ET LES ORIGINES DE L'EXÉGÈSE BIBLIQUE 

David, I,)i d'Israël, Éditions du Cerf (épuisé) 

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ET LES ORIGINES DE L'EXÉGÈSE BIBLIQUE 

Le texte de cette édition est conforme à celui de l'édition Desclée de Brouwer, Paris, 1960. 

Ses livres sont rares et aucun n'a été réédité depuis deux siècles. Que saurait-on de Descartes ou de Bossuet, si aucune de leurs œuvres n'avaient reparu depuis 1715? Pas une thèse en Sorbonne n'a été soutenue sur Richard Simon, pas une étude d'ensemble n'a été consacrée à son œuvre, sinon 130 pages de Bernus à Lausanne en 1869 et /'Essai, tiré à deux cents exemplaires, d'Henri Margival en 1900. Cependant on sait bien qu'il est le plus grand critique biblique de l'ancienne France. Son importance égale celle d'Érasme de Rotterdam ou de Baruch de Spinoza. On en jugera sur pièces. Pour la connaissance de la Bible, Bossuet devant lui n'existait pas, ni à plus forte raison Fénelon. De la Renaissance à la fin du XIXe siècle, son génie domine l'exégèse biblique. 

Certes il a tout fait pour rester obscur. Il s'est brouillé avec l'Oratoire, Port-Royal, les Bénédictins, les Jésuites, la Sorbonne, les Protestants. L'Église l'a tenu pour suspect. Les encyclopédistes étaient trop superficiels et trop fanatiques pour le lire. Il avait méprisé les puissants et avait fini curé de campagne en disponibilité, sans grade, sans titre, sans partisans ni disciples et brûlant ses papiers avant de mourir. Ses livres avaient paru à l'étranger. Les innombrables ennemis que lui avaient suscités ses perpétuelles et mordantes critiques avaient réussi à l'abattre. Mais ce ne fut pas Bossuet qui, triompha de ce petit homme malingre et désagréable, ce fut Voltaire. Au lieu de l'intégrisme théologique, l'athéisme de d'Alembert remplaça la critique biblique méprisée. Renan l'a fort bien dit. La victoire de Bossuet sur Richard Simon fut la plus cuisante défaite de l'Église des temps modernes. 

Le moment est venu de rendre sa place à ce génie méconnu. On ne parle habituellement que de ses travaux d'exégète. Il fut loin de s'y confiner. Certes, il a écrit les huit pages merveilleuses de la Méthode facile pour apprendre la langue hébraïque en peu de temps. Mais connaît-on son Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant ? Sur le protestantisme, sur le monachisme, sur les conciles, sur le droit canon, sur l'histoire, sur les lettres profanes, il a multiplié les vues merveilleuses d'un esprit universel. Il a touché à tout 

ce qui regardait l'Écriture, la patristique, la liturgie, les sacrements. Il lisait tout, fouillait tout, enquêtait partout. Et maintes fois avec tant de bonheur qu'on dirait qu'il écrit aujourd'hui. 

Certes, il lui a manqué l'éloquence de Pascal, l'immense pouvoir poétique de Bossuet, la chaleur humaine. C'est un sec. Il était tracassier et fuyant, se masquait sous vingt pseudonymes, perdait son temps à des querelles érudites et quand il s'expliquait à fond, c'était en d'énormes in-quarto de mille colonnes, qui découragent le lecteur pressé. Sa sécheresse déconcertait ou exaspérait les dévots. Il avait toujours l'air de se moquer du monde et de s'en prendre à quelqu'un. 

Aujourd'hui Bossuet n'est plus qu'une grande ombre. Aucun préjugé n'empêche de ressusciter Richard Simon, père de la critique et génie tutélaire de l'exégèse. Il n'est pas facile de l'aimer, il ne demande qutà persuader. Il faut essayer de comprendre son oeuvre magistrale, instauratio magna de la théologie biblique et d'en faire son profit. 

Les raisons de l'admiration qu'on doit à ce grand homme ne se trouvent pas ailleurs que dans l'exposé de sa vie et de son œuvre. Qu'a-t-il écrit? Qu'a-t-il pensé? Comment a-t-il vécu? Ce livre est le dossier complet du procès, que l'évêque de Meaux a gagné devant la postérité. 

Evidemment, dans cette biographie de Richard Simon, celui-ci aura la parole le plus souvent possible. Il est arrivé à Bernus et à Margival d'écrire de nombreuses pages où ils résument les événements que Richard Simon avait lui-même racontés dans ses Lettres ou dans ses ripostes polémiques à ses adversaires. Il m'a semblé, dans ces cas, préférable de citer les textes de Simon eux-mêmes. 

Ceux, qui sont au courant des problèmes que pose cette vie me sauront gré, je l'espère, d'avoir écrit la première biographie de Simon, depuis l'Éloge historique composé en 1730 par Bruzen La Martinière. 

Je pense que cette vie de Richard Simon fraiera la voie à des études et des rééditions qui rendront sa juste place au maître de la critique biblique. En appel, Simon doit triomphalement gagner son procès contre Bossuet. Puisse après trois cents ans l'Église qu'il a si persévéramment et si intelligemment servie lui rendre enfin la justice à laquelle il a droit et dont l'ont privé tous ceux qui l'ont jugé sans le comprendre, se fiant à l'arrogante incompétence de ses adversaires chamarrés. 

« Dieppe, sur la mer, ville de France, dans la Haute-Normandie et pays de Caux, entre Saint-Valéry et Eu, à dix lieues de Rouen, est située aux pieds des montagnes d'où sort la rivière d'Arqués, qui sépare les faubourgs de la ville, où elle fait un port long et étroit. La ville est grande, bien bâtie, avec un château qui la commande. Elle a de belles rues, plusieurs places et de très jolies églises et a été souvent prise et reprise durant les guerres des Anglais et des Français, depuis le règne de Philippe Auguste, qui la ruina presque en II95. Les Huguenots s'en rendirent maîtres durant les guerres civiles et y pillèrent les églises. Depuis ils appelèrent les Anglais. Mais en 1562, elle fut rendue au roi après la mort de Henri III... » 

Ainsi s'exprime la légende d'une jolie gravure en couleurs, exposée dans une salle du château de Dieppe, qui abrite le musée municipal. On y voit représentée la petite ville du XVIIe siècle, avec ses maisons normandes en bois, aux toits en pente, le port et ses vaisseaux, telle qu'on pouvait les voir avant l'incendie de juillet 1694. 

De la vieille ville tout fut alors anéanti, sauf les deux églises Saint-Jacques et Saint-Rémy, ainsi que le charmant château, aux tours coiffées de toits pointus, qui domine la falaise crayeuse et la mer. La cité fut reconstruite au début du XVIIIe siècle et il en subsiste des vestiges. De vieilles demeures dans les ruelles étroites montrent encore de nos jours leurs briques jaunes et leurs poutres grises. 

Dieppe était un port actif. Ses habitants s'étaient enrichis par le commerce de la Compagnie des Indes, l'importation des épices, le travail de l'ivoire et le trafic des esclaves. Ses corsaires étaient presque aussi redoutables que ceux de Saint-Malo. De ces souvenirs marins il ne reste plus aujourd'hui que la statue de Duquesne et le courrier d'Angleterre qui deux fois par jour trouble l'eau verte de la flache. 

Richard Simon naquit à Dieppe le 13 mai 1638. On ignore l'emplacement de sa maison natale, incendiée lors du bombardement des Hollandais. On n'a pas retrouvé non plus la moindre trace de la forge 

de son père, maître Joachim Simon époux de Marguerite Renard. 

La famille était de pure souche normande et pauvre. Richard Simon ne fera jamais mystère de son origine « cauchoise » et populaire. Plus tard un de ses frères possédera une maison à Dieppe et lui-même il donnera en héritage à l'une de ses nièces un lit et des draps. Dans cette Haute-Normandie, où l'on travaille dur, où l'on est âpre au gain, l'éducation devait être assez rude. Mais l'enfant avait une santé délicate ; ses parents ne pouvaient songer à faire de lui un artisan comme son père. 

A Dieppe, les Protestants pullulaient mais les Simon étaient de bons catholiques. Dès l'âge de quatre jours leur fils Richard fut baptisé à sa paroisse, l'église Saint-Jacques. Ce splendide édifice de style gothique flamboyant allait bien vite devenir le centre de la vie du petit Richard Simon. 

L'église Saint-Jacques existe encore au cœur de Dieppe. Malgré l'usure des pierres rongées par l'air marin, la hideur de peintures criardes qui déshonorent les retables, elle a gardé sa vieille allure. La Chronique d'Asseline note qu'en 1543 la voûte du chœur avait été « ornée de culs-de-lampe et autres traits de politesse et mignardise », semblables à ceux « de la chapelle de l'abside ». On apprend aussi qu'en « 1612 on en rompit la muraille pour y ajouter une représentation du sépulcre de Notre Sauveur. Ce fut maître Guillaume Le Jeune, prêtre de la paroisse de Saint-Jacques, qui le fit construire, après son retour de la terre sainte 1 ». Cette déposition du Christ au Saint Sépulcre existe encore dans l'une des premières chapelles à main droite. Les belles statues de pierre ont été malheureusement peinturlurées au xixe siècle et le bras du Christ arraché. 

Tel est le décor intact où Richard Simon enfant allait servir la messe. A l'époque, la vie provinciale de Dieppe conservait bien des traits du Moyen Age. A ce folklore, Louis XIII depuis 1638 avait ajouté la grandiose procession de l'Assomption. 

« Elle partait de l'église Saint-Jacques, immédiatement après le sermon que le sage et savant Père Fournier, curé de cette paroisse, y faisait tous les ans, au sujet de la mort de la Divine Marie, la très digne mère de Dieu, en la présence de M. le Gouverneur, des maîtres de l'illustre Confrérie de son Assomption et d'un grand nombre d'habitants et même des Pères Minimes et des Pères Capucins, qui s'y rendaient en corps. 

» Pendant que la procession marchait, toutes les boutiques étaient fermées, toutes les cloches sonnaient à volée, et les grandes croix 

1. ASSBLINB, Lss Antiquités et Chroniques tle fa ville de Dieppe, Dieppe, 1874, t. I, p. 110. 

d'argent et toutes les bannières des confréries étaient portées devant et parmi une multitude très considérable d'habitants, suivis par les maîtres de charité et des confréries des métiers, parés de chaperons et d'appliques d'or et d'argent. Les religieux... marchaient après eux et devant la bande des ménestriers de Rouen. De jeunes garçons, très bien vêtus, venaient ensuite, portant sur des coussins couverts de voiles très bien brodés et très riches les prix du Puy. Ils étaient conduits par les deux clercs de la ville, vêtus de leurs robes de velours rouge et bleu, et portant leurs toques de velours noir en tête, leurs épées au côté et leurs baguettes en main. » 

Arrivée aux Halles, la procession recevait le clergé et le peuple de la paroisse Saint-Rémy. Elle s'en allait prier au cimetière, d'où elle ressortait « au bruit de la mousqueterie et de l'artillerie du château ». Puis elle continuait « jusqu'au quartier du Moulin-à-Vent, par la rue de la Prison et pour s'en retourner par celle du Quay jusqu'à la porte du Pont, où l'on apercevait la compagnie des canonniers du château sous les armes, tambour battant, enseigne et guidon déployés, et prêts à tenir leur partie avec les voix de tonnerre qui sortaient de la bouche de leurs mousquets et de leurs boîtes et quelquefois de leurs espoires de fonte, lorsque le clergé qui était composé de plus de quatre-vingts ecclésiastiques y arrivait et commençait à marcher dans les rues où la procession allait se rendre en l'église de Saint-Jacques, au son de toutes les cloches de cette paroisse, dont le curé entonnait le Te Deum, dès aussitôt qu'il y était entré, lequel était continué par les orgues et les musiques. Cependant les clercs des deux paroisses distribuaient cinq sols à chaque ecclésiastique.1 » 

Le maître autel de l'église Saint-Jacques était alors dominé par une énorme machinerie en forme de chasse — que les gens appelaient la casse — où était représenté « le Père Éternel, sous la figure d'un beau et vénérable vieillard, habillé à la mode de quelque monarque, couronné d'une tiare ». Des anges, vêtus d'étoffe légère, l'entouraient et battaient des ailes au rythme de la musique. Dès le début de la grand-messe qui suivait la procession, deux de ces anges descendaient du ciel de la « casse » et venaient cueillir une grande statue de la Vierge « qui remuait les bras et ouvrait les mains » pour la monter au ciel. 

Ce théâtre à l'église, cette machinerie du Châtelet en pleine liturgie, devait susciter les quolibets des « Religionnaires » de Dieppe — c'est ainsi qu'on appelait les Protestants — et certains notables voulurent du mal à ce gênant héritage du Moyen Age. Ils tentèrent en 1647 d'obtenir du Roi que « la casse eut de la casse ». Mais ils 

I. ASSEi.i iS, op. cii., p. 178. 

n'eurent pas gain de cause. Le curé devait tenir à sa casse et il était puissant. 

Cette année-là, à l'occasion de la visite de Louis XIV, les habitants furent régalés d'une revue de la marine en forme de combat naval. « Ils coururent de toutes parts, les uns montèrent aux chambres et aux greniers des maisons voisines des remparts, les autres sortirent de la ville pour aller en foule, ou sur le bord des falaises, ou sur la banquée et sur le rivage de la mer, afin d'être les spectateurs de ce combat, lequel dura trois heures et fut enfin terminé par la prise que l'amiral de France fit de l'amiral d'Espagne et par les témoignages de joie des navires français lesquels allèrent à la rade ou entrèrent au port au son des fanfares, des trompettes et des tambours entrecoupées de canonnades 1. » 

Si l'on insiste sur ces fêtes et sur ce décor de la vie religieuse à Dieppe de 1630 à 1650, c'est que Richard Simon y a puisé le goût des choses d'Église. De là vient son attachement profond au catholicisme. Il a été jeune clerc dans sa paroisse. Son curé, Adrien Fournier, s'est attaché à lui et a décidé de lui faire poursuivre des études. Il fut le « père spirituel » de Richard Simon. Il a orienté toute la vie du jeune homme et c'est lui qui a donné à l'Église le plus grand des érudits de son siècle. 

1. ASSBLINE. t. II, pp. 264-265. 

Adrien Fournier avait une personnalité exceptionnelle. D'après Asseline, il jouissait de la réputation « du premier prôneur de France », c'est-à-dire du meilleur prédicateur d'homélies du Royaume. De « constitution replète » au dire du même chroniqueur, il resta quarante-six ans curé de Saint-Jacques de Dieppe. Il appartenait à la Congrégation des prêtres de l'Oratoire de France, fondée en 1611 par le cardinal de Bérulle. 

Naguère, excepté dans le monde religieux ou parmi les spécialistes de l'histoire de l'Ancien Régime, l'Oratoire de France était bien oublié. Alors que grâce au Port-Royal de Sainte-Beuve, tous les étudiants ès lettres connaissaient M. de Saint-Cyran et la mère Angélique Arnauld, c'est tout juste si les noms du cardinal de Bérulle et du Père de Condren évoquaient ceux des fondateurs d'une compagnie qu'avaient illustré Richard Simon et Nicolas Malebranche. 

Puis, en 1921, éclata le fracassant plaidoyer de l'abbé Bremond. Un émule de Sainte-Beuve consacrait à l'Oratoire une étude aussi approfondie que le Port-Royal et plus admirative encore. D'un seul coup, Bérulle et Condren devenaient les grands classiques de la spiritualité et de la mystique françaises du XVIIe siècle. Ils étaient en passe d'éclipser saint Vincent de Paul et Bossuet. L'Oratoire lui-même était dépeint en termes dithyrambiques empruntés aux Entretiens sur les Sciences du Père Lamy. Courtoisie, liberté, piété, goût des hautes études, n'était-ce pas l'académie de Platon que cette heureuse Compagnie? Aussi reprenait-elle sa place glorieuse au cœur de l'ancienne France. 

Or Dieppe avait été l'une des capitales de l'Oratoire. Dès 1614, c'est-à-dire trois ans après la fondation de la Congrégation, le cardinal de Joyeuse, archevêque de Rouen, avait confié aux Oratoriens les deux paroisses de Dieppe, et la ville, qui ne voulait pas des Jésuites, les avait chargés du collège de garçons. C'était le premier des nombreux collèges de l'Oratoire. On y avait vu passer comme 

professeur de rhétorique le fameux Père Bourgoing, qui devint Supérieur général de la Congrégation et dont Bossuet devait prononcer l'oraison funèbre, et le Père Bertad qui fut professeur de philosophie et devint supérieur de ce qu'on appelait la « Maison d'Institution ». 

Après le procès gagné en 1642 par les Oratoriens contre la ville pour obliger celle-ci à construire six classes, de vastes bâtiments furent édifiés près du port. Il en subsiste une aile reconstruite au début du XVIIIe siècle après l'incendie de 1694. En 1647 le collège comptait 1 200 élèves, « fort turbulents et la présence des Calvinistes dans la ville qu'ils habitaient en grand nombre causait souvent des rixes avec les écoliers1 ». Un jour, raconte Asseline, ceux-ci pénétrèrent par effraction dans un temple et brûlèrent des exemplaires des Psaumes de Marot. 

Jusqu'en 165 1, Richard Simon fit ses études primaires à l'école paroissiale. Adrien Fournier remarqua sa vive intelligence et persuada ses confrères les Oratoriens du collège de prendre comme élève le fils du forgeron. Il est probable que la paroisse s'engagea à le défrayer de ses études. 

Au collège de Dieppe, le règlement et la discipline devaient être semblables à ceux du célèbre collège de Juilly. L'année scolaire commençait le 18 octobre, fête de saint Luc. Les élèves étaient répartis en six divisions. Pour les pensionnaires, le lever sonnait à 5 h du matin. Puis, prière et étude. A 7 h 30 déjeuner et récréation. A 8 h, messe. A 8 h 30 classe, récitation des leçons. Enseignement jusqu'à 11 h. Déjeuner où on lisait la vie des saints. Récréation. A 12 h 30 émde. Puis classe de 131130 à 16 h. A 17 h, étude. A 18 h, souper, récréation. Encore une heure d'étude. A 8 h 30 du soir, prière et coucher. Décalé d'une heure ou deux, c'est à peu près le règlement de nos collèges d'aujourd'hui. 

Les Oratoriens étaient des éducateurs remarquables. Ils appliquaient des méthodes d'enseignement nouvelles que leur avaient empruntées les maîtres des Petites Écoles de Port-Royal. Certes, les élèves devaient parler latin entre eux, à partir de la classe de quatrième. Mais les Oratoriens donnaient le pas à la version latine sur les exercices de grammaire et ils avaient dégagé les principes dont s'inspirera Richelieu dans ses initiatives pédagogiques : 1° une étude 

I. P. LALLBÀIAND, Histoire dt l'éducation d^m l'Ancien Oratoire de Francs, Paris, 1888, p. 28. 

approfondie de la langue française, 2° l'enseignement de toutes les matières en cette langue, 30 une étude du grec aussi complète que celle du latin, 40 l'enseignement combiné des sciences et des lettres... l'étude de la chronologie, de l'histoire et de la géographiex. 

On ne sait rien des succès de Richard Simon, sinon que ses études furent solides et brillantes. En 1656 il fit à Dieppe sa première année de philosophie. Puis il partit faire sa seconde année, celle où l'on étudiait la logique et la morale, au collège des Pères Jésuites de Rouen. 

En 1657, Rouen était la seconde capitale intellectuelle du royaume. Quelques années plus tôt, Pascal y avait inventé la machine arithmétique. Corneille y vivait et la ville tenait une place centrale dans les furieuses querelles religieuses qui bouleversaient la France. En venant étudier chez les Jésuites, Richard Simon prenait contact avec les plus célèbres éducateurs du temps, ceux qui avaient formé René Descartes et Pierre Corneille. Qui l'y avait poussé ? Connaissait-il déjà l'abbé de La Roque? On ignore ce qu'était sa vie à cette date. On sait seulement qu'il changea de camp. Les Jésuites et les Oratoriens n'étaient pas en excellents termes, d'autant plus qu'en 1657 venaient d'être publiées les Lettres écrites à un Provincial par un de ses amis. Les curés de Rouen s'étaient unis à ceux de Paris pour condamner les casuistes. Pascal leur servait de secrétaire. Et le recteur du collège où entrait Simon pour y terminer sa philosophie était le Père Jean Brisacier, auquel Pascal s'était attaqué à cause de ses calomnies contre Port-Royal. 

On ne sait si le jeune philosophe Richard Simon fut mis au courant des démêlés du recteur de son collège avec Port-Royal et s'il sut les coups que lui avait assenés Pascal. Il est vrai qu'avec un esprit aussi précoce et aussi curieux, toutes les surprises étaient possibles. Il ne parlera qu'une fois des Lettres Provinciales et il ne sera jamais du parti de Port-Royal. Et plus tard il faillira entrer chez les Jésuites. Mais il a dû très tôt faire son profit de la magistrale leçon de style donnée par ces Provinciales, alors toutes fraîches et vibrantes. Il sera plus tard le seul écrivain de son siècle à adopter dans les polémiques religieuses le ton sec, la phrase claire et l'ironie des Petites Lettres. 

A la différence des Oratoriens, les Jésuites enseignaient la philosophie universitaire c'est-à-dire celle d'Aristote, commentée par les scolastiques. Les manuels utilisés étaient les Computes, Bonard, 

1. C. HAMEL, Histoire de l'abbaye et du collège dt JuiUy, Pariili, 1888, p. 211. 

Philippus a Sancta Trinitate ou Barbey. On s'y perdait dans le fatras, dont Descartes s'était dégagé ; mais justement on poursuivait alors le cartésianisme comme un ennemi. Cinq ans avant que Richard Simon ne suive la classe de philosophie à Rouen, ses anciens maîtres de l'Oratoire avaient été inquiétés. Le Père Martin, à Marseille, avait dû abandonner en pleine année son cours de philosophie, sur un ultimatum du Supérieur général, le Père Bourgoing, parce qu'il avait publié un volume d'extraits de saint Augustin, à l'usage des élèves en vue de favoriser le cartésianisme. Et la chasse aux sorcières va continuer. Deux ans après l'éviction du père Martin, un autre Oratorien, le Père Blampignon, se voit empêché de publier sa thèse parce qu'il y suit, déclare le conseil de l'Oratoire, « la doctrine de Platon et réfute celle d'Aristote qui est la seule ordinaire et nécessaire aux écoliers, pour étudier puis après, ou en médecine, ou en théologie scolastique1 ». C'était justement cette nécessité qui provoquait le rire de Pascal — et allait bientôt déclencher, pour la médecine, les quolibets de Molière. 

On voudrait savoir quelle fut la réaction du jeune étudiant Richard Simon devant la logique aristotélicienne que lui enseignait son régent de philosophie. Lisait-il déjà Descartes et Pascal, les grands ennemis du régime, les auteurs, interdits comme il le sera un jour lui-même ? Malgré sa subtilité, se sentait-il vraiment philosophe ? Bien plus tard, il s'expliquera sévèrement sur la scolastique. Pour le moment, il se contente de s'initier vaguement et de loin aux mouvements théologiques et philosophiques qui vont bouleverser la France de Louis XIV. Un jour, il connaîtra Malebranche, il lira Spinoza. Allant tout jeune des Oratoriens aux Jésuites il favorise cet éclectisme qui fera de lui peu à peu un esprit libre et merveilleusement exempt de préjugés et d'attache à tous les corps qui ne sont pas l'Église. 

I. LALLEMAND, op. cit., p. 117. 

A peine terminée sa philosophie à Rouen, Richard Simon prit quelques vacances à Dieppe et, poussé probablement par son curé Adrien Fournier, décida de profiter d'une bourse d'études qu'on lui offrait au noviciat de l'Oratoire. Il y entra le 8 octobre 1658, passa l'examen le 18, fut reçu et prit l'habit le 22 octobre. 

Pendant toutes ses études classiques il avait été l'élève des Pères : il allait maintenant faire connaissance de la Congrégation dans ses cadres et dans son esprit, à titre de futur confrère. 

L'Oratoire de France — l'ancien naturellement — était un paradoxe. L'idée en venait de Philippe Néri, l'homme le plus opposé au cardinal de Bérulle qu'on puisse imaginer. Philippe était un Florentin, pétillant d'humour, tout en saillies et en pointes, Italien jusqu'au bout des ongles, amateur de bouffonneries, se moquant de soi et des autres, mystique jusqu'à l'extase, vieillissant seul dans sa cellule avec sa chatte blanche, musicien, fantaisiste et soucieux jusqu'à la maladie de sa liberté. 

Bérulle au contraire avait l'âme d'un magistrat toujours grave et sérieux, d'un courtisan de Louis XIII à la plume lourde et scolastique. Sa dévotion était tendue et encombrée d'un vocabulaire métaphysique et doctoral. Il ne savait pas sourire. Et pour comble d'infortune, il alla chercher les Carmélites en Espagne. On devine ce qu'il en fit. Son successeur, le Père de Condren, était doué de plus de souplesse, mais restait fuyant. Il fut suivi dans la direction de l'Oratoire par le Père Bourgoing esprit étroit et dogmatique, « chef autoritaire et gouverneur absolu », comme dit le Père Lallemand1. 

Inspiré de l'exemple d'une fraternité libre de prêtres italiens, où tout restait spontané, l'Oratoire devint en France une compagnie centralisée et puissante, l'arme de la Contre-Réforme catholique, le grand corps rival des Jésuites. Certes les Pères ne prononçaient aucun vœu. Mais avec une spiritualité différente, leur vie ressemblait à s'y 

méprendre à celle des Jésuites. Simon lui-même, comme quantité de ses confrères, allait faire l'expérience de la tension qui existait dans l'Oratoire entre l'esprit libéral de son fondateur italien, dont quelque chose avait passé en France, et l'absolutisme royal qui organisait la persécution et exigeait un conformisme rigoureux des esprits. L'Oratoire se trouvera troublé par une perpétuelle et sourde protestation contre un gouvernement si contraire dans les actes aux intentions de ses initiateurs. 

Cette année-là, en 1658, une nouvelle Maison d'Institution, ou noviciat, avait été ouverte dans le quartier de l'Observatoire, sur l'actuel boulevard Denfert-Rochereau. Les bâtiments en sont occupés aujourd'hui par l'hôpital Saint-Vincent-de-Paul. 

« Tout noviciat s'impose comme un temps d'épreuve et d'initiation. A l'Oratoire la prière et les études sacrées partagent les heures de la journée. Depuis quatre heures du matin, où la cloche sonne le lever, jusqu'à neuf heures du soir où elle appelle au sommeil, les novices passent tour à tour de la chapelle à leur cellule, avec des alternatives de repos, alors que la récréation suit les repas 1... » 

Les conférences spirituelles faites aux novices avaient pour but de les former à la spiritualité de Bérulle et de Condren. De la Bible, on leur donnait des commentaires édifiants et mystiques. On leur dépeignait leur vie à venir de régents de collège, de prédicateurs ou de prêtres en paroisse. 

A peine trois ou quatre mois après son entrée, Richard Simon pour des raisons qu'on ignore reprit sa liberté. Il quitta le costume ecclésiastique, la Maison d'Institution de l'Oratoire et rentra à Dieppe, dans sa famille. Dans ses notes biographiques et ses lettres, il n'a jamais parlé de cette première tentative avortée à l'Oratoire. 

Pourquoi en était-il sorti ? On peut seulement conjecturer qu'il ne goûta guère les exercices spirituels bérulliens auxquels il fut soumis. Il avait certainement déjà la vocation des hautes études. Il savait qu'à sa sortie du noviciat il serait envoyé comme régent dans un collège de province, où il resterait toute sa vie. Cette perspective ne l'enchantait pas. Les novices n'étaient pas autorisés à poursuivre leurs études profanes. Simon pouvait annoter la Bible mais sans disposer d'instruments de travail. Il fut assez tôt las de cette vie étroite et monacale. Avait-il la vocation de prêtre ? Il est fort possible que non. Certes il était bon catholique et très attaché à la foi de l'Église qu'il conservera jusqu'à sa mort, mais son catholicisme devait tendre, dès sa jeunesse, à se dégager des formes cléricales et dévotes dont on l'enveloppait de 

1. LALLBMAND, op. cit., p. 208. 

son temps, surtout à l'Oratoire. On lui lisait la Bible à travers la spiritualité bérullienne. 

Il se disait peut-être déjà qu'on pourrait de l'Écriture et des Pères dégager une vertu de religion un peu différente de celle des fondateurs de l'Oratoire. Il est possible qu'il ait pressenti ce qu'avait entrevu le Père Morin, ce qu'apercevront le Père Thomassin et le Père Lebrun. La liturgie n'était-elle pas supérieure à l'oraison mentale ? La Bible ne dépasserait-elle pas singulièrement les thèses étroitement sacerdotales de ce qu'on appelle aujourd'hui « l'école française»? Jean Chrysostome n'était-il pas supérieur au Père de Condren? Il aurait fallu vérifier tout cela. Simon voulait un jour dialoguer avec ses compatriotes protestants et il savait que l'enseignement de la maison d'Institution de l'Oratoire était trop éloigné des sources chré iennes pour l'y préparer. 

Le panégyriste moderne de l'Oratoire a bien pressenti les raisons profondes de la première dérobade de Richard Simon : « Il avouerait lui-même qu'il préfère Sixte de Sienne ou Maldonat aux dévots écrits de Bérulle ; critique orthodoxe, ou qui veut l'être, mais critique séparé que la science enchante par elle-même et qu'elle possède, il nous montre le point extrême où peut conduire une vie toute consacrée à l'érudition \ » 

Eh bien non ! Si, dès ses premiers mois à l'Oratoire, Richard Simon s'est dégoûté des élévations bérulliennes, c'est qu'il y a vu un manteau cachant la pureté des maximes évangéliques. S'il aime Maldonat c'est qu'il sait que celui-ci commente l'Évangile nu. Dans la passion qui jette ce garçon de vingt ans vers la critique, qui le rend insatiable de précision et d'érudition, il y a la plus belle forme au monde de soif de la vérité. Aussi, au mois d'octobre suivant, son ami l'abbé de La Roque n'eut-il guère de peine à l'entraîner de nouveau à Paris pour s'inscrire comme étudiant à la Sorbonne. 

i. H. BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en France..., t. III, La conquête mystique, l'École Française, Paris, 1929, p. 194. 

Le collège de Sorbonne au XVIIe siècle avait fidèlement gardé l'allure monacale du Moyen Age, dans ses bâtiments, son régime et son enseignement. On s'y consacrait à la philosophie et à la théologie, les matières mêmes que, sans grands changements, professent de nos jours les Instituts Catholiques. Mais la Sorbonne ressemblait alors à ce que sont restés les collèges britanniques d'Oxford et de Cambridge, où professeurs et étudiants sont unis par une vie commune et forment une cité à part, avec ses règles, ses grades, ses costumes et ses coutumes, ses franchises. Les docteurs prétendaient régenter l'orthodoxie. Ils méprisaient l'archevêque, créature du Roi, et se méfiaient du pouvoir civil. Ce qui ne les empêchait pas d'être gallicans en diable et ennemis des moines et des religieux. 

Tous les cours se donnaient en latin. Ils étaient scolastiques. On y commentait saint Thomas. La nouvelle philosophie de Descartes était condamnée et exclue, et la théologie positive ne faisait que de timides progrès. Ses grands champions ne seront jamais des « Sorbonicoles ». Simon s'initia aux méthodes et au jargon de ces théologiens. Il dit lui-même « avoir pris des leçons d'Écriture Sainte sous M. Lemaistre et de scolastique sous M. Grandin, Chamillart, Le Blond etc., pendant trois ans. Il allait aussi quelquefois entendre aux Jésuites le R. P. Deschamps qui y enseignait la théologie et s'est appliqué en même temps aux langues hébraïque et syriaque. Il a lu pendant ces trois années la Somme de saint Thomas avec le Maître des Sentences, toute la théologie d'Isambert, dont il fit un abrégé qu'il a encore, Gamaches et quelque chose de Suarez et de Bécan » De plus quelques commentaires sur la Bible, plusieurs hérétiques afin de savoir disputer contre les Calvinistes de son pays qui font les habiles 1. » 

Simon voulait prouver qu'il n'avait pas perdu son temps. Hormis ses supérieurs, personne de ceux qui le connaissaient n'en aurait 1. R. SIMON, Notice personnelle autographe, publiée par E. JOURDAIN, Dieppe, 1863 . reprise par P. AUVRAY et F. MONTFORT dans Oratoriana, mai i960. 

douté. Que valaient les théologiens dont il avait suivi les cours, ou annoté les oeuvres ? Ils n'étaient ni meilleurs ni pires que les autres. Boileau en raille deux dans son Épître sur V Amour de Dieu : 

Faut-il avoir reçu le bonnet doctoral ? 

Avoir extrait Gamache, Isambert et Duval ? 

Philippe de Gamaches était un grand esprit. Sa Theologia scolastica, speculativa, practica, sive commentarii in tres partes Sumnae D. Thomae publiée à Paris en 1627 faisait autorité. L'homme avait montré du caractère en refusant à Richelieu jusqu'à son lit de mort de condamner le livre de Richer sur la Puissance ecclésiastique et politique. 

Parmi les vivants que cite Richard Simon, Grandin était syndic de la Faculté de théologie. Le seul qui se soit acquis une certaine notoriété est le Docteur Gaston Chamillard, abbé de Séry, directement mêlé aux luttes contre Port-Royal. 

En 1664, lors des visites de l'archevêque Péréfixe au célèbre monastère, le docteur fut imposé aux religieuses comme confesseur et il eut à affronter, en des circonstances rapportées par Sainte-Beuve, la fameuse sœur Christine Briquet 1. Il fut brocardé en vers pitoyables intitulés « Les Chamillardes » et Racine ne les oubliera pas le jour où il attaquera Nicole : « Je m'étonnais même de voir le Port-Royal aux mains avec MM. Chamillard et Des Marets. Où est cette fierté, disais-je, qui n'en voulait qu'au Pape, aux Archevêques et aux Jésuites ? » 

Peut-être, Simon, en jetant à la figure du Supérieur général de l'Oratoire, ces noms de théologiens, se moque-t-il un peu — comme Boileau et Racine ! Bien plus tard, il s'est expliqué sur saint Thomas. Écrivant en 1689 à un ami au sujet « du recueil des censures données par la Faculté de théologie de Paris », il remarque : 

Dans le premier tome, on lit un petit ouvrage de Pierre d'Ailli, docteur de cette Faculté, cardinal et évêque de Cambrai, sur l'autorité qu'on devait donner à la doctrine de saint Thomas, laquelle avait été approuvée de l'Église. Cette question fut agitée et examinée avec soin par les docteurs de Paris en 1387. Ils arrêtèrent, conformément à ce que le cardinal d'Ailli avait écrit là-dessus, que la doctrine de ce saint qui avait été approuvée de l'Église comme utile et profitable, n'imposait loi à personne 2... 

Et Simon les approuve de ne pas « établir la religion sur la foi d'un ou deux Pères, de quelque autorité qu'ils puissent être. Et en effet 

1. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, édition documentaire établie par R. L. DOYON et C. MARCHESNE, Paris, 1926 et suiv., t. VI, pp. 72-75. 

2. Lettres choisies de M. Simon, Amsterdam, 1730, t. II, pp. 265 et suiv. 

les principes de notre croyance sont fondés sur l'Écriture Sainte et sur la Tradition ou le consentement unanime des Pères... » Il explique pourquoi les Dominicains s'attachent à saint Thomas, « l'honneur de leur ordre ». Il en vient à des articles « composés par Gerson, chancelier de l'Université, pour la réforme de la théologie scolastique, qui détruisait l'étude de la véritable théologie ». 

Il me semble que les théologiens scolastiques n'ont guère profité de cette leçon du savant chancelier de l'Université de Paris. Car les scolastiques qui sont venus après lui n'ont pas moins rempli leurs écrits de questions inutiles que ceux d'auparavant... Dans un autre article, il est dit que les théologiens scolastiques sont exposés à la risée de ceux des autres Facultés, qui les nomment des docteurs fantastiques, lesquels n'ont aucune science solide, ne sachant rien de ce qui regarde l'Écriture et la prédication 1... 

Nul doute que très tôt, Simon n'ait partagé l'avis de Gerson sur ceux qu'il appelait ironiquement « nos très sages maîtres 2 ». Il était d'accord avec Véron, qui disait des gros livres de théologiens : « Retranchez de Bellarmin ou de tant d'autres auteurs de controverses tout ce qui est de la doctrine scolastique, hors des articles de foi, vous les diminuerez de 35 parties, si le tout fait 40 3. » 

Il avait mieux à faire qu'à préparer une thèse de doctorat en théologie scolastique et ne voulait pas devenir Sorbonnard. Il apprenait à fond l'hébreu. 

Si avare qu'il ait toujours été de confidences personnelles, Richard Simon s'est plus tard expliqué sur sa manière d'apprendre l'hébreu. C'est un texte splendide par sa clarté et son allègre jeunesse, comme le Discours de la méthode, la Première Provinciale, ou, plus près de nous, la No te de Péguy sur Bergson. L'on sent rayonner la grande découverte qui orientera toute l'existence de Richard Simon, l'ordre où s'étendra la royauté de son génie. 

J'ose dire qu'il n'y a point de langue qu'on puisse apprendre plus aisément et en moins de temps que la langue hébraïque, non seulement parce qu'elle comprend un très petit nombre de mots, qui sont tous renfermés dans les livres du Vieux Testament, mais aussi parce qu'il y a peu de règles de grammaire qui soient nécessaires pour apprendre cette langue 1. 

D'un bout à l'autre de ces huit pages où il livre le plus précieux de ses souvenirs de jeunesse et la méthode des hautes études bibliques, il va s'exprimer aussi clairement, non comme un pédant de Sorbonne, mais comme un clarificateur, un disciple de Descartes, de Pascal et de Molière, un homme qui pour parler de la science prétendue la plus abstraite use du vocabulaire de son père le forgeron. 

C'est pourquoi, continue-t-il, on choisira d'abord de toutes les grammaires celles qui seront les plus simples et les plus abrégées... Comme les Juifs sont trop raffinés sur la grammaire, on ne peut en avoir de trop abrégées pourvu que ce qui est absolument nécessaire y soit expliqué dans toute son étendue et avec netteté, pour ne pas tomber dans l'obscurité. 

Ayant désigné la grammaire la plus simple, il en vient tout de suite à la prononciation. 

I. Comparaison des cérémonies des Juifs et de la discipline de l'Église... par le sieur de Simonville, Paris, 1681, p. 142. 

Premièrement pour ce qui est de la manière de lire l'hébreu, on ne doit point s'embarrasser sur la prononciation de certaines lettres, parce qu'il n'y a rien d'arrêté là-dessus parmi les Juifs, qui prononcent différemment ,la langue hébraïque selon les différents pays. Si j'avais néanmoins à choisir une prononciation, je préférerais celle des Espagnols à la prononciation de tous les autres Juifs... 

Et admirez les deux raisons qu'il en donne : 

...parce qu'elle est plus simple et qu'elle approche davantage de la prononciation des Anciens. Mais il suffit de faire cette remarque en général seulement et pour s'en instruire afin qu'on la suive si on veut, quand on aura une parfaite connaissance de la langue. Car dans les commencements on doit s'attacher uniquement à la prononciation du grammairien qu'on a choisi. 

Puis Simon en vient à la difficulté principale de la prononciation, celle qui arrête tant de débutants et que les mauvais professeurs exagèrent comme à plaisir. Il montre comment elle se résout aisément : 

En second lieu, comme les Juifs se servent de certains points pour voyelles et qu'ils les distinguent en longues et brèves, on remarquera sur toutes choses quelles sont les longues et quelles sont les brèves... 

...parce qu'on rend inutile par ce moyen plusieurs règles de grammaire qui sont embarrassantes et difficiles. 

Comme il a raison ! Et qu'il ressemble peu à tel régent défunt qui, professant l'hébreu dans une chaire célèbre, multipliait les règles de grammaire propres à décourager ses élèves. Pour Simon au contraire, tout est simple : 

Il-suffit par exemple, continue-t-il, sans avoir recours à ce que les grammairiens ont dit du dagesh, du shewa et de quelques autres minuties, de savoir que, dans la prononciation de la langue hébraïque, on ne s'arrête jamais sur les brèves, mais seulement sur les longues et ainsi l'on double la lettre qui est après la brève, et qu'on marque pour cette raison d'un point appelé dagesh; ou s'il suit un shewa, on ne s'arrête point sur ce shewa. Voilà pourquoi on prononce dibber, par exemple, avec un double b, d'autant qu'il y a une voyelle brève sous le d, qui attire par conséquent à soi l'autre lettre, pour ne pas se reposer sur une voyelle brève. Il en est de même du shewa après la brève, et c'est pour cette raison que les grammairiens disent qu'il 

ne se prononce point alors, mais seulement après la longue. Mais sans s'arrêter à toutes les minuties de grammaire, qui ne font que charger la mémoire et embarrasser l'esprit, c'est assez de savoir que la prononciation repose toujours sur la longue et jamais sur la brève. 

Si l'on a cité tout au long ce texte pour la joie des hébraïsants, c'est qu'on est là au cœur des souvenirs de Richard Simon, étudiant en Sorbonne. On y voit s'exprimer son goût des faits, de la langue et des mots. 

A l'égard des noms soit substantifs ou adjectifs, il n'y a rien de difficile dans la langue hébraïque, mais il n'en est pas de même des verbes, dont il y a un grand nombre de conjugaisons. 

Va-t-il embarrasser son élève ? Ce serait mal le connaître. Là encore il va simplifier et nous dire comment il a fait lui-même : 

Il suffit dans les commencements de les apprendre confusément et en gros, de sorte que, quand on viendra à l'explication de quelque livre de la Bible, on puisse les aller chercher dans leurs conjugaisons et par ce moyen, on les apprend en très peu de temps et même sans aucune difficulté, et de plus dans ce temps-là, on avance notablement dans la connaissance de la langue. 

Et Simon recommande la seule bonne méthode pour apprendre cette langue : ouvrir tout de suite une Bible hébraïque et traduire le texte. 

Il n'est pas croyable combien il est utile de commencer une langue par l'explication des auteurs, aussitôt qu'on a la moindre teinture de la grammaire et presque dès qu'on sait lire. A quoi bon, par exemple, lire une grammaire entière et après cela apprendre exactement les genres, les déclinaisons et autres choses semblables comme cela se pratique dans nos écoles pour le latin, où l'on parcourt pendant plusieurs années le livre de Dépautère sans savoir le plus souvent ce qu'on dit, faute de l'appliquer. Ne serait-il pas mieux de donner aux enfants les règles générales et abrégées de la grammaire et les faire entrer ensuite dans l'explication des auteurs? Ils apprendraient en même temps les règles et l'usage de leurs règles; ce qui leur serait bien plus sensible que les seules règles, qu'on leur enseigne sans l'exercice. Car enfin, après bien du temps perdu, on est obligé d'en venir là et l'on ne retient de toutes ces règles que ce qu'on en a appris en s'exerçant dans l'explication des auteurs. 

En conséquence Simon déconseille aux débutants en hébreu de se perdre dans le maquis des grammaires. Il rappelle le principe « Beau- 

coup d'usage, peu de règles ». Il recommande de commencer la lecture de l'Ancien Testament par celle des livres historiques et il entend par là, au premier chef, le Pentateuque. 

Moïse est celui de tous les Hébreux qui ait écrit avec le plus de netteté, surtout dans le livre de la Genèse... 

Ensuite il conseille de lire les Psaumes avant l'Ecclésiaste et les Proverbes, livres « d'un style très concis ». Après quoi l'on passera aux Prophètes pour finir par Job « dont les expressions sont entièrement figurées ». 

Jamais les loisirs d'un étudiant de Sorbonne ne furent mieux employés que par Richard Simon, apprenant l'hébreu, grâce à sa méthode aisée qui le mettait en contact quotidien avec le texte. Connaître la Bible, il savait que telle serdt la tâche de sa vie. Pour un jeune catholique élevé au milieu de Protestants, c'était nécessaire et il n'y avait pas d'œuvre plus évangélique ni plus urgente. 

Mais où trouver le temps, les livres, les ressources ? Il se tourna de nouveau vers l'Oratoire. 

Après son séjour de trois ans à la Sorbonne, Richard Simon dit avoir poursuivi à Dieppe ses lectures personnelles. 

Il s'est retiré en son pays où il a lu l'Abrégé de Baronius par Sponde, Casaubon contre Baronius, six siècles de l'histoire des Centuriateurs de Magdebourg, la Bible de Tremellius et Junius avec les notes, le Nouveau Testament avec la paraphrase d'Érasme, le commentaire de Maldonat, les grandes notes de Bèze, quelque chose de Bellarmin et des hérétiques qui ont écrit contre lui, la Somme des Conciles de Coriolan, etc., outre plusieurs études profanes1. 

Il est peu probable qu'il ait pu lire tous ces énormes bouquins dans les deux mois qui s'écoulèrent entre son départ de la Sorbonne et sa rentrée à l'Oratoire. Il s'est un peu moqué du Révérend Père Général auquel ce papier était destiné. Il a surtout voulu montrer qu'il s'y connaissait en théologie. Dans son énumération les auteurs protestants sont aussi nombreux que les catholiques. C'est bien dans sa manière éclectique ; mais où a-t-il trouvé tous ces livres interdits sinon dans la bibliothèque d'un ami calviniste de Dieppe, qui les lui aura prêtés, lors même de ses études en Sorbonne ? On voit, de reste, que la controverse avec les Réformés est au premier plan de ses soucis. 

Pour continuer ses études, le 2 septembre 1662, dix jours après la mort de Blaise Pascal, il se résout à entrer de nouveau au noviciat de l'Oratoire de France. Il prend l'habit le 13 septembre n'ayant « reçu aucun ordre, pas même la tonsure 2 ». Il recommence à suivre les exercices pieux qu'il connaissait bien. 

Le supérieur de la Maison d'Institution était alors le Père Jean Bertad, âgé de soixante ans. Il avait été jadis professeur au collège de Dieppe, bien avant que Simon n'y fût élevé ; mais c'était un lien 

entre eux. Et très vite le supérieur apprécia le jeune novice. Un même amour de la Bible les unissait. 

Le doux Cloyseault, dans ses Généralats de l'Oratoire, s'en explique longuement : 

« Les premiers prêtres de l'Oratoire avaient presque tous une petite Bible en un seul volume qu'ils avaient en leur poche. Le P. Bertad y avait même tant d'attache que le soir, quand il se couchait, il la mettait sous son chevet. Il avait appris l'hébreu afin de la pouvoir lire dans sa propre source, et il trouvait qu'elle avait dans cette langue une force et une énergie que jusqu'à présent aucun auteur n'a pu donner à sa traduction. Il avait une consolation sensible de pouvoir lire ce que Jésus-Christ avait dit dans les mêmes termes qu'il l'avait prononcé ; il baisait le plus souvent ces paroles sacrées avec un profond respect, et, s'imaginant que ce divin sauveur lui parlait à l'oreille, elles passaient jusque dans son cœur et y faisaient une impression toute particulière. Dans ses fatigues, dans ses maladies, dans toutes ses peines, soit intérieures, soit extérieures, toute sa consolation était l'Écriture Sainte... Il ne la lisait qu'à genoux, en esprit d'oraison ; quelquefois on le trouvait devant le Saint Sacrement avec sa Bible hébraïque, dans une si grande application, ou pour mieux dire, dans un si profond ravissement de la lecture qu'il en faisait, que rien n'était capable de l'en distraire1. 1) 

Dans de telles dispositions le P. Bertad encouragea très vivement Richard Simon à continuer ses études d'hébreu au noviciat. Ce ne fut pas du goût de tout le monde et il y eut une dénonciation. Il faut donner la parole à Richard Simon lui-même pour raconter ce savoureux incident : 

C'est l'usage de cette Congrégation d'exercer pendant une année entière dans des pratiques de piété les jeunes gens qu'ils reçoivent... Comme il faut suspendre pendant tout ce temps-là ses études si l'on en a quelques-unes, pour ne lire que des livres de spiritualité et de méditation, M. Simon représenta au supérieur de cette Maison, qui était l'un des plus habiles théologiens de l'Oratoire, qu'il ne pouvait pas quitter entièrement ses études. Il lui accorda de les continuer à son ordinaire pourvu qu'il assistât avec les autres à tous les exercices de la Maison. Il alla même plus avant; car il prit une heure tous les jours pour lire avec lui dans les originaux l'Écriture Sainte, quelque chose des Pères et principalement saint Jérôme et les ouvrages des plus habiles critiques. En un mot, ce Père, qui avait alors pour le moins 60 ans et qui s'était acquis une grand réputation dans son corps, n'eut point de honte d'entendre tous les jours les leçons d'un jeune r. P. CLOYSEAULT, U¿¡¡'}¡ ...l,as du P. F. Bourgoing et du P. Senault, Paris, 1882, p. 149. 

homme de 23 ans et de redresser, comme il le disait lui-même, les idées de ses études qu'il n'avait pas faites avec assez de méthode. 

On ne donnera point d'autres preuves de ce fait que le bruit qu'il fit alors dans la Congrégation. Quelques dévots zélés s'imaginèrent être obligés en conscience de représenter au Père Senault, qui était nouvellement élu général, que la Maison de l'Institution, qui ne devait être qu'un lieu de prière, état devenu un lieu d'étude et qu'on y lisait même des livres hérétiques. C'est le nom qu'on donnait à la Bible polyglotte de Londres, aux Critiques Sacrées imprimées au même endroit et à quelques autres livres qu'on avait vus dans la chambre de M. Simon. Cela, disait-on, était un sujet de scandale dans une aussi sainte Maison. 

Le P. Senault assembla là-dessus son conseil et, le fait s'étant trouvé vrai par le rapport qui en fut fait, il fut arrêté qu'on se transporterait à l'Institution pour examiner cette affaire. En effet, elle fut examinée dans toutes les formes. On demanda à M. Simon qui lui avait donné le pouvoir de lire tant de livres défendus. Il ne fit point d'autre réponse à cela, sinon que les études qu'il avait faites dans le monde et qu'il voulait continuer demandaient nécessairement toutes ces sortes de livres; qu'à l'égard du pouvoir de les lire, il l'avait pris de son évêque avant que d'être dans leur congrégation; que depuis qu'il était chez eux, il n'avait rien fait sans la permission de son supérieur qui lui avait fourni la meilleure partie des livres. Enfin pour n'être pas obligé de répondre en détail à plusieurs autres demandes, il dit à ces Révérends Pères: « Vous connaissez la piété et la grande capacité du P. Bertad. Je n'ai rien fait sans sa permission. Ipsum interrogare, aetatem habet; ipse de se loquatur» 

A la suite de l'incident, Simon rapporte une visite que lui fit le P. de Sainte-Marthe, qui devait devenir supérieur général de l'Oratoire, après le P. Senault, pour lui marquer « l'estime qu'il faisait de lui ». Quant au Père Bertad, il continua ses conférences avec le jeune hébraïsant. « Il se contenta de lui marquer les gens de la communauté desquels il devait se défier et il lui prédit ce qui lui arriva depuis : savoir que sa capacité lui attirerait bien des envieux et des ennemis. Il ajouta que cela était inévitable dans les communautés et que quand il se retirerait chez les Pères Jésuites, comme il semblait en avoir le dessein, il n'en serait pas plus à couvert. » 

Le Père Bertad avait bien raison. Il confiait à Simon ses réflexions sur des affaires plus importantes. Cette même année 1662, les Pères assistants invitèrent par un ordre écrit le fameux Thomassin à imprimer son ouvrage sur les Conciles. A peine paru, le livre fut supprimé par ordre des magistrats, comme attentatoire au gallicanisme officiel. Bien plus tard Simon racontait l'affaire. 

I. Apologie pour l'auteur de l'Histoire critique..., Rotterdam, 1689, pp. 12-15. 

Au reste, le P. Thomassin est louable d'avoir obéi à ses supérieurs. Mais je m'imagine que, s'il n'avait pas été engagé dans un corps, il aurait écrit d'une autre manière. En vérité, l'indépendance est une belle chose. On a bien raison de dire : Alteris non sit qui suus esse potest. Je ne vous ai rien écrit que je n'aie appris du P. Bertad, qui a été mon supérieur dans l'Institution. Comme il m'aimait, et si j'ose vous le dire, qu'il m'estimait, il me fit part de toute cette affaire, laquelle il savait du P. Thomassin, qui était son ami; et il fut même chargé de revoir son livre. Je lui ai entendu dire plusieurs lois que cet ouvrage ferait du bruit 1. 

Quelques fussent les inconvénients de faire partie d'une congrégation, Richard Simon se laissa persuader par le P. Bertad de rester à l'Oratoire. C'est là qu'il avait le plus de chances de poursuivre ses études en toute liberté. Son année de noviciat se passa bien et en octobre 1663, le supérieur général, le P. Senault, le nomma professeur de philosophie au collège de Juilly. 

1. Lettres choisits, t. I, pp. 200-201 

L'Académie royale de Juilly était la plus célèbre et la plus aristocratique des maisons d'éducation de l'Oratoire. Le collège existe toujours, avec sa chapelle de 1888 en « faux roman du douzième siècle », ses vieilles bâtisses du XVIIIC. Quel prestigieux musée d'ombres où les enfants des gros fermiers de l'Aisne ou de la Marne, qui vont profiter des cours de géométrie des Oratoriens du xxe siècle, pourraient voir passer les spectres de Bérulle et de Condren, — le corps de ce dernier repose dans la chapelle, — de la Fontaine, nonchalant et amusé, de Malebranche en rêve et — the last but not ihe least — l'abbé de Lamennais ! 

Les Oratoriens de Bérulle avaient repris les bâtiments et la succession d'une abbaye de Victorins. Celle-ci remontait à 1185. Au début du xviie siècle elle avait eu comme abbés commanditaires le célèbre Sébastien Zamet, puis le cardinal de Joyeuse et Henri de Lorraine. 

On appliquait à Juilly le même règlement que Richard Simon avait connu au collège de Dieppe. C'étaient les règles d'éducation fixées par le P. de Condren. En confiant à Simon l'enseignement de la philosophie, le P. Senault avait montré le grand cas qu'il faisait de ce nouveau confrère, qui n'était encore que laïc. D'autant plus que la lutte anticartésienne prenait l'allure d'une persécution systématique. Le conseil de l'Oratoire — on l'a vu — avait interdit les thèses non-scolastiques. Or Richard Simon arrive à Juilly en même temps que deux Pères qui deviendront de célèbres partisans de Descartes : le Père Poisson et le Père Lamy. En 1663, le Père Poisson est nommé professeur de quatrième. Il deviendra bientôt professeur de mathématiques à Juilly et c'est là qu'il préparera son Traité de mécanique de Descartes. Quant au Père Bernard Lamy, il est nommé régent de la classe de troisième. Trois ans plus tard, il deviendra professeur de rhétorique, puis accédera à la chaire de philosophie de Saumur et d'Angers et connaîtra les pires avanies. 

Souvent le P. Simon a dû s'entretenir avec ses deux confrères des sujets philosophiques qui les préoccupaient. Peut-être est-ce lui qui 

donna au Père Lamy ce goût de la Bible qui se traduisit plus tard par des ouvrages d'une valeur plus discutable que les charmants Entretiens sur les Sciences. Ces fameux Entretiens contiennent un Discours sur la Philosophie qui ressuscite quelque chose des causeries des trois régents dans les allées verdoyantes de Juilly. 

« L'on ne peut concevoir trop d'estime de la philosophie, disait le Père Lamy, si selon l'idée que donne son nom, elle enseigne à devenir savant et heureux ; ce qui comprend tout ce que nous pouvons désirer. Nous voulons connaître la vérité et jouir d'une félicité parfaite. Nous sommes faits pour cela. Si la philosophie répond donc à l'idée de son nom, c'est la chose la plus précieuse que nous puissions désirer et qui mérite le plus toute notre application1. » 

Le Révérend Père montrait que Moïse est le premier qui ait indiqué la voie de la philosophie morale. « Ce qu'a écrit Moïse, lorsqu'on l'interprète par l'Évangile qui en a donné la clé, est si conforme au bon sens que je dis librement que c'est une extravagance que d'aller chercher la morale ailleurs que dans les Saintes Écritures. » Les Égyptiens et les Phéniciens ont été, d'après Lamy, les éducateurs des Grecs. «Longtemps après Homère, la Grèce eut des philosophes. Pythagore est l'un des premiers... Les premiers poètes des Grecs et leurs philosophes avaient appris des Égyptiens tout ce qu'ils savaient... Les hommes vivaient comme des brutes... Lorsque Dieu grava sa loi sur ces tables de pierre qu'il donna à Moïse, il ne fit qu'exprimer humblement le langage qu'il tient intérieurement avec tous les hommes qui le veulent écouter ; mais en ce temps, personne n'écoutait ce langage... » 

Puis le Père faisait un vibrant éloge de Platon : « Il s'appliqua aux sciences abstraites, comme est la géométrie; ce qui le retira des choses sensibles et le rendit plus capable de considérer les choses spirituelles. Ainsi a-t-il parlé plus dignement de Dieu, de l'immortalité de l'âme, de sa spiritualité... sa morale est très belle et peu différente de celle des chrétiens. » Mais « il y a parmi les chrétiens une infinité de petites femmelettes incomparablement plus éclairées que Platon ». Quant à Aristote, le P. Lamy loue sa logique, mais, dit-il, « les Pères de l'Église ont tous regardé Aristote comme très dangereux à la religion chrétienne... Sa morale est dangereuse, pour ne pas dire impie ; cependant c'est la seule qu'on enseigne dans les écoles chrétiennes. » Il y a bien pis et le Révérend Père se lance dans une charge à fond contre la scolastique, officiellement protégée par Louis XIV et le Conseil de l'Oratoire. 

i. P. LAMY, Entretiens sur le! sciences, Lyon,1724, p. 279. 

« Aujourd'hui on entend ce philosophe d'une autre manière. Ce n'est point proprement sa philosophie qui règne dans les écoles, c'est celle des Arabes. » Et il prouve qu'elle est pleine d'enfantillages. «Pour entendre la philosophie des Arabes, il n'est question que d'appliquer aux termes d'Aristote les préventions de l'enfance... » Quant à la physique du même philosophe, elle n'explique que les noms des choses. « On ne peut contester cette gloire à notre siècle et à la France que Descartes est le premier qui a ouvert le chemin d'une véritable physique. » Sans doute, depuis lors, on a fait des progrès, mais « c'est Descartes qui a ouvert ce chemin, c'est à sa Méthode qu'il se faut attacher. Je dis, à sa méthode, car pour la plupart de ses explications, il les faut regarder non comme la vérité, mais comme des conjectures raisonnables... Nous lui sommes fort redevables... Je ne sais qui a pu porter quelques-uns de nos écrivains à tant travailler à le rendre suspect. C'est envier à la France et à notre siècle la gloire d'avoir produit le plus grand de tous les philosophes 1. » 

Si le P. Lamy a développé toutes ses idées devant son confrère Richard Simon dès 1663, celui-ci ne s'est pas montré convaincu. Il s'en expliquera plus tard et justement en faisant allusion à Juilly. 

« M. de Bérulle, premier instituteur des Pères de l'Oratoire de France, estimait l'esprit et la personne de Descartes, sans entrer dans ses opinions, dont il n'était pas capable de juger. Et à vous dire la vérité, bien des gens souhaiteraient que cette Philosophie questionnaire i, qui règne depuis longtemps dans nos écoles, en fût bannie entièrement. Je puis vous assurer qu'on y attribue bien des choses à Aristote, auxquelles ce philosophe n'a jamais pensé... Quelques-uns ont dessein d'introduire Platon dans les Écoles publiques, mais ce dessein n'a point réussi, parce qu'Aristote y a pris de trop fortes racines, et même parmi nos théologiens. Dites-moi, je vous prie, que seraient devenus les écrits de saint Thomas, si l'on avait banni Aristote et ses commentateurs ? 

» Peut-être ne savez-vous pas que les premiers Pères de l'Oratoire avaient comme formé le dessein d'introduire parmi eux la philosophie de Platon, qui leur paraissait avoir quelque chose de plus grand et de plus sublime pour la théologie. Quelques-uns d'eux ont publié des ouvrages sur cette philosophie. Le Père Fournent, qui passe pour un de leurs plus habiles en ce genre, a fait imprimer un Cours de Philosophie, où l'on trouve un mélange peu judicieux de la philosophie de Platon avec celle d'Aristote. Cet ouvrage était destiné pour l'usage de l'Académie de Juilly ; mais il n'a été goûté de per- 

2. Il appelle ainsi la scolastique. 

sonne, non pas même de ceux de sa compagnie. Ce n'est pas qu'il n'y fasse de très belles remarques sur le platonisme, mais ce n'est pas de quoi il s'agissait. Aussi n'a-t-il été d'aucun usage pour leur collège de Juilly. On l'a regardé comme un livre qui contient de fort bonnes choses mais qui dans la totalité ne peut être d'aucune utilité. » 

Et Richard Simon ajoutait : « On ne saurait nier qu'il n'y ait d'excellentes choses dans les ouvrages de Platon ; mais elles sont quelquefois accompagnées de je ne sais quel galimatias. Ce que vous ne trouverez point dans les livres d'Aristote, qui écrit d'une manière beaucoup plus exacte 1... » 

Nul doute que Richard Simon n'ait préféré la sécheresse d'Aristote à la poésie de Platon. Qui avait raison de lui, ou du P. Lamy qui admirait Platon ? Le P. Lamy probablement. Simon n'était pas philosophe. Ses supérieurs durent s'en apercevoir. Aussi à peine l'année scolaire était-elle terminée que le P. Senault le nomma à la maison des Oratoriens de la rue Saint-Honoré. 

i. Lottres choisies, t. IV, p. 86. 

LA BIBLIOTHÈQUE DE LA RUE SAINT-HONORÉ 1664-1666 

La maison de la rue Saint-Honoré était le centre de l'Oratoire de France. La chapelle subsiste toujours le long du Louvre, rue de Rivoli. Elle est devenue le premier des temples protestants de Paris et porte toujours le nom de l'Oratoire. 

Écrivant quelques années plus tard à l'abbé de Lameth à propos des pamphlets des Carmes contre les Oratoriens, Simon dépeignait la communauté de Saint-Honoré. 

Notre maison de la rue Saint-Honoré, qui est comme la mère de toutes les autres, était alors en quelque façon renfermée dans le Louvre, dont nous étions comme les chapelains1. Le lieu où vous voyez notre autel placé et où nous faisions l'office fut bâti pour être la chapelle du Roi. Le grand crédit que nous avions en ce temps-là à la Cour nous rendait considérables. La plupart des gens de la Cour n'avaient presque point d'autre paroisse que notre église. Un des nôtres, qui était dans la musique, s'avisa, pour rendre plus dévots ces gens de la Cour, de mettre en musique les psaumes et quelques cantiques sur les airs de diverses chansons qu'on chantait alors. Cela attira une infinité de personnes à notre église et on nous donna le nom de Pères au beau chant. Ne me dites pas que l'origine de ce chant est tout à fait profane et qu'on doit par conséquent le condamner. Car si cette raison était valable, il faudrait aussi condamner une partie des cérémonies de l'Église, lesquelles, de l'aveu de Baronius, tirent leur origine de ce qui se pratiquait parmi les païens. Mais ces cérémonies ont été sanctifiées par le bon usage que l'Église en a fait. Il en est de même de ces chansons et de ces airs mondains qui ont été appliqués au chant des Psaumes 2. 

Le P. Senault n'avait pas nommé Richard Simon à Saint-Honoré pour qu'il fasse sa partie dans l'office des « Pères au beau chant ». La 

1. Il parle du règne de Louis XIII. Louis XIV quitta les Oratoriens pour se donner aux Jésuites. 

2. Lettres..., t. II, pp. 67-68. 

question vint un jour, dans la Notice personnelle que Simon dut remettre au Supérieur de l'Oratoire. On lui demandait « s'il savait les chants et les cérémonies et s'il avait une belle voix ». Il répondit qu'il avait appris la musique dès l'âge de 14 ans, qu'il l'avait oubliée depuis, sa voix s'étant malheureusement changée en un pitoyable fausset. Il savait les cérémonies orientales et judaïques, et les latines « autant qu'il en faut à un prêtre de l'Oratoire qui fait profession des lettres ». 

Son air répondait à sa voix. Son neveu Bruzen La Martinière avoue au terme de son Éloge historique de M. Sùnon : 

« Il était petit, d'une physionomie peu prévenante, plein de feu, d'un esprit vif et malgré cela capable d'une très forte attention. Il avait une mémoire prodigieuse, un grand fond de gaieté naturelle. Il étudiait ordinairement couché sur un tapis fort épais avec quelques coussins. Il avait par terre, auprès de lui, une écritoire, du papier, et les livres qu'il voulait consulter. Il mangeait rarement le soir, et vivait avec une si grande sobriété qu'il prenait à peine assez d'aliments pour se soutenir1. » 

A la maison de l'Oratoire, rue Saint-Honoré, il ne devait pas avoir déjà pris l'habitude de travailler couché à terre. Mais pour le reste, il ne changera plus. Un petit gnome laid, pétillant, agile et gai. Une voix de fausset et toujours des livres. 

On l'avait justement préposé à la bibliothèque ; c'est ce qui expliquait sa présence, à lui un pauvre, reçu gratuitement à l'Oratoire, alors que tous ses confrères payaient pension. Il était chargé de faire le catalogue de quelques livres orientaux qui se trouvaient à la bibliothèque. Encore une fois, il faut recourir aux lettres de Simon pour apprendre de lui ce qu'il trouva de passionnant dans sa nouvelle fonction. 

Je vous avoue que c'est un grand avantage aux gens d'étude d'être dans une communauté où il y a une bonne bibliothèque. La nôtre peut, à la vérité, être mise au nombre des bonnes bibliothèques de Paris, mais elle n'est pas si considérable que vous l'avez cru ou plutôt qu'on a voulu vous le faire croire. M. le cardinal de Bérulle acheta d abord un petit fonds de livres assez bien choisis, et comme l'étude de ces temps-là était la controverse et qu'il s'y appliquait, il y en a mis de très bons en ce genre-là. Il me paraît même qu'il en avait apporté d'Espagne quelques-uns qui ne sont point connus en France2. 

Simon signale à son correspondant que la bibliothèque ne dispose d'aucun crédit. On n'achète pas les nouveaux livres. Certains Pères 

J. Lettres, t. 1, pp. 99-100. 

2. Id., t. II, pp. 91-92. 

font à titre privé des acquisitions. « Le P. Le Cointe en achète tous les jours pour ce qui regarde l'Histoire de France à laquelle il travaille et il a dessein de nous les laisser. Le P. Amelote a une assez belle bibliothèque pour la théologie. » Quant au savant P. Morin, mort avant l'entrée de Simon à l'Oratoire, il empruntait les livres des autres et prêtait sans scrupules ceux de la bibliothèque de l'Oratoire, qui s'égarèrent. Peu de livres classiques ; quant à l'orientalisme : 

Tout ce qu'il y a donc de bon et de rare dans notre bibliothèque se réduit aux livres que M. de Harlai de Sanci a apportés de Constantinople. Mais la plupart sont des livres juifs qui ne peuvent être à l'usage que de très peu de personnes. Les plus considérables consistent en un beau Pentateuque samaritain que Pierre della Valle avait acheté dans le Levant pour M. de Sanci, alors ambassadeur à Constantinople, et en quelques Bibles manuscrites, dont il y en a deux ou trois qui sont d'un très grand prix 1. 

Simon signale les Évangiles en copte mais le manuscrit avait disparu. Puis des manuscrits grecs « en très petit nombre ». 

Il serait inutile de vous faire ici un long détail de ce grand nombre de livres juifs apportés du Levait, qui sont dans notre bibliothèque ; j'en ai fait le catalogue, dont je vous donnerai une copie. 

Il signale cependant un commentaire du caraïte Rabbi Aaron sur le Pentateuque. Il a colligé ces manuscrits juifs et porté des corrections sur ses exemplaires imprimés, en particulier sur sa grande Bible de Venise. Il a conféré les deux éditions des commentaires de Kimhi sur les Psaumes et les variantes de ceux de Ahcn-Ezra, de Rashi et de Kimhi sur le Pentateuque. 

La bibliothèque de la rue Saint-Honoré manquait malheureusement de livres grecs. « Il n'y a aucune imprimerie grecque dans le Levant et ces sortes d'impressions y sont absolument défendues par les Turcs sous des peines rigoureuses. » Aussi M. de Sanci n'en avait-il point rapporté et Simon conseillait-il d'acquérir les œuvres des théologiens grecs en Angleterre ou en Hollande. 

Le catalogue de livres orientaux qu'il établit existe encore en autographe à la Bibliothèque Nationale de Paris. « Ce n'est pas un travail considérable, remarque A. Bernus2, il forme un cahier de 16 feuillets gr. in 4... Il est à regretter qu'au lieu de donner une nomenclature très abrégée et dans un ordre assez arbitraire, R. Simon 

2. A. BERNUS, Richard Simon et son Histoire critique du Vieux Testament, Lausanne, 1869, p. 19. 

n'ait pas dressé un catalogue raisonné, avec quelques détails sur les nombreux ouvrages rares de cette collection... Aussi son travail dut-il bientôt être refait, et le P. Lelong, connu pour ses vastes travaux bibliographiques, rédigea en 1702 un nouveau catalogue des mêmes ouvrages. » 

Simon avait bien fait le travail non de recension systématique, mais de lecture et de collation des manuscrits. C'était un travail moins bibliographique que critique. La collection Harlai de Sanci l'intéressait beaucoup moins que le contenu de ses livres et il pensait bien publier un jour ses notes de lectures, non sous forme de répertoire alphabétique, mais sous forme d'histoire critique. Il travaillait à un inventaire magistral de la littérature rabbinique, de la théologie des Orientaux, de l'exégèse des Protestants, de tous les domaines peu connus des érudits et ignorés des docteurs de la Sorbonne. 

Naturellement, la bibliothèque de la rue Saint-Honorc ne pouvait lui suffire. Il fréquentait celle du Roi. Dans son Apologie contre Le Vassor, il parlera des « bontés qu'on a eues et qu'on a encore pour lui dans la bibliothèque du Roi, qui lui ont donné occasion de faire de bien plus grands progrès dans ses études 1 » qu'à l'Oratoire. Il allait y consulter non seulement des manuscrits, mais les livres des Sociniens. 

J'en ai vu quelques-uns dans la bibliothèque du cardinal Mazarin que M. de la Poterie, qui en est le bibliothécaire, m'a montrésa. 

Ces livres avaient été, au nombre de 3 649, transportés de la Bibliothèque Mazarine à la Bibliothèque royale, mais 

M. Carcavi, qui n'est pas un fin connaisseur en fait de librairie, en a laissé plusieurs (à la Mazarine) qui sont très rares, et il a pris un assez grand nombre de ces livres, qui se trouvent sur les quais... On ferait une riche bibliothèque des bons livres imprimés qui manquent dans la bibliothèque du Roi. Aussi n'est-elle considérable et véritablement royale que pour ses livres manuscrits s. 

Outre la Mazarine et la Royale, Simon fréquentait la bibliothèque de Colbert et celle des Jésuites. Il avait aussi recours à ses amis. 

« M. Hardy est mon Répertoire pour les livres rares 4 », écrivait-il en 1665. A sa bibliothèque même, il recevait parfois de flatteuses visites. 

Feu M. de Lamoignon, premier Président du Parlement de Paris, étant venu rendre une visite à cette communauté, fit quelques questions 

2. Lettres, t. II, p. 42. 

4. Id., t. I, p. 19. 

à M. Simon qui se trouva dans la bibliothèque avec lui et fut si satisfait des réponses qu'il lui fit qu'il pria le P. Senault de l'arrêter à Paris. A quoi ce Père n'eut pas de peine de consentir, y étant déjà porté de lui-même l, 

Mais Simon eut des scrupules de « demeurer dans un lieu où il n'y avait que des pensionnaires ». Il n'était point prêtre et ne paraissait nullement pressé de recevoir l'ordination. Il demanda lui-même, nous dit-il, de retourner à Juilly enseigner la philosophie. 

Parmi les pensionnaires de Saint-Honoré, Simon avait fait la connaissance d'un être étrange et charmant, qui avait autant de génie que lui, mais tout contraire. Il se nommait Nicolas de Malebranche. Du même âge que Simon, il était d'une santé aussi fragile, mais il mesurait deux mètres de haut. Issu d'une riche famille de la bourgeoisie, il était entré à l'Oratoire en 1660, après avoir fait comme Simon trois ans d'études en Sorbonne. La même année il avait été tonsuré et minoré, et en 1664 il était prêtre. Depuis lors, il étudiait à Saint-Honoré en cherchant sa voie. « Les théologiens, écrit son biographe le P. André, ne lui prêchaient que leur scolastique, le P. Le Cointe que son histoire, le P. Simon que son hébreu et ses rabbins. Tout bien considéré, le P. Le Cointe l'emporta 1. » 

Le P. Malebranche se lança dans l'histoire ecclésiastique. Le P. Le Cointe lui mit en mains l'Abrégé de l' Histoire Universelle du P. Peteau. « Comme il savait parfaitement le grec, note le P. André, on lui fit lire Eusèbe, Socrate, Sozomène, Théodoret » et toutes les sources de l'histoire ancienne de l'Église. Mais, bien vite, Malebranche se dégoûta de cette érudition. Il se disait que l'histoire était aussi bien logée dans les livres de la bibliothèque que dans sa tête. Il s'en tira par une plaisanterie, ce qui était bien dans sa manière : 

« Il demanda un jour à un savant enivré de cette science : 

— « Monsieur, Adam était-il bien habile dans le Paradis Terrestre ? « Ce docte lui ayant répondu qu'assurément oui, puisqu'il avait toutes les sciences infuses. 

— « Eh bien! lui dit le P. Malebranche, cet homme qui savait tout ne savait ni histoire ni chronologie 2 ! » 

C'est alors que le P. Malebranche s'adressa à son confrère, le P. Simon. « M. Simon, qui était alors Père de l'Oratoire, profita de cette disposition pour l'engager à l'étude de l'hébreu et du rabbi- 

1. P. ANDRÉ, La vie du R. P. Malebranche, Paris, 1886. 

nisme ; sans quoi il prétendait qu'on ne pouvait bien entendre les livres saints. La jeunesse est crédule, les beaux esprits sont curieux, le P. Simon était dans une estime générale. Il n'en fallut pas davantage pour faire un rabbin du P. Mal -branche. Mais n'ayant point trouvé dans l'hébreu, moins encore dans les rabbins, les ouvertures qu'il y cherchait pour mieux entendre l'Écriture, il se contenta de la méditer1. » 

Ainsi finirent les velléités d'hébraïsant du P. Malebranche ! 

On sait ce qui suivit. Il trouva sa vocation, son extase, comme Descartes eut son rêve du 10 novembre 1619, et Pascal, la nuit du 23 novembre 1653. Mais ce fut en plein jour, dans la boutique d'un libraire. Il faut laisser la parole au Père André : 

Le P. Malebranche se promenait un jour sur le quai des Augustins. Il demanda à un libraire s'il n'y avait point de livre nouveau. L'illustre M. de Chersellier, mort en 1684, venait tout récemment de donner au public l'Homme de M. Descartes. Cet ouvrage posthume, tout informe qu'il est, a des beautés singulières. On le lui présenta. Quoique le P. Malebranche fût alors extrêmement prévenu contre ce nouveau philosophe, qu'il ne connaissait encore que par le mal qu'il en avait ouï dire autrefois à son régent de philosophie, il en parcourut quelque chose. Il y trouva du bon sens, il en admira la méthode, il l'acheta. 

Ayant commencé à lire cet ouvrage tout de suite avec son application ordinaire, il y découvrit des vérités si lumineuses, déduites avec un ordre si merveilleux, et surtout une mécanique du corps humain si admirable, si divine, qu'il fut extasié. Je ne saurais mieux exprimer l'impression qu'il en ressentit qu'en rapportant ce que lui-même en a souvent raconté à ses amis: la joie d'apprendre un si grand nombre de nouvelles découvertes lui causa des palpitations de cœur si violentes qu'il était obligé de quitter son livre à toute heure, et d'en interrompre la lecture pour respirer à son aise 2. 

Désormais sa vie est à jamais orientée. Il lit toutes les œuvres de Descartes. Il relit tout saint Augustin. Quatre ans plus tard il se met à la composition de la Recherche de la vérité, au moment même où Richard Simon entreprend la rédaction de son Histoire critique du Vieux Testament. 

Quelle richesse de génies à l'Oratoire ! Deux esprits si lumineux et si opposés ! Car Malebranche pour philosopher a renoncé à explorer la Bible. Jamais celle-ci ne paraîtra plus dans toute son œuvre. Dans la Recherche de la vérité, l'Écriture est complètement ignorée. La mordante critique qu'il fait de l'imagination de Tertul- 

lien, de Sénèque et de Montaigne ne pouvait-elle être étendue aux auteurs de la Genèse, à Isaïe, à Ézéchiel, au poète de Job? Il ne l'eût pas osé, mais un autre l'osa qui n'était pas Richard Simon. Tout se passe pour Malebranche entre Dieu et l'homme. Certes, il fait place à Jésus-Christ, mais celui-ci dans les Conversations chrétiennes et les Méditations chrétiennes n'est que « la raison universelle des esprits ». Il arrivera que, dans son Traité de la Nature et de la Grâce, Malebranche s'explique sur les anthropomorphismes de l'Écriture et qu'il « ouvre une exégèse qui réjoint plus qu'il ne croyait celle de Richard Simon1 », remarque finement Sainte-Beuve. En quoi ? En ceci qu'il résout les « anthropologies » de la Bible. Il fera allusion au vocabulaire biblique qui « donne à Dieu un corps, un trône, un chariot, un équipage, des passions de joie, de tristesse, de colère, de repentir... » Il dira qu'on doit expliquer «les passages qui font agir Dieu comme un homme par l'idée qu'on a de sa sagesse et de sa bonté ». Il ne pense pas que les écrivains inspirés soient à entendre à la lettre quand ils prêtent à Dieu les sentiments humains. Sinon, il eût pris le parti de Spinoza. Son Dieu était celui de la raison pure. En exégèse il s'oriente vers Origène. Simon ne résoudra pas le problème y mais il lira la Bible avec plus de justesse, refusant de la faire entrer dans le cadre de la philosophie cartésienne, c'est-à-dire de la trahir. Malebranche ne le pouvait. La sagesse et la bonté de Dieu se traduisaient pour lui par les lois du mécanisme universel où le miracle n'a pas de place. Il restera sincèrement et profondément chrétien, mais malgré la Bible. Il évitera le panthéisme, mais Simon se dira peut-être que dans son système idéaliste la Bible devrait disparaître. Le sens aigu qu'avait Pascal de l'irrationalité de la foi manque à Malebranche. 

Comme il est regrettable qu'il ne soit pas resté uni par une amitié profonde avec Simon, qu'ils n'aient pas conjoint leurs deux génies. Leur long dialogue, s'il eût été possible, eût préparé la seule réponse au petit Hollandais qui, tout en polissant ses verres de lunette, préparait les traités savants qui allaient devenir la charte de l'antichristianisme. Mais est-il possible d'unir un goût passionné et exclusif de la métaphysique avec la recherche obstinée de l'histoire critique? En quittant Saint-Honoré, le P. Richard Simon pensait que le Père Malebranche était un doux rêveur et le P. Malebranche estimait que le Père Simon n'était qu'un obstiné rabbin. C'est bien dommage. Tous deux allaient être furieusement persécutés. Ils travaillaient chacun d'arrache-pied avant d'être battus tous les deux par les conjurations de la sottise humaine. 

I. Port-Royal, t. VIII, p. 173. 

En octobre 1666, le P. Senault, supérieur général de l'Oratoire, accéda au désir de Richard Simon, qui souhaitait retourner à Juilly. Il l'y nomma de nouveau régent de philosophie. Simon retrouva comme supérieur le P. de Verneuil. Le Père Étienne Lamy était devenu professeur de rhétorique. Il préparait déjà la publication du livre où il rendait hommage au langage français qui s'est perfectionné « quand nos écrivains, s'étant formé le goût par la lecture des anciens auteurs grecs et latins, l'ont rendu si beau, si clair, si coulant, qu'il engage tous les étrangers à l'apprendre 1 ». Ses considérations sur les langues hébraïque, grecque, latine, gardent peut-être quelques traces de ses entretiens avec Richard Simon. Il avait aussi l'idée originale d'écrire une histoire de la philosophie : 

Il ne serait pas inutile d'écrire l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire quels ont été les philosophes illustres et quelle a été leur doctrine. Pourquoi donc, encore une fois, ne recueille-t-on pas cette histoire pour la faire lire dans les écoles ? Ce serait un livre à faire 2. 

Simon retrouva aussi le P. Poisson devenu sous-préfet de l'Académie et qui faisait paraître en 1668 son Traité de la Mécanique de Descartes. 

L'année scolaire terminée, Simon, d'après son propre témoignage, « demeura ensuite 8 mois, sans autre emploi que son étude ». Puis il revint à Paris. Le P. Séguenot, ami du défunt abbé de Saint-Cyran et fort partisan de Port-Royal, était alors supérieur de la maison de la rue Saint-Honoré. 

Au début de 1669, Simon se préparait à recevoir le sous-diaconat lorsqu'il apprit la mort de son père à Dieppe. Il y dut faire plusieurs voyages pour régler avec sa famille la succession parternelle qui était modeste. Mais il ne cessait pas pour autant d'étudier. 

x. La Rhétorique, Paris, 169;, 111. 

J. Entretiens sur Ils sciences, p. 270. 

La paix de l'Église avait été signée le 23 octobre 1668 et avait mis fin à l'inlassable querelle sur VAugustinus. Les Messieurs de Port-Royal étaient rentrés en grâce auprès du Roi. Un an plus tard ils publiaient un énorme in-quarto, dédié au Pape : La perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'Eucharistie, défendue contre le sieur Claude, ministre de Charenton. Le livre reprenait un petit volume antérieur d'Arnauld contre Claude. La réédition était cette fois l'œuvre de Nicole. 

Contre Claude, Nicole faisait état de l'argument de la prescription dont Tertullien avait usé le premier et qui consiste à soutenir que le soin de la preuve d'une variation importante dans la foi de l'Eglise incombe aux hérétiques. L'Église est en possession de son héritage ; c'est à ceux qui discutent celui-ci d'apporter leurs raisons. Après avoir expliqué cette méthode, Nicole prouvait le consentement de l'Église grecque dans la foi catholique en l'Eucharistie aux XIe et XIIe siècles, puis aux siècles suivants. Il exposait la foi des autres églises orientales, celle des auteurs grecs et développait des considérations sur l'impossibilité d'un vrai changement du dogme. 

Sainte-Beuve, qui flirtait avec les Protestants, a reproché au livre de la Perpétuité de n'en pas venir tout de suite à la discussion des textes du Nouveau Testament et des Pères. Reproche injustifié, puisque Nicole voulait moins défendre l'essence de la foi catholique qu'il ne voulait prouver à Claude que l'Église n'avait pas au sujet de l'Eucharistie modifié sa doctrine au Moyen Age comme le prétendait le pasteur protestant. 

Quand il lut le livre de la Perpétuité Simon l'admira : 

On peut dire sans flatter les auteurs que cet ouvrage établit très très bien la cause de l'Église contre les Calvinistes, qui n'y entendent guère les matières dont il est traité. Mais comme j'en ai fait une étude particulière depuis plusieurs années, il ne m'a pas été difficile de découvrir quelques fautes dans leur gros volume 1. 

Simon raconte qu'en conversation avec M. Diroys, qui était son ami et celui des Messieurs de Port-Royal, il fut pressé de dire ce qu'il pensait de la Perpétuité. 

Je lui fis réponse que si ces Messieurs y avaient employé plus de temps, ils n'auraient pas fait un si gros livre et que leur ouvrage n'en aurait pas été moins fort. Il convint de cela avec moi. 

— Et quant au fond, me dit-il, qu'en pensez-vous ? 

— L'ouvrage est excellent, lui répondis-je ; et quelque effort que 

1. Ltiins choisies, t. 111, p. 30. 

fasse le ministre, il ne se tirera pas de cette affaire à son honneur. J'aurais seulement souhaité que vos amis eussent été plus exacts en de certains endroits, qui pourront donner prise au ministre. Mais ces endroits-là sont peu importants par rapport au corps de tout l'ouvrage quoique en effet ils soient de conséquence. 

Je n'eus pas plutôt achevé ces paroles qu'il me pressa vivement de lui marquer ces endroits ; mais je m'en excusai, surtout de les lui donner par écrit. Enfin après plusieurs instances en différentes visites qu'il me rendit, je lui accordai sa demande, à condition que mon original me serait remis entre les mains et qu'il ne serait vu que de M. Arnauld, qui en tirerait copie s'il le jugeait à propos. M. Diroys souhaita que j'adressasse ma lettre ou mémoire à M. Berraud... Cependant je priai en particulier M. Diroys d'être lui-même porteur de ma lettre 1... 

Malheureusement Arnauld, ayant reçu la lettre, la laissa traîner. Elle tomba sous les yeux de l'abbé de Lalane, qui, scandalisé devant ces critiques de la Perpétuité, s'en plaignit au P. Senault, supérieur général de l'Oratoire. Celui-ci demanda des explications au P. Simon. 

« Dans l'entretien que j'ai eu avec M. de Lalane, dit-il à Simon, j'ai reconnu que ces gens-là ne vous aiment point. Il faut nécessairement que vous tiriez des attestations de la manière que ce fait s'est passé. » 

Simon obtint aussitôt deux lettres. L'une de M. Berraud, l'autre de M. Diroys qui prouvaient sa parfaite bonne foi. Mais le P. Séguenot lui garda rancune de l'incident. 

Le P. Séguenot ne cherchait qu'à me traverser pour faire plaisir à ses bons amis, auxquels mon séjour dans Paris ne plaît point, parce que je n'applaudis pas aveuglément à toutes leurs productions. 

Séguenot persuada Simon de se justifier en public du grief d'avoir voulu du mal au livre de la Perpétuité. Simon y consentit d'autant plus volontiers que par tempérament il aimait la polémique. Il écrivit une lettre ouverte à Berraud, où il exposait toute l'affaire. Il s'expliquait sur le contenu de sa note à Antoine Arnauld. 

Je n'ai pas donné de simples objections, j'ai insinué en même temps les réponses qu'on y devait faire ; quoique cela ne fût point de mon dessein puisque l'on ne m'avait demandé que de simples objections. C'est ce qui se peut vérifier, par ce que j'ai dit sur le catéchisme de Gergan, évêque grec, lequel avait voulu introduire le luthéranisme dans son église. J'ai fait de semblables réflexions sur Cyrille Lucar, et sur un certain Nathanael, Grec de Crète, en montrant que l'argent des 

I. Laites choisies, t. III, pp. 20-21. 

Calvinistes avait été le véritable motif qui avait engagé ces deux derniers à se déclarer ouvertement pour le calvinismel. 

Il en venait au différend qui oppose Catholiques et Protestants : 

Les écrivains orthodoxes ont cet avantage sur ceux des hérétiques, que, n'étant point les auteurs de leur croyance, ils la trouvent dans les Saints Pères de la même manière qu'ils l'ont reçue d'eux. Les novateurs, au contraire, ayant forgé la leur pour quelques intérêts particuliers, ils sont obligés d'inventer des façons de parler extraordinaires, afin d'accommoder à leurs imaginations la doctrine des Anciens. De là sont venus les termes de figure vide et de figure pleine d'efficace, dont M. Claude use si souvent après Aubertin. 

Il analyse les embarras des Calvinistes devant le réalisme du Nouveau Testament et des Pères, leur opposition aux Luthériens. Pour n'être ni catholique, ni luthérien, Calvin recourait « à une réalité spirituelle ». 

Voilà, Monsieur, l'origine de cette opinion fantastique de Calvin, laquelle l'a si fort embarrassé et que ses disciples n'ont pu raisonnablement défendre, nonobstant tous les éclaircissements de leur maître, qui fut obligé, aussi bien que Bèze, de l'expliquer par ces grands mots d'ineffable, d'incompréhensible et d'inexplicable. Il croyait par là se tirer des autorités des Pères qui ont tous parlé de l'Eucharistie comme d'un mystère que nous ne pouvions concevoir ; cela seul devrait convaincre les Calvinistes de l'imposture de leur patriarche, car il n'y a rien d'inconcevable dans ce mystère de la manière qu'ils l'expliquent 2. 

On voit que les explications de Richard Simon dépassent le cas du livre de la Perpétuité. Il donne son avis sur toute la querelle avec les Protestants. Il manifeste déjà l'intérêt passionné qui le pousse à enquêter sur la théologie et la liturgie des Églises orientales. 

Son dissentiment avec Arnauld et Nicole laissera des traces. En 1689, vingt ans plus tard, il y reviendra longuement dans son Apologie contre Le Vassor. Il publiera l'attestation de M. Diroys. Il y racontera qu'il reçut la visite du P. du Breuil, qui l'invita à écrire à son tour sur la foi catholique en l'Eucharistie. Mais « il jugea que si une simple lettre qu'il avait écrite à la prière de ces Messieurs lui avait attiré tant d'affaires de leur part, il devait bien plus craindre d'un livre entier 3 ». Et pourtant ce livre, il le donnera au public, car le sujet lui tient à cœur. 

1. Lettres choisies, t. lllj pp, 25-36. 

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Il reste d'ailleurs en rapport de correspondance et de visites avec Bcrraud. Un incident survenu l'année suivante le prouve. Un prêtre chaldéen nommé Élie était venu de Rome à Paris. « On lui a donné cet habit violet que vous lui voyez, car les prêtres du Levant sont habillés de cette couleur, l'habit noir que nos prêtres portent vient apparemment des moines bénédictins... lesquels ont été pendant plusieurs siècles comme les maîtres de la discipline dans les Églises d'Occident 1. ,) Le « signor Élie» venait tirer quelque argent de France. Un jour, il dit la messe en chaldéen aux Chartreux. Arnauld et Nicole y allèrent. Beaucoup de Protestants y vinrent par curiosité. Une conversation suivit la messe. Simon prévint Berraud par lettre d'avertir les Messieurs de Port-Royal qu'Élie était nestorien. Simon s'en était aperçu lors d'une messe qu'Élie était venu dire dans une chapelle de l'Oratoire où, « son diacre étant tombé malade, il me pria d'en remplir la place, ce que je fis volontiers ». Au cours de la messe, Simon s'aperçut qu'Élie mélangeait les liturgies latine, maronite et chaldéenne. Il lui en fit reproche après la messe. Il demanda à voir son missel chaldéen et s'aperçut que le nom de Nestorius y avait été gratté. Il donna même au Chaldéen une leçon sur la consécration et l'épiclèse. Il ajouta à la fin de sa lettre à Berraud : 

M. Hardy fait tout ce qu'il peut pour avoir le missel nestorien. Élie lui demande deux exemplaires d'Avicenne en arabe, et deux exemplaires du missel chaldéen des Maronites avec quelques petits livres syriaques imprimes à Rome. Si ce manuscrit vient entre les mains de M. Hardy, je ne désespère pas de l'en tirer en lui donnant quelques livres arabes que j'ai eus des héritiers du capitaine Regimont de Dieppe, qui a été un fameux corsaire dans les mcrs de Perse, homme fort connu du cardinal de Richelieu, qui le fit mettre pendant quelque temps à la Bastille 2. 

Les liturgies orientales et ce que nous appelons aujourd'hui l'œcuménisme, étaient au premier plan des soucis de Richard Simon. 

1. Lettres, t. III, p. 6. 

2. Lettres choisies, t. III, p. 7. 

SIMON PRÊTRE ET BARUCH DE SPINOZA 1670 

Richard Simon fut ordonné prêtre « par M. Hardouin de Perefixe, archevêque de Paris, dans la chapelle de l'archevêché, le 20 septembre 1670 ». Il cessait d'être un étudiant. Dans sa cellule s'accumulaient les notes du grand ouvrage qu'il préparait. 

Le moment est venu, à l'occasion de son ordination à la prêtrise, de s'arrêter pour jeter un coup d'oeil sur le milieu qui l'environnait, sur la conjoncture de l'histoire. 1670 est l'année où le Roi Soleil est à son zénith et où le siècle de Louis XIV rayonne de son plus bel éclat. 

La paix d'Aix-la-Chapelle a été signée le 8 octobre 1668, ainsi que la paix de l'Église. L'Édit de Nantes continue d'être en vigueur et les Protestants jouissent de la liberté. Jamais l'art littéraire, en France, n'était parvenu à un tel épanouissement et à une telle perfection. La Fontaine, qui avait depuis longtemps oublié l'Oratoire, s'assagissait et venait de publier ses premières Fables. Racine donne Britannicus et Molière Tartuffe, trois ans après le Misanthrope. Bossuet vient de prononcer l'oraison funèbre de la reine Henriette d'Angleterre. Mme de Sévigné va bientôt écrire ses premières lettres et Retz ses Mémoires. C'est l'année où paraît l'édition originale des Pensées de Pascal. 

Jamais le régime n'avait paru plus stable, mieux appuyé par une opinion universellement admirative. Les Réformés eux-mêmes respectaient le pouvoir du Roi. L'Église de France, pour s'exprimer, trouvait les voix les plus éloquentes de son histoire. On pouvait rêver un développement harmonieux du pouvoir ecclésiastique et monarchique, une évolution vers une liberté croissante de la recherche. 

Mais les non-conformistes étaient déjà au travail. C'est en 1670 que Pierre Bayle, après une période catholique, redevient protestant et se rend à Genève. Et cette année-là, surtout, paraît en Hollande le Traité théologico-politique de Spinoza. 

Baruch de Spinoza unissait justement en lui les génies contrastés de Malebranche et de Richard Simon, à la fois exégète et philosophe, rabbiniste et cartésien. 

La thèse fondamentale du Traité est la négation de ce que les théologiens appellent le surnaturel. L'Écriture Sainte ne fait, d'après Spinoza, qu'enseigner par les voies religieuses et irrationnelles les vérités de la raison, c'est-à-dire l'existence du Dieu de la nature, la morale et les règles d'un État civilisé. Les Prophètes n'ont eu aucune révélation transcendante. Ils ont seulement traduit en formes imaginaires, suivant leurs tempéraments humains et contradictoires, les vérités que les philosophes atteignent par une autre voie, dans les méditations de la raison. Spinoza fait d'eux un tableau qui correspond à celui que Malebranche brossera, quatre ans plus tard, de Tertullien, de Sénèque et de Montaigne. « Les prophéties d'Ézéchiel et d'Amos ne sont pas écrites d'un style élégant comme celles d'Isaïe et de Nahum, mais avec plus de grossièreté... Un examen attentif montrera aisément que Dieu n'a dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre, mais que de la seule culture et de la capacité des Prophètes dépendent son élégance, sa brièveté, sa sévérité, sa grossièreté, sa prolixité, et son obscurité1. » 

L'élection des Juifs est seulement temporelle et politique. Ils n'ont aucun privilège que n'ait tout le reste des hommes. Aussi la loi de Moïse se ramène-t-elle à la vérité éternelle de l'éthique des philosophes, qui n'a pris forme de loi dans la Bible que par suite de l'ignorance des Hébreux. Les cérémonies cultuelles relèvent seulement d'une police de la cité. A propos des miracles, Spinoza pense : « 1° qu'il n'arrive jamais rien qui soit contraire aux lois de la nature, laquelle conserve un ordre éternel, fixe et immuable... 2° que nous ne pouvons, par les miracles, connaître ni l'essence ni l'existence, ni la providence de Dieu... 30 que l'Écriture elle-même n'y entend rien d'autre que l'ordre même de la nature, 40 que les récits de miracles de l'Écriture sont des visions et des choses imaginaires 2 ». 

Spinoza applique la critique à l'Écriture, dont il est nécessaire « d'acquérir une exacte connaissance historique 3 ». D'où la nécessité de faire de la philologie pour interpréter avec exactitude la pensée d'un auteur biblique. A propos de chaque livre, il faut découvrir quel en est l'auteur et l'origine, et ce que nous appelons aujourd'hui « son genre littéraire ». Spinoza avoue « qu'une grande difficulté naît de ce que cette méthode exige une connaissance complète de la langue hébraïque1 ». Et il énumère ces obstacles venant de la forme des 

1. Je cite Spinoza d'après Œuvres..., traduites et annotées par C. APPUHN, Nouvelle édition, Paris, 1928, t. II, p. 48. 

lettres en hébreu, de la conjugaison des verbes, de l'incertitude du sens des mots. Puis il examine les différentes parties de la Bible. De ses observations nombreuses sur le Pentateuque, il conclut : 

Il apparaît plus clair que la lumière du jour que le Pentateuque n'a pas été écrit par Moïse, mais par un autre qui a vécu beaucoup de siècles après Moïse 1. 

Et il nomme Esdras. Puis il ajoute : 

Pour peu qu'on ait égard à la façon dont, dans ces cinq livres, les préceptes et les récits sont mêlés et sans ordre, à la confusion des temps, à la répétition fréquente des mêmes histoires avec des changements graves parfois, on reconnaîtra facilement qu'on se trouve en présence d'une collection de textes amassés pour être ensuite plus aisément examinés et mis en ordre2. 

Spinoza relève ensuite les lacunes et les erreurs des livres historiques et prophétiques et il fait remonter le canon des Écritures au temps des Maccabées. 

Après un bref chapitre sur le Nouveau Testament, où il se sent moins à l'aise qu'en traitant de la Bible hébraïque, Spinoza développe sa « politique tirée de l'Écriture Sainte ». Naturellement ce n'est pas une théorie de la monarchie absolutiste, comme celle de Bossuet, mais une théorie de la démocratie et des droits de l'homme. 

Nous avons ainsi montré : 1° qu'il est impossible d'enlever aux hommes la liberté de dire ce qu'ils pensent ; 2° que cette liberté peut être reconnue à l'individu sans danger pour le droit et l'autorité du souverain et que l'individu peut la conserver sans danger pour ce droit, s'il n'en tire point licence de changer quoi que ce soit aux droits reconnus dans l'État ni de rien entreprendre contre les lois établies ; 3° que l'individu peut posséder cette liberté sans danger pour la paix de l'État et qu'elle n'engendre pas d'inconvénient dont la réduction ne soit aisée ; 40 que la jouissance de cette liberté donnée à l'individu est sans danger sur les matières d'ordre spéculatif ; 6° nous avons montré enfin que non seulement cette liberté peut être accordée sans que la paix de l'État, la piété et le droit du souverain soient menacés, mais que, pour leur conservation, elle doit l'être. Où, en effet, les hommes s'efforcent de ravir cette liberté à leurs adversaires, où les opinions des dissidents, non les âmes, seules capables de péché, sont appelées devant les tribunaux, des exemples sont faits, qui semblent plutôt des martyres d'hommes honnêtes et qui produisent plus d'irritation, x. P. 186. 

excitent plus à la miséricorde, sinon à la vengeance, qu'ils n'inspirent d'effroi. Puis les relations sociales et la bonne foi se corrompent, l'adulation et la perdifie sont encouragées et les adversaires des condamnés s'enorgueillissent parce qu'on a eu complaisance pour leur colère et que les chefs de l'État se sont faits les sectateurs de leur doctrine, dont ils passent eux-mêmes pour les interprètes. Aussi arrive-t-il qu'ils osent usurper le droit et l'autorité du souverain, ont le front de se prétendre immédiatement élus de Dieu et de revendiquer pour leurs décrets un caractère devant lequel ils veulent que s'inclinent ceux du souverain, œuvre toute humaine ; toutes choses entièrement contraires, personne ne peut l'ignorer, au salut de l'État... Nous concluons donc que ce qu'exige avant tout la sécurité de l'État, c'est que la Piété et la Religion soient comprises dans le seul exercice de la charité et de l'équité, que le droit du souverain de régler toutes choses tant sacrées que profanes se rapporte aux actions seulement et que, pour le reste, il soit accordé à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense 1. 

Si l'on insiste tant sur ce Traité théologico-politique, c'est que Richard Simon l'a lu et que Bossuet l'a mis dans sa bibliothèque. Ce livre ouvre dans la critique biblique et politique ce qu'on a appelé « la crise de la conscience européenne ». Il laisse déjà pressentir l'âpreté du combat qui opposera Richard Simon et Bossuet, la persécution contre Malebranche. Guidé par ses confesseurs jésuites, Louis XIV va détruire Port-Royal, disgrâcier Racine, révoquer l'Édit de Nantes, faire condamner Fénelon, obliger tout ce qui pense en France à se faire éditer en Hollande, préparer la ruine de la monarchie et la crise intellectuelle d'où l'Église sort à peine après trois siècles. 

En 1670 apparaît dans la correspondance de Richard Simon une des figures les plus pittoresques du siècle, celle d'Isaac La Peyrère. Bien plus tard, dans une lettre, Simon a donné quelques détails biographiques sur ce singulier personnage. 

Isaac La Peyrère était d'une famille huguenote de Bordeaux. Il s'attacha dès sa jeunesse à M. le Prince de Condé, grand-père de M. le Prince d'aujourd'hui et il fut ensuite au service de feu M. le Prince qu'il suivit en Flandres, lorsque ce Prince quitta la France. Cela lui donna l'occasion de demeurer plusieurs années en Hollande où il publia son livre des Préadamites, auquel il travaillait depuis longtemps. 

Je me souviens qu'un de mes amis lui reprocha en ma présence qu'il n'était point le véritable père de l'ouvrage. Il prétendait qu'il l'avait composé sur les Mémoires d'un de ses frères, qui était mort en Angleterre. Quoi qu'il en soit, il est certain que le livre des Préadamites fit beaucoup de bruit dans le monde. Il s'éleva en Hollande une espèce de secte sous le nom de Préadamites. Mais outre que ces sectaires étaient en trop petit nombre pour former un corps, ils disparurent aussitôt. Pendant ce temps-là, Isaac La Peyrère, qui était attaché au service de M. le Prince, fut pris dans la Flandre espagnole par quelques inquisiteurs espagnols qui le firent mettre en prison comme un hérétique... Tout le crédit de Monsieur le Prince ne put le tirer de leurs mains. Le seul moyen qu'il trouva de s'en tirer fut de promettre l'abjuration de ses erreurs... Mais il ne voulut faire cette rétractation qu'à Rome... Le Pape Alexandre VII le reçut très bien. Dès que Sa Sainteté le vit étant accompagnée de quelques cardinaux, elle dit en souriant : Embrassons cet homme qui est avant Adam 1. 

La Peyrère rentra en France avec le Prince de Condé et resta bibliothécaire de Son Altesse. Mais les gages étaient minces. «Il supplia Son Altesse de bien vouloir lui permettre qu'il se retirât dans une maison des Pères de l'Oratoire. C'était le séminaire des Vertus, 

J. Lettres choisies, t. II, pp. 26-28. 

qui n'était éloigné de Paris que de deux petites lieues. » C'est là que R. Simon le rencontra. La Peyrère composait un gros livre sur les prophéties sous le titre Rappel des Juifs. Il le confia à Simon. Mais la censure lui refusa l'autorisation de le publier. 

On a gardé six lettres de Simon à Isaac La Peyrère. Le 20 mai 1670, Simon discute à fond le système des Préadamites. Dieu a-t-il créé d'autres hommes avant Adam? L'affirmer, pense Simon, serait « combattre toute la tradition ». La Peyrère objecte que Moïse « n'a pas représenté Adam comme premier auteur du genre humain mais seulement comme le père et le chef de toute la nation juive1 ». « Cette vision n'a pour fondement que votre imagination », riposte Simon. Et il reproche à son correspondant d'avoir prêté crédit « aux fictions des cabbalistes », qui ont donné Lilith comme première femme à Adam. Il le renvoie au Zohar et lui signale l'origine juive des traditions musulmanes à ce sujet. Il incrimine Flavius Josèphe : 

On peut l'accuser d'avoir mêlé sans discernement la vérité et le mensonge, principalement dans les choses qui étaient éloignées de son temps 2. 

A l'origine de ces mensonges on trouve des contes des Juifs hellénistiques et en particulier des gnostiques. Simon n'attribue pas plus d'autorité aux Chaldéens ni aux Égyptiens : 

Il n'y en a point qui aient menti plus impudemment que les astrologues chaldéens... Pour ce qui est des Égyptiens... leurs prêtres étaient des trompeurs de profession 3. 

Le 4 juin suivant, Simon répond à une lettre de La Peyrère. Le « système préadamitique me paraît indigne d'un chrétien », lui écrit-il. Il traite à fond des livres gnostiques, transmis sous le nom d'Adam, par la secte des Sabaïtes. On sait que tout récemment on a retrouvé à Khénoboskion les ouvrages de la secte : La Paraphrase de Sem, l' APocalypse d'Adam à son fils Seth 4. Simon en connaissait des morceaux par saint Épiphane, Maïmonide et les écrivains arabes. Tout ce qu'il écrit du gnosticisme est assez pertinent. Mais ces critiques étaient-elles des réponses suffisantes au système des Préadamites? 

D'après les lettres de Simon, Isaac La Peyrère est un vieil original, naïf et ridicule, entiché de rêveries cabbalistiques. Telle n'est pas du tout l'impression qu'on retire de la lecture du Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi 6. 

4. Cf. Jean DORESSE, Les livres secrets des gnostiques d'ÉgYPte, Paris, (1958). 

Ce tout petit ouvrage est divisé en cinq livres. Le premier est consacré à l'exégèse de Romains 5, 12-14, qui avait déjà préoccupé Isaac La Peyrère. Il tente d'y prouver que la Loi dont Paul dispense le chrétien n'est pas celle de Moïse, mais celle d'Adam. « Adam est appelé le premier homme pour la raison que le Christ est le second. » Les images de Paul sont remarquablement expliquées. Au second livre, l'auteur traite de l'élection des Juifs, qui commence avec leur père Adam. Le vocabulaire théologique de l'élection et de la réprobation est traité par un vrai connaisseur de la Bible. Le troisième livre du Systerna analyse le récit de la création pour montrer que celui du 2e chapitre de la Genèse ne concerne que l'origine de la race juive. L'auteur fait allusion à la chronologie des Chaldéens et à celle des Égyptiens. Ces nations, d'après lui, ont précédé de longtemps la création d'Adam. De même les Chinois d'après Scaliger et les Américains. 

Le quatrième livre est particulièrement intéressant. La Peyrère y traite de critique biblique. A son avis des écrivains sacrés ont existé antérieurement à Moïse. Ce dernier n'a pas écrit toute la Genèse. Bien des parties sont postérieures. Le Déluge n'a pas été universel. Il n'a couvert que la seule Terre Sainte. On se trompe en faisant venir toutes les races des fils de Noé, en particulier les Américains. 

Le dernier livre traite de questions théologiques : la mort, le péché originel, les rapports entre Adam et le Christ dans le drame du salut. 

La Peyrère pour appuyer la thèse que « la Bible n'enseigne que ce qui regarde notre salut » 1 et qu'elle ne nous apprend rien sur l'origine de l'homme est amené à isoler de leur enveloppe humaine les « vérités peu nombreuses ». La Genèse est une compilation. Elle contient deux récits de la création : celui du chapitre premier est seul relatif à tous les hommes, « car si l'Écriture veut désigner soit l'homme indistinctement, soit le genre humain lui-même, elle use du nom propre d'Adam, pour les signifier également tous les deux2 ». C'est fort juste. De même les notes sur le Pentateuque. Moïse n'a pu rédiger le récit de sa mort, ni tant de versets qui supposent une situation ultérieure des Hébreux. Sur l'origine de l'homme il n'y a rien à tirer des silences de la Genèse. 

Constat enim neque omtiia scripsisse Genesim ; neque omnia negari debuisse, quae suppressit Genesis, cujus scilicet institutum erat scribere, non historiam primorum hominum, sed primorum dumtaxat JudaeorumB. 

Il est bien probable que depuis les Pères de l'Église, et André de Saint-Victor, on ne s'était jamais exprimé à ce sujet avec autant de science et de justesse. Les difficultés de l'Écriture sont bien vues, et le sens des vraies solutions. Isaac La Peyrère avait du génie, mais il venait trop tôt et il avait tort de vouloir appuyer sur l'Écriture l'élargissement ou plutôt l'éclatement qu'il faisait subir aux perspectives bibliques. Il pressentait la grandeur du monde et la vieillesse de l'homme. On lui opposait la tradition. Il était d'accord. Mais il pensait que l'Écriture n'était pas opposée à sa thèse et il avait bien raison. Il ne fut compris par personne, excepté Spinoza. 

Richard Simon eut tort de le moquer car il devra lui-même beaucoup au Systema. 

A son lit de mort Isaac La Peyrère eut un mot admirable : 

Un théologien de l'Oratoire, qui se nommait, ce me semble, le P. Fauconnier, le pressa un peu vivement sur les Préadamites et sur son Rappel des Juifs. Ce père, dit-on, voulut l'obliger à rétracter sincèrement ce qu'il avait avancé sur ces matières ; il se vit un peu pressé, il dit à celui qui le pressait de la sorte ces paroles de l'épître de saint Jude : Hi quaecumque ignorant blasphémant. Telle fut la fin de l'auteur des Préadamites 1. 

Une scène aussi pénible se passera bien des années plus tard au chevet de celui qui racontait à un ami les derniers moments de l'auteur des Préadamites. 

1. SIMON, Lettres, t. Il, p. lO. 

JONA SALVADOR ET LE PROCÈS DES JUIFS DE METZ 

Un jour de 1670 — le 27 mai — Simon écrivit à Isaac La Peyrère pour lui annoncer qu'il avait fait connaissance d'un étrange bonhomme qui le ravissait et qui s'entendrait à merveille avec l'auteur du Rappel des Juifs. 

Il y a ici un juif italien qui s'est établi depuis quelques années dans Pignerol. Cet homme a une grande passion de vous voir. Il est souvent chez M. le Prince où on lui a parlé de vous... Jona Salvador (c'est le nom du Juif de Pignerol) me parle souvent d'un nouveau messie qui est présentement à Andrinople 1. 

Mais ils parlaient aussi d'autres choses que du nouveau messie musulman. Jona Salvador venait à Paris faire des affaires. 

A vous dire la vérité, il me paraît que la plupart des Juifs d'aujourd'hui n'ont point de religion... 

Jona offrait à Simon de l'intéresser à ses affaires, « mais je l'ai traité de Juif », ajoute Simon. En attendant, ils bavardaient. 

« Pour connaître son esprit et le fond de la conscience juive, je lui ai demandé comment un homme comme lui, qui témoignait être si zélé pour sa religion, pouvait les samedis vendre du tabac aux chrétiens. » Le Juif lui répond qu'il a un associé chrétien qui vend le samedi et lui, vend le dimanche. 

Jona ne se faisait aucun scrupule d'entrer dans les églises chrétiennes, mais il y portait une calotte. 

Les causeries n'en finissaient plus. Simon écrit à M. Hardy, son ami l'orientaliste. 

J'ai su que le Juif de Pignerol qui est depuis quelque temps ici vous a rendu une longue visite. Il est merveilleusement content de 

1. Lettres, t. II. p. 15. 

l'entretien qu'il a eu avec vous. Cette connaissance que vous avez de tout ce qui regarde la nation juive et leurs livres l'a surpris. Je lui ai fait voir ce grand nombre de rabbins tant imprimés que manuscrits qui sont dans notre bibliothèque et entre autres un manuscrit qui porte le titre de Zohar et qui cependant n'a presque rien de commun avec le véritable Zohar imprimé à Crémone et à Mantoue; le style même en est fort différent. Comme les Juifs sont de très grands imposteurs, et qu'ils croient faire une bonne action lorsqu'ils trompent les chrétiens, je lui ai dit qu'il se pouvait faire que les Juifs de Constantinople eussent vendu à M. de Sanci, alors ambassadeur à la Porte, ce faux Zohar pour le véritable. D'abord il est entré dans ma pensée ; mais après avoir fait plus de réflexion, il m'a témoigné qu'il croyait que cet ouvrage était le livre qu'on nommait le Zohar de Messer Léon, qui est un faux Zohar 1. 

On sait au contraire aujourd'hui que Moïse de Léon est l'auteur de cette œuvre énorme et complexe qu'est le Zohar 2. 

Puis Simon mit la conversation sur les Qaraïtes, cette secte juive qui n'accepte que l'autorité de la Bible et refuse tout crédit à la tradition rabbinique 3. 

Pour avoir occasion de le faire parler sur les Juifs Caraïtes, je lui montrai le commentaire manuscrit d'un fameux Caraïte, nommé Aaron, sur les cinq livres de Moïse. Il m'avoua qu'il n'avait jamais lu aucun ouvrage de ces sectaires, dont le nom était en abomination parmi eux. « Nous aimerions mieux, me dit-il, marier nos filles à des Turcs qu'à des Caraïtes ; nous ne pouvons pas même les recevoir parmi nous pour être prosélytes, parce que s'étant rendus opiniâtres, nonobstant tous les bons airs qu'on leur a donnés pour les convertir, il n'est plus au pouvoir de la synagogue de leur pardonner leurs péchés, elle en laisse le jugement à Dieu c... » 

Suivit une longue discussion sur les Caraïtes. Jona compara les Rabbinistes aux Catholiques par suite de leur respect de la tradition et les Caraïtes aux Protestants qui s'en tiennent au texte seul de l'Écriture. Simon objecta qu'à la manière des Caraïtes, les Catholiques acceptaient les traditions bien fondées et repoussaient les autres. Les interlocuteurs en vinrent à parler de la Cabbale, puis d'Abarbanel et de Rashi. Jona indiqua son intention de traduire le Talmud en latin. 

1. Lettres, t. II, p. 8. 

2. Cf. G. G. SCHOLBM, Les Grands Courants de la mystique juive, tr. fr., Paris, 1950, p. 206. 

3. La secte des Caraïtes a trouvé un regain d'actualité avec les découvertes de Qûmran. 

4. Lettres, t. III, p. 9. 

Il est à la vérité fort exercé dans la lecture du Talmud, qui fait comme le corps de la loi des Juifs ; mais je l'ai trouvé très ignorant dans la Massore, et dans tout ce qui regarde la critique de l'Écriture. Il n'a même aucun goût pour la grammaire, étant du nombre de ces Juifs qui apprennent la langue hébraïque plutôt par l'usage que selon les règles de la grammaire. Il fait beau le voir lire la Bible à la juive, en remuant la tête, les épaules et presque tout le corps pour animer davantage sa lecture ; car il chante plutôt qu'il ne lit 1. 

Il venait voir Simon tous les samedis et ils faisaient ensemble de longues lectures. Jona Salvador avait une fille enfermée dans un couvent de Turin. Les Juifs d'alors étaient en procès à Rome à propos d'un enfant juif qu'un enfant chrétien avait baptisé par jeu et qu'on voulait soustraire à la communauté juive. Par la même occasion, Jona signala à Simon l'affaire des Juifs de Metz. 

Le Parlement de Metz avait condamné au feu un misérable Juif ; il était prêt à donner un semblable arrêt contre deux autres Juifs, si le Conseil n'avait appelé cette affaire à lui pour en connaître. Salvador qui était alors à Paris me communiqua les pièces de ce procès. Après les avoir lues je n'eus aucun scrupule de travailler à un factum en faveur de ces Juifs de Metz, qui contribua beaucoup à gagner leur cause dans le Conseil du Roi. Je sais que cette misérable nation nous hait mortellement, mais nous devons leur montrer que nous pratiquons envers eux la maxime de l'Évangile, qui nous commande d'aimer nos ennemis 2. 

En fait Simon savait bien qu'à part quelques Juifs ancrés dans des préjugés du Moyen Age, la plupart vivaient en excellente intelligence et parfois en sincère amitié avec les Chrétiens. 

Ainsi en 1670 fut imprimé le premier ouvrage de Simon : Factum servant de réponse au livre intitulé: Abrégé du Procès fait aux Juifs de Metz. 

Ce factum est remarquable. Simon commence par montrer que l'auteur de l'Abrégé du Procès agit au mépris du droit puisque l'affaire n'est pas jugée et relève du Conseil du Roi. 

Les preuves dont il se sert pour appuyer le jugement rendu contre Raphaël Lévi et pour prévenir en même temps la justice du Roi par ses médisances sont si faibles qu'on n'aurait pas besoin de les réfuter, si l'on n'avait dessein de faire voir la fausseté des crimes dont on accuse les Juifs depuis longtemps3. 

2. Lettres, t. II, pp. 59-60. 

3. Bibliothèque critique ou recueil de diverses pièces critiques... publiées par M. DE SAINJORE, Amsterdam, 1708, t. I, p. 109. 

En effet, Simon élargit son sujet. Il ne traite pas du fait divers qui a provoqué la mort d'un Juif innocent ; il ouvre le dossier des persécutions subies par les Juifs et des protections que ceux-ci ont trouvées. Il réfute l'interprétation absurde des lois de l'Exode et les prétendus crimes des Juifs que rapportait Baronius. Il raconte la persécution subie par les Juifs au temps de saint Bernard et cite les textes de ce Père en faveur des Juifs : 

Ce fut alors que les prédicateurs firent de grandes invectives contre la nation juive, en exagérant les péchés de leurs pères, qui avaient crucifié Jésus-Christ, en sorte que le crime des pères fut attribué aux enfants. Cela donna lieu aux moines, non seulement de prêcher, mais de remplir leurs livres de ces histoires tragiques, qui furent peu après répandues dans toutes les villes. Elles firent une si grande impression sur l'esprit du peuple que les Papes et les Princes eurent besoin de toute leur autorité pour arrêter le cours des cruautés qu'on exerçait contre ces malheureux1. 

En 1235, le pape Grégoire IX témoigna de l'innocence des Juifs. Le même pape écrivit une lettre en faveur des Juifs de France. Puis en 1247, c'est Innocent IV. En 1338, Benoît XII fait démasquer les clercs qui ensanglantaient des hosties afin d'accuser les Juifs de ce sacrilège. Clément IV publie aussi un décret en leur faveur. Les évêques qui ne protégeraient pas les Juifs sont menacés d'excommunication. 

Mais, ajoute Simon, il fut impossible d'empêcher la haine dont on était préoccupé contre les Juifs. Il n'y eut que le Comtat d'Avignon, où était alors le Pape, qui fut exempt de cette inhumanité et même l'année suivante dans la seule ville de Mayence, l'on tua douze mille Juifs'. 

Tous les crimes dont on accuse les Juifs, dit-il, « n'ont jamais eu d'autres fondements que la haine qu'on leur porte ordinairement ». Simon énumère les princes qui les ont protégés, les sentences rendues en leur faveur. Il rappelle que les Chrétiens furent dans l'ancienne Rome l'objet de calomnies semblables, que le reproche de magie est inepte. Puis il en vient aux livres juifs qu'on a brûlés ; mais « cela est arrivé dans des temps d'ignorance ». Reuchlin eut raison de défendre le Talmud : 

L'estime que font aujourd'hui la plupart des chrétiens des livres juifs, dont leurs meilleures bibliothèques sont remplies, est une preuve 

manifeste de leur utilité ; si l'on ne craignait de faire une digression trop longue, on montrerait le grand profit que l'Église des Chrétiens a reçu de ces mêmes livres 1. 

Simon en vient au reproche fait aux Juifs de pratiquer l'usure. Et les Chrétiens ? demande-t-il. On accuse en outre les Juifs de proférer tous les jours des paroles de malédiction contre les chrétiens. C'est faux ! Ils prient pour le Roi. 

Enfin Simon résume toute l'affaire pour prouver qu'on a condamné un malheureux sans preuves. 

Suit l'arrêt du Conseil du Roi, rendu en faveur des Juifs établis à Metz, qui porte que le Parlement de Metz enverra incessamment à Sa Majesté, à la diligence de son procureur général, les motifs de l'arrêt rendu contre Raphaël Lévi, avec très expresses défenses audit Parlement de mettre à exécution l'arrêt du 29 mars dernier rendu contre Mayr Schonabe et autres 2. 

Cette affaire n'est point négligeable. Il s'agit d'un innocent et avec lui d'un peuple entier d'innocents. Le gain de leur procès prouve que la justice du Roi était plus civilisée et plus objective que celle de Hitler. A vrai dire, sauf dans les couches les plus basses de la population, il n'y avait pas en France de haine contre les Juifs. H. Margival3 compare le Factum de Simon au chapitre XIIIe du livre XXV de l'Esprit des Lois, intitulé par Montesquieu : Très humble remontrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal, écrit à l'occasion de la mort d'une Juive de dix-huit ans, brûlée à Lisbonne. « Vous nous faites mourir, nous qui ne croyons que ce que vous croyez, parce que nous ne croyons pas tout ce que vous croyez... Vous prenez le rôle des Dioclétiens... Nous vous conjurons par le Christ... d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore sur la terre. » Le texte est très beau, mais Margival montre fort bien que Simon pour être efficace devait « se garer scrupuleusement de tout ce qui pouvait ressembler à une thèse théologique ». En fait Simon cite surtout des textes, des édits. On sent chez lui vibrer la pitié et l'indignation. Alais il n'oublie pas d'argumenter et son Factum porte à fond contre tous les aspects de l'antisémitisme. 

Plus tard il s'expliquera de nouveau sur les Juifs. Il montrera que leur religion est la même que celle des Chrétiens. Il les aimait, avec 

3. H. MARGIVAL, Essai sur Richard Simon et la critique biblique en France au XVIIe siècle, Paris, 1900, p. 39-40. 

ce grain d'ironie qu'il mettait partout. Et lorsqu'on lui remit à l'Oratoire un questionnaire sur sa vie, il le signa — l'autographe est à la bibliothèque de Dieppe — R. Shiméon ben Joacim. 

Au cours de l'année 1670, malgré son ordination et ses longues causeries du samedi avec Jona Salvador, Richard Simon n'oubliait nullement le conseil du Père du Breuil. Apprenant qu'au sujet de la foi des Églises orientales, Simon disposait de documents plus complets que ceux de Nicole, publié dans la Perpétuité de la foi catholique touchant l'Eucharistie, cet Oratorien, ami très intime des Messieurs de Port-Royal, avait rendu visite à son confrère. Le P. du Breuil était alors un personnage considérable à l'Oratoire. 

Je ne dois pas vous cacher, écrira plus tard Simon, qu'avant de rien écrire... j'en ai conféré avec le P. Dubreuil qui ne peut être suspect à ces Messieurs de Port-Royal, avec lesquels il a de grandes liaisons d'amitié et d'intérêt. Comme il est droit et qu'il ne sait pas ce que c'est que pateliner, il m'a dit qu'en cela, je devais plutôt considérer l'intérêt de l'Église que celui de ses amis 1. 

De quoi s'agissait-il? De deux œuvres grecques : Le Salut des Pêcheurs d'Agapius, et les opuscules de l'évêque Gabriel de Philadelphie. Agapius était un moine du mont Athos, qui se trouvait cité à longueur de pages dans la Perpétuité de la foi de VÉglise catholique touchant VEucharistie2. Nicole, au chapitre vin du Livre IV, domiait même le texte de la « préparation à la Sainte communion » extrait du livre d'Agapius. Dans les notes adjointes au livre de la Perpétuité de très larges extraits d'Agapius étaient cités 3. 

Simon en pensait peu de bien : 

C'est plutôt un ouvrage de dévotion, écrivait-il au P. Amelote, qu'un livre de théologie et d'érudition et c'est pour cela qu'il est plein d'historiettes... Je ne crois pas qu'il mérite d'être traduit en notre 

1. Lettres choisies, t. II, p. 54. 

2. Pp. 401 à 403 de l'édition originale. 

langue, quoi qu'en disent Messieurs de Port-Royal, qui n'en auront lu apparemment que les extraits qu'on leur en aura fournis 1. 

A propos de Gabriel de Philadelphie, une polémique plus sérieuse s'était élevée entre Nicole et Claude. Arnauld — ou plus précisément Nicole — n'avait cité cet écrivain grec que d'après le cardinal du Perron 2. Claude avait répondu « que le livre de Gabriel était un ouvrage supposé ». Pour riposter à Claude, Arnauld, au lieu d'éditer ou de citer le texte de Gabriel de Philadelphie, s'était contenté de défendre par des raisonnements la bonne foi du cardinal du Perron. Simon, lui, se résolut à publier l'œuvre de Gabriel, en grec avec une traduction latine et des notes. Arnauld s'était appuyé surtout sur l'œuvre d'Allatius. Simon voulait distinguer. 

Outre les Grecs qui sont véritablement latinisés, comme Léo Allatius, Arcadius et quelques autres, j'ai fait deux classes de nouveaux Grecs, nommés schismatiques. La première est de ceux qui n'ont aucune connaissance des livres des Latins, la seconde est de ceux qui les ont lus et dont quelques-uns ont étudié dans nos écoles, ou qui, sachant la langue latine, ont lu les livres de nos théologiens. 

Cette distinction étant supposée, il n'est pas étonnant que des Grecs qui ont édudié à Padoue ou en quelque autre ville d'Italie se servent des expressions qui sont dans nos auteurs, sans qu'on puisse dire pour cela qu'ils sont latinisés. Nous en avons un exemple considérable dans le Traité de Gabriel de Philadelphie sur les sacrements. Cet archevêque paraît entièrement latin pour ce qui est de sa méthode et de ses expressions. Il a écrit cependant contre eux quelques ouvrages, dont il y en a un en grec vulgaire contre le Concile de Florence. Il y fait bien voir qu'il n'est pas du nombre de ces Grecs qu'on nomme latinisés. Il en est de même du moine Agapius, qui faisant sa résidence sur le mont Athos n'a rien mis dans son ouvrage qui ne fût conforme à la croyance de ce lieu-là8. 

Simon prépara donc son édition. Ce sont quatre courts traités : une Apologie pour l'Église d'Orient, un traité des Particules consacrées, un traité des Offrandes et un autre des Sacrements, en tout une soixantaine de pages. Il les dédia au duc de Montausier, précepteur du Dauphin, fit une préface latine, deux cents pages d'annotations, y joignit deux lettres envoyées par des Orientaux au Père Morin, une bibliographie et une note sur le témoignage d'Agapius. 

Gabriel surnommé Severus, évêque de Philadelphie, est né dans une ville du Péloponèse que les Grecs appelaient jadis Épidaure, et mainte- 

1. Lettres choisies, t. II, p. 78. 

2. Cf. pp. 330-331 de l'édition originale. 

3. Lettres choisies, t. II, pp. 54-55. 

nant Monembasia, d'où on l'appelle le Monimbasien. Il vécut à Venise, remarquable par son intégrité de mœurs et son érudition et très aimé des Vénitiens. Il fit d'abord ses études littéraires à Padoue, puis devint prêtre à Candie, puis à Constantinople il fut sacré archevêque de Philadelphie par le Patriarche Jérémie en 1577 1. 

Après ces indications, Simon énumère les théologiens qui ont traité de la foi des Églises orientales : le cardinal du Perron, le P. Morin de l'Oratoire, Arcadius et Allatius, le dominicain Jacques Goar, enfin « clarissimus Arnaldus, doctor Sorbonicus ». Il attaque Claude et montre que les œuvres de Gabriel seront la plus cinglante riposte aux paradoxes du ministre protestant. 

Dans un vocabulaire théologique proche de celui des Latins, les opuscules de l'évêque grec contiennent une explication élémentaire mais précise de la liturgie orientale. La préparation et la forme des hosties est minutieusement décrite; les prières liturgiques sont citées, les rites énumérés. Le traité des sacrements définit ceux-ci à la mode latine. Gabriel en énumère sept; il distingue les vertus théologales et cardinales, les dons du Saint-Esprit et donne les raisons scolastiques en faveur de ce septénaire. Le dernier traité explique les mots de la liturgie, le culte de l'hostie, les dons de l'eucharistie, la cause efficiente et finale de la liturgie. 

Simon a fait des notes trois fois plus longues que le texte. Il y traite des erreurs des Latins dans l'appréciation de la liturgie des Grecs. Il explique le culte des icônes et ne manque pas d'attaquer violemment Claude. Dans ces notes, on voit plusieurs fois reparaître Élie, le prêtre nestorien de Babylone, et son missel. C'est lui qui a décrit à Simon la manière dont on prépare les hosties dans son rite. 

A la fin du missel nestorien manuscrit est décrit le rite solennel de consécration ou de préparation du pain fermenté2. 

Et en utilisant les caractères hébreux « pour une raison non religieuse mais typographique3 », Simon cite le texte syriaque. Il insiste ailleurs sur le fait que dans la messe nestorienne, il n'a trouvé nihil blasphemiae, sed omnia sana, antiqua, et quae cum germana et apostolica persuasione aptissimae conveniant4. Il raconte la radiation du nom de Nestorius sur le missel. 

Chaque fois qu'à propos des azymes, de la transsubstantiation de l'épiclèse, Simon expose en détail les témoignages des théologiens 

J. Fides ecclesiae orientalis, Paris, 1686, p. 69. 

et des liturgies orientales, il fait suivre sa note d'un Corrolaire plus spécialement consacré à la polémique contre Claude. Il aborde même les questions litigieuses de la prière pour les morts, du purgatoire, de la génuflexion. 

Dans tout l'ouvrage Simon apparaît très antiprotestant. A ses yeux la cause de Claude est mauvaise. Les textes les plus formels de l'Église grecque et des autres liturgies orientales anéantissent la théorie calviniste d'une eucharistie qui serait un simple symbole. 

Mais contre les Calvinistes Simon entend disputer d'une manière très différente de celle d'Arnauld et de Nicole. La Perpétuité contient relativement peu de citations de textes grecs. On n'y trouve guère de discussions approfondies des rites et des liturgies orientales. En revanche de longues pages et des chapitres entiers sont consacrés par Nicole à démolir par la logique l'argumentation de Claude. Simon s'est expliqué avec une parfaite clarté sur la différence des deux méthodes, dans une lettre à l'abbé de Lameth, l'approbateur ecclésiastique de son livre. 

Je vous avoue que je n'ai pu goûter cette méthode qui engage à composer de gros volumes où l'on renferme peu de choses et où l'on raisonne souvent plutôt en métaphysicien qu'en théologien. Vous savez que la théologie, surtout quand il s'agit de faits, doit être traitée par actes, et non par de simples raisonnements. C'est ce que j'ai tâché de faire dans mes Remarques sur les Opuscules de Gabriel de Philadelphie 

Et il raconte un incident pittoresque : 

Ayant été obligé d'aller à notre Académie de Juilly avec M. le Prince César d'Esté, je laissai mes papiers à un de mes amis pour avoir soin de l'impression. Mon imprimeur me vint avertir peu de jours après qu'on ne lui donnait pas mes cahiers entiers à imprimer ; ce qui me fit aussitôt retourner à Paris. L'on avait communiqué mon manuscrit à M. Nicole, qui travaillait alors à sa réponse générale contre M. Claude et qui fut un peu surpris de la visite que je lui rendis pour retirer mes papiers. 

Cette dernière lettre, qui précède de peu l'édition de la F ides ecclesiae orientalis, est datée de Juilly. En effet en 1671 Simon y avait 

Ltttres choisies, t. II, p. 57, 

été envoyé en qualité de précepteur du prince César d'Esté. Il y resta huit mois, nous dit-il, dans sa Notice biographique. 

Il était déjà auparavant en relation épistolaire avec l'abbé de Lameth. L'année précédente, il avait écrit à ce docteur, entre deux entretiens avec Jona Salvador, pour le féliciter d'une proposition qu'il avait faite à la Sorbonne. On n'y recevrait plus personne au doctorat qui ne sût le grec et l'hébreu. Simon pensait que cette proposition ne passerait pas. 

Je m'imagine entendre déjà vos anciens qui se récrient contre cette nouveauté. Ils ne peuvent souffrir que de jeunes gens soient plus savants qu'eux et qu'ils leur parlent des langues inconnues. Cet hébreu et ce grec, diront-ils, ne sont propres qu'à faire des hérétiques. A vous dire la vérité, il y a toujours eu je ne sais quelle antipathie entre les théologiens de Paris et ceux qui se sont appliqués à l'étude des langues et de la critique. La plupart de vos docteurs sont dans ce principe qu'il n'y a point d'autre Bible authentique dans l'Église que l'ancienne édition latine, qui a été déclarée telle par le Concile de Trente. Sur ce préjugé ils regardent l'hébreu et le grec comme des meubles inutiles qui ne conviennent qu'à des grammairiens 1. 

Et il raconte le procès intenté sous François Ier par les Sorbonnards aux professeurs d'hébreu et de grec du Collège de France. Il oppose les Jésuites aux Docteurs de Sorbonne, tout en avouant que les premiers se mettent eux aussi à négliger l'Écriture. 

Cent négligence leur ôtera peu à peu le goût de la véritable théologie ; en sorte que si elle continue ils n'auront à l'avenir que des demi-théologiens 8. 

Dans une autre lettre, il remercie le même docteur de lui avoir prêté l'ouvrage d'un Socinien. Suit une confidence : 

Je ne puis vous cacher que lorsque j'étudiais en Sorbonne, j'ai lu avec beaucoup de soin tout ce que Calvin a écrit sur la Trinité, tant dans son Institution que dans ses Opuscules. J'en fus bien plus satisfait, si on en excepte quelques endroits, que de tout ce que je lisais alors dans nos théologiens. Ce fut un bon vieillard de l'Oratoire qui me conseilla de faire cette lecture. J'ai lu depuis ce temps-là les ouvrages de Josué de la Place, ministre de Saumur, contre les Sociniens. Ce sont d'excellents livres en leur genre. Vos professeurs de Sorbonne, qui ne se sont point appliqués à l'étude des langues et de la critique, ne sont guère propres à réfuter ces nouveaux Ariens8. 

1. Lettres, t. II, p. 33. 

Je prévois qu'à l'avenir la plupart des disputes en matière de religion regarderont le socinianisme. Celles que nous avons avec les Protestants ne sont presque rien, si on les compare avec les articles de foi qui sont contestés par ceux qui prennent le nom d'Unitaires 

Il pressentait le rationalisme des philosophes. 

Le 10 septembre 1671 parut la Fides ecclesiae orientalis. Simon en était légitimement fier et un peu plus tard dans une lettre à Justel, secrétaire du Roi et protestant qui était un de ses amis, il présenta ainsi l'ouvrage : 

Je vous avoue que c'est une grande négligence à Messieurs de Port-Royal qui ont couru tout le Levant pour avoir des attestations de n'avoir pas fait chercher par le moyen de leurs amis dans cette riche bibliothèque (du Roi) les ouvrages de Gabriel de Philadelphie qui y sont. Ils auraient par là fermé tout d'un coup la bouche à votre ministre qui s'est plaint de ce qu'on ne lui avait point cité le grec de cet auteur ; mais seulement des passages français tirés du cardinal du Perron, qui contre la coutume n'en a point cité le grec. Comme j'ai fait imprimer depuis peu les opuscules grecs de cet archevêque qui regardent l'Eucharistie, je suis persuadé qu'à l'avenir M. Claude tiendra un autre langage. Quand il vous plaira, je vous enverrai le livre entier de Gabriel dont j'ai un exemplaire 2. 

Un peu plus tard, Justel envoie à Simon un exemplaire de la Réponse de Claude à Nicole. Simon répond à Claude par une lettre précise et insolente. Elle marque bien sa position à l'égard du calvinisme : 

Le dernier ouvrage que vous avez publié contre M. Nicole m'a été donné par M. Justel de votre part. Je vous en remercie et je vous prie en même temps de vouloir bien recevoir à la place mes Remarques sur les opuscules de Gabriel de Philadelphie que je fis imprimer, il y a environ deux ans. Puisque vous souhaitez que je vous dise librement ce que je pense de votre nouvel ouvrage, je crois qu'on peut y répondre en deux mots : Nicolas Clemangis et ces autres graves écrivains sur l autorité desquels vous prétendez justifier votre Réformation sont 

tous demeurés dans l'Église romaine. Suivez leur exemple, Monsieur, rentrez dans le sein de celle que vos confrères ont si souvent appelée la grande Babylone. Il vous sera permis après cela de crier de la même manière que Clemangis et plusieurs autres savants de notre communion, qui croyaient qu'il y avait quelque chose à réformer dans ce qui regarde la discipline ; ils ne touchaient point au dogme. 

Vous savez que la charité est le principal fondement de la religion chrétienne. Deviez-vous rompre cette charité pour des choses légères et qui la plupart ne regardent point le fond de la religion ? Quand vous voudrez faire sérieusement réflexion sur ces choses vous trouverez que vos gens ont bien grossi les choses 1... 

Et Simon termine, après quelques paroles désagréables en invitant Claude à imiter Wicelius qui était passé du luthéranisme au catholicisme et n'avait pas perdu pour autant sa liberté d'expression. Sur cette question, il ne changera pas beaucoup. Très ami de nombreux Protestants, admirateurs de l'érudition de certains d'entre eux, pensant que l'essentiel leur est commun avec les catholiques, il ne cessera d'incriminer et de répudier la Réforme qui a brisé l'unité de l'Église, sans profit pour personne. 

1. Lettres, t. II, pp. 97-98, 

RETOUR DE SIMON A PARIS ET PUBLICATION DES 

En mars 1672, Simon écrivant à Justel lui confirmait sa hâte de rentrer à Paris. 

Je ne crois pas demeurer encore longtemps dans ma solitude. M. le Prince César d'Esté, avec qui je suis, a plus envie de retourner à Modène que je n'en ai de retourner à Paris 1. 

Deux mois plus tard, Simon était de nouveau installé rue Saint-Honoré. Le 3 août le P. Senault mourut. Il fut remplacé comme supérieur général de l'Oratoire par le P. de Sainte-Marthe, qui regardait du côté de Port-Royal. 

Dans l'entourage du Prince d'Esté, Simon avait fait connaissance du comte Muzio Dandini. Ensemble à Juilly, ils avaient bavardé. Simon lui rappellera ce grand nombre de livres italiens que nous avons lus ensemble dans notre retraite et dont vous savez faire le discernement tant pour ce qui regarde la diction que les pensées 2. 

Il lui écrit une longue lettre où il bavarde de Boccace, du cardinal Palavicin, de Bartoli, et surtout de l'avantage d'un beau style. C'est grâce à quoi Port-Royal a battu les Jésuites. 

Les écrits qu'ils ont publiés contre cette vaste société ont eu un grand applaudissement parce qu'ils étaient en bon français et qu'ils se faisaient lire. Tout l'hébreu, le grec et le latin du P. Peteau, qui fut obligé comme malgré lui de répondre à ces gens-là dans une langue qu'il n'avait point cultivée, lui fut inutile. Les Port-Royalistes eurent les rieurs de leur côté. Ils n'oublièrent rien pour tourner les Jésuites en ridicule. Ceux-ci n'eurent pour eux qu'un petit nombre de connais- 

I. Lettres, t. II, p. 86. 

2. Lettres, t. IV, p. 4. 

seurs, qui ne les approuvèrent pas même en bien des choses. La Société reconnut alors, mais trop tard, qu'elle manquait de sujets propres à repousser les coups de cette troupe de gens aguerris 1. 

Est-ce par Dandini ou par José Salvador que Simon fut averti de l'existence d'un petit livre italien du rabbin Léon de Modène? L'avait-il lui-même trouvé dans la bibliothèque de l'Oratoire ou dans celle du Roi? Toujours est-il qu'il entreprit de traduire ce court volume, sous le titre de Cérémonies et coutumes qui s'observent aufourd' hui parmi les Juifs. Dans la préface, il prévint qu'il avait confronté les deux éditions du livre, celle de 1637 à Paris et celle de 1638 à Venise. Il compara le livre de Léon de Modène à la Synagogue des Juifs de Buxtorf, montrant que l'avantage de la brièveté est du côté de l'Italien, dont l'ouvrage est mieux composé. « Aussi dit-on que le propre des Italiens est d'avoir de l'esprit dans la tête pour fondre les matières ; et que les autres nations n'ont de la force qu'au dos pour s'en charger. » Simon montre que les pratiques du Judaïsme expliquent celles des Chrétiens et que ce petit livre sera précieux pour commenter le Nouveau Testament : « Ceux qui ont composé le Nouveau Testament étant juifs, il n'est possible de l'expliquer que par rapport au Judaïsme. » De même la liturgie chrétienne, la prière, la morale et le dogme. Simon parle brièvement des costumes liturgiques, du culte des anges, de la magie. Comparant les Juifs espagnols aux français, il cite Rashi. « Il était de Troyes en Champagne et a même fait de fort bons commentaires sur toute la Bible que les Juifs préfèrent à tous les autres. » 

La première partie des Cérémonies et coutumes qui sont aujourd'hui en usage parmi les Juifs traite des trois sources de ces pratiques : la loi écrite de la Torâ, la tradition rabbinique et les coutumes locales. Léon de Modène donne les règles de la construction des maisons, de la forme des vêtements, des songes, de la propreté, des bénédictions, des synagogues, des lectures et des œuvres de charité. Il explique ce que sont les mezouzot, les teffilin, le taled, etc. Il note des particurités locales : 

Entre les nations juives, la forme des prières est fort différente, car comme j'ai remarqué ci-dessus, il n'y a rien en quoi ils diffèrent tant qu'en cela. Les Allemands chantent plus fortement que les autres. Les Levantins et les Espagnols d'une certaine façon qui a quelque chose de la manière de chanter des Turcs. Les Italiens chantent posément et à leur aise 1. 

2. Cérémonies, Paris, 1674, p. 42. 

La seconde partie du livre traite de la langue, des études, des actes juridiques et des prohibitions alimentaires. Il y a d'intéressantes notations sur l'hébreu. 

Pour ce qui est de la prononciation de l'hébreu, ils sont tous si différents entre eux qu'à peine les Allemands sont-ils entendus des Italiens et des Levantins. Il n'y en a point qui prononcent plus nettement, ni plus conformément aux règles de la véritable grammaire qu'ils nomment Dichduch que les Italiens. 

A considérer la langue sainte en elle-même, elle est fort bornée et fort pauvre en mots ; car il ne reste aucuns vieux écrits, que les vingt-quatre livres de l'Ancien Testament, où l'on puisse avoir recours, si bien qu'il faut tout tirer de là. Il est vrai que les rabbins l'ont assez étendue pour la commodité publique, s'étant beaucoup servis du chaldéen et même un peu du grec, et des autres langues voisines, ils ont aussi inventé plusieurs mots pour les noms des choses. Ce qui a été imité depuis en chaque âge par les écrivains, surtout pour se faire entendre dans les matières de philosophie et dans les autres sciences, où ils ont emprunté les termes dont ils avaient besoinl. 

L'origine du Talmud est expliquée. La troisième partie concerne le sabbat et les fêtes. De pittoresques coutumes sont décrites. Ainsi pour le nouvel an ou Rosh hashshana. 

Il y en a plusieurs qui vont le matin de ces deux fêtes, vêtus de blanc à la synagogue, pour marquer leur pénitence et leur pureté. Il y en a même parmi les Allemands qui se parent alors de l'habit qu'ils ont destiné pour leur sépulture et cela pour se mortifier. On fait plus de prières à cette fête-ci qu'aux autres, à cause de la bonne année que l'on souhaite et du pardon des péchés. On tire le Pentateuque et on lit le sacrifice qui se faisait ce jour-là. On lit l'aftara des Prophètes et la bénédiction pour le prince. 

Ensuite on donne trente coups de cor, dont les uns sont fort lents, et les autres fort brusques, conformément à ce qui est dit au Lévitique et aux Nombres : jour de bruit de cor sera à vous, etc. Ils disent que c'est pour faire songer au jugement de Dieu, et pour intimider les pécheurs et les porter à se repentir. Ils y ajoutèrent la prière nommée mussaf avec plusieurs choses appropriées au jour, à quoi on joint encore le son du cor de la même manière qu'auparavant. 

Lorsqu'ils sont de retour au logis, ils mangent ; et ensuite ils emploient le reste du jour à ouïr des sermons et des choses dévotes. Ces deux jours sont semblables en tout et le soir qui termine la fête, on fait la habdala, comme j'ai dit plus haut, en parlant des autres fêtes2. 

Et à propos du Yôm kippour : 

Ils pratiquaient autrefois une certaine cérémonie la veille de cette fête, qui consistait à se frapper trois fois la tête d'un coq en vie et de dire à chaque fois : qu'il soit immolé au lieu de moi. Après quoi on immolait le coq et cette cérémonie se nommait Capara ; mais elle est éteinte en Italie et au Levant parce qu'on a reconnu que c'était une superstitution qui n'était fondée sur rien l, 

La quatrième partie du livre est consacrée au mariage et à la circoncision. La cinquième partie est la plus intéressante aux yeux d'un biographe de Richard Simon parce que celui-ci y a ajouté un supplément sur les Caraïtes et les Samaritains. Très judicieusement Léon de Modène rattache les Caraïtes aux Saducéens. Simon ajoute : 

Il serait assez difficile de dire précisément le temps que le Caraïsme a commencé. Le savant Père Morin qui a traité cette question rapporte l'origine de cette secte au VIlle siècle, incontinent après la publication du Talmud ; car il prétend que ce grand ouvrage a été publié bien plus tard que les Juifs ne se l'imaginent. En effet la naissance du Caraïsme vient de la publication du Talmud. Car on ne voit point que le nom de Caraïte ait été odieux parmi les Juifs avant ce temps-là, comme il l'a été depuis. Au contraire par le mot de Carai, on entendait alors un homme consommé dans l'étude de l'Écriture Sainte. L'origine donc de cette secte vient de ce que les Juifs les plus éclairés de ce siècle-là s'opposèrent à une infinité de rêveries qu'on débitait sous le nom spécieux de traditions de Moïse ; quoique la plupart n'eussent pour fondement que l'ambition de quelques docteurs, qui voulaient faire passer leurs décisions particulières pour des oracles prononcés sur la montagne du Sinaï. Or comme les Juifs qui ne voulaient point recevoir ces vaines traditions se servaient pour les détruire de l'Écriture Sainte, qu'ils nomment Micra, ils en furent surnommés Caraim, comme l'on a vu de nos jours des Protestants se nommer évangéliques, à cause qu'ils prétendaient qu'on ne se doit appuyer que sur l'Évangile en rejetant les traditions2. 

Puis Simon analyse le commentaire manuscrit caraïte du Pentateuque, qui se trouvait à la bibliothèque de l'Oratoire et qu'il avait entre les mains. L'auteur en était Aaron, fils de Joseph, « qui vivait à la fin du XIIIe siècle ». Le texte prouve que les Caraïtes admettaient le canon orthodoxe des Écritures mais rejetaient « les interprétations allégoriques et cabbalistiques des rabbins ». Simon prouve que les Bibles des Caraïtes sont ponctuées comme les autres et n'en diffèrent pas. La théologie de la secte est celle des autres Juifs mais « plus 

pure ». Certes les Caraïtes rejettent les mezouzot, et les efilin, car ils y voient une manière superstitieuse de prendre au pied de la lettre des expressions figurées de l'Écriture. Simon ajoute : 

Jamais notre Caraïte ne cite le nom de Jehova ou le Tetragrammaton par ces lettres ordinaires jod, hé, vau, hé ; mais seulement par ces trois jod, vau, jod. Ce qui me fait conjecturer que les Caraïtes n'ont point lu Jéhova, comme le texte d'aujourd'hui porte, mais lavé, qui est la façon de lire que Théodoret attribue aux Samaritains 1. 

Sur les Samaritains, Simon puise ses renseignements dans les lettres adressées à Scaliger en 1590 par leur grand-prêtre de Sichem : 

Pour moi, ajoute-t-il, je crois qu'on ne peut mieux apprendre aujourd'hui la pureté de la Loi des Juifs que de ces Samaritains de Sichem, qui sacrifient encore selon l'ancienne institution sur la montagne de Garizim, où est leur temple. Ce serait une chose curieuse de voir ce temple et d'en observer la forme, la structure, ses ordres et ses proportions et surtout les dimensions et les mesures tant de l'autel que des vases dont ils se servent pour les sacrifices. Ce serait aussi une chose bien digne de remarque de voir leur grand-prêtre revêtu de tous les habits sacerdotaux, surtout le jour de Pâques lorsqu'il est assisté de tous ses ministres. Je m'étonne que cette envie ne soit point venue en l'esprit de quelques-uns de nos voyageurs 2. 

Si les voyageurs n'ont rien dit c'est que le temple de Garizim n'existe pas. Le culte se célèbre aujourd'hui encore en plein vent sur le sommet rocheux de la montagne. Les voyageurs de Palestine vont souvent à Naplouse rendre visite à la synagogue des Samaritains. Ils y trouvent quelques gueux en grand costume qui subsistent à titre de curiosité touristique. Simon aurait voulu les entendre : 

Ce serait cependant une chose fort curieuse d'entendre lire ce texte du Pentateuque à un Samaritain pour voir s'il serait parfaitement conforme à la façon de dire des Juifs, que nous suivons exactement, parce que nous n'en avons point d'autre. Il faut espérer que quelque voyageur, habile dans la langue hébraïque, satisfera en cela un jour notre curiosité. Toute l'Église en pourrait même recevoir de grands avantages 3. 

Le livre des Coutumes des Juifs se termine par des renseignements sur la maladie, la mort, les fins dernières : le paradis, l'enfer, le purgatoire, la métempsycose, la résurrection et le jugement. 

En somme ce petit volume complétait heureusement le Factum écrit par Simon en faveur des Juifs de Metz. Il montrait que le rabbinage de Simon permettait de mieux comprendre le Christianisme et surtout de le mieux pratiquer en cessant de calomnier les Juifs et de les persécuter au nom de mensonges grossiers et de préjugés stupides. 

LE VOYAGE DE JÉROME D AND INI AU LIBAN 

Au cours de leurs nombreuses lectures d'auteurs italiens à Juilly, le comte Muzio Dandini avait signalé à Richard Simon le livre d'un de ses parents, le R. P. Jérôme Dandini, Jésuite envoyé en 1599 comme nonce au Liban par Clément VIII. Sa relation de voyage était intitulée Missione Apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte Libano. Elle avait été publiée à Césène en 1656. 

Simon résolut de traduire le livre dont le sujet lui plaisait. « Je sais, écrivait-il, que quelques théologiens délicats méprisent tout ce qui porte le nom de voyage, mais ils devraient considérer qu'on en peut tirer de grands secours, et que les voyages, surtout ceux du Levant, servent beaucoup à éclaircir les difficultés qui se trouvent dans les anciennes histoires et même dans l'Écriture Sainte 1. » D'autant plus que Simon connaissait la correspondance de Morin avec les théologiens de Rome où se trouvaient des échos des discussions sur les ordinations des Grecs et leurs sacrements. Les Maronites l'intéressaient. N'étaient-ils pas la seule Église orientale en pleine communion avec Rome ? 

Simon commença par changer le titre du livre italien. Il l'appela Voyage au Mont Liban. Il décida aussi de l'alléger de tout ce que Dandini rapportait de son pèlerinage en Palestine car sa relation « ne contient presque rien qui n'ait été remarqué par d'autres voyageurs ». Il corrigea le style : 

Son style est quelquefois si négligé et si rempli de mots superflus, d'épithètes inutiles et d'exagérations, que j'ai cru qu'il était plus à propos de m'appliquer à rendre son sens que ses paroles, quoique d'ailleurs je garde presque partout quelque chose de son caractère. Pour écrire avec plus de netteté, j'ai été souvent obligé à faire deux ou trois périodes d'une des siennes. 

1. Voyage au Mont Liban, traduit de l'italien du R. P. Jérôme Dandini, nonce en et pays-là... par R. S. PRÊTRB, Paris, 1675, fin de la Préface. 

Simon fait l'éloge du jugement de Dandini qui au Liban sut pour le bien de la paix éviter de tracasser inutilement les Maronites. 

Il ne faut pas s'étonner que notre Jésuite ait voulu fermer les yeux à une infinité de choses, qui auraient pu nuire au succès de sa négociation. Comme je ne suis pas revêtu de la qualité de nonce qu'il avait, et que je n'ai pas à traiter sur ce pied-là avec les Maronites, aussi ne crois-je pas être obligé de garder toutes les mesures qu'il a gardées avec eux. 

Il sera donc dépourvu de tout préjugé dans son enquête sur l'origine de l'Église des Maronites. 

J'ai éclairci plusieurs difficultés qui regardent la théologie des Chrétiens du Levant. La plupart des voyageurs qui se sont voulu mêler d'écrire sur cette matière n'y ont à mon avis guère bien réussi et peut-être serait-il à désirer qu'ils n'en eussent jamais parlé. Cette théologie n'est pas si facile à comprendre qu'elle puisse être traitée par toute sorte de personnes. Car, outre que pour en parler raisonnablement l'on ne doit pas ignorer les langues orientales, il est encore nécessaire d'avoir lu les théologiens dans leur source, et de s'être défait de quantité de préjugés qu'on apporte des écoles. Il faut de plus être savant dans l'ancien et dans le nouveau droit, pour ne pas vouloir régler les autres nations par nos usages, comme si les choses avaient toujours été de la même manière qu'elles s'observent aujourd'hui parmi nous. Si nous n'avons toutes ces connaissances, il arrivera que nous accuserons les autres d'innovation, sans prendre garde que nous avons nous-mêmes innové. Je n'avance rien dont je n'aie donné des exemples dans mes Remarques, et le temps pourra faire naître quelque occasion d'en produire un plus grand nombre. Ce qui contribue le plus à ces sortes d'éclaircissements est d'avoir toujours recours à l'origine de chaque chose ; car ce n'est pas assez de débiter simplement des matières ; il faut outre cela les approfondir, et en pénétrer les raisons. Si nous suivons par exemple la voie ordinaire, nous condamnerons d'hérétiques tout ce qu'il y a de peuples dans le Levant, qui portent les noms de Nestoriens, d'Eutychiens, de Jacobites, et autres Monophysites ; au lieu que si nous recherchons avec soin leurs véritables sentiments, toutes ces prétendues hérésies nous paraîtront imaginaires. En effet ils ne sont hérétiques que parce qu'ils ne s'expliquent pas à notre manière, pour n'avoir pas étudié la théologie dans nos écoles1. 

Brièvement Simon rappelle que l'Église grecque est la source de la théologie et de la liturgie de toutes les autres églises orientales. Mais récemment beaucoup de Grecs se sont latinisés, au moins dans leur vocabulaire théologique. Il ne peut terminer sa préface sans donner i. Op. cit., Préface non paginée. , 

un coup de patte à Arnauld : « On emploie bien du temps à discuter de certains différends personnels qui ne contribuent le plus souvent en rien à l'éclaircissement des matières dont on traite. » 

La première partie de la relation de voyage de Dandini est amusante et pittoresque. Le nonce décrit son entrevue avec Clément VIII, préoccupé de ce qui se passe au Liban. 

Il quitte Rome avec une cargaison de « chapelets, grains, médailles, croix, agnus dei, reliques et images ». A Venise cinquante-quatre Juifs, « c'est-à-dire autant d'espions ennemis jurés des Chrétiens », ont comploté contre lui. Pour leur échapper il se déguise en pèlerin, change de nom et prend un autre navire, après s'être recommandé à saint Antoine de Padoue. Il raconte sa traversée, son arrivée à Candie en Crète où il découvre les toits en terrasse des maisons blanches, les intérieurs couverts de tapis et un beau pays. 

Le pays est fort montagneux et stérile presque partout ; on y voit même peu d'arbres et d'herbes, mais cela n'empêche pas qu'il n'y ait des plaines de plusieurs milles d'étendue, qui sont fertiles en grains, en vins, en olives, en oranges, en citrons et en toute autre sorte de chose. De plus il y a des graines pour teindre les draps, beaucoup de cire, du miel, des fromages et des herbes médicinales ; de sorte qu'il y fait assez bon vivre. Il y a aussi une grande quantité de vins excellents, dont le muscat est le plus estimé, jusque-là que ceux qui ne s'y connaissent point le prennent pour de la malvoisie, mais ils se trompent ; car elle vient d'une petite île qui en porte le nom. La bonté du vin de Candie rend les Candiotes grands buveurs et il arrive souvent que deux ou trois grands buveurs s'asseyent au pied d'un tonneau d'où ils ne sortent point qu'ils ne l'aient vidé. Il n'y a aucun animal vénéneux dans le pays ; si bien qu'on n'y craint point les serpents, les scorpions ni les crapauds. On n'y voit point non plus de loups, de tigres, ni aucune autre bête semblable. Aussi y vit-on en grand repos la nuit et le jour 1. 

En Crète, Dandini prend contact avec des prêtres grecs orthodoxes, mais il les déteste : 

Je ne veux rien dire de leur rire, de leur orgueil, de leur obstination, de leur manquement de foi, de la difficulté qu'il y a de traiter avec eux, de leurs enchantements, de leurs superstitions, de leurs horribles et continuels blasphèmes qu'on ne peut apprendre sans horreur2. 

De Crète, Dandini passe à Chypre et séjourne à Nicosie où il rencontre les premiers musulmans, dont il décrit les mœurs et la 

prière. Il fait de Chypre un tableau enchanteur. Les vins sont très forts et excellents «mais comme on les met dans des vaisseaux poissés, cela leur donne un goût qui n'est pas agréable à ceux qui n'y sont point accoutumés ». Il visite une vallée où l',)n trouve quantité de petits oiseaux de vigne. « Comme ils ne sont délicieux que là, on les conserve marinés pour les transporter ; le raisin et la semence de lentisque dont ils mangent les rendent fort gras. » Le Révérend Père a dû y goûter et il était gourmand ! 

Les moutons sont là fort bons à manger. Ils sont grands et gras et ont une queue prodigieuse, qui n'est pourtant pas plus longue que celle des nôtres, mais elle est large au moins de demi-pied et elle est si grasse qu'elle paraît comme ronde. Elle pend derrière et leur bat toujours les côtés quand ils marchent. Les chèvres ont les oreilles pendantes et larges de trois doigts. Leurs cornes sont un peu moins élevées que celles des nôtres et ont le devant de la tête plus raccourci, ce qui leur donne plus de grâce et plus de hardiesse ; elles ont aussi une touffe au milieu du front1. 

Parfois Simon a dû s'amuser à traduire le bouquin du nonce du Pape. D'autant plus que le Jésuite savait écrire. Il est arrivé à Tripoli. 

Le soleil était déjà levé sur l'horizon quand je me mis en chemin et ses rayons étaient fort ardents dans ce pays-là, où il fait chaud même la nuit. Je ne laissai pas cependant de me divertir à voir passer cinquante ou soixante chameaux conduits par des Arabes, qui est une nation fière et noire... 

Je pris aussi plaisir à contempler une campagne verte qu'on eût prise pour un grand et spacieux jardin, tant elle était remplie de mûriers et d'orangers d'une agréable odeur, sans parler des autres arbres fruitiers qui y sont aussi communs et même beaucoup plus que ne sont parmi nous les ormes, les peupliers, les chênes et les noyers '. 

Suivent des pages point désagréables sur le turban des Turcs, sur leurs vêtements, sur leurs croyances, la description des Orientales voilées, des cimeterres, des chevaux arabes, des estrades et des coussins. On arrive enfin chez le Patriarche des Maronites, qui se plaint des Latins. Puis le bon Père va visiter les cèdres du Liban. Il décrit le pays et les coutumes des Maronites, leurs livres, signale les impôts qu'ils doivent payer aux Turcs, donne des indications sur les prêtres, les moines, la messe, les cérémonies. Il en vient aux abus qu'il croit relever chez eux. On diffère le baptême des petits enfants ; 

les évêques ne confirment pas tous les ans, les confessions se font très mal ; une seule messe est célébrée en chaque lieu, les linges d'autel sont en coton et souvent malpropres, l'Eucharistie est conservée « dans une petite boîte en bois en grand danger des mites », on ne publie pas les bans des mariages, etc. En revanche, Dandini récuse les reproches faits à la théologie des Maronites. Ils ne sont pas monothélites, ils croient que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, ils n'admettent pas la répudiation de la femme pour adultère, ils croient au péché originel et au Purgatoire, ils usent d'azyme pour la messe-En somme, ils sont de bons catholiques romains. Pour entériner quelques réformes, Dandini fait convoquer un Synode. Le Patriarche étant mort, il fait connaissance de son successeur, puis part en pèlerinage à Jérusalem et reprend le chemin de l'Italie. Il a de nouvelles aventures. A Chypre, un renégat grec l'avait dénoncé au Grand Turc. On le recherchait pour l'arrêter et le conduire à Constantinople où il serait empalé. Le martyre ne faisait pas envie au Jésuite. Il trembla, se confia à la Providence et malgré la tempête réussit à se cacher sur un vaisseau vénitien et à quitter Chypre clandestinement. Il finit après quelques bourrasques et un bon mal de mer par débarquer à Venise ; il se rendit à Rome faire son rapport au Pape et partit pour la Pologne où l'envoyait son général. Le tout « ad majorem Dei gloriam ». 

Richard Simon avait abrégé le récit. Mais il n'hésita pas à le compléter par deux cents pages de sa façon. 

Ses remarques sont divisées suivant l'ordre des chapitres de Dandini, ce qui en fait une suite décousue. Dès le début il est question de l'origine des Maronites, puis on y revient à propos du chapitre xix. Les remarques sur le chapitre vil traitent de la prière des musulmans et Simon y revient plus longuement à propos du chapitre xi. Il s'agit de notes de lecture à bâtons rompus. 

Mais elles sont excellentes. A propos de l'origine des Maronites, Simon se rallie à l'avis du Père Morin. Ce sont d'anciens monothélites et aujourd'hui, Jules Leroy pense de même : « Il convient de reconnaître qu'une appartenance à la secte monothélite — appartenance d'ailleurs momentanée puisque les Maronites l'abandonnèrent dès qu'ils en apprirent le caractère hétérodoxe — fournit la meilleure explication des origines de la nation 1.» » Malheureusement les missionnaires latins ne comprennent guère ces affaires orientales. 

L'on ne saurait trop louer le zèle que plusieurs Papes ont eu pour ramener à leur communion toutes les sectes du Levant, et la dépense 

I. J. LBROY, Moines et Monastères du Proche-Orient, Paris, p. 140. C'est un livre admirable. 

qu'ils font encore pour cela. Mais par malheur, ceux dont ils se sont servis pour ces négociations n'ont pas assez bien secondé les intentions du Saint-Siège, ni travaillé comme il fallait, pour faire réussir ses desseins. Car au lieu qu'ils devaient s'appliquer à concilier les sentiments de ces sectaires avec ceux de l'Église romaine, il semble qu'ils aient pris à tâche d'exagérer leurs erreurs et de leur en imposer même auxquelles ces peuples n'ont jamais pensé. Ils se sont amusés à combattre des conséquences chimériques, qu'ils formaient sur de faux préjugés. Je n'avance rien que je ne puisse prouver par un grand nombre d'exemples tirés des ouvrages de ceux qui ont été employés à négocier avec les Chrétiens du Levant et de ceux qui ont écrit de leurs opinions. Il a même fallu que les Papes aient arrêté le cours des mauvais traitements que leurs envoyés faisaient à ces malheureux qu'ils inquiétaient sans cesse et empêchaient d'user de leurs cérémonies. Les Papes même ont été obligés d'écrire aux évêques latins en faveur des Grecs de leurs diocèses 1. 

Et Simon qu'intéresse passionnément cette question des Églises orientales rapporte les discussions romaines auxquelles prirent part Allatius, Holstein et le Père Morin : 

Si l'on s'en fut rapporté alors absolument à quelques docteurs scolastiques on eût porté cette nation à réformer son rituel sur celui de l'Église latine ; et la manière dont ils administrent la plupart de leurs sacrements eût été rejetée. Mais les plus habiles s'y opposèrent et furent d'avis qu'il ne fallait pas juger d'une matière si importante par ce qui se faisait aujourd'hui dans l'Église romaine ni par l'usage qui se trouvait dans les rituels latins ; mais qu'il était nécessaire de remonter jusqu'au temps qui avait précédé le schisme ; qu'autrement ce serait condamner une Église orthodoxe, s'il était vrai que ce qu'on reprenait dans les Églises orientales, s'y trouvait déjà dès le temps de saint Basile, de saint Chrysostome, et des autres Pères qui vivaient avant Photius 2. 

Puis, en marge du tableau des mœurs turques, brossé par Dandini, Simon se livre à une étude assez poussée de l'Islam. Il corrige les fautes d'arabe commises par l'Italien. Son très long exposé de la théologie du Coran et de l'histoire de l'Islam prouve la vivacité de son intérêt, le nombre de ses lectures et sa compétence. Il définit les shérifs, les hadgi, décrit le pèlerinage à La Mecque, parle du chant des muezzins, de la récitation du Coran, des soufis, des derviches, de la prohibition du porc, de la circoncision, des légendes sur le jugement dernier. Il s'étend sur le monothéisme musulman, venu du i. Id., pp. 224-226. 

Deutéronome, sur Mahomet et sur la théologie « positive et scolastique » des Arabes, à laquelle, en écho au P. Lamy, il rattache celle des chrétiens : « Les Latins leur sont redevables de ce qu'il y a de plus subtil aujourd'hui dans leur philosophie et leur théologie scolastiques » Et Simon fait un parallèle amusant entre les écoles théologiques musulmanes et celles des chrétiens. 

Depuis le Bourgeois gentilhomme joué cinq ans plus tôt, les turqueries étaient à la mode. Mais Simon ne veut pas qu'on se moque : 

L'on ne doit point traiter de ridicules ces prosternements que les Turcs font dans leurs prières, puisqu'on ne peut être trop humilié devant la majesté de Dieu. Je me souviens d'avoir ouï dire à un Juif qu'on lisait dans un de leurs auteurs que la raison qui les oblige à agiter leur tête dans la prière était parce que la prière est semblable à un flambeau qui brûle dont la flamme est dans une continuelle agitation et semble toujours s'élancer en haut 2. 

L'image du Juif est jolie et Simon doit songer à son ami Jona Salvador. 

Évidemment son plus grand souci reste la théologie, la discipline et la liturgie des Orientaux. Dans cette étude, il est incomparable de finesse, d'érudition et de jugement. Il décrit en détail la messe maronite. Il regrette que les Latins y aient introduit l'élévation, en aient supprimé l'épiclèse. Puisqu'on accepte la communion sous les deux espèces et avec du pain levé chez les Grecs catholiques, pourquoi les avoir retirées aux Maronites ? Simon va plus loin. Il pense que sur des points de théologie litigieux, il est bien possible que les Orientaux aient raison. 

Son grand principe est le suivant : 

Il faut rendre justice aux Grecs : car ils suivent la plupart en cela l'usage de leur Église, qui est très ancien. Si le droit nouveau a introduit une nouvelle discipline dans l'Église romaine, nous ne devons pas pour cela condamner toutes les Églises qui ne se conforment point à cette nouvelle discipline 3. 

Quant au dogme, on fera bien d'être prudent et de ne pas trop vite taxer d'hérésie ces vieilles Églises. 

Les hérésies de la façon qu'elles sont aujourd'hui dans le Levant sont imaginaires. Car si l'on met à part les cérémonies, qui sont des choses indifférentes, on trouvera que dans ce qui regarde la doctrine, 

ils ne diffèrent en rien de nous que dans les termes et il paraît assez clairement de l' Histoire du Nestorianisme, imprimée à Rome, que ce qu'on appelle maintenant nestorianisme n'est qu'une hérésie de nom ; et je ne sais pourquoi Stroza a fait passer les Nestoriens pour hérétiques malgré qu'ils en aient puisqu'ils confessent eux-mêmes que leur doctrine ne diffère point de la nôtre, si ce n'est de paroles, n'ayant pas comme nous une théologie réduite en art et la plupart de nos termes leur étant inconnus. Les Eutychiens, Jacobites, Dioscoriens et autres monophysites ne sont pas plus hérétiques que les Nestoriens 

Dans ses remarques sur Dandini, plus encore que dans son édition savante des œuvres de Gabriel de Philadelphie, Simon jetait les bases d'un véritable œcuménisme comme nous disons aujourd'hui. Il aime les Églises orientales. Il les comprend. Il montre que les Latins s'entendront avec elles le jour où ils renonceront à une scolastique abusive. Si l'on en revient à l'étude sérieuse des sources, on se retrouvera aisément d'accord avec les Grecs. 

Simon tient à cette cause. Pour le moment il glisse son avis entre les pages d'un récit dû à la plume d'un Jésuite, nonce du Pape. Un jour ou l'autre, il l'a promis dans sa préface, il s'en expliquera ex professo. 

LE FACTUM CONTRE LES MOINES DE FÉCAMP 

A l'Oratoire, Simon avait un confrère, le P. Verjus, qui avait été nommé grand vicaire du Prince de Neubourg, abbé commanditaire de l'abbaye de Fécamp, située près de Dieppe. Cette abbaye était passée sous la gouverne des Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur, dont faisait partie la célèbre abbaye de Saint-Germain-des-Prés à Paris. Or les Bénédictins de Fécamp voulaient se réserver le droit de nomination aux cent quarante bénéfices, cures et prieurés, dépendant de l'abbaye. Le Prince de Neubourg, jugeant que ce droit lui revenait, leur intenta un procès qu'il perdit à Rouen et en appela au grand Conseil du Roi. Le P. Verjus, sachant que Simon avait par son Factum fait triompher la cause des Juifs de Metz, lui demanda de rédiger un Factum en faveur du Prince contre les Bénédictins. Simon s'exécuta. Il plaida la nullité du concordat passé en 1649 entre le duc de Verneuil, alors abbé de Fécamp, et les moines de Saint-Maur. Il argua du Concile de Trente, et d'un décrit d'Alexandre III. Il s'appuya sur la différence entre un concordat et une cession gratuite. Les moines, dit-il, ont eu le tort de s'appuyer sur le Coutumier de Normandie au lieu de consulter le droit canonique. Ils n'ont aucun droit à réclamer les mêmes privilèges que les chanoines qui transigent avec les évêques sur la mense épiscopale. Simon défend vigoureusement le droit absolu de l'abbé commanditaire. « Selon l'usage en France, il n'est point besoin d'être prêtre pour commettre à un autre une juridiction spirituelle. » Et il prend l'exemple de l'abbesse de Montivilliers qui a « ses délégués, ses grands vicaires, ses officiaux et ses pénitenciers ». 

La réédition du Factum 1 dans la Bibliothèque critique s'accompagne d'une note indiquant que le grand Conseil ne se prononça pas sur le procès, « le duc de Neubourg s'étant jeté dans un parti contraire à la France, l'abbé de Fécamp, son fils, fut déclaré félon ». 

I. Édition originale en 1675. Repris dans la Bibliothèque critique..., publiée par M. DB SAINJORE, Amsterdam, 1708, t. II, pp. 1-23. 

Cette bien mauvaise cause plaidée par Simon — mauvaise au point de vue moral, s'entend — aussi mauvaise que celle des moines bénédictins, prouve l'abus que constituait la commande. Simon y faisait seulement la preuve de sa compétence de canoniste et de son habileté procédurière de Normand. Le résultat du Factum fut que le 27 novembre 1676, en récompense de ses services, le P. Verjus le fit nommer par l'archevêque de Rouen prieur de la petite paroisse de Bolleville, où il devait se retirer deux ans plus tard. 

Les Bénédictins de Saint-Germain-des-Prés allèrent se plaindre de Simon à l'Oratoire : 

Ils en parlèrent au P. de Sainte-Marthe à qui ils représentèrent l'union que leur corps avait avec celui de l'Oratoire et qu'il était fâcheux qu'ils fussent attaqués par leurs frères. 

Ce fut à cette occasion que le P. de Sainte-Marthe demanda à M. Simon pourquoi il avait écrit contre les Bénédictins qui étaient les bons amis de l'Oratoire et s'il n'aimait pas mieux être à lui, qui était son général, qu'aux Jésuites, comme si c'eût été être jésuite que d'avoir rendu service à un de ses confrères qui avait un frère jésuite... 

La résolution fut prise de faire sortir de cette congrégation le P. Verjus sous prétexte que sa qualité de grand vicaire n'était pas compatible avec celle de Père de l'Oratoire. Le P. Saumaise, alors assistant, lui signifia de la part du Conseil de ce corps de se retirer sans lui marquer d'autre raison que celle qu'on vient de dire 1. 

Le plus piquant c'est que d'autres Oratoriens étaient vicaires généraux et que Bérulle « avait été administrateur du temporel de l'abbaye de Fécamp et de plusieurs autres par une bulle expresse du Pape, et par des lettres du Roi, ces abbayes ayant été données à un enfant qui était encore dans le berceau ». 

Naturellement quand, plus tard, Simon fut attaqué par le P. Le Vassor, il s'empressa de dénicher ladite bulle du Pape et de la brandir pour ennuyer les Oratoriens. Sur le moment, il fut englobé dans la disgrâce du P. Verjus. « On songea à l'éloigner de Paris. » Il dit qu'on lui proposa un emploi considérable à Rome qu'il ne refusa pas d'abord pour ne pas irriter des gens qui témoignaient lui vouloir du bien. Il finit par dire que le Roi s'y opposait. Le P. Poisson fut nommé à sa place. C'était son ancien confrère cartésien de Juilly qui bientôt allait être victime de la persécution antijanséniste et anticartésienne qui bouleversa l'Oratoire. 

L'un des résultats du Factum pour l'abbé de Neubourg fut de brouiller à jamais Simon avec les Bénédictins. Plus tard Simon publiera des extraits du Factum de Gabriel Naudé qui accusait de 

J. Apologie contre L. Vassor, pp. 51-56. 

faux les moines noirs voulant attribuer l'Imitation de Jésus-Christ à un certain Gersen, et refusant de reconnaître que Thomas de Kempis en était l'auteur 1. En 1674, l'année même où il rédigeait le Factum pour l'abbé de Neubourg, il écrit deux lettres très violentes à M. de Goussainville. Celui-ci, préparant une édition nouvelle de saint Grégoire, voulait la faire précéder d'une dissertation d'Antoine Gallon contre les moines du mont Cassin, qui affirmaient que Grégoire avait été moine bénédictin. « Ce serait déclarer une guerre ouverte à des moines qui ne souffrent pas volontiers qu'on les contredise, lui répond Simon... Il est bon que vous lisiez (leurs) réponses avant que de vous déclarer si fortement contre les moines, qui sont des gens dangereux2. » 

Le meilleur avis qu'on puisse donner aux Bénédictins c'est de se contenter de la possession où ils sont et de ne jamais produire les titres sur lesquels leur possession est fondée, parce que pour l'ordinaire, ils sont véreux3. 

Puis Simon en arrive au ton des Provinciales. 

Il s'agit de savoir si le corps de saint Benoît est au mont Cassin ou au monastère de Fleury en France. Les moines du Mont Cassin produisent plusieurs bulles des Papes, qu'ils prétendent être vraies. Ceux de Fleury, dont Dubosc a pris le parti, en produisent aussi qui, selon eux, ont toutes les marques de vérité. Voilà donc plomb contre plomb et les uns et les autres pour défendre la vérité de leurs bulles se traitent mutuellement de faussaires... L'autre fait tout ce qu'il peut pour montrer que les bulles qui ont été produites par les siens ne sont point fausses... Pour appuyer son sentiment il assure que la bulle de Zacharie ne peut pas être fausse, puisqu'elle a été confirmée ensuite par trois Papes... S'il est vrai, comme l'a prétendu Gallon, que la bulle de Zacharie ait des marques visibles de fausseté, les confirmations de cent Papes ne la rendraient pas vraie... 

Vous me direz apparemment ou que ces bulles ont été supposées par les moines de ces deux monastères, ou qu'un de ces deux moines n'a pas dit la vérité. Pour moi je croirais volontiers que ces bulles qui sont opposées les unes aux autres sont véritablement des Papes au nom desquels elles ont été expédiées sur l'exposé des moines. Mais elles ont été expédiées sur l'exposé des moines qui ont représenté qu'ils avaient chez eux le corps de leur père saint Benoît. On ne s'est pas arrêté à examiner à Rome si les moines disaient la vérité... Ainsi l'une des deux parties aura exposé faux et peut-être même les deux, ce qui 

1. Bibliothèque critique..., 1.1, p. 89. 

2. Lettres choisies, t. III, p. 61. 

pourrait faire juger que le corps de saint Benoît ne serait ni au mont Cassin, ni dans le monastère de Fleury. Tout ce qui vient des moines bénédictins paraît suspect à bien des gens 1. 

A la différence des Provinciales de telles lettres n'étaient pas immédiatement publiées. Mais Simon ne lâchera plus les Bénédictins. Ceux-ci lui rendront ses coups. Et parfois il leur donnera la partie belle, surtout le jour où ils apprendront les négociations que menait alors Simon avec les Protestants pour la préparation d'une version interconfessionnelle de la Bible. 

La vie spirituelle et religieuse de la France était alors dominée par le schisme de la Réforme. Tandis que l'Espagne et l'Italie étaient restées étrangères au Protestantisme, que l'Allemagne était sortie divisée de la crise luthérienne et que l'Angleterre se débattait dans la confusion, la France, tant que l'Édit de Nantes ne fut pas révoqué, était le seul pays officiellement catholique où la paix religieuse rendait possible un dialogue malheureusement provisoire. 

A Dieppe, Simon avait connu beaucoup de Calvinistes. On peut même se demander si le souci de la controverse ne l'avait pas poussé dans la voie des études bibliques. Dès son entrée à l'Oratoire, il s'était intéressé aux efforts de Richelieu pour convertir les Protestants. Ses premières lettres à son ami l'abbé de La Roque en témoignent. Il lui parle du P. du Laurens qui avait jadis préparé une conférence contradictoire avec les Huguenots. La base unique en devait être la Bible « dans la version française de Calvin, sans avoir égard aux gloses des ministres1 ». 

En 1676, Simon entretenait d'excellentes relations avec deux gentilshommes protestants : M. Justel, secrétaire du Roi, et M. Frémond d'Ablancourt. Il s'est plus tard expliqué sur ces deux amitiés : 

Vous avez été ami de M. Justel dont le nom est connu de tous les savants de l'Europe. Vous savez qu'il tenait chez lui tous les jours des assemblées où se trouvaient plusieurs personnes de qualité et de mérite. Par le moyen du commerce des lettres qu'il avait avec les savants et les curieux des pays étrangers, il apprenait presque tout ce qui s'y passait, tant pour la littérature que pour ce qui regardait les affaires. Et comme on lui proposait souvent des difficultés il me consultait quelquefois et il me faisait part des nouvelles qu'il recevait de divers endroits. La plupart de ceux qui fréquentaient son cabinet étaient catholiques et il y avait même plusieurs religieux de mérite qui allaient chez lui. Un homme tel que je vous le dépeins ne pouvait 

1. Lettres choisies, t. I, p. 7. 

être fort entêté de son calvinisme. Aussi ne consultait-il ordinairement que des catholiques1. 

Il en allait de même de Frémond d'Ablancourt : 

Ceux qui vous en ont parlé montrent qu'ils ne l'ont guère connu quand ils disent qu'il était bon Huguenot, s'il en fut jamais. Il est vrai qu'il n'était pas catholique, non plus que M. Justel. Mais il ne voyait guère d'autres personnes que des catholiques en qui il avait beaucoup de confiance. Quoiqu'il allât quelquefois à Charenton, il n'a jamais approuvé les sentiments des Calvinistes, au moins dans le temps que je l'ai connu. Il n'était de leur faction que parce qu'il y avait pris naissance et qu'il y avait été élevé2. 

Or Justel et Frémond d'Ablancourt mirent au courant leur ami le P. Simon du projet des ministres calvinistes de Charenton d'entreprendre une nouvelle traduction française de la Bible. La question s'est posée en France d'une manière analogue, ces toutes dernières années. 

En 1676, on était à l'apogée du français littéraire. Jamais la langue n'avait connu un tel éclat ni un tel rayonnement. Or il fallait bien le reconnaître, la France ne disposait pas d'une grande version de la Bible, comparable à celle de Luther en Allemagne, ni à l'Authorized version anglaise. Henri Bremond a justement pensé qu'Amyot seul aurait pu donner une Bible française d'une telle perfection. Fallait-il pressentir Bossuet ou Racine ? On n'y songeait guère. Si Pascal avait vécu... 

Catholiques et Protestants tentaient de combler cette lacune. Certes, il existait de vieilles Bibles françaises, celle d'Olivétan et de Calvin, assez démodée, celles de Castallion et de Diodati. Chez les Catholiques, celles de Louvain et de René Benoît. L'effort porta d'abord sur le Nouveau Testament et avant 1670 on voit paraître le Nouveau Testament du P. Amelote et celui de Mons traduit par les Messieurs de Port-Royal. 

Le projet des ministres de Charenton se trouva rencontrer l'initiative d'un Vaudois, un certain M. Duilliers, qui avait fait don aux pasteurs de Genève d'une somme de soixante mille livres pour rééditer « en un volume in-folio la belle Bible annotée, publiée en deux volumes in-folio, par Des Marets père et fils, en 1669, chez les Elzevier d'Amsterdam 3 ». Les amis genevois de Duilliers lui demandèrent de surseoir à son projet, car ils voulaient profiter de cette 

1. Id., t. III, pp. 274-375. 

3. BERNUS, op. cit., p. 27. 

réédition pour rajeunir le texte de cette version. On chargea « Michel Turretin, professeur en langues orientales à Genève, avec l'assistance de ses collègues François Turretin, Fabrice Burlamachi et Bénédict Calendrin, de revoir la traduction sur les originaux et de retoucher les annotations de la Bible en question. Les professeurs de Genève publièrent le projet de leur travail, mais il ressort que, dans leur intention, il ne s'agissait point proprement d'un travail nouveau, mais seulement d'une révision, portant essentiellement sur le style, de la version et des notes de la Bible de Des Marets. Ce projet, augmenté d'un spécimen contenant le chapitre III de la Genèse et le Ve de la 2e aux Corinthiens, fut envoyé aux pasteurs de Charenton pour en donner leur avis et remis par ceux-ci à R. Simon1. » 

Simon fut très déçu de la qualité des notes de la Bible en projet. Il eut l'idée d'une nouvelle traduction purement scientifique et interconfe$sionnelle, celle d'une Bible française commune aux Catholiques et aux Protestants. Naturellement cette Bible éviterait toutes les traductions tendancieuses et toutes les notes partisanes. Elle serait le reflet aussi exact que possible du texte. Et pour exposer ses intentions, il remit à ses amis un mémoire intitulé : Projet d'une nouvelle version de l'Écriture Sainte, dont il inséra plus tard le texte au livre troisième de son Histoire critique du Vieux Testament. Il y déclarait : 

Toute traduction doit représenter autant qu'il se peut son original et aussi il est nécessaire d'établir d'abord quel est cet original sur lequel on doit régler les versions de la Bible. Si le texte hébreu n'avait pas reçu tant de changements, il n'y aurait aucune difficulté qu'il ne fût le seul et véritable original : mais parce que plusieurs interprètes de l'Écriture le considèrent maintenant comme une pièce altérée par les Juifs, principalement par les Massorètes de Tibériade, ils ont recours aux anciennes versions de la Bible. Les uns prétendent qu'au défaut du premier et véritable original, il faut s'en tenir aux Septante : et les autres prétendent qu'on ne doit point reconnaître présentement d'autre Écriture Sainte que l'ancienne version latine qu'on nomme Vulgate 8. 

Simon ajoute : « Personne ne peut nier que le texte hébreu ne soit l'original ». En conséquence on partira de lui, mais en le corrigeant d'après les versions anciennes. On n'aura pas trop de respect pour la Massore. « Elle n'a rien de divin. » Ces Massorètes n'étaient « ni prophètes, ni infaillibles ». On examinera donc les variantes de l'hébreu, en écartant les erreurs de copistes. On consultera le Penta- 

2. Histoire critique..., Amsterdam, 1685, p. 353. 

teuque samaritain, les traductions grecque, araméenne, latine, syriaque et arabe. On ne s'asservira pas absolument à la ponctuation massorétique. 

Mais « ce n'est pas assez d'avoir un texte sur lequel on puisse régler sa traduction, il faut outre cela savoir parfaitement la langue dans laquelle ce texte a été écrit1 ». 

Or les mots hébreux sont souvent « équivoques ». Il faudra consulter les meilleurs interprètes et laisser la porte ouverte à d'autres significations lorsque celle qu'on propose n'est pas indiscutable. La grammaire même de l'hébreu n'est pas parfaite. A ce sujet on doit consulter les anciens interprètes, sans se limiter aux rabbins. Les traductions juives. « quoique écrites dans une langue rude et barbare », seront utiles. « Il ne suffit pas à un interprète de l'Écriture de savoir la langue hébraïque... Il faut de plus qu'il sache la langue dans laquelle il traduit ; autrement, il se rendra ridicule. Il ne s'agit pas de pousser le respect du français jusqu'au purisme. C'est assez que les termes qu'on emploie ne soient point hors d'usage. » Il faut éviter le jargon et une langue affectée. Ne pas suivre aveuglément l'ordre des mots hébreux, ni tomber dans l'équivoque. « Il n'y a rien de plus ridicule qu'un interprète qui cherche de l'ordre et des liaisons en des endroits où il n'y en a point dans son texte ; il ne faut pas faire parler un auteur autrement qu'il ne parle... Il faut éviter d'ajouter des particules, des conjonctions et d'autres liaisons pour rendre la version plus agréable. » Quand on est en face de mots difficiles, on s'instruira « des coutumes et usages qui sont présentement dans le Levant ». Si le sens d'un mot est absolument inconnu, on le gardera dans le texte. « Par ce moyen on aura une version de l'Écriture où sera distingué ce qui est certain d'avec ce qui est douteux et incertain, et même d'avec ce qui est entièrement inconnu. » 

Ces règles excellentes de Simon sont celles mêmes qui ont guidé aujourd'hui les auteurs des meilleures traductions françaises contemporaines de la Bible : la Bible du Centenaire, la Bible de Jérusalem et celle de M. Dhorme. 

A son projet, Simon ajouta la traduction de « spécimen tiré de Job et des Proverbes et remit encore à Claude la traduction et les notes qu'il avait préparées déjà antérieurement sur la plus grande partie du Pentateuque 2 ». 

Mais le projet échoua. Les critiques ironiques de Simon contre le plan genevois blessèrent les Suisses qui renoncèrent à l'idée de travailler avec les pasteurs de Charenton. La révocation de l'Édit de Nantes devait arrêter même le travail des Protestants français. 

Bien plus tard, cette histoire de traduction revint sur le tapis. Les Protestants accusèrent Simon de les attaquer par dépit d'avoir eu à renoncer aux douze mille livres que ceux-ci lui auraient promises pour rétribuer sa tâche de traducteur. Simon n'eut aucune peine à démontrer que ce grief était grotesque. 

Les Catholiques se montrèrent plus injurieux encore. Le Bénédictin Dom Martianay attaqua vivement Simon. Celui-ci répliqua de la même encre : 

Les moines vos amis... se récrient contre moi, comme si le projet de la nouvelle traduction était indigne d'un prêtre catholique. C'est une Bible, disent-ils, propre à contenter tous les partis et à entretenir l'indifférence des religions. Je veux vous faire voir que ce projet est digne d'un prêtre catholique parce qu'il n'a été composé que dans le dessein de faire tomber des mains des Protestants une Bible pleine de faux préjugés. Qu'on l'examine ce projet qui renferme deux chapitres entiers. La Bible en question aurait contenté les deux partis, sans qu'il y eut rien que d'orthodoxe : on y aurait évité avec soin toutes les partialités qui viennent des traducteurs et des faiseurs de notes, lesquels interprètent l'Écriture plutôt par rapport à leurs préjugés que par rapport aux termes du texte sacré : ce qui entretient de perpétuelles disputes dans l'Église et dans l'État. Il ne s'agit pas de décider en controversiste, mais de bien décider et conformément à la signification propre des mots qui sont dans l'Écriture. Un Calviniste qui traduit selon les préjugés de sa secte croit bien décider, de même un Catholique qui traduit par rapport à ses sentiments particuliers croit aussi bien décider 1. 

Et Simon ajoute à la fin de cette lettre justificative : 

Un bon traducteur distinguera toujours ce qui est proprement et véritablement du texte de l'Écriture, d'avec les interprétations de quelques traducteurs qui ont pris parti, et il se précautionnera pour ne pas mettre dans la version ou dans les notes les explications de ceux-ci. C'est selon cette idée que j'ai formé le projet dont il est question en donnant le modèle d'une version des livres sacrés qui fût utile également aux deux partis2. 

Il y reviendra pour donner son avis une fois pour toutes. 

De toute cette histoire... il reste de conclure que l'inexécution de ce projet a été une perte pour la religion catholique. Disons que l'auteur de ce projet est louable de s'être servi de cette occasion pour 

1. Lettres, t. III, pp. 277-278. 

ôter des mains des Calvinistes une version remplie de notes fausses. Concluons enfin que, loin qu'on doive tenir cet auteur pour suspect, il a fait connaître au contraire en donnant ce plan à ceux de Charenton que sa foi était pure et orthodoxe puisqu'il l'a formé, non sur les idées des Protestants, mais sur les règles des Catholiques1. 

La bêtise humaine est insondable. Les fanatismes contraires finissent par s'unir. Simon allait en faire la cruelle expérience en cette année 1678, qui verrait la tentative d'édition de son œuvre la plus célèbre. 

LA COMPOSITION ET LE BUT DE L'HISTOIRE CRITIQUE 

Dans une lettre au R. P. du Breuil, où il dévoile les petits côtés d'une histoire qui fut l'honneur et le drame de sa vie, Simon écrit un an après l'impression de l' Histoire critique du Vieux Testament : « Il y a pour le moins sept ans que je l'avais donnée à lire à M. Diroys 1. » Ce livre n'était pas alors terminé, mais fort avancé et Simon y travaillait depuis plusieurs années. 

Quel était son but? Donner un discours complet de la méthode en exégèse et la charte de la critique à propos d'abord de l'Ancien Testament. Le tollé général qui accueillit le livre prouvait sa nécessité. L'ignorance de la plupart des Catholiques — on veut parler des évêques et des docteurs de Sorbonne — restait stupéfiante quant aux textes originaux de la Bible, à la manière dont ils avaient été écrits et transmis, surtout en un siècle de culture classique remarquable et d'intense curiosité intellectuelle. Des hommes qui connaissaient la Bible presque par cœur, comme Bossuet, ignoraient en matière de critique presque tout. De même chez les Protestants, hormis quelques savants. Des controversistes tels que Claude et Jurieu n'étaient pas, en matière de critique biblique, mieux avertis que Bossuet. Les meilleures œuvres critiques de l'époque, celles des Buxtorf, père et fils, de l'oratorien Jean Morin, et surtout de Louis Cappel, dont la Critica sacra « peut passer pour un chef-d'œuvre », dira Simon, restaient des ouvrages latins confinés dans les bibliothèques de quelques érudits. Il en allait de même du Tractatus de Spinoza. La critique biblique n'avait pas encore droit de cité dans la culture française. 

C'est à quoi Simon voulut remédier par un ouvrage de la taille de la Fréquente communion d'Arnauld, qui avait naguère pénétré partout. Il souhaitait atteindre le grand public, faire un coup d'éclat. L'inter- 

prétation de la Bible séparait Catholiques et Protestants. Par l'analyse extrêmement poussée des conditions dans lesquelles avait été trans- 

I. Lettres choisies, c. II, p. 57-\ * \ •(', , 

mis le texte biblique, il désirait prouver que la tradition y jouait un rôle indispensable et que cette Bible n'était nullement le clair miroir d'une foi simple et évidente que les Protestants prétendaient opposer aux Catholiques. La Bible était une œuvre prodigieusement complexe et, avant de se battre à propos de son interprétation, les controversistes catholiques et protestants auraient mieux fait d'enquêter soigneusement sur les règles d'une lecture intelligente et savante de ces vieux textes. 

Pour réussir dans cette tâche, Simon était armé d'une très vaste érudition. Il avait passé dix ans dans les meilleures bibliothèques de Paris. Il savait bien le grec, l'hébreu, le syriaque, l'araméen et pouvait lire l'arabe. Il avait dépouillé quantité de manuscrits rares, tels que le commentaire inédit du Pentateuque par le caraïte Aaron. Il connaissait admirablement, non seulement les grandes œuvres de ses prédécesseurs Buxtorf, Cappel, Morin, mais les textes des Pères de l'Église et surtout la littérature rabbinique. Il avait lu Aben Ezra, Abranavel, Rashi, Qimhi, Saadia Gaon, etc. Il avait profité de ses rencontres avec Jona Salvador, avec Élie, le prêtre nestorien, avec ses amis protestants et des érudits tels qu'Isaac La Peyrère, M. Hardy, Gaulmin 1, des bibliothécaires, des orientalistes, des docteurs en Sorbonne, comme l'abbé de La Roque, l'abbé de Lameth, M. Diroys, des oratoriens philosophes et historiens, le P. Lamy, le P. Le Cointe, le P. Malebranche. 

Cet acquis très considérable était ordonné par une intelligence à la fois aiguë et rayonnante, traduit dans un style merveilleusement clair. Simon n'était pas un érudit qui accumule des faits disparates. Il savait classer, juger, distinguer, conclure. Il faisait la part des hypothèses et des certitudes. «Nous prendrons les vérités pour vérités, disait-il et les conjectures pour conjectures2. » Il voyait les ensembles, devinait les conséquences de petits faits, isolait les lois universelles. En somme ce beau titre de critique, utilisé avant lui mais qu'il a contribué à rendre célèbre et qui signifie juge, il le méritait à la perfection. 

Il avait même — et ce fut la cause de tous ses ennuis — ce goût de l'ironie, qui ajoute du sel au discours, parfois austère, d'un savant, le sens de l'irrespect, la phrase piquante et rosse, une affectation de fausse naïveté et d'innocence, bien capable d'irriter l'adversaire. A la fin d'un avertissement, il prête à un protestant imaginaire cette réflexion sur les flèches que l'Histoire critique du Vieux Testament décoche aux Réformés : 

Cf. H. MARGIVAL, op. cit., p. 46. 

2. Avertissement de la 4e édition de l'Histoire critique du V. T. 

Je ne vois pas que les Protestants, soit luthériens, soit calvinistes, s'en doivent beaucoup formaliser, surtout quand ils considéreront qu'il n'a pas plus épargné ceux de sa propre communion. Ils se consoleront donc avec eux d'un traitement pareil, et même avec les Pères les plus célèbres de l'Antiquité, pour qui il ne paraît pas avoir eu tout le respect imaginable. Je tiens même que les Protestants ont ici quelque avantage par-dessus les Catholiques romains, parce que cela semble renverser l'autorité de cette tradition, que l'auteur soutient partout son ouvrage. Mais aussi les Catholiques romains sauront bien distinguer l'autorité du Père Simon d'avec celle des Pères, et celle de quelques Pères d'avec celle de toute l'Église 1. 

On ne saurait être plus respectueusement, plus doucement et plus pertinemment insolent. 

Tout prédisposait la grosse Somme de Simon à devenir un ouvrage explosif, le manifeste d'une révolution dans la pensée. On pouvait s'attendre à de violentes réactions. Mais Simon, lui, ne s'y attendait pas du tout. Il était jeune, enthousiaste, encore plein d'illusions. Il se savait seul à connaître toute l'étendue des matières dont il traitait. Il était fermement et à juste titre persuadé de sa pleine orthodoxie. Il ne doutait pas du succès — le même devait-il penser que celui qui avait salué la récente publication du premier volume de la Recherche de la vérité du P. Malebranche. Pourquoi dresserait-on plus d'obstacles à la vérité de la critique biblique qu'à la vérité des philosophes ? 

Aucun de ses amis ne le dissuada de publier son gros livre. Et même, ce qui est plus grave, aucun censeur ne le prévint avant la catastrophe. L'ignorance était telle partout que les théologiens eux-mêmes auront besoin de s'y reprendre à deux fois pour apercevoir les conséquences qu'ils jugeront scandaleuses des propositions savantes et évidentes du P. Simon. Et pas un d'entre eux ne devinera — sauf Simon — que ces conséquences apparemment si choquantes, au lieu d'ébranler le dogme, en sont le plus ferme appui. 

'. Avertissement de la 40 édition. 

LE PREMIER LIVRE DE L'HISTOIRE CRITIQUE 

Que contenait le copieux manuscrit remis en fin 1676 à Billaine? Il était composé de trois livres différents. Le premier était entièrement consacré au texte hébreu de l'Ancien Testament. L'auteur y définissait la critique, cherchait quels étaient les auteurs de la Bible, les changements subis par son texte, les caractères de sa langue, les premiers efforts pour en corriger les livres, ce qu'étaient la Massore et les règles de la grammaire hébraïque. En somme tout ce qu'on entendrait aujourd'hui par une «introduction générale à l'Ancien Testament hébreu ». 

Le second livre était consacré à l'étude des versions anciennes et modernes de la Bible. Le troisième livre contenait d'abord le texte du rapport remis par Simon aux pasteurs de Charenton sur « la manière de bien traduire la Bible », puis une analyse des œuvres des principaux commentateurs « tant juifs que chrétiens » de l'Ancien Testament. 

Dès les premières pages du premier livre de l'Histoire critique, Simon expose sa thèse centrale. Les auteurs de la Bible ne sont pas des écrivains personnels. Ils n'ont pas pris la plume pour exprimer leurs idées et leurs réactions personnelles ; ce sont les témoins le plus souvent anonymes d'une collectivité, des scribes ou des prophètes, des « écrivains publics ». Et tout de suite, Simon applique cette hypothèse au Pentateuque. Ces écrivains publics sont les auteurs de l'histoire, et « à Moïse, on attribue tout ce qui appartient aux lois et aux ordonnances ». 

On a reproché à Simon de n'avoir pas fait, dès 1678, la grande découverte d'Astruc, cent ans plus tard, sur la diversité des sources du Pentateuque par suite de la différence des noms donnés à Dieu. Cette découverte est la « pomme de Newton » de la critique ultérieure du Pentateuque. Simon était préoccupé par un autre problème. Il voulait que l'inspiration des livres bibliques fût dissociée de leur authenticité. De son temps, — et peut-être encore aujourd'hui, en bien des esprits, — l'inspiration des livres saints paraissait liée à leur 

historicité et surtout à leur authenticité. La Genèse n'était croyable que si elle était tout entière une œuvre historique écrite par Moïse lui-même. Or Simon va soutenir la thèse d'une inspiration que Dieu a donnée de manière globale, au vaste corps anonyme des scribes, de ceux qu'il appelle les écrivains publics des Hébreux. Ces écrivains publics, ce sont déjà les « rédacteurs » dont parlent les critiques actuels, auxquels, faute de noms, on a infligé des initiales : JI, J2, E, P, Ps, Di, D2, etc. D'autres exégètes d'aujourd'hui parlent de traditions iahviste, élohiste, deutéronomienne, sacerdotale, mais c'est la même chose, car ces critiques — ceux de la Bible de Jérusalem par exemple — sont bien obligés d'admettre que ces traditions ont été transmises par des scribes, qui ont fait une œuvre d'écrivains. Où qu'on se tourne dans la critique contemporaine, on retrouve partout les écrivains publics de Simon. 

Cette hypothèse très simple permet à Simon d'expliquer aisément le caractère de compilation des livres bibliques et les additions qu'on y rencontre. Il examine très longuement le Pentateuque. La prééminence dont jouit la Torâ s'explique. Elle contient le récit des origines et jusqu'à nos jours l'insertion de la méthode historique dans l'exégèse a suscité surtout de vives réactions lorsqu'il s'est agi du Pentateuque. Il y a cinquante ans, le Père Lagrange donnait aux problèmes d'authenticité du Pentateuque la même prééminence méthodologique que Richard Simon. De plus, l'Église a hérité en partie l'un des préjugés les plus discutables de la Synagogue, celui d'une inspiration spéciale du Pentateuque et la croyance que toute la Torâ a été intégralement « dictée » par Dieu à Moïse. Dans son analyse littéraire de la Genèse, Simon frôle la découverte de la pluralité des sources, en particulier à propos des récits de la Création et du Déluge. « La diversité du style, qui se reconnaît dans les livres de Moïse, semble aussi être une preuve pour montrer qu'un même écrivain n'en est pas l'auteur » Et Simon remarque : 

Pour ce qui regarde les livres de Moïse, tels qu'ils sont aujourd'hui dans le recueil que nous en avons, les additions qui ont été faites aux anciens actes empêchent que nous ne discernions ce qui est véritablement de lui d'avec ce qui y a été ajouté par ceux qui lui ont succédé ou par les auteurs du dernier recueil 2. 

De même pour le livre de Josué : on y trouve les mêmes additions et les mêmes changements que dans les livres de Moïse 3. 

Des Juges, il écrit : « Il est certain que cette histoire, ou au moins une partie, n'a été compilée que longtemps après que les faits dont il y est parlé étaient arrivés. » Des Livres des Rois : « Le recueil n'en a été fait que longtemps après la plupart des prophètes, par des auteurs qui n'étaient pas contemporains 1. » 

A propos des genres littéraires poétiques et spécialement de Job, il écrit : « Au reste, qu'un livre soit une histoire ou une simple parabole, il n'en est pas pour cela moins vrai ni moins divin. » Dire qu'il a fallu trois cents ans pour faire admettre dans l'exégèse de l'Église cette vérité ! 

Naturellement la critique textuelle proprement dite tient une grande place dans la suite de l'étude de Simon. Quel est le vrai texte de la Bible ? L'hébreu des Massorètes, celui des Samaritains, — pour le Pentateuque, — ou celui dont témoigne la version des Septante ? Dans le cas du texte hébreu en caractères samaritains, Simon se rallie à la thèse qui voit dans cette écriture la forme archaïque de l'alphabet phénicien. L'hébreu carré est une écriture araméenne. Quant au texte, Simon en défend la valeur. Le Pentateuque samaritain est une reproduction de l'original au même titre que le texte massorétique. De même, dans le débat passionné qui oppose de son temps les partisans du texte massorétique aux partisans de la version des Septante, comme reflet d'un meilleur original hébreu, Simon refuse de donner entièrement raison aux uns ni aux autres. Le P. Morin, défenseur des Septante, s'est montré injuste envers le texte massorétique et Buxtorf a tort de faire une apologie immodérée du texte hébreu actuel en récusant tout à fait le témoignage des Septante. 

Comme j'examine ici la Massore en historien et sans aucuns préjugés, on ne doit pas trouver étrange que je ne m'arrête point au sentiment de Buxtorf ni à celui du P. Morin ou de Cappel. J'ai lu la Massore en elle-même et en ayant traduit la meilleure partie pour mon usage particulier, j'ai été persuadé que si, d'un côté, elle renferme beaucoup de minuties inutiles, il y a d'autre part un grand nombre de règles très utiles et qui peuvent servir pour concilier les anciennes versions avec les nouvellesa. 

La longue étude que fait Simon du travail des Massorètes est un chef-d'œuvre de jugement critique. Il appuie sa confiance prudente sur le consentement des Caraïtes. Parlant des points et des accents du texte hébreu actuel, il déclare : 

Les docteurs de Tibériade, qui sont les auteurs de ces accents, aussi bien que des points, les ont mis, conformément à l'usage qui était reçu, principalement dans les livres de la Loi et dans les autres volumes qu'on lit dans les synagogues. Cette continuation de la lecture du texte hébreu, avec quelques distinctions soit dans les synagogues ou dans les écoles, mérite à la vérité d'être considérée ; mais on n'en doit pas faire une règle infaillible. Quand on sépare, dans ces sortes de matières, la tradition d'avec la raison, on tombe facilement dans l'erreur. On ne peut cependant nier que les distinctions des Massorètes ne soient d'ordinaire assez justes, bien qu'elles ne soient pas, comme nous l'avons dit, infaillibles 1. 

Simon traite aussi de la grammaire hébraïque. Il transcrit un résumé manuscrit de l'histoire de cette grammaire, qu'il avait trouvé dans la bibliothèque de l'Oratoire. Évidemment les pages qu'il consacre à l'origine des langues et aux rapports étymologiques entre le grec et l'hébreu ne valent plus rien aujourd'hui, mais elles ne sont pas plus ridicules que celles de Renan dans son Système des langues sémitiques. Le déchiffrement des documents égyptiens, assyriens, babyloniens, sumériens, phéniciens, hittites a rendu possible une philologie scientifique, insoupçonnable au XVIIe siècle. 

La conclusion de la première partie de l' Histoire critique du Vieux Testament est que le texte hébreu n'est pas fixé dans ses détails. Sa langue n'est pas toujours claire, ni son interprétation certaine. Il vient de la tradition juive. Celle-ci en a préservé la substance, et on doit lui faire confiance. Mais il faut passer le texte au crible de la critique. Il en est de même des affirmations des Pères dans le domaine de l'établissement du texte biblique. Les Pères relaient la tradition juive. Certains d'entre eux ont accusé à tort les Juifs d'avoir falsifié l'Écriture. 

Si l'on fait réflexion sur les objections de saint Justin et de quelques autres Pères, on trouvera qu'elles sont fondées sur ce principe que la seule version des Septante est authentique et divine, et que tout ce qui n'y est point conforme a été corrompu. Or, comme ce principe n'est pas vrai, on doit conclure nécessairement que toutes les conséquences que les Pères en ont tirées n'ont pas plus de vérité 2. 

Une enquête est donc amorcée par Simon, dans le dessein de rendre aux documents inspirés sur lesquels s'appuie la foi chrétienne la plus grande exactitude. 

Ayant étudié l'Ancien Testament en lui-même, dans son texte original, il continue par l'examen de ce que ce texte est devenu en s'exprimant dans d'autres langues que l'hébreu. 

Ayant prouvé dans la première partie de son Histoire critique que le texte hébreu actuel de l'Ancien Testament n'était pas une image infaillible de l'original perdu, Simon se devait d'interroger soigneusement les anciennes versions. Celles-ci sont des témoins précieux de textes hébreux antérieurs à la révision massorétique. 

La plus importante de ces versions est celle des Septante. Un peu avant Richard Simon, beaucoup d'érudits, en particulier le P. Morin et Cappel, l'avaient opposée à l'hébreu. Simon indique pourquoi : 

Toute l'Antiquité a cru jusqu'au temps de saint Jérôme que la version grecque attribuée aux Septante avait été faite par des Prophètes et non par de simples interprètes. Saint Jérôme, qui avait osé s'opposer à un sentiment si approuvé, fut ensuite obligé de se ménager et de s'accommoder quelquefois à l'opinion commune parce qu'on lui reprocha d'être Juif. En effet les préjugés sont très grands en faveur de cette traduction, puisqu'il est certain que les apôtres s'en sont servis pour annoncer l'Évangile à toute la terre : les Juifs mêmes l'avaient en quelque façon canonisée dans leurs synagogues avant la naissance de Notre-Seigneur, principalement ceux qui vivaient parmi les Grecs, et qu'on nomme ordinairement pour cette raison Hellénistes. Mais, nonobstant tous ces préjugés, je crois qu'on doit préférer le jugement de saint Jérôme sur ce sujet à celui de toute l'Antiquité parce qu'il a examiné ce fait avec application, au lieu que les autres Pères ont suivi l'usage et la coutume. Quand il s'agit d'une matière qui est purement de critique, il ne faut point s'arrêter aux simples autorités si elles ne sont en même temps conformes à la vérité1. 

Simon s'oppose donc à l'idée que les Septante soient inspirés. Il dénie tout crédit à la lettre d'Aristée qui rapporte un de « ces contes faits à plaisir » par les Juifs hellénisés. 

Il énumère ensuite les éditions imprimées des Septante puis fait l'histoire de la transmission du texte où Origène a eu une part si i. Histoire..., p. 186. 

prépondérante, en confrontant les Septante avec l'hébreu et les versions d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion dans les Hexaples. Ce travail a abouti à une contamination du texte des Septante par celui des autres versions. 

On voit encore aujourd'hui des exemples de ce mélange de traductions ; à quoi on ne peut remédier qu'en consultant le texte hébreu ou des exemplaires grecs qui n'aient point été altérés : ce qu'il était difficile de trouver dès le temps même de saint Jérôme, qui assure que toutes les Églises, tant des Grecs que des Latins, des Syriens et des Égyptiens, lisaient l'édition d'Origène avec les étoiles et les autres marques critiques. Il ajoute même dans une de ses épîtres adressées à saint Augustin qu'à grand-peine pouvait-on trouver un ou deux exemplaires sans ces notes 1. 

Comment finalement utiliser les Septante ? 

Quoique le texte hébreu et la version grecque des Septante soient défectueux, on doit néanmoins plutôt suivre l'hébreu que le grec, non seulement parce que l'original doit être préféré à la copie, mais parce que la copie est encore plus défectueuse que l'original. Il ne faut pourtant pas les séparer, d'autant qu'ils se donnent comme la main l'un à l'autre, et c'est en quoi se trompent ceux qui sont pour le seul texte hébreu, ou pour les Septante seulement. On peut réparer heureusement un texte par d'anciennes versions et en même temps les versions par le texte. Nous avons même plusieurs exemples de cette critique dans toute sorte de livres ; mais comme les traducteurs prennent quelquefois beaucoup de liberté en traduisant, on ne corrigera pas facilement le texte hébreu sur la version grecque ; et même la version grecque ne doit pas être réformée sur l'hébreu d'aujourd'hui qu'après avoir bien examiné l'un et l'autrea. 

A titre d'exercice de critique textuelle, Simon prend deux exemples : le chapitre 496 de la Genèse et le Psaume 22. 

De cette confrontation entre l'hébreu et la traduction grecque, il ressort qu'on doit assez rarement corriger le texte massorétique d'après les Septante. Ce n'est pas étonnant. Qu'on prenne comme témoin de l'exégèse d'aujourd'hui l'ouvrage de H. Gunkel : Die Psalmen et qu'on se reporte à l'apparat critique du Psaume 22. On s'apercevra que Gunkel y propose 25 corrections mais c'est à peine si deux ou trois fois il renvoie aux Septante. 

Quand il s'agit de juger le fond même de la méthode des Septante, Simon s'aperçoit que cette version est un targum. 

Ce qui mérite le plus d'être remarqué touchant ces Juifs hellénistes, qui lisaient la Bible en grec comme une interprétation ou paraphrase du texte hébreu, c'est que, comme ils ne s'appliquaient qu'à donner une paraphrase des livres sacrés, et non pas une traduction selon la rigueur de la lettre, ils prirent la liberté de changer et d'ajouter plusieurs choses pour former un sens plus net ; et c'est à cela principalement qu'on doit attribuer en partie cette grande diversité qui se trouve entre les exemplaires grecs et l'exemplaire hébreu ; de sorte que Philon et les autres anciens auteurs qui ont prétendu que la version des Septante répondait parfaitement à l'original hébreu n'ont jamais comparé ensemble les deux exemplaires. Tous ces préjugés ne viennent que de l'histoire supposée d'Aristée, et de ce qu'on n'a point fait assez de réflexion sur l'origine des versions ou paraphrases de l'Écriture parmi les Juifs1. 

Après celle des Septante, Simon analyse la version grecque des Samaritains, qui est « assez à la lettre ». Puis la version d'Aquila : « Les fragments qui nous en restent prouvent évidemment que cet interprète s'était principalement appliqué à traduire mot pour mot le texte hébreu de la Bible et à faire plutôt un dictionnaire des mots hébreux qu'une version. Aussi cette version est tellement barbare qu'il est presque impossible de l'entendre en plusieurs endroits 2. » Symmaque, lui, était Samaritain. « Il ne s'appliqua pas, à l'imitation d'Aquila, à rendre mot pour mot les paroles de l'original hébreu mais, comme remarque saint Jérôme, il étudia principalement le sens de l'Écriture auquel il s'attacha beaucoup plus qu'à la grammaire. » Enfin Théodotion s'appliqua lui aussi surtout à rendre le sens du texte. 

La version des Septante traduite en latin devint l'ancienne édition, appelée commune ou vulgate, nom qui passa ensuite à la nouvelle version en latin de saint Jérôme. Simon rapporte les démêlés de ce saint avec Rufin, qui l'accusait d'être Juif parce qu'il préférait l'hébreu aux Septante. Jérôme se défendit : 

Saint Jérôme fait bien voir dans tous ses ouvrages qu'il n'a pas prétendu composer une nouvelle traduction de la Bible en qualité de Prophète, parce qu'il corrige et retouche assez souvent ce qu'il avait déjà traduit. Ses commentaires mêmes ne s'accordent pas toujours avec sa version, et il suit quelquefois les Septante, et quelquefois Aquila, ou Symmaque ou Théodotion ; toutes ces versions, qui étaient rangées sur différentes colonnes dans les Hexaples d'Origène, lui ont servi comme de dictionnaire ; et n'étant pas satisfait des lumières 

qu'il tirait de tous ces interprètes, il consulte les docteurs juifs de son temps et il a suivi le plus souvent ce qu'ils lui dictaient... 

Les critiques ont donc la liberté d'examiner si cette Vulgate est juste et si l'on ne peut pas traduire mieux le texte hébreu que saint Jérôme. On suivra en cela son exemple, parce qu'il a abandonné lui-même les Septante et l'ancienne édition Vulgate, reçue dans toute l'Église, pour faire une nouvelle traduction. Cependant les Septante n'étaient pas moins authentiques dans ce temps-là que la Vulgate ne l'est présentement. Ce Père a cru avec raison qu'il ne fallait pas s'en rapporter entièrement aux interprètes qui avaient été avant lui, parce qu'ils n'étaient pas infaillibles, et qu'ainsi ils ont été sujets à l'erreur en qualité de traducteurs. C'est pourquoi il jugea qu'il était nécessaire de consulter les originaux, et comme nous avons encore aujourd'hui ces mêmes originaux, on doit estimer ceux qui les consultent sans se préoccuper en faveur des Septante, ni en faveur d'aucune autre version 1. 

Cette critique de la Vulgate, Simon l'entreprend. Il compare non seulement la version de saint Jérôme à l'hébreu et aux Septante, mais il en analyse les différents états. Il montre que Jérôme était plus hardi dans ses Questiones in Genesim qu'il ne l'a été dans sa version où souvent il n'a pas osé se séparer des Septante. Quant à l'effort littéraire de Jérôme, on doit en dire ceci : 

Il y a des endroits où saint Jérôme paraît s'être un peu émancipé : car sous prétexte de n'être pas barbare, en traduisant les mots hébreux trop littéralement, il limite quelquefois le sens de l'original et il s'éloigne de la lettre plus qu'il ne devrait faire. Il est vrai qu'en d'autres endroits sa traduction est admirable et que sans s'arrêter aux mots avec scrupule, il explique très bien la pensée de son auteur : ce qui est une marque évidente qu'il possédait assez la langue hébraïque... En un mot, la traduction de saint Jérôme a cela de bon qu'elle ôte la plupart des équivoques, qu'il est difficile d'éviter, quand on s'attache trop au sens grammatical 2. 

En somme, on doit s'aider de saint Jérôme, comme on s'aide des Septante, pour interpréter le texte massorétique. 

Mais en quel sens le Concile de Trente a-t-il déclaré la Vulgate « authentique » ? Simon l'explique fort bien. Authentique peut qualifier « le premier et véritable original d'une chose ». En ce sens, ajoute-t-il, « nous n'aurions rien de l'Écriture qui fût authentique puisque tout ce qui nous en reste ne consiste qu'en des copies, qui ont leurs défauts, aussi bien que les autres livres, dont les hommes ont été les dépositaires 3 ». Au second sens du mot, usité par les 1. Id., p. 249. 

jurisconsultes et les conciles, authentique désigne « des copies fidèles, qu'on ne pouvait pas soupçonner d'avoir été altérées ». C'est en ce dernier sens que la Vulgate est authentique. Mais les autres versions ne le sont pas moins, si elles sont fidèles. La Vulgate reste la version officielle liturgique de l'Église latine. Elle n'est pas inspirée et elle est souvent fautive. Il faut la corriger, comme on corrige le texte hébreu lui-même. En somme, Simon définit son authenticité, comme le fera le pape Pie XII, dans l'encyclique Divino Afflante. 

La version syriaque a été faite d'après les Septante. Elle offre, avec les targums, l'avantage de renseigner sur la langue hébraïque : 

Comme la langue hébraïque a été perdue presque entièrement et qu'on est obligé d'avoir recours aux autres langues voisines, pour savoir la véritable signification d'une infinité de mots, il n'y a point de langue qui puisse contribuer davantage à ce rétablissement de la langue hébraïque que les langues caldaïque (araméenne) et syriaque, parce qu'elles sont beaucoup moins éloignées de l'hébreu que toutes les autres langues. A quoi l'on peut ajouter que, la plupart de ces paraphrases (les targums) ayant été prises des gloses des anciens docteurs juifs, elles peuvent être très utiles à l'éclaircissement de plusieurs passages de l'Écriture 1. 

Des modernes traductions de la Bible en latin, Simon pense que la première, celle de Pagnin, parue en 1525, est « souvent obscure et barbare, et même remplie de solécismes 2 ». Quant à Arias Montanus, il a augmenté les défauts de Pagnin. 

Pire encore est la version latine du Dominicain Malvenda. Parmi les versions latines protestantes, celle de Munster doit beaucoup aux rabbins, mais « elle a quelque chose de rude parce qu'elle suit trop la lettre du texte hébreu3 ». 

Celle de Léon de Juda, qui est imprimée dans la Bible, dite de Vatable, « garde le milieu entre les versions qui sont trop à la lettre et barbares et entre celles qui sont écrites d'un style élégant et affecté ». De ces dernières le type est la version en latin de Sébastien Castalio, qui « affecte le style poli et élégant et qui affaiblit par là beaucoup le sens de son texte ». Il reste la traduction de Tremellius et de Junius « dont la diction latine est affectée et pleine de défauts ». 

Les traductions de la Bible en langues modernes faites par les catholiques sur la Vulgate n'ont pas de valeur critique, car « pour éclaircir une infinité de mots obscurs et équivoques qui se trouvent x. Id., p. 305. 

dans la Vulgate, il est absolument nécessaire d'avoir recours au texte hébreu, et même au grec des Septante, qui est entendu de très peu de personnes1 ». La Bible allemande de Luther n'est pas plus exacte : 

Bien que Luther ne fût pas fort savant dans la langue hébraïque, il n'a pas laissé de reconnaître... qu'une bonne partie des mots hébreux étaient équivoques et que cette langue, qui avait été perdue, n'avait été jamais bien rétablie ; mais d'autre part je ne comprends pas comment il a cru la pouvoir rétablir parfaitement, par la connaissance qu'il prétendait avoir de la religion chrétienne. Il s'accuse cependant quelquefois de s'être trop attaché aux rabbins : mais il mérite qu'on lui pardonne une faute dont il n'était nullement coupable, puisqu'il n'a jamais été capable de lire leurs livres. 

Simon n'a pas lu de près l'Authorized version anglaise. Il déclare pourtant « qu'elle a ses défauts comme les autres, ayant été faite selon les règles ordinaires de la grammaire juive ». Il dit quelques mots de la version en italien de Diodati retraduite en français. C'est plutôt l'œuvre d'un théologien que d'un critique. La version en français d'Olivétan, revue par Calvin, a été faite sur l'hébreu, en consultant les vieux interprètes, ce qui est signe d'une bonne méthode et d'un grand jugement. Mais Olivétan ne savait pas assez l'hébreu et Calvin a parfois cédé à ses partis pris théologiques. Bertram, en révisant la version de Genève, en a plutôt aggravé les défauts. La traduction française de Castelio ne vaut pas plus que sa version en latin. « On y reconnaît la même affectation d'écrire d'un style élégant et poli, en se servant de mots extraordinaires 2. » Quant à Des Marets, éditeur et réviseur de la Bible de Genève, ses corrections sont faites « avec si peu de jugement qu'il ne produit presque rien que d'inutile ». 

Lorsqu'on a terminé ce second livre de l' Histoire critique du Vieux Testament, on reste perplexe, comme devant un champ de ruines. Mais ne serait-ce pas un chantier de construction ? Si Richard Simon s'est montré critique si sévère des traductions anciennes et modernes du Vieux Testament, n'avait-il pas l'intention avouée de reconstruire l'édifice lézardé ? Il veut reprendre l'œuvre des Septante, de saint Jérôme, des théologiens de Louvain, de Luther et de Calvin. Sa critique incisive n'a guère épargné les œuvres passées, parce qu'il veut éprouver la solidité de ce qui reste du vieil édifice biblique. On voit se dessiner la nouvelle méthode : tenir compte de tous les témoins anciens du texte, interroger les vieux et les nouveaux interprètes, chercher opiniâtrement et loyalement le sens littéral du J. Id., p. 332. 

texte. Ce second livre de l'Histoire critique du Vieux Testament appelle comme conclusions une troisième livre qui contienne une méthodologie de la traduction et une histoire de l'exégèse. 

Ayant fait la critique du texte, puis celle des versions de l'Ancien Testament, Simon, dans la troisième partie de son livre, en arrive à l'exégèse proprement dite. Le premier effort est de tenter une nouvelle traduction du texte à expliquer. Dans les deux premiers chapitres Simon reproduit les termes mêmes de son rapport destiné aux pasteurs de Charenton sur les règles d'une bonne version de la Bible : fixer le texte d'après l'hébreu et les vieilles versions, mettre en marge les variantes, adopter dans la traduction un style français aussi clair que possible, sans sacrifier l'exactitude à l'élégance ni copier les tournures hébraïques avec trop de servilité. 

Les difficultés viennent de notre ignorance des subtilités de la grammaire hébraïque. Simon prend comme exemple le premier chapitre de la Genèse. Souvent la tradition juive doit régler la traduction. Comment autrement rendre bereshit, traduire exactement bara, savoir si ruah signifie l'esprit ou le vent ? 

On peut juger par ces deux premiers versets de la Genèse combien il est difficile de traduire exactement le texte hébreu de la Bible et combien la signification des mots est incertaine même dans les livres historiques 1. 

Et presque aussitôt Simon en tire argument contre les Protestants, qui prétendent que la Bible est claire. 

En quoi ils font bien voir leur ignorance ou plutôt leur peu d'application aux difficultés qui se rencontrent dans chaque livre de la Bible. Ils n'ont pas pris garde que même les plus savants Juifs doutent presque partout de la signification propre des mots hébreux et que les dictionnaires qu'ils ont composés de la langue hébraïque ne contiennent le plus souvent que des conjectures incertaines2. 

Quelle fut la méthode des grands commentateurs pour tenter de dissiper cette obscurité ? 

Simon commence par examiner l'exégèse des rabbins. Les anciens commentaires juifs ne contiennent presque rien de bon « comme sont le Zohar, les medrascim ou Rabbot, et quelques autres ouvrages semblables ». D'autant que les Juifs ont été influencés par la philosophie grecque. De même, le Talmud ne sert pas à grand-chose. « Il faut en vérité être bien préoccupé pour croire que les auteurs sacrés aient jamais eu en la pensée ce qu'on leur attribue dans le Talmud. » En revanche Simon fait grand éloge d'Aben-Ezra, qui distingue cinq manières de commenter l'Écriture. La dernière de ces manières est l'exégèse littérale. Elle consiste « à rechercher avec exactitude la signification propre de chaque mot, et à expliquer les passages le plus à la lettre qu'il sera possible ». Maïmonide au contraire est trop philosophique. Quelques autres commentaires sont utiles. Simon s'appuie sur l'autorité du jésuite Mariana pour affirmer que la lecture des rabbins peut être profitable aux Chrétiens et il explique en quoi consiste l'hébreu rabbinique. « On sera peut-être étonné de voir que, d'une langue aussi stérile qu'est l'hébreu qui est contenu dans les livres du Vieux Testament, les Juifs aient formé une langue aussi féconde qu'est maintenant l'hébreu de rabbin 1. » 

Après les rabbins viennent les Pères de l'Église. Dans son De doctrina christiana, saint Augustin a soutenu la nécessité de la critique textuelle. Il a signalé qu'il ne fallait pas prendre au sens littéral les figures de style de l'Écriture, mais il a ajouté qu'« on doit prendre garde à ne pas interpréter dans un sens figuré ce qui est dans sa signification propre et naturelle ». Malheureusement cette erreur a été souvent commise par lui, comme le constate le cardinal du Perron. 

Les deux plus grands des Pères de l'Église, pour leur connaissance de l'Ancien Testament, sont Origène et saint Jérôme. D'Origène Simon écrit : 

Il semble avoir mêlé trop d'érudition dans ses ouvrages sur l'Écriture, et s'être trop éloigné de la simplicité de la Bible, mais comme il avait l'esprit subtil et pénétrant, il n'estimait que le sens sublime et une certaine interprétation qu'il appelle spirituelle, ne pouvant presque souffrir le sens littéral, qu'il croyait n'avoir rien que de bas et de simple. Cependant cette méthode est défectueuse parce qu'il ne faut pas expliquer les choses par rapport à notre esprit, et aux idées que nous avons de leur bassesse, ou de leur grandeur, mais il les faut considérer en elles-mêmes et selon leur nature. C'est en quoi se sont trompés la plupart de ceux qui ont formé leur esprit sur les livres des i. Id., p. 385. 

Platoniciens. Si cela est une fois permis, chacun fera des sens sublimes et spirituels à sa manière et on méprisera le sens historique et littéral de la Bible 1. 

Jérôme fut « l'Origène des Latins ». Mais il était moins subtil que l'Alexandrin ; et il savait mieux l'hébreu et l'araméen. « Il a eu plus qu'aucun Père ce qui peut contribuer à former un interprète des Livres Saints. » 

Nous n'avons point d'ancien auteur où l'on puisse mieux apprendre le sens littéral de l'Écriture que saint Jérôme qui n'est pas cependant beaucoup estimé de la plupart des théologiens d'aujourd'hui, parce qu'il leur paraît trop sec et trop critique, et qu'ils négligent l'étude des langues grecque et hébraïque, sans la connaissance desquelles il est cependant impossible de pouvoir lire ses ouvrages 2. 

Simon parle avec humour et exactitude des contradictions perpétuelles de Jérôme. Il faut savoir, dit-il, quand Jérôme écrivait, à quels ennemis il ripostait. En outre, il s'est trop entiché de l'hébreu et il a trop sévèrement critiqué les Septante. Quant à Augustin, il n'avait pas les connaissances d'un vrai critique de la Bible. « Il a quelquefois accommodé l'Écriture à ses idées, au lieu qu'il devait former ses idées sur l'Écriture. » 

Les autres Pères grecs et latins dépendent d'Origène ; ainsi saint Basile, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Ambroise, saint Hilaire. Une mention spéciale est réservée à Théodoret, dans les écrits duquel on observe « un grand fond de théologie et une connaissance plus que médiocre du style de l'Écriture Sainte », et à Cassiodore qui « rapporte une infinité de règles utiles pour la critique de l'Ecriture ¡). 

Des écrivains du Moyen Age, Simon ne retient presque rien, sinon Strabo, Nicolas de Lyre et Paul de Burgos. Il en arrive au Concile de Trente, qui, pour les commentaires de l'Écriture, interdit de s'écarter du consentement général des Pères. Mais Simon rapporte la manière dont Cajetan interprétait le décret. Le concile, d'après lui, n'avait entendu légiférer qu'en ce qui regarde la foi et les mœurs et non décider de questions qui relèvent de la science exégétique. Cajetan est en effet un partisan résolu de l'exégèse littérale. «Il était persuadé que les interprétations des Pères n'étaient pas assez littérales. » Malheureusement Cajetan ignorait l'hébreu et le grec. Meilleur que les siens est le commentaire de Jérôme Oleaster sur le Pentateuque, ainsi que celui de Titelman sur les Psaumes. Utiles également sont Pererius et Serarius. 

Le premier des Protestants dont Simon analyse la méthode est Matthias Flacius Illyricus. Ses règles d'interprétation ont pour but d'éclairer les obscurités de l'Écriture. Les commentaires de Luther « sont plutôt des leçons de théologie et des disputes que de véritables commentaires ». 

Il a cru qu'en faisant des leçons de morale et qu'en criant fortement contre ceux qui n'étaient pas de son sentiment, il apportait de grands éclaircissements à la parole de Dieu ; mais il est aisé de juger par ses livres mêmes qu'il n'a jamais été qu'un brouillon et qu'un emporté, qui avait seulement quelque vivacité d'esprit et du feu d'imagination. Il n'a rien d'élevé ni de savant dans ses Commentaires sur la Bible ; tout y est bas et simple ; et comme il avait étudié la théologie, il a plutôt composé une rapsodie de questions théologiques qu'un commentaire du texte de l'Écriture. A quoi l'on peut ajouter qu'il est très grossier et qu'il suit plus ordinairement ses sens que sa raison1. 

Quant à Calvin, il connaissait encore moins l'hébreu que Luther et il se trompe souvent. Mais, 

ayant l'esprit fort élevé, on trouve dans tous ses commentaires sur l'Écriture un je ne sais quoi qui plaît d'abord ; et comme il s'était principalement appliqué à connaître l'homme, il a rempli ses livres d'une morale qui touche et il tâche même de rendre sa morale juste et conforme à son texte. S'il avait été moins entêté, et qu'il n'eût pas eu envie d'être chef de parti, il aurait pu travailler fort utilement pour l'Église. Il a l'adresse ou plutôt la malice de détourner le véritable sens de son texte pour l'accommoder à ses préjugés. Il ne laisse passer aucune occasion de médire de l'Église romaine et de ses cérémonies qu'il ne le fasse avec excès ; et ainsi une partie de ses Commentaires sur l'Écriture est remplie de déclamations inutiles qui lui servaient néanmoins en ce temps-là pour soulever les peuples contre leurs supérieurs légitimes. En un mot, il n'oublie rien de ce qui pouvait appuyer son parti : et c'est à quoi il s'est le plus appliqué ; c'est pourquoi la vérité n'y est pas déguisée si grossièrement que dans les livres de Luther. Il tâche de rendre au moins probable ce qu'il avance, et il a même affecté une sorte de grandeur de style qui contribue beaucoup à faire valoir ses pensées. A quoi l'on peut ajouter qu'il n'y a guère d'auteur qui ait mieux connu que lui le néant de la créature après le péché ; et comme il s'applique principalement à marquer les défauts auxquels les hommes sont sujets, il touche le cœur '... 

Quant à Zwingli, il est plus modeste que Luther et Calvin, mais trop moralisant. 

Des Protestants qui ont suivi ces trois chefs, Simon ne fait guère l'éloge que de Wolfgang Musculus, qui « a connu la véritable manière d'expliquer l'Écriture », et surtout de Jean Murcirus, qui « eut toutes les qualités d'un savant interprète de la Bible ». Il ajoute un examen du recueil collectif des Anglais intitulé Critiques sacrées, où il trouve surtout à louer Andreas Masius. 

Simon consacre ensuite quelques pages aux Sociniens. Elles sont fort intéressantes en ce qu'elles dévoilent ce qu'il pense du protestantisme. A son avis, les Sociniens, en suivant jusqu'en ses dernières conséquences le principe du libre examen et de la seule autorité d'une Écriture dont l'enseignement est ramené à celui de la raison humaine, sont les seuls Réformés logiques avec eux-mêmes. Certes, ils se contredisent puisqu'ils affirment que l'Écriture est claire, alors que leurs explications philologiques prouvent le contraire et que les divisions des Protestants montrent que chacun peut interpréter la Bible dans son sens. 

A côté des commentateurs proprement dits de l'Ancien Testament, Simon fait place à quelques auteurs d'œuvres de controverse comme Bellarmin qui « aurait mieux réussi s'il n'avait eu personne à combattre ». En général chez ces controversistes on trouve « beaucoup plus d'érudition que de jugement... parce qu'ils s'appliquent davantage à répondre à leurs adversaires qu'à regarder la vérité en elle-même 1 ». Sixte de Sienne est au contraire le type du savant qui fait preuve d'autant d'érudition que de bon sens. 

Les études les plus importantes de la fin du troisième livre de l' Histoire critique sont relatives à deux prédécesseurs immédiats de Simon : le R. P. Jean Morin, de l'Oratoire, et le Protestant Louis Cappel. 

Le système du P. Morin consistait à préférer au texte hébreu les Septante et le Pentateuque samaritain. Il voulait ainsi confondre les Protestants qui affectaient de n'attribuer de valeur qu'à l'hébreu. Aux yeux de Simon, Morin pèche contre la logique et la saine critique. Si les Septante suffisent, pourquoi l'Église a-t-elle fini par approuver la Vulgate de Jérôme, plus proche de l'hébreu que du grec? « On ne peut pas soutenir le système du P. Morin qu'on ne tombe en une infinité de contradictions. » Simon discute moins ce système qu'il ne polémique avec Morin comme s'il était encore vivant. Il défend avec vivacité contre lui l'hébreu, il justifie saint Jérôme et les nouveaux traducteurs. Il attaque Morin qui a prétendu que l'Église par sa seule autorité pouvait authentiquer une leçon fausse de l'Écriture. 

Je laisse aux théologiens à juger de la vérité de cette maxime et des conséquences qu'on en peut tirer1. 

Et il avoue que s'il s'en est pris à Morin, c'est parce que la plupart des théologiens le regardent comme leur grand auteur sur cette matière. Peut-être serait-il à propos de faire une critique exacte de tous ses ouvrages sur la Bible, afin d'ôter les préjugés qu'on a en sa faveura. 

Quant à Louis Cappel, son travail a consisté « à remarquer autant qu'il lui a été possible les diverses leçons du texte hébreu de l'Écriture ». Peut-être a-t-il exagéré en multipliant les leçons divergentes. Mais il a montré qu'on pouvait souvent ponctuer le texte autrement que les Massorètes. A la limite, « selon le système de Cappel, il ne demeure presque plus rien de certain du texte hébreu. Ce peu, néanmoins, qui reste du texte hébreu, est suffisant, selon lui, pour établir la religion ». 

Les deux Buxtorf et Vossius s'opposent en ce que les premiers ont pris avec trop d'acharnement le parti des rabbins et de l'hébreu tandis que le second « s'est jeté dans un sentiment tout opposé qui ne paraît guère moins dangereux » en faisant l'apologie systématique des Septante. 

Si on laisse de côté les chapitres xxi à xxiv relatifs aux prolégomènes de la Polyglotte de Walton, l' Histoire critique du Vieux Testament se termine par deux appendices, l'un énumérant, en les qualifiant, les différentes éditions de la Bible ; l'autre donnant le catalogue des auteurs juifs. Simon semblait avoir complètement rempli son programme : donner au public lettré une introduction à l'Ancien Testament, qui énumère tous les instruments de travail, fasse le point de la critique biblique et prépare l'édition d'une version nouvelle, aussi fidèle que possible, de la Bible. 

CRITIQUE DES PROLÉGOMÈNES DE LA POLYGLOTTE DE WALTON 

Il semble bien que le manuscrit de l'Histoire critique du Vieux Testament que Richard Simon soumit à la lecture de Pirot, syndic de la Faculté de théologie de Paris, s'arrêtait au chapitre xx du IIIe livre, qui se termine par une conclusion générale. Simon apprit en fin 1677 que les Messieurs de Port-Royal voulaient lui couper l'herbe sous le pied en traduisant en français l'introduction à l'édition de la Bible Polyglotte de Londres publiée par Walton. 

Je vous ai dit, il y a plusieurs années, écrivait-il plus tard à un correspondant, que Messieurs de Port-Royal ou quelques-uns de leurs amis avaient traduit en notre langue les Prolégomènes de Walton. Ils entreprirent cet ouvrage lorsqu'ils surent que j'allais donner au public en français une Histoire critique du Vieux Testament. Comme j'en fus averti de bonne part, j'ajoutai exprès à la fin de mon Histoire critique les trois derniers chapitres qui regardent ces Prolégomènes promettant en même temps d'en donner une critique plus exacte dans un ouvrage séparé. Depuis ce temps-là je n'ai plus entendu parler de leur traduction 1. 

Qui était Walton ? Un anglican épiscopalien, et non un presbytérien puritain. Simon tient à bien distinguer. Il rappelle une définition du cardinal Palavicin. Ces anglicans sont «plutôt non-catholiques qu'hérétiques ». Walton a commencé par traiter de l'origine des langues. Mais « l'histoire de la création, qui est rapportée au commencement de la Genèse, n'est pas... une démonstration évidente que Dieu soit l'auteur de la première langue 2 ». De même, la confusion des langues, dont on n'est pas forcé de croire qu'elle fut miraculeuse : 

Comme on ne s'est pas aussi appliqué à pénétrer les diverses expressions de l'Écriture, on a beaucoup multiplié les miracles et Walton a suivi en cela les opinions communes 3. 

1. Lettres, t. II, p. 275. 

2. Histoire critique du V T., p. 484. 

Walton veut prouver que l'hébreu est la première langue du monde, révélée par Dieu. Mais ses raisons ne sont point concluantes « et elles peuvent être appliquées également aux langues chaldaïque, arabe et syriaque ». Les personnes savantes, dit Simon, ne sont pas persuadées qu'Adam et Ève aient parlé hébreu dans le paradis terrestre. 

Je passe sous silence de certaines questions trop curieuses que Walton examine après quelques théologiens, qui croient que les bienheureux parleront hébreu dans le ciel 1. 

Suit une page amusante où Simon se moque des qualités merveilleuses que Walton trouve à cette langue surnaturelle. En revanche, il a raison de reconnaître dans les lettres samaritaines la forme archaïque de l'alphabet hébreu. 

Dans ses Prolégomènes IV, Walton avoue que les originaux de la Bible sont perdus, mais il croit qu'une Providence divine particulière veille à l'exactitude des copies. Ce que nie Simon : 

Les réviseurs n'étaient ni prophètes ni inspirés de Dieu pour revoir ces exemplaires et d'ailleurs ils n'avaient point d'originaux avec lesquels ils puissent conférer ; il est à craindre qu'ils ne les aient pas corrigés exactement ; et bien loin que dans les derniers temps on les ait rétablis, je crois au contraire qu'ils sont moins exacts en quelques endroits qu'ils n'étaient autrefois. Il n'y a qu'à lire l'histoire du texte hébreu que nous avons rapportée dans les deux premiers livres de cet ouvrage pour en être entièrement persuadé 2. 

On ne doit donc « chercher la religion que dans l'Église, qui possède seule l'Écriture, parce qu'elle en possède le véritable sens ». 

C'est pourquoi, quand bien même il n'y aurait plus dans le monde aucuns exemplaires de la Bible, la religion ne laisserait pas de se conserver, parce que l'Église subsisterait toujours. Voilà le sentiment des Pères sur ce sujet, desquels Walton semble être éloigné pour s'accommoder au principe des Protestants, qui ne reconnaissent point la tradition de l'Église. Cependant, on doit lui rendre cette justice, qu'il l'a reconnue en plusieurs endroits, de la même manière que les Pères du Concile de Trente l'ont établie 3. 

Puis Simon s'en prend à l'idée de la Grande Synagogue, qui aurait légiféré sur la Bible, avant la fin du Judaïsme. C'est un mythe. 

A propos des versions de la Bible, Simon relève quelques erreurs de Walton : par exemple l'existence d'une version arménienne due à saint Jean Chrysostome et d'une version dalmate, écrite par saint Jérôme. Il approuve Walton dans son jugement sur les anciennes versions et l'hébreu, sauf en ce qui concerne la Providence spéciale. 

La plupart des Pères n'ont pas eu recours à la Providence de Dieu pour établir les originaux de l'Écriture. 

Quelles preuves Walton peut-il apporter pour montrer que les premiers originaux de la Bible n'ont point été corrompus dans tout ce qui appartient à la foi, s'il ne sait auparavant ce qui est véritablement de la foi, et par conséquent s'il n'y a une règle qui précède l'Écriture et indépendante d'elle? On pourra donc régler les difficultés qui peuvent naître dans la religion sur cette ancienne règle qui précède l'Écriture, et non pas tout à fait sur les textes originaux de la Bible, qui restent encore aujourd'hui. En effet s'il est vrai, comme Walton l'assure, qu'il faille régler sur ces originaux, de la manière qu'ils sont présentement, non seulement les difficultés de la religion, mais même toutes les versions, quelle peut être la règle des disputes qui sont maintenant entre les Protestants et les Sociniens touchant un grand nombre de passages de l'Écriture, même dans des matières d'importance? Il n'y peut avoir que la raison et la critique, si l'on ne reçoit cette première règle ; et par conséquent leur religion n'est point véritablement divine, puisqu'elle n'est appuyée que sur des raisons humaines. Il est donc nécessaire d'apporter quelques restrictions à cette proposition de Walton : Textus hebraico Veteris et graecos N. Testamenti semper fuisse et adhuc esse authenticos, ad quos omnes defide et religione controversiae, omnesque versiones probari et examinari debent. Il parlait alors selon les principes des Protestants ; et en d'autres endroits où il établit la tradition il parle à la façon des Catholiques 1. 

De même de l'avis de Simon, les citations de l'Ancien Testament par Jésus et les Apôtres ne cautionnent pas la solidité critique des textes cités. 

Les Apôtres ont cité les livres de l'Écriture de la manière qu'ils étaient alors, soit qu'ils fussent corrompus, ou qu'ils ne le fussent point. Leurs citations n'y ont apporté aucun changement ; et aussi il faut chercher d'autres preuves que celles-là pour montrer qu'au temps de Notre-Seigneur les exemplaires de la Bible étaient conformes aux anciens originaux. On ne doit pas raisonner de l'Écriture, comme i. Id., p. 494. 

de la plupart des autres actes, auxquels on n'est point obligé de croire s'ils ne sont tout à fait conformes à leur original. Mais l'Écriture, soit qu'elle ait été corrompue, ou qu'elle ne l'ait point été, peut être citée comme un acte authentique, lorsqu'elle est renfermée dans les bornes que nous avons marquées ci-dessus ; c'est-à-dire lorsqu'elle se trouve conforme à la doctrine de l'Église et c'est en ce sens que les Pères ont dit que la seule et véritable Écriture ne se trouve que dans l'Église et qu'il n'y a qu'elle qui la possède 1. 

Texte capital! Plus important peut-être que tous les autres quant à la doctrine théologique de Richard Simon. Celui-ci sait que la critique ne s'arrête pas dans son effort de précision. On ne peut prouver que certains passages essentiels de l'Écriture n'ont jamais été corrompus. Et s'ils l'avaient été, qu'importerait, réplique Simon, puisque l'Église a des promesses d'infaillibilité — mais l'Église seule! 

Simon critique Walton de faire remonter la Massore aux Maccabées, et il a raison. Il est impossible que cette critique soit aussi ancienne que les origines de la secte des Pharisiens. Walton a tort de considérer que les calculs des Massorètes, sur le nombre des versets de chaque livre, soient inutiles : 

En ce temps-là chaque écrivain marquait à la fin de son traité le 1 nombre des versets dont il était composé, afin que les copistes ne pussent rien ajouter en le décrivant, parce que le nombre des versets donnait en même temps le nombre des mots ; et ainsi on ne pouvait rien ajouter à un livre qu'on ne s'en aperçût bientôt3. 

De même pour les keré-qetiv, Walton a suivi Cappel. Mais il ne faut pas trop multiplier les diverses leçons. On risque de prendre souvent pour des variantes de simples fautes de copiste. Simon s'étonne qu'à propos de la Massore, Walton fasse allusion à la Cabbale. Elles n'ont rien de commun. La Cabbale ne saurait être utile en quoi que ce soit « pour la critique du texte hébreu ». A propos des Septante, Walton accepte les légendes de la lettre d'Aristée, les fantaisies d'Aristobule et de Josèphe. Mais si la langue hébraïque avait été aussi connue dans tout l'Empire que l'était alors la langue grecque, les Apôtres et les hommes apostoliques auraient sans doute préféré le texte hébreu de la Bible à l'ancienne version grecque des Septante8. 

Néanmoins Simon défend une fois de plus la valeur des Septante. Et il conclut pertinemment : 

En un mot, il n'est pas judicieux d'employer le nom de l'Église grecque et latine dans une matière qui est purement de critique, parce qu'il se peut faire que dans les faits de cette nature, l'autorité d'un seul Père qui les aura examinés avec application doive être préférée au sentiment de tous les autres 1. 

A propos de l'ancienne Vulgate latine, antérieure à saint Jérôme et fautive, Simon explique à nouveau son principe : 

L'Église, qui conserve en elle-même la vérité de la religion, règle les versions de la Bible sur cette vérité et non pas sur l'exactitude de quelques interprètes qui ont pu se tromper. Aussi a-t-elle souvent négligé de corriger quelques fautes qui se trouvaient dans ces mêmes versions et qui ne laissaient pas pour cela d'être authentiques bien qu'elles ne fussent pas entièrement conformes aux originaux. 

Walton a tort d'exiger qu'une version authentique de l'Écriture soit inspirée ; il suffit qu'elle soit substantiellement exacte. L'Église a préféré la version de saint Jérôme parce qu'elle était « plus claire et beaucoup moins embarrassée ». 

Au reste Walton n'a pas compris ce qu'il faut entendre par le mot authentique lorsqu'on dit que la Vulgate est authentique ; car on ne prétend pas l'exempter de toutes sortes de fautes, ni même lui donner la même autorité qu'aux premiers originaux. De plus il n'a pas examiné à fond les auteurs qu'il a cités, pour prouver qu'avant le décret du Concile de Trente, il y avait un grand nombre d'erreurs dans cette édition ; comme quand il se sert de l'autorité d'Isidore Clarius, qui témoigne, selon lui, avoir trouvé quatre-vingt mille fautes dans la Vulgate. La plupart de ces prétendues erreurs d'Isidore sont chimériques, comme il est facile de le prouver par la réformation qu'il a introduite dans son édition de la Vulgate. On ne nie pas qu'il n'y ait des défauts dans la Vulgate ; mais cela n'empêche pas qu'on ne la puisse nommer authentique ; et ainsi la plupart des raisons dont Walton se sert en cet endroit pour montrer qu'elle n'est point authentique sont de nulle considération *. 

Ce qui a trompé Walton, dit Simon, c'est l'idée que seuls les documents originaux sont authentiques, alors que les traductions peuvent aussi être authentiques « à leur manière ». Une version anté- 

rieure à la Réforme, comme l'est la Vulgate, a l'avantage de « ne pouvoir être suspecte à aucune des parties ». Le Concile de Trente ne voulait pas trancher les questions critiques, mais les controverses sur le dogme. D'où les erreurs de Walton, qui a confondu « authentique » et « inspiré ». Par suite de la même confusion, il a nié sans aucune raison l'authenticité du Pentateuque samaritain. En revanche il a exagéré l'autorité des Targums et celle des versions syriaque et arabe. Il s'est d'ailleurs souvent trompé sur l'origine des Églises orientales. 

Au reste, conclut Simon, comme il serait trop long d'examiner à fond et dans le détail tous les Prolégomènes de Walton, je me réserve d'en donner une critique plus exacte et plus particulière dans une nouvelle édition de ces Prolégomènes, et où l'on marquera en même temps les auteurs d'où Walton a pris son recueil, et les endroits où il s'est trompé, soit pour les citations, ou pour les conséquences qu'il a tirées de ces mêmes auteurs. Quoique sa compilation soit la meilleure de toutes celles qui ont été faites jusqu'à présent sur cette matière, on peut dire néanmoins qu'elle serait beaucoup plus exacte, s'il ne s'était pas le plus souvent contenté de faire un simple recueil, en ne changeant presque rien des auteurs qu'il a abrégés et dont il a même gardé les termes 1. 

C'est sur ces mots que se termine l'édition complète de l' Histoire critique du Vieux Testament. 

En gros, compte tenu de l'époque, comme il se doit, l'ouvrage apparaît à un exégète catholique d'aujourd'hui comme un chef-d'œuvre d'exactitude, d'orthodoxie et de bon sens critique. Certes, dans les suppléments relatifs aux Prolégomènes de la Polyglotte de Walton, en supposant l'hypothèse d'une corruption totale du texte biblique, Simon était allé jusqu'à l'extrémité d'un paradoxe. Grâce à quoi il avait parfaitement exprimé son opposition foncière au protestantisme. Seule la doctrine de l'Église a les garanties de l'infaillibilité. La Bible constitue les archives de cette Église. Il faut la corriger par un travail critique. Toute l'œuvre des exégètes d'aujourd'hui confirme la justesse des théories et des intuitions de Richard Simon. 

Son livre était écrit dans une langue admirable de clarté et de précision. Certes, on peut lui reprocher quelques répétitions. La composition çà et là reste lâche. Simon revient parfois sur des sujets déjà traités. Son style a des formules familières. Il est souvent question des « contes faits à plaisir » par les rabbins. Des formules telles que « les minuties de grammairien » ou « une infinité d'erreurs » revieni. Id., p. 510. 

nent fréquemment sous sa plume. Néanmoins l'ouvrage était le premier en langue française à mettre les lecteurs au courant des problèmes posés par une connaissance critique de l'Ancien Testament. Une science était née et désormais possédait ses titres de noblesse. Elle devait, de nos jours, s'épanouir magnifiquement. Mais Simon allait payer cher le droit d'avoir raison contre tout le monde, sous le règne de Louis XIV. 

Le manuscrit de l' Histoire critique du Vieux Testament avait été soumis à la censure du docteur Pirot, syndic de la Sorbonne, qui avait donné ce qu'on appellerait aujourd'hui un nihil obstat. Le livre fut entièrement imprimé, sauf le titre, et le P. de Sainte-Marthe, supérieur général de l'Oratoire, donna lui aussi son approbation. Simon avait préparé une Épître Dédicatoire au Roi qu'il voulait faire présenter par le P. de La Chaise auquel il la fit tenir par le P. Verjus, Jésuite, frère de son ancien confrère de l'Oratoire, grand vicaire de l'abbé de Fécamp. Alors se produisit une catastrophe. Voici comment Simon lui-même la raconte : 

En 1678, Billaine, qui achevait l'impression de l' Histoire critique du Vieux Testament, publia par avance la table des chapitres ou sommaire de ce livre, pour l'envoyer dans les pays étrangers. Un homme qui trouva le moyen d'avoir un exemplaire de cette table, sous prétexte qu'il se disait alors ami de M. Simon qu'il voyait quelquefois, alla sur-le-champ la porter à M. l'évêque de Condom, qui était à Saint-Germain auprès de Mgr le Dauphin : comme il fut poussé à cela par un de ses amis, il n'oublia rien pour engager ce prélat à faire arrêter les exemplaires de cet ouvrage par M. le Chancelier, avant qu'il parût en public. 

Il fallait, dira-t-on, que M. Simon eût rendu quelque mauvais office à M. Toinard, pour l'obliger à faire cette démarche qui n'est pas d'un honnête homme. Au contraire M. Simon lui avait prêté depuis peu de jours un livre assez rare et il lui rendait d'autres services semblables lorsque l'occasion s'en présentait. Toute la vue que « l'homme de probité » eut en cela fut de plaire à son ami, qui fut ensuite le premier à désapprouver cette action, lorsqu'il vit qu'on poussait la chose plus loin qu'on ne l'avait cru. Je ne vous dis rien qui ne se puisse prouver encore aujourd'hui par de bons témoins. Mais il n'y eut plus de remède, lorsque le bureau de Port-Royal, qui était alors dans le Faubourg Saint-Jacques, se fut mêlé de cette affaire1. 

1. Bibliothèque critique, t. Il, l'p. 446-447. 

Il est possible que Nicole soit l'ami de M. Toinard, dont parle Simon. On possède encore le texte d'une lettre de Nicole à Bossuet. 

J'ai lu depuis peu l'Histoire critique du P. Simon. Jamais homme ne fut plus plein de lui-même et ne m'en a moins rempli. C'est un homme de grande mémoire et de grande lecture, mais de peu de jugement, qui prend parti dans les plus grandes choses sur les plus petites raisons du monde, et qui a une hardiesse incroyable à avancer ses imaginations sans se mettre en peine du préjudice qu'en peut recevoir la religion. Enfin, je suis antipode de cet auteur. Il me fait haïr les livres et les études. Car, en vérité, c'est de semblables gens dont on pourrait dire qu'il vaudrait bien mieux qu'ils ne sussent rien 1... 

En lisant cette lettre, on pense au jugement porté par Simon sur Nicole, dans une lettre au P. du Breuil : 

Si vous êtes curieux de savoir la fin de toute cette affaire, vous n'avez qu'à vous adresser à M. Nicole, qui est de vos amis. C'est lui qui a eu le plus de part à la suppression de mon livre, bien qu'il n'en ait pas été le premier auteur. Mais je puis vous assurer, sans lui faire tort, que c'est l'homme de Paris le moins capable d'en juger, parce qu'il ne s'est jamais appliqué à cette sorte de littérature dont il ignore même les premiers élémentsa. 

Pourquoi donc Toinard et Nicole s'étaient-ils adressés à Bossuet? Simon avait l'approbation des docteurs, celle du supérieur de l'Oratoire, l'appui du P. de La Chaise et des Jésuites, celui de l'archevêque de Paris Mgr de Harlai, la faveur du duc de Montausier, gouverneur du Dauphin. Il allait dédier son livre au Roi. Un seul personnage était assez puissant pour faire échec à de tels protecteurs, c'était justement le précepteur du Dauphin. 

En 1678, Jacques Bénigne Bossuet était au sommet de sa gloire. Il avait prononcé les plus belles de ses oraisons funèbres et composé pour son illustre élève le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, la Politique, tirée de lécriture Sainte, et son Discours sur [' Histoire Universelle. A la cour de Louis XIV, il jouissait du prestige de son immense intelligence, de sa droiture morale, de sa foi lucide et de son génie poétique et oratoire. A la différence de Fénelon qui ne savait pas grand-chose 3, il avait lu les Pères de l'Église. Il connaissait 

I. Correspondance de Bossuet, éd. Grands Écriv. de la France, Paris, 1909, t. II, P. 72. 

2. Lettres choisies, t. IV, p. 53. 

3. «Ce pauvre M. de Cambray ne savait rien en théologie... Ces gens de Saint-Sulpice ne savent ce que c'est qu'étudier, ni langues, ni Écriture, ni Pères. Son grand et unique maître avait été M. Tronson, et le séminaire Saint-Sulpice sa seule école. - (Abbé DE LONGUERUB. Longuerana, pp. 60-61.) 

admirablement la Bible par le côté doctrinal et moral. Il avait des idées claires sur tout. Son système de pensée était solidement lié. On lui mit sous les yeux la table des matières de l' Histoire critique. Il y lut : 

Preuves des additions et autres changements qui ont été faits dans l'Écriture et en particulier dans le Pentateuque. Moïse ne peut être l'auteur de tout ce qui est dans les livres qui lui sont attribués. Divers exemples. 

Pour comprendre la suite, les textes stupéfiants des lettres de Bossuet, cette continuité confondante de jugements faux, de calomnies et presque ces cris de haine contre Simon, il faut admettre que presque d'un seul coup Bossuet pressentit l'avenir. Un petit homme malingre, un inconnu, un pauvre fils de forgeron, un besogneux admis à l'Oratoire par charité, venait, avec un petit rire sardonique, de lui montrer une faille dans son univers si bien ordonné, une fêlure à la base même de sa Bible. 

Il n'avait pas même ouvert le livre qu'il savait déjà : 

Le livre allait paraître dans quatre jours, avec toutes les marques de l'approbation et de l'autorité publiques. J'en fus averti très à propos par un homme bien instruit et qui savait pour le moins aussi bien les langues que notre auteur. Il m'envoya un index et ensuite une préface, qui me firent connaître que ce livre était un amas d'impiété et un rempart de libertinage1. 

Il n'a pas lu le livre, lorsqu'il profère ce jugement où la postérité ne verra qu'une solennelle sottise. Mais il est Bossuet! Et il le sait. Comme Claudel, il n'avait nul besoin de lire ni de comprendre. Il sentait d'instinct l'ennemi qu'il ne cessera de traquer! 

Les Docteurs avaient passé tout ce qu'on a voulu et ils disaient pour excuse que l'auteur n'avait pas suivi leurs corrections. 

Il importe ici de peser tous les mots. En effet Pirot pour justifier son approbation prétendait que Simon n'avait pas fait les corrections qui lui avaient été demandées. En revanche dans son Apologie contre Le Vassor, Simon affirme qu'il déposa une plainte contre Pirot en vue de prouver, au cours du procès, qu'il avait fait toutes les corrections demandées et obliger ainsi le docteur de Sorbonne à payer les frais de l'impression. Simon ne recula pas devant l'éventualité d'être traduit devant le Conseil du Roi. Mais on lui fit craindre pis et il i. Correspondance, t. XIII, pp. 308-309. 

dut retirer sa plainte. Qui avait raison? Bernus écrit : « Nous craignons fort qu'ici la véracité de Simon ne soit en défaut 1. » Pourtant de l'aveu de Bossuet, c'est Simon qui a raison : Les docteurs avaient passé tout. Pourquoi ? Pirot et le P. de Sainte-Marthe n'étaient pas de vulgaires ignorants. S'ils avaient approuvé l'Histoire critique du Vieux Testament, c'est qu'ils n'y avaient rien vu de plus scandaleux que dans les livres du P. Morin, ou la Critique de Louis Cappel, publiés avec des approbations catholiques. Et ils avaient mille fois raison. Le livre de Simon était orthodoxe. Lorsque Bossuet se mit à crier au scandale, ils s'excusèrent lâchement en accablant Simon contre toute justice. 

D'ailleurs, dans une lettre à de Malézieu, Bossuet a une phrase superbe. 

Quoi qu'il en soit, dit-il, tout y était plein de principes et de conclusions pernicieuses à la foi 2. 

Ce « quoi qu'il en soit » est merveilleux ! 

Il ne s'agit plus d'additions faites à la sauvette, du refus de quelques corrections. Tout le livre est plein de conclusions pernicieuses. M. Pirot et le P. de Sainte-Marthe avaient donné l'imprimatur à Luther et à Spinoza! 

Le danger était tel, l'illusion des docteurs, leur berlue, si parfaite que Bossuet fit appel à Police-Secours. 

Je portai le tout à M. le Chancelier, le propre jour du jeudi saint. Ce ministre en même temps envoya ordre à M. de La Reynie (le lieutenant de police) de saisir tous les exemplaires... On examina si l'on pouvait remédier à un si grand mal par des cartons, car il faut toujours tenter les voies les plus douces ; mais il n'y eut pas moyen de sauver le livre, dont les mauvaises maximes se trouvèrent répandues partout ; et après un très exact examen que je fis avec les censeurs, M. de La Reynie eut ordre de brûler tous les exemplaires, au nombre de douze ou quinze cents, nonobstant le privilège donné par surprise et sur le témoignage des docteurs3. 

Simon tenta de se défendre. A la hâte, il composa un Mémoire instructif. 

Je n'en fis copier qu'un très petit nombre d'exemplaires dont il y en eut quatre donnés à M. le Duc de Montausier, qui en communiqua 

2. Correspondance, t. XIII, p. 309. 

3. Correspondance, t. XIII, p. 309. 

à M. l'Ëvêque de Condom. Ce prélat qui ne s'attendait pas à voir une réponse si prompte à tout ce qu'il avait objecté contre mon Histoire critique fut un peu surpris. Mais comme il y avait des raisons secrètes qui le faisaient agir, et que vous découvrirez avec le temps, il ne voulut pas avoir le démenti d'une chose qu'il avait trop fait éclater. J'eus néanmoins deux conférences avec lui sur ce sujet. La première fut à Saint-Germain où la Cour était, et la seconde dans votre Maison de Paris. Le P. de Saillant fut présent à l'une et à l'autre, et il ne put s'empêcher de me témoigner qu'il y avait des ressorts cachés qui faisaient remuer des gens qui ne m'aimaient pas et dont le prélat n'était que l'instrument ; c'est ce que vous pourrez apprendre de la bouche même du P. de Saillant, qui reconnut dans ces deux entretiens qu'on attaquait plutôt la personne de l'auteur que son ouvrage qui ne servait que de prétexte 1. 

Pendant que Simon se défendait, le P. de Sainte-Marthe trouvait courageux de le désavouer devant Bossuet et tirait son épingle du jeu. Bossuet lui répondit en le rassurant : 

Il n'y a rien dans l'affaire dont vous m'avez fait l'honneur de m'écrire qui regarde ni votre personne, ni votre Congrégation. J'ai vu ce matin le P. Simon. J'ai peur qu'il n'ait pas assez vu la conséquence de la doctrine qu'il a enseignée. Il faudra procéder à un nouvel examen, et ce ne sera pas moi qui m'en chargerai : car il faut beaucoup de loisir pour discuter tout un livre aussi gros et aussi plein de difficultés que celui-là. Je le courrai pourtant et j'en dirai mon avis à l'auteur. Pour la Congrégation, mon Révérend Père, vous savez combien je la respecte et avec quel zèle j'en embrasserai tous les intérêts 2. 

La lettre est du 16 avril. L'évêque de Condom semble commencer à se rendre compte qu'il est incompétent et que le livre est un peu plus difficile à juger qu'au seul vu des titres d'un chapitre. Le 28 avril, les docteurs Grandin, Boust et Pirot recommencèrent l'examen de l' Histoire critique en présence de Bossuet. Le 7 mai, Simon écrivait au P. de Sainte-Marthe : 

M. le duc de Montausier m'ayant mandé que je réformasse de mon livre ce que M. de Condom m'avait marqué, je ne vois plus là de difficultés, sinon que le P. de La Chaise a en même temps proposé un autre expédient à ce duc, à qui il en a parlé, qui est que je mette mon livre en latin et que l'on me paierait les frais de mon édition française, à quoi je consentirais aussi volontiers8. 

I. Lettres choisies, t. IV, pp. 52-53. 

2. Correspondais, t. II, p. 64. 

Mais le 12 mai, le P. de Sainte-Marthe écrivait au chancelier Le Tellier, pour se désolidariser de Simon et le 20 mai, avant même que le livre fût condamné, on décidait d'exclure Simon de l'Oratoire. 

« Le R. P. général ayant déclaré en présence des trois Pères assistants au P. Richard Simon que M. Pirot, docteur en Sorbonne et censeur des livres, se serait plaint de la mauvaise foi dudit P. Simon en ce qu'il aurait obtenu de lui par surprise approbation pour faire imprimer son livre de l'Histoire critique de la Bible (sic) et, de ce que l'imprimé n'ayant pas été corrigé suivant la censure par ledit sieur docteur sur l'original manuscrit, il se serait trouvé rempli de propositions fausses ou dangereuses desquelles plusieurs mêmes n'auraient pas été soumises à la censure, il a été résolu que ledit P. Simon serait exclu de la Congrégation, et le 21 mai ledit P. Simon ayant été appelé dans la Chambre du Conseil, l'ordre de son exclusion lui a été signifié 1. » 

Simon n'eut plus qu'à se retirer dans son prieuré de Bolleville. Le P. de Sainte-Marthe n'était pas plus fier pour cela et Simon écrivait peu après à son ancien confrère le P. Le Cointe : 

Vous m'avez donné tant de marques de votre amitié tout le temps que j'ai eu l'honneur de demeurer avec vous dans Paris que je ne puis pas m'empêcher de songer toujours à vous dans ma retraite ; grâce à Dieu je vis maintenant en repos. Mgr l'Archevêque de Paris m'avait fait dire par le P. de Sainte-Marthe que je ne me retirasse point dans la province et qu'il m'appuierait de tout son crédit. Mais comme j'ai de l'aversion pour tout ce qui s'appelle affaire, j'ai mieux aimé aller vivre en solitaire à la campagne que de demeurer dans un lieu où je n'ai aucune tranquillité d'esprit 2. 

Le 14 juin le Conseil d'État prenait un décret supprimant l'Histoire critique du Vieux Testament. Mais Bossuet restait inquiet. Le livre avait été envoyé à l'étranger, il y prévoyait une édition et Simon fut prévenu de ses efforts pour supprimer les deux exemplaires parvenus en Angleterre. 

Peut-être ne savez-vous pas, écrivit-il un an plus tard au P. du Breuil, que M. de Condom, dans le dessein qu'il avait de supprimer entièrement l' Histoire critique, fit une tentative pour faire revenir de Londres ces deux exemplaires, mais il ne put rien obtenir. Quand même il aurait obtenu quelque chose de ce côté-là, pouvait-il empêcher qu'on en fît une seconde édition dans les pays étrangers 8 ? 

1. Bernus, op. cit., p. 40. 

2. Lettres choisies, t. II, pp. 119-120. 

3. Lettres choisies, t. IV, p. 59. 

En effet la carrière de l'Histoire critique ne faisait que commencer. L'Oratoire n'eut pas à se féliciter de sa lâcheté. La seizième assemblée générale se réunit à Paris en septembre 1678. Le 16 elle déclara « avoir toujours été et vouloir demeurer en liberté de pouvoir tenir toute bonne et saine doctrine et ne défendre d'enseigner que celles qui sont condamnées par l'Église ou qui pourraient être suspectes des sentiments de Jansénius, de Baïus pour la théologie et de Descartes pour la philosophie ». Les Pères cartésiens furent exilés. Le P. de Saillant alla porter au Roi, à l'heure où on lui enfilait sa chemise, le texte de la résolution de l'Assemblée où de l'avis de Harlay la soumission « était allée au delà de toutes les pensées1 ». On s'apprêtait à l'affaire de la Régale, à la révocation de l'Édit de Nantes et aux dragonnades. Le 12 octobre, Mme de Sévigné résumait fort bien la situation à Bussy-Rabutin : « Les Jésuites sont plus puissants que jamais ; ils ont fait défendre aux Pères de l'Oratoire d'enseigner la philosophie de Descartes et par conséquent au sang de circuler. Ils ont encore remis sur pied les cinq propositions ; il a fallu promettre et désavouer ce qu'ils ont voulu ; les lettres de cachet dont on est menacé sont de puissants arguments pour persuader leur doctrine. Dieu jugera de toutes ces questions à la vallée de Josaphat ; en attendant vivons avec les vivants. » Si la marquise s'était intéressée à l'exégèse, quelle lettre vive et plaisante aurait-elle écrite sur la condamnation du P. Simon ! 

1. Voir LALLBMAND, op. cit., p. 124. 

L' Histoire critique du Vieux Testament, malgré sa suppression, ou mieux à cause d'elle, ne provoqua au début aucune réfutation chez les Catholiques. On ne disposait que de très peu d'exemplaires échappés aux sbires de La Reynie. La Bibliothèque Nationale conserve celui d'Huet, l'évêque d'Avranches. Simon en avait donné deux à des Anglais et un à l'archevêque de Rouen. Un autre exemplaire avait été déposé à la bibliothèque de l'Oratoire ; il se trouve encore à la Mazarine. Dieppe, dans sa bibliothèque, en possède un autre qui est magnifique. On en signale encore, de nos jours, une demi-douzaine çà et là. Mais, dit Bernus, « l'exemplaire que possédait Simon et où il y avait quelques corrections de la main de Bossuet et de Pirot ne s'est pas retrouvé à sa mort parmi ses livres qu'il légua à la bibliothèque de l'église de Rouen 1 ». 

Comme l'évêque de Londres, M. de Compton, en tenait un exemplaire de la main de Simon, il le communiqua à un ecclésiastique anglican d'origine française, M. de Vieil. 

D'après une note de Buzen la Martinière, ce de Vieil était « fils d'un Juif de Metz du même nom. Son père étant mort, il se fit chrétien fort jeune avec un de ses frères, qui prit le nom de Compiègne et qui s'est aussi retiré en Angleterre. A l'égard de de Vieil, après avoir demeuré quelque temps parmi les épiscopaux, il se fit anabaptiste et épousa la fille d'un homme de cette secte, dans laquelle il est mort. Nous avons de lui de petits commentaires littéraux sur quelques livres de l'Ancien et du Nouveau Testament 2. » 

De Vieil avant de passer à l'anglicanisme avait été chanoine régulier de Sainte-Geneviève. Il écrivit une courte lettre à M. Boyle, de la Société royale des Sciences à Londres, « pour prouver contre l'auteur d'un livre intitulé Critique du Vieux Testament que la seule Écriture est la règle de la foi ». 

1. BERNUS, o-p. cit., p. 44. 

2. Lettres choisies, t. I, p. 87. 

De Vieil ramène à trois les arguments de Simon en faveur de la tradition et contre la seule règle de la foi, tirée de l'Écriture. Le premier est que les textes originaux et les versions de la Bible ont été parfois corrompus. A quoi de Vieil oppose que Jésus a corrigé L tradition juive et qu'il s'est appuyé sur l'Écriture pour le faire. Les conciles et les Pères de l'Église ont affirmé qu'en ce qui concerne les vérités du salut le témoignage de la Bible est clair. 

La deuxième raison du P. Simon d'après de Vieil, ce sont les controverses entre Sociniens et Protestants. A quoi de Vieil riposte que « ce n'est pas l'obscurité de l'Écriture qui en est cause, mais ce sont les préjugés des Sociniens, qui font qu'ils abusent de l'Écriture, pour favoriser un système de religion qu'ils ont inventé indépendamment de l'Écriture ». Les Pères étaient de cet avis. D'après eux, les fausses interprétations des hérétiques ne venaient que de leur opiniâtreté. 

La troisième preuve de Simon, c'est qu'il y a toujours eu un enseignement divin dans l'Église, qui a servi de pierre de touche aux interprétations de l'Écriture. Mais, riposte de Vieil, cet enseignement venait lui-même de l'Écriture. D'après lui, la tradition elle-même indique l'Écriture comme la seule source de la foi. Et il conclut sa lettre, datée du 14 mai 1678 : 

Il ne me reste plus, Monsieur, pour finir, qu'à vous prier de remercier Dieu pour moi de m'avoir donné par sa miséricorde ce précieux don de la foi, et de m'avoir persuadé de renoncer aux traditions hétérodoxes et superstitieuses nouveautés de l'Église romaine, pour embrasser une communion orthodoxe, qui règle sa foi sur la seule Écriture divinement inspirée1. 

Pour répondre à de Vieil, Simon emprunta le pseudonyme de R. de l'Isle, prêtre de l'Église gallicane, et adressa sa lettre à son ami protestant M. Justel. Il commença par renvoyer de Vieil aux meilleurs exégètes anglicans, qui n'étaient pas de son avis. De même les Pères « ont tous reconnu la nécessité qu'il y avait de joindre la tradition à l'Écriture et qu'au défaut même de l'Écriture, la seule tradition suffisait pour autoriser les dogmes ». Sans doute, devant les philosophes païens, les Pères soutiennent que l'Écriture est claire. Mais c'est autre chose quand il s'agit pour Augustin de justifier le baptême des enfants ou la prière pour les morts. Et Simon s'exprime clairement sur son dissentiment avec les Protestants : 

Le véritable principe de la Religion chrétienne est la tradition que les Apôtres ont reçue de Notre-Seigneur, et qu'ils ont ensuite enseignée 

aux Églises qu'ils ont fondées. L'Écriture même du Nouveau Testament ne fait qu'une partie de cette tradition répandue dans toutes les Églises ; et quand cette Écriture ne nous aurait pas été donnée, la Religion subsisterait toujours par le moyen de cette tradition 

Naturellement Simon trouve aisément des textes des Pères pour exprimer cette thèse incontestable. Il montre que Jésus appuyait son enseignement sur la tradition pharisienne contre les Sadducéens. C'est cette tradition qui, seule, donne force probante aux preuves scripturaires du Nouveau Testament : 

Il y a très peu de témoignages du Vieux Testament, rapportés dans le Nouveau, qui, étant pris à la lettre, puissent être appliqués à ce que les Apôtres prétendent prouver, à moins qu'on n'ait recours à une interprétation reçue dans l'usage et par la tradition. Autrement les Apôtres se seraient rendus ridicules, en se servant de ces sortes de preuves dans un fait de cette importance et où il s'agissait d'introduire une nouvelle loi, en abolissant l'ancienne 1. 

Enfin au sujet de la doctrine de l'Église, indépendante de l'Écriture, il lui est facile de montrer que le symbole des Apôtres n'est pis un simple résumé d'un Nouveau Testament qui, au début de l'Église, n'existait même pas. Et qu'en serait-il de la religion des Patriarches, avant que Moïse n'ait dirigé la réduction de la Loi? Jésus a envoyé ses apôtres prêcher et non écrire. C'est l'Église qui a fixé le canon des Écritures. L'autorité doctrinale vient donc de la tradition apostolique. 

De Vieil, occupé de passer de l'anglicanisme à l'anabaptisme, ne répondit rien à Simon auquel cet échange de lettres avait permis de préciser ses idées sur la tradition. Mais Simon eut affaire à un autre contradicteur protestant. M. Spanheim, « zélé calviniste, était en Angleterre, envoyé de l'Électeur Palatin. La réputation qu'il avait d'être un des plus savants hommes d'Europe l'avait lié avec tout ce que l'Angleterre avait alors de plus doctes théologiens 3. » Il écrivit une lettre à un ami publiée à Paris en 1678 sur le sujet de l' Histoire critique du Vieux Testament. Après un vif éloge du livre, de son style et de sa clarté, Spanheim exprimait la crainte que, pour avoir voulu mieux assurer la valeur de la tradition, Simon n'ait ruiné la confiance en l'Écriture : 

C'est s'ériger, ce semble, en un autre Esdras, ou nouveau restaurateur des livres sacrés, sans mission et sans autorité 4. 

3. Lettres, t. I, p. 56. 

Et il dit préférer les ouvrages qui résolvent ses doutes à ceux qui font redoubler ses scrupules. « Après tout, c'est le parti du bon sens et le plus sûr. » 

Au sujet des écrivains publics et de l'inspiration de l'Écriture, Spanheim rend justice aux intentions de Simon, mais se montre inquiet de cette critique littéraire qui met en doute les attributions traditionnelles de livres bibliques à Moïse, à Josué, à Samuel, à Jérémie. D'après lui, c'est là ébranler les fondements de la foi. Si Moïse n'a pas écrit lui-même le Pentateuque, « que devient la tradition, qui est le grand principe du P. Simon?» Spanheim ne voit pas du tout comment des écrivains anonymes et plus tardifs pourraient bénéficier du charisme de l'inspiration? Il regrette que la critique faite par Simon de la Massore soit si sévère. Il met en doute la possibilité d'améliorer le texte hébreu et il déclare ne point partager l'avis de Simon suivant lequel certains livres, comme Job, Tobie et Judith, « ne sont que des paraboles ». 

Il accuse Simon de déprécier les Septante, d'en nier l'inspiration et par conséquent de rompre avec une tradition patristique bien établie. Si d'après Simon « c'est sur l'Église qu'on doit régler les livres de l'Écriture » il faut reconnaître dans les Septante la version biblique officielle de l'Église primitive. 

Au sujet de la Vulgate, Spanheim chicane Simon quant à sa définition de l'authenticité de cette version, telle que l'a définie le Concile de Trente. « Je doute fort si cette doctrine serait approuvée à Rome par la Congrégation à qui appartient l'explication du Concile de Trente1. » Et il s'égare en longues considérations sur la langue des Perses. 

A propos des traductions et des commentaires modernes de la Bible, Spanheim reproche à Simon de s'être montré trop sévère pour Calvin. « Il n'était pas si ignorant du texte hébreu de la Bible que le P. Simon le croit. » Trop sévère aussi à l'égard des commentaires qui « servent à instruire et à consoler ». 

Quand il s'agit de juger des règles de Simon pour une nouvelle traduction de la Bible, Spanheim se plaint de l'incertitude des critères proposés. «N'y ayant rien de fixe, rien de certain, à son avis, ou d'infaillible dans cette fameuse critique des Juifs sur la Bible, ni dans les anciennes versions reçues par l'Église grecque ou latine, ni dans la connaissance que l'on a aujourd'hui, ou même depuis plusieurs siècles, de la langue de ce texte original, quelle certitude, quelle autorité résultera de cette nouvelle version 2 ? » 

L'auteur de la lettre résume ensuite très clairement les opinions de Simon sur l'exégèse des Pères de l'Église. Elles ne sont pas nouvelles, dit-il, mais elles n'en sont pas moins fondées, en général. A propos des commentateurs protestants, il relève les éloges données par Simon à l'élévation d'esprit de Calvin et y voit une preuve d'impartialité. 

Spanheim attaque la conviction de Simon suivant laquelle la religion est antérieure à l'Écriture. Il défend la thèse protestante classique : la religion est issue de l'Écriture. Il récuse la compétence des exégètes en matière de pure critique. Il reproche à Simon de manquer de théologie. Il examine les critiques faites par Simon à Cappel et au P. Morin. Il l'accuse d'illusion à propos de l'anglicanisme, lorsque Simon note que bien peu de chose sépare les Épiscopaux des Catholiques. Viennent enfin les remarques en marge de la bibliographie qui terminait l' Histoire critique du Vieux Testament. 

Au sens propre du terme, la lettre de M. Spanheim est beaucoup plus un compte rendu du livre de Simon qu'une critique. Néanmoins on y trouve nettement formulé le reproche qu'essuieront les exégètes durant les trois siècles à venir : au nom de quelle autorité prennent-ils le droit de corriger un texte, du moment qu'ils ne sont même pas d'accord entre eux sur les corrections à y apporter? Et comment un catholique peut-il professer que la foi s'appuie sur la tradition et l'Écriture s'il récuse une tradition aussi vénérable et universelle que celle qui affirme l'inspiration des Septante? 

Simon répondit à Spanheim par une lettre datée du 10 septembre 1679. Au lieu de la signer de son nom, il l'attribua « à un théologien de la Faculté de Paris ». Il pouvait ainsi parler plus librement de lui-même et prendre ses distances à l'égard de son propre livre. 

Il commença par justifier sa théorie des écrivains publics, en montrant qu'un prophète n'est pas forcément celui qui prédit l'avenir mais celui qui parle au nom de Dieu. Le Pentateuque a été écrit d'après des sources plus anciennes que Moïse et il est ridicule de faire de Samuel l'auteur du livre qui porte son nom. Simon s'explique à fond sur l'usage de la critique, dont le but est moins de réformer le texte de la Bible que de le comprendre. Il montre fort clairement que le texte hébreu a été corrompu par les erreurs des copistes, mais non falsifié par la mauvaise foi des Juifs. Il défend avec beaucoup de justesse sa critique de la Massore. Il prouve que la mise en forme tardive de la grammaire hébraïque rend celle-ci plus exacte. « Ces règles sont fondées sur la nature de la langue hébraïque, considérée dans toute son étendue. » 

Le théologien anonyme justifie égdement la manière dont Simon traite des Septante. En lui reprochant de s'inscrire en faux, contre 

la tradition, Spanheim prouve « qu'il ne sait nullement ce que c'est que tradition, ni ce que c'est que critique ». Saint Jérôme ne croyait pas à l'inspiration des Septante et les autres Pères de l'Église ne donnaient pas de solution au problème critique de l'exactitude de cette version. A propos de la Vulgate, la manière dont Simon en explique l'authenticité « paraît un des meilleurs endroits de tout son ouvrage1 ». Spanheim n'y comprend rien. « Mutat quadrata rotundis. » 

Sous le nom du théologien, Simon reprend ensuite l'examen des différentes versions anciennes et modernes de la Bible. Il ne fait que résumer son livre en insistant sur le projet de nouvelle traduction sur l'hébreu, qui est l'original dont on doit partir, mais non un original infaillible. 

Je ne trouve rien dans cette critique du Père qui ne soit fondé sur les règles ordinaires de la critique et sur le bon sens. Il veut que l'on consulte les anciens exemplaires de la Bible et qu'au défaut de ces exemplaires les anciennes versions tiennent quelquefois leur place, en se précautionnant néanmoins, pour ne pas confondre les erreurs des copistes avec les différentes leçons. Si la Massore des Juifs est une tradition, pourquoi ne recevrait-on pas, avec le Père, une autre Massore, ou tradition plus ancienne ? Est-ce que du temps des Septante et de saint Jérôme, les Juifs n'ont pas eu aussi bien leur manière arrêtée de lire la Bible que du temps des Juifs, qu'on nomme aujourd'hui Massorètes? Saint Jérôme n'a-t-il pas consulté les Juifs de Tibériade avant la naissance de la Massore d'aujourd'hui? Après tout le Père a déféré à la Massore autant qu'on le peut faire avec raison et si les Massorètes avaient été capables de consulter les anciens interprètes de la Bible, leur Massore serait peut-être plus exacte ; et c'est ce que le Père a justifié en plusieurs endroits de sa critiquea. 

Puis, à propos des commentateurs protestants, Simon taquine Spanheim qui réclamait surtout de la piété. « C'est bon pour les prédicateurs », riposte-t-il en citant saint Augustin, qui faisait l'apologie du travail purement critique. 

La lettre se termine par une réponse rapide aux deux objections principales de Spanheim. Contrairement à l'avis des Protestants, l'Église primitive a toujours maintenu la place de la tradition, c'est-à-dire de la foi commune des communautés chrétiennes. Et c'est d'après cette foi qu'on commentait l'Écriture. D'ailleurs «Notre-Seigneur n'avait laissé aucun ordre à ses disciples, ni à ses apôtres, de mettre par écrit la nouvelle religion qu'il prêchait ». 

Quant Épiscopaux d'Angleterre, ils sont vraiment tout proches des Catholiques, n'en déplaise à Spanheim et ils regardent les Calvinistes comme des schismatiques. 

En terminant Simon excuse ses études rabbiniques, en disant avec humour que c'étaient là des occupations de jeunesse. 

Au reste le P. Simon est docile et ayant prévu que M. Spanheim lui réglerait ses heures et ses occupations, il a fait vœu, sans être néanmoins religieux, de ne lire plus de rabbins à l'avenir, et de plus de n'écrire jamais sur la Bible. 

C'était là un serment d'ivrogne. Il en fallait plus, pour détourner Simon d'écrire sur la Bible, que la critique d'un protestant, fût-il ambassadeur à Londres de l'Électeur Palatin. 

Sept ans après, en 1686, Simon reviendra sur la lettre de Spanheim pour la réfuter plus sévèrement et en détail. 

LA COMPARAISON DES CÉRÉMONIES DES JUIFS ET DE LA DISCIPLINE DE L'ÉGLISE. 

Retiré à Bolleville, Simon ne voulait nullement cesser d'écrire. Il se promettait bien d'obtenir un jour l'autorisation de publier en France l'Histoire critique du Vieux Testament et il ne renonçait pas à l'idée de convaincre Bossuet. C'est malgré lui que dès 1679 l'éditeur hollandais Daniel Elzevier édita l'ouvrage d'après une copie manuscrite, venue d'Angleterre. Trois éditions successives en furent probablement données. «Pour faciliter l'entrée de l'ouvrage en France, remarque Bernus, et le dérober aux yeux superficiels des préposés aux douanes, Elzevier, dans les exemplaires de cette édition destinés à ce pays, cacha le titre que nous venons de transcrire derrière la préface et la table des chapitres et mit en tête du volume le titre trompeur que voici : Histoire de la Religion des Juifs, et leur établissement en Espagne et autres parties de l'Europe, où ils se sont retirés après la destruction de Jérusalem, écrite par Rabbi Mozès Levi. A Amsterdam chez Pierre de la Faille, 16801. » 

Mais Simon tenta d'apprivoiser le précepteur du Dauphin. Il voulut rééditer son livre sur les Cérémonies des Juifs en lui ajoutant en supplément inédit : une Comparaison des Cérémonies des Juifs et de la discipline de l'Église. Il dut soumettre l'ouvrage à la censure du docteur Pirot. On lui imposa quelques additions qu'il fit imprimer entre crochets. Mais surtout il inséra dans le volume cette dédicace à Bossuet : 

Monseigneur Bossuet, ancien évêque de Condom, nommé par sa Majesté à l'évêché de Meaux, ci-devant Précepteur de Monseigneur le Dauphin et premier aumônier de Madame la Dauphine, 

Si je me hasarde de présenter ce livre à Votre Grandeur, ce n'est point dans la vue de publier sous une nouvelle forme toutes les louanges 

1. BBRNUS, op. cit., p. 132. 

que méritent vos grandes vertus. Il n'y a personne en Europe qui ignore par quels degrés vous vous êtes élevé aux suprêmes dignités dont on a couronné votre mérite. Les chaires retentissent encore tous les jours de cette éloquence qui est si naturelle à Votre Grandeur et si inimitable. Les ouvrages qui partent de ses longues veilles et de son profond savoir sont dans les mains de tout le monde et ce sont les délices de ceux qui composent l'empire des sciences et des belles lettres. Son zèle et sa piété servent d'entretien aux âmes les plus dévotes, et l'éducation illustre qu'elle a faite du plus digne sujet qui soit sur la terre fait l'admiration et l'attente de l'Univers. 

Mon intention. Monseigneur, n'est simplement que de faire voir au public que Votre Grandeur, ayant témoigné qu'on ne peut bien connaître la religion chrétienne qu'on ne soit instruit de celle des Juifs qui en était la figure, j'ai cru, vous étant aussi obligé que je vous le suis, que je devais contribuer à satisfaire à une si noble passion. C'est ce qui m'a engagé, Monseigneur, à faire le choix d'un rabbin éclairé en ces matières, et qui ne dit précisément que les choses qui méritent d'être sues, et j'y ai joint par forme de supplément les origines de la discipline de l'Église, qui ont été la plupart tirées de ce qui s'observait autrefois dans les synagogues des Juifs. Ainsi j'ai composé de l'un et de l'autre ce petit recueil qui étant épuré des rêveries des Juifs, pourra être de quelque utilité aux Chrétiens, surtout quand on saura, Monseigneur, qu'il est approuvé de Votre Grandeur. Personne ne peut juger mieux qu'elle si j'ai bien réussi. Car qui connaît à fond comme elle ces matières ? Elle, dis-je, qui a cité si judicieusement dans son traité de l'Histoire universelle les plus rares et les plus anciens ouvrages des Juifs, et qui en a tiré avec tant de force d'esprit la vérité des mystères les plus difficiles de la religion chrétienne. Je suis persuadé que si Votre Grandeur a la bonté de me souffrir, je serai approuvé de tout le monde. Peut-on s'opposer aux sentiments d'un prélat, auquel ont applaudi tout ce qu'il y a de personnes raisonnables et vertueuses, et cela dans un temps où Votre Grandeur n'avait pas encore fait connaître à tout le monde, comme elle a fait aujourd'hui, non seulement le genre humain, mais même ce qu'il y a de plus obscur dans la théologie. Je voudrais être capable de quelque chose de plus, afin de vous témoigner en vous le consacrant avec combien de respect et de soumission je suis, Monseigneur, 

Le très humble, très obéissant et très obligé serviteur. 

Dans une lettre, datée de 1692 à Bolleville, adressée à M. G., de la maison et société de Sorbonne, Simon s'est expliqué à propos de cette dédicace : 

Vous ne reconnaissez point, dites-vous, mon style, dans l'épître dédicatoire. Aussi n'est-elle point de moi, mais de M. de Frémond 

d'Ablancourt. Voici comment la chose s'est passée. Billaine, qui faisait la dépense de l'impression de ce livre, souhaita qu'il fût dédié à M. l'évêque de Condom, à quoi je ne m'opposai point. Le Prélat, à qui l'on en donna avis, témoigna qu'il serait bien aise de lire lui-même le manuscrit du supplément que l'auteur avait ajouté : ce qu'il fit. Et après l'avoir lu, il jugea à propos de le renvoyer à M. Pirot, pour l'approuver en qualité de censeur royal. Et c'est en effet en cette qualité qu'il a donné son approbation à l'ouvrage après l'avoir bien examiné. Alors je m'en retournai à ma campagne. M. d'Ablancourt, plutôt à la prière de Billaine qu'à la mienne, se chargea de l'épître dédicatoire, qui fut aussi envoyée au Prélat, comme étant de moi, et il l'a lue et même agréée avant qu'elle fût sous la presse. S'il y a donc quelque chose qui ne vous plaise point dans cette épître, vous en devez rejeter la faute sur M. d'Ablancourt, qui me dit en partant qu'il allait faire un galimatias pompeux. En quoi il a, direz-vous, très bien réussi. Mais il n'y a rien du mien ; car je n'étais plus à Paris, lorsqu'elle fut composée1. 

Beaucoup de critiques pensent que le «galimatias pompeux» a bien Richard Simon pour auteur et certains lui pardonnent difficilement d'avoir flagorné son persécuteur. Peut-être Simon ne désespérait-il pas d'obtenir la protection de Bossuet. L'évêque de Meaux lui en imposait. Il en admirait le superbe génie. Il voulait le circonvenir et n'hésitait guère à user d'un peu de monnaie de singe. 

Plus digne d'intéresser un lecteur d'aujourd'hui est le supplément consacré à la Comparaison des Cérémonies des Juifs et de la discipline de l'Église que Simon fit éditer à part, sous le nom de Sieur de Simonville. 

Ce tout petit livre commence par une analyse soigneuse de la conception de la tradition chez les Juifs et chez les Chrétiens. Les Juifs sont persuadés avoir reçu de Moïse « une loi de bouche » parallèle à la loi écrite et Jésus n'a jamais mis en cause ces traditions valables. « Il n'a prétendu combattre que quelques traditions fausses que les docteurs juifs avaient ajoutées aux anciennes2. » Certes, l'idée juive d'un énorme corps de traditions orales remontant à Moïse est fausse : « Leurs livres sont remplis d'histoires faites à plaisir » ; mais pour toute religion la tradition est une nécessité. 

Puis Simon examine la théologie juive, les principes de Maïmonide, le culte des Anges et l'invasion du platonisme puis de la philosophie d'Aristote dans la pensée des rabbins. Au fond, judaïsme et christianisme coïncident. C'est la même religion, perfectionnée et accom- 

1. Lettres, t. IV, pp. 87-88. 

plie par Jésus. La charité est déjà complètement enseignée par l'Ancien Testament. 

On fait tort, à mon avis, aux Juifs lorsqu'on les accuse de ne reconnaître point d'autre sainteté que celle qui consiste dans les cérémonies de la Loi, comme s'ils croyaient par exemple avoir expié leurs péchés, après s'être lavé le corps. Ils sont persuadés au contraire que toutes ces cérémonies extérieures n'ont été établies que pour les conduire à la sainteté intérieure 1. 

Puis Simon parle des 613 commandements de la Loi, du sens des mots hébreux qui les désignent dans la Bible. Il traite du Sanhédrin et de l'influence de la liturgie synagogale sur celle de l'Église. Les Conciles eux-mêmes ressemblent aux consistoires des Juifs. Ainsi s'explique en particulier la scène de Jésus au milieu des docteurs : 

Si nos peintres avaient compris cette disposition de la synagogue, ils se seraient bien donné de garde de nous représenter Notre-Seigneur dans une chaire élevée au-dessus des autres, comme s'il eût été à l'âge de douze ans le chef de quelque synagogue... Il était assis sur un des bancs parmi les autres disciples et il avait la liberté de proposer ses doutes en qualité de disciple, d'autant que ces lieux-là étaient de véritables écoles pour s'instruire de la Loi, et ils apprenaient en même temps leurs traditions, comme ils l'observent encore aujourd'hui, aussi distinguaient-ils deux sortes d'écoles, dont l'une s'appelait beth hammikra, la maison, ou le lieu de la lecture, parce qu'en effet on y lisait le texte de la Loi ; et l'autre avait le nom de beth midras, lieu d'interprétation, et par là les Juifs ont prétendu conserver les deux lois que Moïse, selon eux, avait reçues sur la montagne Sinaï, qui sont la loi écrite, c'est-à-dire les cinq livres de Moïse, et la loi de bouche, qui comprend leurs traditions 2. 

La liturgie primitive de l'Église ne s'explique pas moins en référence à la synagogue : 

Comme il y avait un président ou chef dans chaque synagogue pour présider aux autres Anciens, de même dans les assemblées des Chrétiens, il y avait un chef que quelques pères de l'Église ont aussi nommé président, et il est le plus souvent nommé Ancien et évêque dans les livres du Nouveau Testament. Ceux qui tenaient le premier rang dans les synagogues étaient ordinairement appelés zekenim, anciens, à l'imitation des 70 anciens que Moïse établit pour être les juges du Sanhédrin. Celui même qui présidait aux autres prenait le nom 

d'Ancien, étant seulement comme le doyen des anciens. Dans les premières assemblées des chrétiens ceux qui y tinrent le premier rang prirent aussi le nom de presbytère, anciens ou prêtres. Le président ou évêque qui était le chef de ces anciens prenait de plus la qualité d'ancien, et c'est pour cette raison que, dans le Nouveau Testament, le nom d'évêque est quelquefois confondu avec celui de prêtre ou ancien. Ceux qui n'ont point su cette origine du nom de prêtre ont cru mal à propos qu'il n'y avait au commencement du christianisme aucune différence entre les évêques et les prêtres. 

Pour cette même raison, le conseil des premières assemblées chrétiennes était appelé presbyterium ou conseil des anciens. L'évêque y présidait en qualité de chef et de premier ancien, étant assis au milieu des autres anciens, de la manière qui a été observée ci-dessus, en parlant des consistoires des Juifs. In cathedra seniorum laudent eum, dit le prophète roi. Les prêtres ou anciens qui étaient à ses côtés avaient chacun leur chaire de juge et sont appelés à cause de cela assessores episcoporum par les Pères de l'Église. Il ne s'exécutait rien de considérable qui n'eût été auparavant délibéré dans cette assemblée où l'évêque ne composait qu'un corps avec les autres anciens ou prêtres, parce que la juridiction qu'on nomme aujourd'hui épiscopale ne dépendait point de l'évêque seul, mais de tous les anciens dont l'évêque était le président. Ce qui s'est même pratiqué dans Rome pendant plusieurs siècles 1. 

Les prières, comme la discipline et la liturgie, obéissent à la même loi. Elles sont issues de la Synagogue jusque dans leurs défauts. 

Il a été nécessaire que les Conciles aient autrefois défendu l'usage de certaines prières qu'on avait introduites dans l'office de l'Église, chacun en composant à sa manière ; et il ne faut pas s'imaginer qu'il y ait eu toujours cette uniformité de prières que nous voyons dans l'Église latine. Et même les religieux se sont distingués des autres ecclésiastiques aussi bien par leurs offices que par leurs règles, en quoi ils imitent ces anciens docteurs juifs 1... 

Simon prouve que les bénédictions juives servirent de modèles à celles de la liturgie chrétienne. De même les fêtes. La vigile pascale est d'origine juive, avec ses lectures de leçons bibliques. 

Simon traite ensuite de l'état des Juifs depuis l'exil et de la rédaction des traditions orales dans la Mishna et les Talmuds. Ces traditions sont parfois fort valables. 

On ne peut nier que les traditions qui se trouvent aujourd'hui dans le Talmud, au moins une bonne partie, ne soient fort anciennes, puis- 

que les premiers pères de l'Église n'en ont pas seulement fait mention en général sous le nom de Deuteroses, qui est la même chose que les Misnajot, mais ils en ont même rapporté quelques-unes de la même manière qu'on les lit encore présentement dans les livres des Juifs. Il n'y a qu'à consulter pour cela les ouvrages d'Origène, de saint Épiphane, de saint Jérôme, et surtout de ce dernier qui en produit un assez grand nombre, principalement dans ses Commentaires sur les Prophètes 1. 

Simon se moque de l'excès même des traditions juives. Pourquoi faire remonter à Moïse ces traditions dont on voit bien qu'elles sont postérieures ? Pourquoi de tels raffinements dans les règles qui président à la copie des rouleaux de la Torâ? Du moins la méthode des Juifs pour apprendre l'hébreu est-elle bonne. 

Leur méthode d'instruire leurs enfants est bien différente de la nôtre, car ils apprennent la langue hébraïque et même quelque chose du chaldéen, sans s'arrêter aux règles de la grammaire qu'ils ne lisent jamais ; aussi est-il rare de trouver un Juif qui puisse enseigner aux autres ce qu'il sait de la Bible et du Talmud, parce que toute la connaissance qu'il en a n'est fondée que sur un long usage 2. 

Quant à leurs disputes, elles sont aussi originales : 

Nous n'avons rien dans nos écoles qui approche de la chaleur de leurs disputes, quand ils viennent à la discussion de quelque point du Talmud ; car ils ont toujours des raisons pour et contre, appuyées sur l'autorité de leurs pères, et ils s'animent si fort les uns contre les autres qu'on croirait à les voir qu'ils ont perdu entièrement la raison 

Simon passe brièvement en revue l'ensemble de la littérature rabbinique. Son bilan est assez décourageant et négatif. Il n'admire guère que Maïmonide, Isaac Abravanel et le Sepher Ikkarim de Joseph Albo. Il méprise la Cabbale spéculative et pratique. Il énumère les grammairiens juifs et il insiste vivement sur l'utilité et même la nécessité de la connaissance de l'hébreu biblique pour les théologiens. 

L'étude de la langue hébraïque rend un esprit plus exact et plus exercé dans le style de l'Écriture, comme il est aisé de le reconnaître si on confère les Commentaires de saint Jérôme sur le Vieux Testament avec ceux des autres Pères qui ont vécu avant lui, ou même après. 

Combien y a-t-il de questions inutiles dans les livres de quelques théologiens pour n'avoir pu consulter les originaux de l'Écriture 1. 

Après quoi Simon donne les merveilleuses pages de sa « méthode facile pour apprendre la langue hébraïque en peu de temps ». 

Le petit livre se termine par une analyse de la liturgie chrétienne et de ce qu'elle doit à la synagogue. Pages excellentes où Simon recherche les origines juives du culte chrétien primitif. 

Si l'on considère cet office de la liturgie dans son origine, on ne peut nier qu'il ne fut plus simple, aussi bien que tous les autres offices, auxquels on a ajouté quelque chose dans la suite, sans néanmoins en changer ce qui était essentiel. La liturgie a toujours consisté dès le commencement en de certaines prières accompagnées de louanges et d'actions de grâces, qu'on faisait sur le pain et sur le vin pour les bénir... à l'imitation de ce que Notre-Seigneur avait observé dans l'action de la Pâque qu'il fit avec ses apôtres. On rompait ensuite ce pain et on le distribuait à ceux qui assistaient à la cérémonie, à laquelle le prêtre ou ancien présidait de la même manière que parmi les Juifs le père de famille ou le plus qualifié de la compagnie bénit le pain et le vin de la coupe et après avoir pris l'un et l'autre, il les distribue à ceux qui sont à table avec lui. 

Il n'y a point de doute que Notre-Seigneur dans la dernière Pâque qu'il fit avec ses disciples, et qui est décrite par les Évangélistes, n'ait suivi, lorsqu'il bénit ou consacra le pain et le vin, les usages que les Juifs observaient en ce temps-là dans la célébration de la Pâque. Il se servit de prières, de bénédictions et d'actions de grâces semblables à celles dont ils se servaient dans la cérémonie de l'agneau pascal laquelle ils appelaient la sanctification ou la consécration de la Pâque. C'est pourquoi Notre-Seigneur leur recommanda d'observer toujours cette cérémonie en sa mémoire, comme les Juifs faisaient la Pâque, en mémoire de ce qui se passa lorsqu'ils sortirent de l'Égypte. Et ce qui rend encore ces deux cérémonies plus semblables, c'est que comme la Pâque des Juifs est la représentation de ce qui arriva à leur sortie de l'Égypte, quand ils furent entièrement délivrés de la captivité où ils étaient, de même l'office de la liturgie parmi les Chrétiens contient les principaux mystères de notre religion, principalement de la mort et de la résurrection de Notre-Seigneur, qui les a délivrés de la captivité du péché. C'est ce qu'on peut remarquer dans tous les ouvrages des auteurs grecs qui ont écrit sur la liturgie. 

Outre les prières, les louanges, les bénédictions et les actions de grâces, en quoi consiste proprement la liturgie, on lit l'Épître et l'Évangile, qui étaient autrefois accompagnés de quelque chose des Prophéties et des Psaumes, dont il reste même encore des marques dans la messe, laquelle ayant été abrégée depuis quelque temps, on n 'a i. Id., p. 139. 

retenu que de certains versets des psaumes qu'on chantait ou récitait autrefois tout entiers. Ce qu'on appelle présentement Antienne vient de ce que dans les commencements, le Psaume dont l'antienne d'aujourd'hui n'est le plus souvent qu'un verset se chantait entier ; et le mot antienne tire son origine du mot grec Antiphona parce qu'on récitait alternativement ces psaumes dans les assemblées. C'est aussi pour cette raison qu'on trouve dans la messe de certains versets des prophéties et des autres livres de la Bible, parce que ceux qui ont abrégé la messe n'ont retenu qu'une partie d'un discours qui est plus long. Ce qui paraît évidemment dans l'antienne qu'on nomme Offertoire et qui ne consiste pour l'ordinaire qu'en un verset ou deux de quelque psaume, au lieu qu'au commencement on chantait les psaumes entiers pendant que le peuple faisait ses offrandes. 

On remarquera néanmoins que la lecture des livres du Vieux Testament, de l'Épître et de l'Évangile, et le chant même des psaumes ne sont point des choses singulières à l'office de la messe ; mais toutes les fois que les premiers Chrétiens s'assemblaient, ils ne manquaient point de faire ces lectures, comme il paraît des Épîtres de saint Paul et des ouvrages des saints Pères. On ne peut pas douter, ainsi qu'il a été dit ailleurs, que cette coutume ne soit venue des synagogues juives, où l'on faisait exactement la lecture de la Loi, et de quelques endroits des prophéties. Il y a même de l'apparence que la coutume de lire l'Épître et l'Évangile au pupitre tire aussi son origine de ce qui s'observe dans les mêmes synagogues, où le lecteur est placé dans un lieu un peu élevé et en forme de pupitre \ 

Puis Simon énumère les différentes liturgies orientales et occidentales. Il regrette, une fois de plus, qu'à Rome on ait supprimé l'épiclèse des liturgies « des Maronites, d'une partie des Nestoriens et des Arméniens, pour approcher davantage de la messe des Latins ». Toutes les liturgies orientales viennent de celle des Grecs. On prétend que les Apôtres en sont les fondateurs, mais ce sont là des « traditions populaires ». Quant aux Nestoriens, ils ne sont pas hérétiques. 

Il arrive assez souvent que les missionnaires l'imposent aux Chrétiens du Levant, parce qu'ils n'ont pas étudié assez à fond la théologie, condamnant d'erreur ou d'hérésie tout ce qui ne s'accommode point avec leurs sentiments, ce que j'espère faire voir dans un traité particulier a. 

Enfin Simon énumère les liturgies occidentales : celle de Milan, l'ancien rite gallican et celui de Tolède. 

Ce petit livre de Simon est vraiment excellent. Un lecteur découragé par l'épaisseur de l'Histoire critique pouvait, dans un court fascicule de 200 pages, être mis au courant de l'histoire juive, de la bibliothèque des rabbins, de la méthode pour apprendre l'hébreu en peu de temps, des diverses liturgies chrétiennes et de leur source. En outre, Simon annonçait un grand travail sur le même sujet. Les calomnies de l'évêque de Meaux ne l'avaient pas découragé. L'année suivante, il décocha un coup de griffe à l'Oratoire. 

En entrant à l'Oratoire, Simon y avait rencontré une ombre savante, celle de Jean Morin, le plus grand érudit catholique en matière d'exégèse et de théologie positive de la première moitié du XVIIe siècle. A bien des égards, Morin faisait pressentir Simon. 

Dans la bibliothèque de la rue Saint-Honoré, Simon avait retrouvé les livres de Jean Morin, ses manuscrits, son souvenir. Cette grande mémoire l'offusquait un peu et dès 1665, il avait écrit à l'abbé de La Roque : 

Vous faites bien de l'honneur à notre P. Morin, lorsque vous l'égalez, et que vous le préférez même en quelque chose au P. Peteau. Je ne prétends point diminuer la grande estime que vous avez pour lui ; surtout depuis que vous avez lu son dernier ouvrage qui est rempli d'une érudition prodigieuse à l'égard des livres juifs. Vous me félicitez du bonheur que j'ai de me trouver présentement dans une maison dont la bibliothèque contient de si rares trésors. Mais permettez-moi de vous dire que je mets une grande différence entre le P. Peteau et notre Père Morin. Le premier n'a pas lu à la vérité tant de rabbins que celui-ci ; mais il a d'autres endroits qui valent beaucoup mieux que le rabbinage. 

Le P. Morin était déjà mort quand je suis entré dans l'Oratoire et depuis que j'y demeure, j'ai été surpris du peu d'estime que les principaux de notre Congrégation font de lui. C'est tout vous dire, ils ne l'ont point mis après sa mort dans le rang de leurs illustres, dont on voit les portraits dans la chambre de leur conseil, nemo pmpheta in patria. Peut-être que dans la suite nos « bourguemestres » lui rendront plus de justice ; au moins fait-il beaucoup d'honneur à sa congrégation, et son nom est en très grande vénération à Rome, comme je l'ai appris de bonne part. Un de nos frères qui en a rapporté son portrait le cache dans sa chambre. Je vous le ferai voir quand vous viendrez. Il a quelque chose de rude et d'austère dans les traits du visage. 

Les originaux de ce qu'il a imprimé sont dans notre bibliothèque et en les feuilletant j'ai trouvé quelques-unes de ses lettres qui méritent de voir le jour 1. 

C'est à publier ces lettres que s'employa Simon, dès sa sortie de l'Oratoire. Il en détenait les originaux qu'il fit copier par son neveu et confia à Justel. Le tout fut publié à Londres en 1682, sous le titre Antiquitates ecclesiae orientalis... L'ouvrage est précédé d'une vie en latin de Jean Morin. 

L'auteur raconte comment Morin, après sa conversion au catholicisme, entra à l'Oratoire et fut envoyé à la Maison de Paris « où les prêtres mènent une vie totalement oisive et tranquille, occupés seulement à chanter les litanies ». Son premier ouvrage, l'Histoire de la délivrance de l'Église, était très susceptible de choquer la cour de Rome, en attribuant la création des États du Pape à Charlemagne. « Urbain VIII fut estomaqué par Morin parce que traitant du baptême de Constantin, il s'était rallié à l'opinion de ceux qui niaient qu'il avait été baptisé à Rome ; à quoi on opposait le baptistère de cet empereur qu'on voit à la basilique du Latran 2. » Morin fut cependant soutenu par le cardinal Barberini et son livre même approuvé à Rome par certains. Il dut cependant promettre de modifier la seconde édition qui ne parut jamais. 

Quoique ce livre soit mal écrit, Simon en recommande la lecture : « Morin, dit-il, ignorait l'art d'écrire et partout se montre inepte en cet art. » 

En 1631, Morin publia ses Exercitations bibliques sur le Pentateuque samaritain. D'après Simon, il eut le tort d'y préférer systématiquement et en tout le texte samaritain au texte massorétique et d'accuser les Juifs d'avoir falsifié celui-ci. De plus Simon se moque des éloges hyperboliques décernés par Morin à la Sorbonne. Scientiarium emporium instructissimum telorum ornnis generis adversus Haereticos et Schismaticos armentarium, defaecatissimum antiquitatis Ecclesiasticae sacrarium ! 

Puis dans la Polyglotte de Lejay, Morin édita les codices samaritains. Mais il fit des erreurs dans sa traduction latine de la lettre du grand prêtre des Samaritains à Scaliger. Simon critique son manque de méthode qui, en prouvant l'infidélité du texte hébreu, prouvait, etiam non volens, celle des Septante et du latin. « Ce livre des Exercitations doit être lu attentivement par ceux qui étudient l'Écriture Sainte parce qu'il brille d'une érudition variée dans les matières bibliques et judaïques 3. » 

1. Lettres choisies, t. I, pp. 13-15. 

Mais pour appuyer la Vulgate et les Septante, Morin n'utilise que « les images des distinctions futiles des théologiens scolastiques » et parle suivant ses préjugés. Le résultat fut une lutte discourtoise avec les Protestants. Jean Buxtorf traita Morin d'ignorant, mais c'est Buxtorf qui a tort, car Morin avait raison de soutenir que les caractères samaritains représentaient l'ancienne écriture hébraïque. 

Appelé à Rome pour participer aux essais de rapprochement avec les Grecs, Morin rencontra Holstein et Léon Allatius, avec lesquels il se lia d'amitié. « Il crut vivre dans un autre monde. » Il étudia les ordinations grecques et conclut à leur validité malgré les différences de rites avec les ordinations latines. 

Morin montra qu'on ne devait pas juger des rites de l'Église orientale d'après la pratique de l'Église romaine actuelle, ni même d'après la doctrine des théologiens scolastiques qui, à propos des sacrements, n'étaient pas d'accord entre eux. Il fallait s'en référer aux temps qui avaient précédé le schisme de Photius, pour ne pas risquer de condamner les Pères orientaux avec lesquels l'administration actuelle des sacrements par les Grecs était en accord. 

Simon s'étonne que Morin ait obtenu gain de cause contre l'autorité des docteurs scolastiques, d'autant plus qu'il était comme Holstein un ancien Protestant et qu'Allatius était Grec d'origine. 

Morin fut rappelé de Rome par Richelieu. On craignait que le Pape ne le nommât cardinal et à Rome il s'exprimait assez librement sur le compte du ministre. A Paris il resta en relations épiscolaires avec Barberini. Le P. Hersent, un ancien Oratorien, venait de publier un violent pamphlet, l'Optatus Gallus de cavendo schismate où il adjurait le clergé de France de ne pas rompre avec Rome en instituant un patriarcat de France au profit de Richelieu. Celui-ci fit répondre par le jésuite Rabardeau qui écrivit l'Optatus Gallus benigna manu sectus. Morin dénonça le livre à Barberini moins par conviction, prétend Simon, « que par envie contre Richelieu et les Jésuites », car, ajoute-t-il, « les Oratoriens de Paris détestaient le cardinal de Richelieu ». 

A cette époque, en 1631, le P. Séguenot, ami de Saint-Cyran et Oratorien, venait d'être embastillé sur l'ordre de Richelieu. Il avait attaqué l'attrition. Il fut condamné par la Sorbonne et dut se rétracter. Morin n'aimait pas la nouvelle doctrine de l'attrition. « Il prétend que ce mot est nouveau dans le sens qu'on lui donne aujourd'hui, note Simon dans une lettre1, et que même il a été inconnu à tous les anciens Pères. » 

1. Lettres choisies, t. I, p. 16. 

En arrivant dans la Vita Morini aux querelles de l'Augustinus, Simon prétend que Morin ne faisait même pas partie de ce groupe d'Oratoriens qui « favorisaient la doctrine de Jansénius moins en connaissance de cause que par haine des Jésuites1 ». A propos de l'autorité de la Vulgate, Morin soutint Cappel dans sa correspondance avec Barberini, citant Bellarmin et Baronius. Il écrivit à Cappel à propos des Caraïtes pour montrer qu'ils estimaient la Massore, mais soutint que les Rabbanistes méprisaient celle-ci. Qua in re gravissimae hallucinatus est Morinus, écrit Simon, qui tient à justifier les Massorètes. 

En 1651, Morin publie son Traité de la Pénitence. Il étudie l'administration de ce sacrement durant douze siècles. Opus sane istud dignum est quod ab omnibus rerum theologicarum studiosis attentius legatur, écrit Simon2. En effet Morin y rompt avec la scolastique, pour faire de la théologie positive. Il interroge non seulement les Conciles, mais les anciens rituels, les pontificaux et les livres des bibliothèques italiennes et françaises, les œuvres des vieux scolastiques, qui n'ont pas fait le droit. Il est étrange, pense Simon, que les théologiens de Paris aient fait l'éloge d'un livre qui leur apportait un tel démenti. Morin prouve que jadis le pouvoir d'entendre les confessions et d'absoudre des péchés fut concédé à des diacres et même à des laïcs. 

C'est pourquoi Morin se trompe quand il estime que la confession des péchés est d'institution divine, que l'Église ne pourrait jamais l'abroger pour un motif très grave. C'est une doctrine commune des docteurs canonistes contre l'avis des théologiens que la confession est seulement de droit positif et ecclésiastique et instituée par l'Église et non par le Christ8. 

Simon en arrive ensuite à l'oeuvre capitale de Morin, son Commentaire sur les Ordres sacrés, de 1653. Jamais ne fut plus savamment prouvée l'impéritie des théologiens scolastiques. Néanmoins Morin n'ose critiquer les décisions du Concile de Trente, en particulier à propos du caractère imprimé à l'âme par certains sacrements. « Nous l'admettons, mais nous ne le prouvons pas », dit-il. « Cependant, ajoute Simon, Morin savait que Cajetan affirme que cette notion de caractère était nouvelle. » On ne peut la prouver ni par l'Écriture, ni par les Pères. 

Tout cela, je l'ai dit, Morin le savait. Il affirme cependant, d'après la définition de l'éminent Concile de Trente, qu'on doit considérer 

comme un principe premier et admis de soi que le caractère est le signe spirituel et indélébile imprimé dans l'âme par la force du sacrement. Bien plus, il ajoute que cette qualité est spéciale et indélébile parce que la majorité des docteurs de l'Église ont été d'accord avec cette affirmation. Si nous cherchons quels sont ces docteurs de l'Église auxquels Morin fait appel, ils sont ceux-là mêmes que peu auparavant il a traité d'incapables et d'hommes ignorant la question. Ita quandoque bonus dormitat Morinus 1. 

Morin a beau montrer que les Églises ont beaucoup varié sur la question des réordinations, il se rallie à l'avis des docteurs scolastiques, « sachant qu'il ne faut pas irriter ces frelons (crebrones). Si la question était douteuse avant le Concile de Trente, elle est maintenant réglée. » 

Morin s'endort de nouveau « lorsqu'il fait dépendre sa foi du bon plaisir d'une école qui n'a pas quarante ans, lorsqu'il veut se réconcilier avec ces docteurs obscurantistes qu'il avait si gravement attaqués. Si bien que je suis d'avis que dans tout son livre des Ordinations, ce ne sont pas tant les paroles de Morin qu'il faut suivre que ses raisons : il dut s'accommoder aux préjugés vulgaires des théologiens 2... » 

Simon termine par une bibliographie des opuscules inédits de Morin et par l'histoire de son pamphlet imprimé contre Bourgoing. Morin « faisait preuve d'ingénuité en oubliant que les plus grandes fraudes s'abritent dans les monastères et les communautés 3 ». Il n'aurait pas dû préconiser des vœux à l'Oratoire, société de prêtres séculiers. Morin aurait dû rappeler les Oratoriens à l'esprit de leur institution, au lieu d'aller les comparer à des moines. On aurait pu lui dire : « Espèce de fou de Mrin! Trop de livres t'ont fait retomber en enfance! » 

Morin dut faire amende honorable à Bourgoing. Quand il mourut d'apoplexie, il murmura quelques mots indistincts. Le P. Harlay, le plus facétieux des hommes, se pencha sur lui : « Par Dieu, dit-il, notre Morin parle samaritain! » Et tout le monde éclata de rire. 

Simon nia toujours avoir écrit cette « Vie du P. Morin », « cruelle satire, dit son neveu, non seulement de ce grand homme mais encore de toute la Congrégation de l'Oratoire ». Bossuet pressa un jour Simon de lui dire la vérité. Simon nia de façon absolue. De même dans son Apologie contre Le Vassor : 

1. Id., p. 89 (paginée par erreur 98). 

Si M. Simon avait été mal intentionné contre cette Congrégation, n'aurait-il pas plutôt fait réimprimer l'ouvrage du P. Morin (contre Bourgoing) que d'écrire la vie de ce Père, qu'il n'a jamais connu. Mais à Dieu ne plaise qu'on lui puisse reprocher avec quelque fondement d'avoir publié des libelles. Il y a dans ce livre des médisances contre les plus honnêtes gens de l'Oratoire, qui sont des preuves évidentes que le P. Le Vassor n'a pas bien pris garde à ce qu'il disait quand il a fait l'éloge de l'illustre P. Morin, comme l'un des premiers hommes de sa Congrégation1. 

Buzen La Martinière ajoute : « M. Simon eut beau protester qu'il n'était point l'auteur de cette vie, on ne l'en crut point et le public entraîné par le jugement de quelques particuliers s'obstina à la lui attribuer. » 

C'est aussi le sentiment de ceux qui aujourd'hui connaissent Simon. Il semble bien avoir écrit ce texte. Il a dû le confier, avec les papiers de Morin, à ses amis protestants. Ceux-ci prirent l'initiative de tout publier, sauf une lettre de Morin et une lettre de l'évêque de Saint-Malo. Richard Simon put se dire que, l'édition s'étant faite sans qu'il y soit directement mêlé, il n'en prenait pas la responsabilité ; ce n'était guère courageux ! 

Il s'en est d'ailleurs partiellement expliqué dans une lettre : 

J'ai eu des raisons de me plaindre en écrivant à M. Justel de ce qu'on a estropié les lettres du P. Morin dans l'impression qui s'en est faite chez vous. Il semble qu'on les ait entièrement abandonnées à l'imprimeur qui n'a songé qu'à leur donner un titre pompeux afin de les mieux débiter. Personne n'a été chargé de revoir les feuilles de la copie lorsqu'elles ont été sous la presse : et c'est ce qui fait que cette édition est pleine de fautes, auxquelles il n'est pas possible de remédier, à moins d'en publier une nouvelle. Je l'aurais déjà fait, si ce n'est que j'espère toujours que M. Stillingfleet qui a les originaux de ces lettres voudra bien les communiquer. Je sais qu'il ne veut pas qu'on sache qu'il les a, et la personne même qui me l'a appris me pria fort de garder le secret. Mais je vous avoue que je n'ai pu me taire. J'en ai donné avis à M. Justel, afin qu'il cherche les moyens de tirer ces originaux des mains de M. Stillingfleet 1. 

Et dans une autre lettre, à l'abbé de La Roque, le 25 mars 1685, il revient sur le sentiment du Père Morin à l'égard du jésuite Rabardeau : 

Morin était dans d'autres sentiments que ceux qui sont marqués dans ses lettres au cardinal Barberini. Il n'y avait pas longtemps qu'il 

2. Lettres, t. I, p. 248. 

était revenu de Rome, où il avait été estimé ; au lieu qu'à son retour en France, il avait été assez mal reçu du cardinal de Richelieu, qui n'aimait point les Pères de l'Oratoire. Il avait de grandes liaisons avec le nonce de Sa Sainteté. En un mot dans ses lettres à Barberini il parle comme un espion de la cour de Rome, et non point selon ses véritables sentiments. Car ayant été consulté par un de ses confrères, qui était ami des Jésuites, sur le livre du P. Rabardeau, il lui en parla tout autrement. J'ai vu et la consultation et la réponse entre les mains du P. Amelote avec d'autres papiers du P. Morin. Quelque recherche que j'aie faite, je n'ai jamais pu découvrir le livre que ce Père avait composé sur le mariage ; mais par le récit que j'en ai entendu faire, il était là-dessus dans les mêmes opinions que le P. Rabardeau. Cet ouvrage sera apparemment tombé entre les mains de quelque Père de l'Oratoire scrupuleux, qui le croyant contraire au Concile de Trente en aura fait un sacrifice à Vulcain 1. 

Quant à la documentation sur les affaires auxquelles Morin fut mêlé, elle est en partie conservée dans la Bibliothèque Critique. On y lit une analyse complète de l'Optatus Gallus d'Hersent et du traité de Séguenot, Sur la Virginité2. D'après Simon le projet de schisme prêté à Richelieu relève de la fantaisie. 

C'est à quoi ce grand homme ne pensa jamais. En qualité de cardinal, il devait être porté à favoriser les intérêts de Rome ; mais en qualité de Français et de premier ministre du Roi, il était obligé d'appuyer les intérêts de la France contre les entreprises du Pape ; et c'est en quoi il réussit très bien, sans faire quoi que ce soit qui pût causer le moindre préjudice à la religion 3. 

Quelle fut la raison de la hargne de Richard Simon contre le P. Morin ? La réputation universelle du vieil Oratorien lui portait-elle ombrage? Incriminait-il sa souplesse à l'égard de Rome? Son amitié pour Barberini et sa froideur à l'égard de Richelieu? Simon accusait-il Morin d'avoir, sans le vouloir, poussé les Oratoriens dans le clan de Port-Royal? Toutes ces raisons purent jouer mais par-dessus tout le goût clérical de la plaisanterie, l'envie trop humaine de faire la nique aux Oratoriens et de publier un pamphlet anonyme qui les embarrasserait. Aujourd'hui ces pages méchantes nuisent plus à la réputation de Simon qu'à celle de l'Oratoire. 

Heureusement, retiré à Bolleville, Simon allait s'adonner à des travaux plus sérieux. La partie la plus féconde de sa vie commençait. 

2. B. Critique, t. II, pp. 350 et 329. 

3. B. Critique, t. II, p. 351. 

L'HISTOIRE CRITIQUE DE LA CRÉANCE ET DES COUTUMES DES NATIONS DU LEVANT. 

Il paraît singulier de mettre sous le nom du Prieur de Bolleville l'activité et les œuvres de Richard Simon de 1683 à 1688, alors que dès 1682 il avait renoncé au bénéfice de sa petite paroisse normande, mais il continuait à y faire des séjours puisque sa Réponse aux Sentiments de quelques théologiens de Hollande est datée du « 15 septembre 1685 à Bolleville, dans le pays de Caux en Normandie ». 

A cette époque, il signe de préférence Le Prieur de Bolleville, sauf l'Histoire critique du Vieux Testament qui continue à paraître sous le nom du R. P. Richard Simon, prêtre de l'Oratoire. 

Le village de Bolleville est situé dans le pays de Caux, près de Fécamp. Au milieu des collines proches de la mer se dresse la toute petite église, entourée de chaumières. On ne sait ce qui subsiste du vieux presbytère, mais près du chœur gothique du sanctuaire, mal restauré et encombré de statues en plâtre, on a mis une plaque commémorative, en souvenir de ce lointain curé de Bolleville si étrange et si savant. 

Personne n'a songé à raconter la vie de M. Simon, curé de campagne ; pas même lui. Il s'intéressait à bien d'autres choses. L'année de sa démission en 1682, il préparait la publication de son Histoire critique de la créa,; -e et des coutumes des nations du Levant qu'il allait publier à Francfort et signer le Sieur de Moni. Dans les papiers grecs de leur curé, les éleveurs de bestiaux de Bolleville eussent été un peu perdus. Simon était ailleurs : « Si j'avais été assez heureux d'avoir fait un voyage dans le Levant, aussi bien que M. Smith... », écrira-t-il 1. 

Le nouveau volume de Simon reprenait de manière systématique les Remarques publiées à la suite de la Relation de voyage de Dandini. Mais les Remarques concernaient seulement les Grecs, les Musulmans et les Maronites, tandis que cette fois, Simon accumule des renseignements sur tous les rites orientaux. Il commence par les Grecs. Il 

1. Histoire critique de la créance..., Francfort, 1693, p. 48. 

énumère les reproches que leur a faits Caucus, archevêque de Corfou, et il les réfute. « Caucus est un ignorant, un calomniateur et un homme sans jugement », déclarait Allatius ; mais ce dernier était peut-être trop conciliant à l'égard des Orientaux. 

Le défaut de Caucus, dit Simon, est d'avoir « tout rapporté à la théologie scolastique et aux décisions du Concile de Trente ». Caucus a eu raison de noter les différends entre Grecs et Latins, à propos du rebaptême des schismatiques, de la confirmation, de l'extrême onction, de l'adoration du saint sacrement, de la communion sous les deux espèces, de la confession, du mariage, de l'abstinence de sang, des ordres mineurs. Mais le principe qui doit permettre de résoudre ces différends est que, « si l'on a recours à la théologie dans sa source, l'on trouvera que les Grecs se sont moins éloignés de l'Antiquité que n'ont fait les Latins1 ». 

Simon examine de nouveau la foi des Grecs en la transsubstantiation. Il en profite pour décocher un coup de patte à Arnauld : 

Quoique cette question ait été traitée fort au long par M. Arnauld dans ses livres contre M. Claude, elle ne laisse pas de souffrir encore de grandes difficultés, et il y a même bien des gens, principalement parmi les Protestants qui ne s'en rapportent pas tout à fait à ce grand nombre d'attestations produites par ce docteur dans son ouvrage de la Perpétuité, parce qu'il n'a rapporté, disent-ils, qu'une traduction française de toutes ces attestations sans en publicer les originaux et qu'il se peut faire qu'elles aient été mal traduites ; outre qu'on trouve, disent les mêmes Protestants, dans ces témoignages quelques faits qui ne sont nullement de la créance des Grecs, et qui donnent par conséquent occasion de douter de la sincérité de ces actes2. 

Naturellement Simon renvoie à sa publication des œuvres de Gabriel de Philadelphie : 

Le P. Simon fit imprimer en grec et en latin les ouvrages de Gabriel de Philadelphie et plusieurs autres pièces tirées de bons originaux qu'on n'a pu révoquer en doute 8. 

Puis il s'en prend à une lettre de M. Smith sur la croyance des Grecs. Il fait l'apologie de Gabriel de Philadelphie et raconte au long l'histoire de Cyrille Lucar. 

Quelques pages sont relatives aux Melchites et une plus longue étude aux Georgiens. Elle est fort pittoresque. On y apprend, par 

exemple, que les Mengréliens, pour rendre le baptême plus solennel, « baptisaient quelquefois avec du vin sans eau ». Simon rend compte d'une relation du P. Zampi sur la religion de ces pays où il arrive que les prêtres ne soient même pas baptisés : l'ordination y coûte le prix d'un cheval et les prêtres obtiennent des évêques le droit de se remarier pour une pistole. Simon accuse néanmoins le P. Zampi d'être « rempli des préjugés de la théologie des Latins ». 

Ce qui scandalisa le plus le P. Zampi fut de voir le peu de respect que les papas de Mengrélie ont pour le sacrement de l'Eucharistie, qu'ils ne conservent pas à notre manière dans des vases précieux, mais dans un petit sac de cuir ou de toile qu'ils ont toujours attaché à leur ceinture, le portant partout avec eux pour s'en servir dans les occasions, lorsqu'il faut donner le viatique aux malades. Ils ne font même aucune difficulté de le donner à porter à d'autres personnes, soit homme ou femme ; et comme le pain consacré est dur, ils le rompent en petits morceaux pour le faire tremper, se mettant fort peu en peine des petites parties de ce pain consacré qui tombent à terre, ou qui demeurent attachées à leurs mains. J'avoue que ces peuples n'ont pas assez de respect pour cet auguste sacrement, mais aussi n'est-il pas juste de les soumettre à tout le culte extérieur qu'on lui rend dans l'Église occidentale, puisqu'ils n'ont pas les mêmes raisons de le faire, n'ayant point parmi eux de Bérengariens, ni de Protestants, qui les puissent obliger à donner ces marques extérieures de leur créance. Nous ne pouvons exiger d'eux que ce qui s'est pratiqué dans les premiers siècles de l'Êglise ; et il n'est pas particulier aux Mengréliens de renfermer dans un sac de cuir le sacrement qui doit servir de viatique ; cela s'observe aussi dans quelques Églises grecques qui le conservent de cette manière dans leurs églises, attaché à la muraille1. 

Les chapitres de Simon sur les Nestoriens, les Chrétiens de Saint-Thomas aux Indes et les Jacobites sont fort intéressants. Simon y traite à fond de l'histoire du nestorianisme et des efforts de conciliation avec Rome. Après quoi il conclut : 

Je remarquerai seulement que quelques-uns pourraient inférer de ces Actes (du Concile) que les nestorianisme n'est qu'une hérésie de nom, et que si Nestorius et saint Cyrille se fussent entendus, ils auraient pu concilier leurs opinions, et auraient empêché par là un grand scandale dans l'Église. Mais les Grecs ont toujours été de grands disputeurs ; aussi voyons-nous que la plupart des premières hérésies sont nées parmi eux ; et le plus souvent leurs disputes n'étaient que de métaphysique et de pures équivoques, d'où ils tiraient ensuite des conséquences à leur manière, venant enfin aux injures ; et par là les i. Id., pp. 82-83. 

choses devenaient irréconciliables : au lieu que si les parties eussent expliqué modestement leur pensée, il n'y eût pas eu le plus souvent la moindre apparence d'hérésie. C'est ce que quelques-uns disent être arrivé dans l'affaire de Nestorius et de saint Cyrillel. 

Simon fait longuement l'histoire des démêlés des Chrétiens hindous avec les Portugais. « Les Portugais ont fait aux Nestoriens de grandes violences pour la religion ; les missionnaires, comme gens peu habiles dans la théologie orientale, les ont inquiétés sur des cérémonies d'aucune importance2. » Simon énumère les erreurs dont Ménicès voulait faire revenir ces Chrétiens. 

J'avoue, conclut-il, qu'il y a des abus qu'il était besoin de corriger, mais il ne fallait pas les corriger sur nos usages 3. 

Il fallait montrer aux Chrétiens des Indes que l'accusation qu'on portait contre eux de nestorianisme reposait sur un contresens, les laisser ne vénérer que la croix nue au lieu des icônes, et donner les sacrements à leur manière ; tolérer même la concélébration. 

Cet usage est ancien dans l'Êglise : au lieu que la coutume de dire un si grand nombre de messes dans l'Église latine est très nouvelle, et a été principalement introduite par les moines mendiants, ainsi qu'il a été marqué par le cardinal Bona, laquelle coutume s'est beaucoup fortifiée depuis l'introduction du droit nouveau '. 

Aussi les dispenser du bréviaire, « parce que cet usage est nouveau, et que le bréviaire n'a pas été établi pour être récité en particulier 6 ». 

De même pour les Jacobites, les Coptes et les Éthiopiens : 

Menecius et plusieurs autres se sont trompés, quand ils ont accusé les Éthiopiens de judaïser en leurs cérémonies, parce qu'il se trouvait parmi eux quelques-uns qui observaient la circoncision, qu'ils célèbrent de plus le samedi aussi bien que le dimanche, et qu'ils s'abstiennent de manger du sang et des viandes étouffées. La circoncision des Éthiopiens est différente de celle des Juifs, qui la regardent comme un précepte ; au lieu que les premiers ne la considèrent que comme une coutume qui n'appartient point à la religion ; et l'on circoncit même parmi eux les femmes. Ce qui me fait croire que cet ancien usage des Abyssins n'a été introduit parmi eux que pour rendre les parties qu'on 

circoncit plus propres à la génération. A l'égard du samedi et des viandes étouffées cela n'est point singulier aux Abyssins : toute l'Église orientale est dans la même pratique, sans qu'on la puisse accuser pour cela de judaïser, puisque le samedi, selon les anciens canons, est aussi bien un jour de fête que le dimanche. Et pour ce qui est de ne point manger de sang, ni de viandes étouffées, c'est un règlement du Nouveau Testament, qui a même été en usage dans l'Église occidentale1. 

A propos des Arméniens et des Maronites, Simon rapporte la manière dont ils ont été latinisés. Il exprime de nouveau ses critiques contre Dandini et contre une relation du P. Besson, jésuite qui a écrit un livre sur la Syrie Sainte : « Ce missionnaire jésuite me paraît encore plus simple que les autres, lorsqu'il parle de la créance des Maronites. » 

Le dernier chapitre du livre est consacré aux Musulmans. Simon situe Mahomet dans la lignée des Prophètes, énumère les plus grands points de la foi de l'Islam, parle de l'angélologie et de l'eschatologie du Coran. « Ces choses ici sont plutôt des paraboles que de véritables histoires : c'est pourquoi il ne faut pas toujours prendre à la lettre ce qu'on trouve dans les livres des docteurs mahométans et des auteurs orientaux ; c'est en ce sens qu'on doit expliquer une bonne partie de ce qu'ils disent du paradis et de l'enfer 2. » Les Musulmans croient à la prédestination. Ils font pénitence. Leur morale est sévère. « Je puis assurer qu'elle n'est point si relâchée que celle de quelques casuistes de notre siècle. » Ils ont beaucoup de révérence envers Dieu. Simon donne toutes les règles de la prière et finit par quelques considérations sur les sectes musulmanes. 

En présentant son ouvrage pseudonyme au public, Simon avair trouvé moyen de louer Bossuet. « Les Catholiques épurés lisent avec plaisir l'Exposition de la Foi de l'Église romaine par un sage prélat qui montre évidemment que les Protestants ont imposé à cette Église, en lui attribuant des opinions dont elle est entièrement éloignée. » Simon voulait faire de même en faveur des Orientaux et les défendre à la fois contre « les théologiens catholiques et contre les Protestants ». Son œuvre était un livre de bonne foi. Et il le présentait par ces belles paroles : 

Comme nous sommes dans un temps où l'on s'applique à la réunion des religions, je ne doute point que cet ouvrage ne serve beaucoup à faire voir qu'il y a souvent de l'illusion dans l'esprit de ceux qui condamnent avec trop de facilité les sentiments de la foi [des Orientaux] 8. 

3. Id., pag.-c non paginée (2). 

L'un des théologiens auxquels Simon décochait ses flèches les plus acérées était Antoine Caucus. Dans la bibliothèque du Roi, Simon avait trouvé un exemplaire manuscrit et inédit de son livre De graecorum nationes haeresibus. Il en rendit compte en détail à son ami M. Bigot de Rouen et critiqua un à un les griefs de Caucus. Par exemple, les prêtres grecs conservent les espèces consacrées le jeudi saint pour les porter aux malades : 

Cette assertion, dit Caucus, n'est pas seulement une hérésie, mais c'est une folie manifeste. Car en quelque jour que ce soit que les prêtres prononcent les paroles de Jésus-Christ sur le pain, ils consacrent véritablement parce que ce Sacrement ne dépend point du temps, mais de la matière et de la forme, savoir du pain et des paroles de Jésus-Christ... 

Il faut avoir une grande passion de trouver des hérésies dans les vages de l'Eglise grecque pour condamner d'hérésie, et même de folie, une pratique qui ne contient rien que d'orthodoxe, et même de pieux! Les Grecs, pour honorer davantage le jour que Jésus-Christ a institué le sacrement de l'Eucharistie, conservent du pain qu'ils ont consacré ce jour-là et qui a été trempé dans le vin consacré, et ils le gardent enveloppé d'un sac de toile ou de soie dans une boîte bien fermée, afin de s'en servir pour le viatique des malades. Les prêtres grecs font-ils pour cela dépendre du temps la consécration du pain et du vin? Ne célèbrent-ils pas les dimanches et les jours de fête la messe ou liturgie1 ? 

Caucus, qui n'a devant les yeux que les usages de l'Église latine, condamne tout ce qui n'y est point conforme. Il ne saurait souffrir leur coutume de ne célébrer qu'une messe qu'ils disent les jours de dimanche et de fête ; mais loin que cette pratique soit blâmable dans l'Église grecque et dans tout le reste de l'Orient, on doit au contraire louer ces Églises de ce que même dans la grande misère où ils vivent, ils ont conservé l'ancien usage de l'Église, et de ce qu'ils n'ont point introduit parmi eux ce grand nombre de messes privées2. 

Un des plus savants ouvrages que Simon ait consultés sur le sujet des Musulmans est le Specimen Arabum de Pacock. Il s'y renseigna sur la religion des Arabes préislamiques et ses rapports avec la religion de Zoroastre et avec le manichéisme, sur le style du Coran « inimitable » et les sectes « qui surpassent pour ce qui est de la subtilité les plus habiles de nos théologiens scolastiques3 ». 

1. Bibliothèque critique, t. I, pp. 263-265. 

3. B. critique, t. III, p. 71. 

Il ne se trouva qu'un théologien pour se fâcher à la lecture de l'Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant : ce fut Antoine Arnauld. 

Il chercha d'abord querelle à Simon à propos de la Perpétuité de la Foi. Simon riposta vivement. S'il avait publié les œuvres de Gabriel de Philadelphie, dit-il, c'était justement pour suppléer aux lacunes de l'œuvre d'Arnauld et de Nicole. Si Arnauld lui reproche de se mettre au-dessus des autres, Simon répond : 

Je condamne quelques missionnaires zélés et quelques théologiens controversistes... mais je n'ai fait autre chose en cela que suivre les plus savants et les plus judicieux théologiens de Rome 1. 

Il critique vivement la manière dont les Messieurs de Port-Royal ont recueilli les attestations de la foi des Orientaux. Les Grecs ne croient pas que la consécration suive les paroles : « Ceci est mon corps », mais qu'elle est la conséquence de l'épiclèse. Et quand on cite leur témoignage il faut le faire dans la langue originale. Il ne suffit pas de dire que cet original est dans la bibliothèque du Roi. 

S'il n'y avait dans le monde qu'un seul exemplaire grec du Nouveau Testament, dont on aurait imprimé une version à Rome, où l'on garderait ce manuscrit qui serait unique, pourrait-on dire véritable qu'il aurait été publié en grec, parce qu'on le conservait dans la bibliothèque du Vatican, où chacun le pourrait voir? Les Protestants seraient-ils obligés de s'en rapporter à cette version ? Satisferait-on à leurs plaintes, en leur disant qu'ils peuvent voir l'original à Rome ? Il arrive de plus très souvent que les actes uniques, qui ne sont que dans un lieu, se perdent, ou se transportent d'un bibliothèque en une autre, et qu'on ne sait plus à la fin ce qu'ils sont devenus8. 

En outre Simon a recherché des témoignages non suspects aux Protestants parce qu'antérieurs aux querelles entre Arnauld et Claude. Et il raille Arnauld d'avoir négligé les imprimés conservés dans les bibliothèques et d'avoir fait venir de Constantinople des livres grecs qui se trouvaient déjà à Paris. 

Mais c'est surtout à propos des Musulmans que, quelques années plus tard, la querelle fut sanglante. Arnauld accusa Simon d'avoir jugé trop favorablement l'Islam et de pousser ainsi à l'indifférence en matière de religion. Simon répliqua durement : 

Il fallait, selon notre docteur, pour faire une véritable Histoire de la religion de Mohamet, écrire un livre de controverses et charger de 

1. B. critique, t. I, p. 301. 

grosses injures ce faux prophète. On laisse ce soin à Messieurs de Port-Royal 1. 

Simon prouve que l'historien doit se renseigner aux sources. 

Il faut être d'une bien méchante humeur pour trouver mauvais qu'ayant à expliquer la croyance des Mahométans, j'ai eu plutôt recours à un docteur mahométan qu'à ce qu'a écrit Grotius, qui n'a pas été tout à fait exact sur cette matière 2. 

Grotius en particulier — dont Arnauld faisait l'éloge — s'était montré incompétent dans ses jugements sur la morale musulmane. Simon avait bien le droit de louer cette morale si elle le méritait : 

Empêche-t-on qu'on n'ait une opinion désavantageuse de la religion des Mahométans, quand on loue simplement en eux ce qu'il y a en effet de louable? Lorsque Messieurs de Port-Royal ont estimé la morale qui est dans les Offices de Cicéron et dans quelques autres célèbres écrivains païens ils ne l'ont pas fait pour appuyer le paganisme. Les docteurs mahométans ont lu ce qu'il y avait de meilleur dans les anciens philosophes qui ont été traduits en arabe. J'ai prétendu que leur morale est encore plus pure que celle des philosophes païens, parce qu'ils en ont aussi puisé une bonne partie dans les livres des Juifs et des Chrétiens. On ne trouve rien dans les ouvrages des plus savants païens qui puisse être comparé avec ce que les écrivains arabes disent de l'unité de Dieu, de ses perfections, du culte qu'on lui doit rendre, et de la charité qu'on doit avoir pour son prochain. M. Arnauld est-il fâché qu'ils aient emprunté des Juifs et des Chrétiens toutes ces lumières ? 

Tous les coups portent. Simon cite en latin des aphorismes de poètes musulmans et conclut : 

Ce sont des poètes mahométans qui parlent de la sorte, et qui donnent une belle instruction à de certaines personnes, lesquelles bien loin de fermer les yeux quand ils voient les défauts du prochain ouvriraient cent yeux, s'ils les avaient... Cette morale des Mahométans au regard de la patience est tout autre que M. Arnauld ne nous la représente. Je souhaite que ce grand docteur profite de leurs excellentes leçons et qu'à l'avenir il fasse paraître plus de modération dans les écrits qu'il donne au public 3. 

C'était un peu dur, mais bien mérité! 

1. Lettres choisies, t. III, p. 245. 

3. Lettres, t. III, pp. 258-259. 

L'HISTOIRE DE L'ORIGINE ET DES PROGRÈS DES REVENUS ECCLÉSIASTIQUES 

En 1683, Simon n'était pas entièrement absorbé par l'exégèse de l'Ancien Testament, ni par l'histoire des liturgies orientales. Il ne pouvait rester insensible aux événements de l'actualité religieuse. L'affaire de la Régale opposait Louis XIV à Innocent XI. L'année précédente s'était tenue l'Assemblée du clergé qui avait formulé les quatre articles des libertés gallicanes. Sur de tels sujets Richard Simon avait son avis personnel. En outre, il était Normand, de cette race la plus procédurière du monde. Prieur de Bolleville, il avait compté au nombre de ces petits bénéficiers, réduits à la portion congrue. Naguère, contre les Bénédictins de Saint-Maur, il avait composé un factum. Dans la bibliothèque du Roi et chez des amis, il avait pu consulter des cartulaires qu'il voulut publier : « celui de l'abbaye de Casaure... ayant auparavant été entre les mains de feu M. de Yon d'Hérouval, de qui (il) l'avait emprunté. L'on ne peut rien voir de plus beau ni de plus exact en fait de cartulaire que celui-là. Le second cartulaire manuscrit d'où l'on a extrait plusieurs choses est celui de l'Abbaye de Saint-Magloire, qui se trouve semblablement dans la bibliothèque du Roi. De plus on a quelquefois allégué un cartulaire de Champagne, qu'on a eu de M. Henri Justel. Celui de Mure en Suisse, dont on a aussi rapporté quelques extraits, a été tiré de ce monastère, et fut ensuite imprimé par les soins d'un de nos ambassadeurs en ce pays-là, selon l'ordre qu'il en avait reçu de la Cour 1. » 

Puis des livres avaient paru, l'un en particulier intitulé l'Abbé Commendataire, du Bénédictin Delfau, qui exaspérait Simon. Il voulait lui donner la réplique, et vertement. Il écrira « qu'il faut avoir renoncé à toute pudeur pour» écrire comme ce moine2. Simon résolut donc de raconter l'Histoire de l'origine et des progrès des revenus ecclésiastiques. Voulant s'y exprimer en toute liberté, 

1. Préface à l' Histoire de l'origine et des progrès des revenus ecclésiastiques, Bâle, 1706. 

2. Histoire..., t. l, p. 215. 

il renonça, une fois de plus, à solliciter une approbation doctorale et un privilège du Roi. Il fit paraître le livre à l'étranger et sous le pseudonyme de Jérôme Acosta, docteur en droit et protonotaire apostolique, ce qui était assez amusant pour un auteur prenant ses distances aussi bien vis-à-vis de la cour de Rome que du roi de France. 

Simon ne pouvait se perdre dans les subtilités du droit canon. L'histoire des revenus de l'Église, c'est-à-dire de la nécessité pour celle-ci de pourvoir à sa vie quotidienne, allait l'amener à remonter jusqu'aux origines de la communauté chrétienne de Jérusalem, et à étudier l'institution des diacres, le fonctionnement du presbyterium, la naissance du monachisme ; et de pousser jusqu'aux invasions des barbares, puis au droit des empereurs et des rois chrétiens. Il devrait narrer en détail ce prodigieux retournement qui, des moines institués pour pratiquer l'ascétisme et la pauvreté dans le laïcat et la retraite, a fait les maîtres puissamment riches de l'Église et de l'Europe du Moyen Age. 

Toute l'histoire de l'Église va y passer. Simon y insérera le dernier état de ses notices sur le rôle de la Synagogue modèle de l'Église primitive, déjà publiées dans sa Comparaison des cérémonies des Juifs et de la discipline de VÉglise. On retrouvera des échos de son admiration pour la simplicité de l'Église orientale, ses réflexions sur les abus des moines de Fécamp. Ce petit ouvrage est d'un intérêt constant par les vues originales qu'il ouvre à l'esprit. 

Dès le début, Simon évoque avec nostalgie l'ancien collège presbytéral : 

L'évêque ou président, comme parlent les anciens Pères, avait à la vérité le principale intendance, d'où il fut appelé évêque, lequel mot se trouve aussi dans le grec des Septante ou Hellénistes ; mais il ne faisait qu'un même corps avec les Anciens ou prêtres, qui avaient aussi leur juridiction conjointement avec lui en qualité de juges. Il présidait à l'assemblée en qualité de chef ou premier ancien, étant assis au milieu des autres Anciens ou prêtresl. 

Simon regrette l'ancien usage de la concélébration. 

L'usage d'alors était que l'évêque, autrement le président de l'Assemblée, célébrât seul la liturgie parce qu'on ne disait qu'une messe en un jour pour tout le monde ; les prêtres y assistaient étant tous à l'entour de l'autel, en sorte qu'ils étaient pour ainsi dire concélébrants. C'est apparemment la raison pourquoi (Justin) n'aura nommé que le proestôta ou président, qui était toujours accompagné de ses i. Histoire..., t. 1, p. 13. 

prêtres. Dans les lieux où il n'y avait point d'évêque, comme dans les campagnes, celui qui était le chef des autres célébrait aussi seul la liturgie, et cet usage est encore aujourd'hui dans tout l'Orient. Il n'y a que l'Église latine où l'on a introduit cette grande multitude de messes1. 

Le relâchement de l'ancienne discipline ecclésiastique ne peut être guère attribuée à d'autres qu'aux moines bénédictins, qui osent encore aujourd'hui se vanter d'avoir eu des abbayes du temps de Charlemagne, où ils ont célébré tous les jours au moins trente messes particulières, outre deux grand-messes. Ce qui est encore plus admirable, c'est que si nous les en croyons, le nombre des prêtres, longtemps le même qu'auparavant, était plus grand à proportion dans les monastères que dans le clergé ; d'où ils prétendent prouver qu'ils ne sont point de simples moines, ayant eu dès les premiers commencements de leur ordre un si grand nombre de prêtres et d'autres ministres sacrés. Quelle vanité! Ces moines ont été, s'il m'est permis de parler ainsi, plutôt des diseurs de messes que de véritables prêtres, puisqu'ils n'ont été attachés à aucunes fonctions ecclésiastiques pour l'utilité de l'Église ; ils n'ont songé qu'à dire des messes pour s'attirer plus facilement le bien des particuliers par des fondations. Ce n'est point là en quoi consistait autrefois la prêtrise, si ce n'est chez les moines. L'on était si éloigné de cet usage que les prêtres ne célébraient ensemble qu'une messe en un lieu, ce qui se pratique encore présentement dans les églises d'Orient, où l'ancienne discipline s'est mieux conservée 2. 

Si le changement n'avait eu lieu que dans la liturgie ! Mais l'Église s'est enrichie. Et si cette Église avait toujours été la communauté des pauvres, ou même des ministres du culte, on aurait pu remédier au mal, mais c'étaient les monastères et bientôt ce furent les laïcs et les princes. Que n'a-t-on suivi les conseils de saint Augustin! 

Nous lisons dans la vie de saint Augustin qu'il n'a jamais voulu acheter de maisons, ni de terres, ni aucune possession pour son église. En quoi il marquait sa sagesse et sa prudence car il n'y a rien qui empêche les fidèles de faire des charités aux églises que lorsqu'ils voient qu'elles jouissent de quantité de fonds, dont le revenu n'est pas cependant si assuré que les aumônes que l'on fait à une église qui n'a pas la réputation d'être riche s. 

Et Simon raconte longuement la lutte des princes pour s'emparer des biens de l'Église. Même au XVIIe siècle en France, des milliers x. Id., p. 29. 

d'hectares de terre étaient propriété de monastères, eux-mêmes entre les mains d'abbés commendataires. Ceux-ci nommaient les curés de nombreuses paroisses devenus tâcherons des sacrements. 

La conduite des moines nous fait connaître qu'ils n'ont guère eu d'autres lois que leur intérêt propre... Ceux qui devaient se contenter des biens qu'on leur donnait par aumônes se sont érigés en maîtres. Ils ont regardé comme des gens à leurs gages les prêtres qu'ils ont dépouillés, et quand ils parlent d'eux, ils disent encore aujourd'hui : nos prêtres1. 

Aidés du clergé, les princes essayèrent de canaliser ce pouvoir sans y parvenir. Mais les moines « étaient protégés par les Papes, dont l'autorité était devenue formidable... Les fausses décrétales publiés sous les noms des Papes ne contribuèrent pas peu à augmenter le grand pouvoir des Papes dans toutes les Églises d'Occident 2. » 

Simon est amené à décrire tous les ordres de moines. « Le nombre en est si grand qu'un auteur moderne qui en a fait l'histoire a donné pour titre à son livre l' Océan des Religions, Oceanus religionum. En effet on peut dire qu'il y a dans l'Occident autant de différents ordres de religieux qu'il y a de différentes sortes de poissons dans la mer 3. » Quant aux chanoines réguliers « on peut les comparer à ces animaux amphibies qui vivent sur la terre et dans l'eau. Ils sont en même temps moines et clercs 4. » 

Simon fait longuement l'histoire du nouveau droit. «Il serait nécessaire de montrer plus particulièrement comment les Papes se sont rendus presque les maîtres absolus des biens de l'Église et de marquer les démêlés qu'ils ont eus avec les princes sur ce sujet ; mais ce sont des faits dont il est traité au long dans les Histoires, outre qu'il suffit même de lire les décrétales des Papes pour savoir de quelle façon leur autorité s'est établie peu à peu5. » 

Simon tient le milieu entre le gallicanisme et l'ultramontanisme. 

Personne ne peut nier que le Pape ne soit en même temps évêque ou métropolitain de Rome, patriarche de l'Occident et chef de l'Église. Il y a de grandes différences entre l'Église orientale et l'Église occidentale, sur cette dernière qualité de chef. Les Orientaux prétendent qu'elle ne lui appartient point de droit divin, mais seulement de droit positif. Les plus habiles Protestants sont aussi de ce sentiment, n'ayant presque fait que copier les livres des Grecs. Nilus, archevêque de Thessalo- 

nique, qui a écrit un traité sur cette manière, reconnaît que les Pères et les Conciles ont donné ce nom à l'ancienne Rome. Il infère de là que le même honneur appartient à Constantinople, qui est la nouvelle Rome, puisque les Pères le lui ont aussi accordé. L'on pourrait par ce moyen concilier les Églises d'Orient et les Protestants avec l'Église romaine, en ne reconnaissant point d'autre primauté dans le Pape que celle qui a été attribuée par les Pères, par les Conciles, et par les Empereurs, c'est-à-dire une primauté de droit positif : mais les théologiens catholiques assurent qu'elle est de droit divin. L'école de Paris suit ce sentiment comme un article de foi. M. Arnauld, dans une lettre adressée au pape Clément XI, laquelle est à la tête du premier tome de la Perpétuité de la foi touchant l'Eucharistie, appelle Rome le centre de l'Unité. Ce qui ne résout pas entièrement la difficulté, étant trop général. 

Les Grecs peuvent dire selon même ce principe que Rome n'est appelée par les plus anciens docteurs de l'Église le centre de l'Unité que de fait ou de droit positif et non pas de droit divin. Ils prétendront qu'il peut y avoir de certains cas où l'Église serait en droit de s'établir un autre chef que celui de Rome, ce lieu n'étant point essentiel à la qualité de chef. J'ai vu quelques théologiens de Paris qui croyaient qu'on ne devait pas employer dans la définition de l'Église, comme l'on fait ordinairement ces mots, sub uno capite visibile, parce que l'Église est véritablement l'Église pendant les schismes et l'anarchie, et que cette union avec le chef visible n'est qu'accidentelle, n'y ayant point d'autre union essentielle que celle qui est avec Jésus-Christ son véritable chefl. 

Plus tard, en 1706, Simon compléta cette Histoire des revenus ecclésiastiques par un second volume. Il y traitait du pouvoir des légats du Pape, des nonces, des cardinaux, des chapitres et des différentes dignités ecclésiastiques, en particulier des chorévêques et de leur disparition en Occident, des archiprêtres, des archidiacres, des doyens. Il y était aussi question des patrons laïcs. 

Dans la seconde partie du livre, il est de nouveau beaucoup question des moines. Simon attaque vivement les Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur. 

Quoique ce qui a été allégué jusqu'à présent touchant les droits des abbés dans l'ordre de saint Benoît soit d'une notoriété publique et qu'il soit reçu généralement dans les juridictions du royaume, les moines de la Congrégation de saint Maur ne laissent pas de continuer les procès sur ces matières, comme s'il n'y avait rien de réglé là-dessus. Ils vexent sans cesse par des chicanes injustes de pauvres ecclésiastiques auxquels ils tâchent d'ôter les bénéfices dont ils ont été pourvus par i. Id., pp. 249-251. 

les véritables collateurs. On ne voit autre chose que ces sortes de procès principalement dans le Parlement de Normandie ; et pour faire plus facilement illusion aux juges, ils publient sans cesse des factums où ils n'oublient rien pour donner quelques fausses couleurs à leurs droits prétendus 1. 

Au sujet des abbés réguliers, Simon cite les œuvres de Jean Trithème, à propos de laquelle il avait écrit une lettre savoureuse à Frémond d'Ablancourt en 16862. Il affirme ne point vouloir justifier le système des abbés commendataires, mais il pense que les abbés réguliers ne valent pas mieux. Et il conclut : 

Je proteste devant Dieu que c'est comme malgré moi et contre ma propre inclination que j'expose ici la manière de vivre des moines bénédictins dans les lieux où les princes leur avaient donné de trop grands biens dont ils ont abusés. 

Puis Simon parle des ordres militaires, des désignations, des dérogations, des exemptions et écrit quelques pages amusantes sur les faux cartulaires fabriqués par les moines. Il est longuement question d'un procès des moines de Fécamp — bêtes noires de Simon — contre l'archevêque de Rouen. L'ouvrage se termine par une brève étude des ordres mendiants et séculiers, dominicains, franciscains, jésuites et oratoriens. Simon loue fort leur pauvreté, en particulier celle des Dominicains : 

Leur principal couvent, qu'on nomme le grand couvent de la rue Saint-Jacques, est si pauvre que souvent ils n'ont point de quoi manger ; j'ai même appris que dans le temps d'une famine, ils furent obligés de vendre leurs meilleurs livres manuscrits aux chanoines réguliers de Saint-Victor, afin d'avoir du pain. Cependant il faut donc rendre cette justice, tant aux religieux de saint Dominique qu'à ceux de saint François, qu'ils ont rendu de très grands services à l'Église, et qu'ils ont eu de savants hommes parmi eux 4... 

Si Richard Simon n'avait pas été aveuglé par la prévention, il aurait dû rendre la même justice aux Bénédictins de Saint-Germain-des-Prés. 

Sa description de la compagnie de Jésus est élogieuse. Il rapporte le conflit entre Jésuites et Bénédictins en Autriche. On devine où 

1. Id., t. II, pp. 178-179. 

2. Lettres choisies, t. IV, pp. 131 et suiv. 

3. Histoire t. II p. 217. 

vont ses préférences. A son avis, les Jésuites ont suppléé à la carence des moines dans la prédication, l'étude et l'éducation. 

Pour se rendre capables de servir le public, en s'adonnant entièrement aux lettres, ils ont banni de leurs collèges les mortifications des moines, les oraisons et méditations trop longues, ainsi qu'il est porté dans une de leurs constitutions qui a pour titre : De scholasticis admissis conservandis. Ils ont jugé que l'étude qui demande un homme entier était plus agréable à Dieu que ces exercices, surtout quand cette étude était destinée au service de Dieu ; car alors l'étude est plus agréable à Dieu et à Jésus-Christ que les mortifications et longues prières des moines1. 

Et il ajoute : « Au reste qu'on n'imagine pas que j'ai entrepris de faire le panégyrique des Jésuites. Je sais qu'ils sont hommes comme les autres et qu'ils ne dorment point quand il s'agit de l'intérêt de leur société ; ils plaident et ils sollicitent leurs juges et par eux et par leurs amis, aussi bien que les autres religieux ; quoique, à dire la vérité, ce soient de très pauvres gens en matière d'affaires, et ils ont raison de ne pas plaider si souvent que les Bénédictins, car ils n'y entendent rien 2..) » 

Puis Simon raconte la fondation de l'Oratoire de Rome par le Florentin Philippe Néri. Celui-ci voulut une congrégation qui ne fut astreinte « à d'autres règles qu'à la morale de l'Évangile ». Aussi trouve-t-on sous la plume de Simon un éloge chaleureux de cet Oratoire de Rome, dont les membres ne se lient d'aucun vœu et ne tolèrent aucune dépendance entre les différentes maisons : 

Il n'y a rien à la vérité de mieux pensé que ces nouvelles congrégations pour rétablir l'ancienne discipline de l'Église ; mais s'étant entêtées d'avoir un grand nombre de maisons, qui dépendent d'un chef, elles ont presque dégénéré en moineries. Les évêques devraient établir dans leur diocèses des maisons de l'Oratoire, à l'instar de celles de Rome, qui dépendraient entièrement d'eux. Ce serait autant d'écoles ou séminaires où l'on pourrait instruire les jeunes gens qui sont destinés à l'état ecclésiastique et où les personnes savantes pourraient s'exercer 3. 

Simon en vient à l'Oratoire de France, à Bérulle, à Condren et à Bourgoing. Bérulle s'éloigna de la conception romaine. Il fonda une congrégation centralisée et accepta de prendre en charge de nombreux collèges qui concurrencèrent ceux des Jésuites « mais, 

ceux-ci ayant pris le devant, occupent les meilleurs postes ». La gestion matérielle des maisons de l'Oratoire est parfois difficile. 

Le P. de Condren, s'étant aperçu de cela, mettait autant qu'il pouvait des Normands pour supérieurs dans les maisons ; et comme plusieurs s'en plaignaient, il leur fit réponse que les Normands étaient meilleurs ménagers que les autres, et que d'ailleurs ils commandaient bien et qu'ils ne savaient obéir 1. 

Les collèges de l'Oratoire sont excellents. 

Pour ce qui regarde ceux qui entrent dans cette congrégation, je puis assurer qu'il n'y a guère de lieu où les jeunes gens aient été ci-devant si bien élevés et instruits, tant pour ce qui appartient aux sciences qu'aux exercices de piété 2. 

A lire ces pages sympathiques à l'Oratoire, on ne devinerait jamais que l'auteur en avait été exclu. 

Après la publication en 1706 de ce second volume de l' Histoire de l'origine et du progrès des revenus ecclésiastiques Simon composa un long supplément qu'il inséra en 1708 au tome troisième de sa Bibliothèque Critique. 

C'est un procès des « fraudes pieuses » : vies de saints fictifs, fausses reliques qui enrichissent tant de monastères. Ainsi la couronne d'épines de l'abbaye de Saint-Denis, — différente de celle qu'acquit saint Louis, — « le bras du vieillard Siméon », à Chartres « la chemise de la Vierge ». A Saint-Germain-des-Prés les moines font vénérer « la ceinture de sainte Marguerite » et « ils font l'office de ce ruban ». Simon cite au long le livre de Guibert, abbé de Nogent, qui se moque des religieux « qui prétendent avoir une dent de Jésus-Christ, le superflu de son nombril, son prépuce, et plusieurs autres reliques de cette sorte ». Et il ajoute : 

L'Église, quoi qu'en disent les Protestants, n'a jamais approuvé ces pratiques honteuses. Il y a toujours eu des personnes sages et éclairées qui se sont récriées contre 3. 

Une autre dissertation de Simon est relative aux indulgences. Il montre qu'à l'origine, celles-ci étaient simplement des réductions de peines canoniques. Mais c'est en les utilisant que Maurice de Sully, évêque de Paris, né « d'un très bas lieu et très pauvre », a pu édifier la cathédrale Notre-Dame. 

3. Bibliothèque critique, t. III, p. 356. 

A la fin de son bref traité, Simon en revient à l'une de ses idées favorites. On ne devrait tolérer que de petites communautés religieuses soumises à l'évêque : 

Il serait à souhaiter qu'il n'y eut point d'autre établissement de communautés, soit religieuses, soit séculières, et qu'elles fissent autant de maisons séparées les unes des autres, et sous la dépendance de leurs évêques qui auraient l'œil sur leur conduite, tant pour le temporel que pour le spirituel. L'on empêcherait par cette voie la dissipation que la plupart des communautés font de leurs biens sans qu'on sache l'usage qu'elles en font. Il ne faudrait pas cependant laisser les évêques entièrement les maîtres du temporel dont ils pourraient abuser : les juges royaux assisteraient aussi aux comptes avec les évêques et c'est une pratique qui s'observait autrefois dans le Royaume, comme on le voit dans les Capitulaires de nos Rois. L'expérience nous a fait connaître que ces nouvelles congrégations de Moines noirs, c'est-à-dire des Bénédictins, qui ont été établies sous couleur d'un plus grand bien, n'ont pas eu l'effet qu'on s'en était imaginé. Peut-être serait-il plus à propos pour le bien de la Religion et de l'État de les supprimer et de remettre les moines sur le pied où ils étaient au temps de saint Benoît 1. 

En 1704, l'abbé Boileau, ayant publié un livre sur le costume ecclésiastique, voulut l'envoyer à Richard Simon ; mais celui-ci l'avait déjà acheté à Rouen. Il en rendit compte dans une lettre où il rappela qu'autrefois il n'y avait «aucune distinction entre les ecclésiastiques et les laïques pour les habits : tous les honnêtes gens portaient les habits longs comme on le peut voir dans les peintures 2 ». 

Je suis persuadé aussi bien que votre ami que ces manteaux si longs de nos prélats et ces longues queues des cardinaux sont des effets de l'ambition et de la vanité, mais tout le monde est aujourd'hui si accoutumé à voir ces longues queues traînantes qu'il faudrait être de mauvaise humeur pour les blâmer 3... 

Quand à la soutane noire, elle « n'est que de ces derniers temps, et cet habit noir est plus propre à des moines pour marque de leur état de pénitence qu'à des ecclésiastiques ». Quant aux évêques, Simon cite mélancoliquement le vieux proverbe français : 

Au temps passé du siècle d'or, 

Crosse de bois, évêque d'or : 

Ces derniers textes le prouvent, Richard Simon ne cessa de s'intéresser au droit de l'Église, à sa discipline, à sa liturgie, à son style de vie. Il rêvait d'une Église revenue à la simplicité de ses origines. Ce retour aux sources provenait chez lui, après tout, de la même passion qui le poussait à scruter si fiévreusement l'Écriture. 

Une des conséquences directes de l'Histoire critique du Vieux Testament était que si l'on voulait une traduction moderne et fidèle de la Bible, il fallait auparavant établir critiquement le texte original, sur lequel cette version devait se fonder. Simon avait joint à son Histoire une bibliographie où il énumérait les bonnes éditions de la Bible en langues anciennes. D'abord celles du texte hébreu. 

Si l'on veut avoir une Bible hébraïque plus exacte (que celle de 1517) il faut avoir recours à l'édition de Bombergue in-folio où l'on trouve au commencement la préface de R. Jacob Haïm, qui a compilé le premier tout ce qu'il a pu recueillir de la Massore. Cette Bible avec la grande et la petite Massore, les paraphrases caldaïques et les commentaires de plusieurs rabbins sur le texte de l'Écriture, a été imprimée quatre fois à Venise. La première édition est de 1525, la seconde de 1548, la troisième de 1568, et la quatrième de 1618. La seconde et la troisième édition sont les meilleuresl. 

Pour l'impression, la plus belle est la Bible hébraïque de Robert Estienne, in-quarto, « mais elle n'est pas fort correcte ». 

Pour les Septante, la plus belle et la meilleure édition est « celle de Rome en 1587, avec des scolies grecques ». L'édition officielle de la Vulgate est celle de Clément VIII, mais : 

Bien qu'on soit obligé de suivre dans l'usage public la Bible latine, corrigée par Clément VIII, il est bon que chacun ait pour son usage particulier les éditions de Robert Estienne et des théologiens de Louvain, non seulement parce que ceux qui ont fait cette dernière réformation de la Bible n'ont pas prétendu être infaillibles, mais aussi parce qu'ils ont témoigné n'avoir point touché à plusieurs endroits qui semblaient avoir besoin de réformation '. 

1. Hist. crit., p. 5 13. 

Outre ces éditions du texte hébreu et des deux plus importantes versions, on possédait, au temps de Richard Simon, trois grandes éditions polyglottes, celle d'Alcala ou d'Anvers, celle de Paris et celle de Londres. La Polyglotte espagnole donnait le texte hébreu, le targum araméen du Pentateuque, les Septante et la Vulgate. L'édition flamande comprenait en outre de larges extraits des targums avec traduction latine. La polyglotte de Lejay, imprimée à Paris en 1645, contenait les versions syriaque et arabe de l'Ancien Testament, avec leur traduction latine et le Pentateuque samaritain. Malheureusement le texte des Septante n'était pas donné d'après le Vaticanus et l'édition de la Vulgate ne tenait pas compte des dernières corrections. 

La Polyglotte anglaise de Walton, parue en 1657, était la plus complète de toutes. La Vulgate y était donnée suivant l'édition de Clément VIII et l'hébreu accompagné d'une traduction latine juxtalinéaire. Le texte des Septante était celui de l'édition de Rome avec les variantes de l'Alexandrinus et accompagné lui aussi d'une traduction latine. On y trouvait une version éthiopienne du psautier et des Évangiles ainsi qu'une traduction persane de ces derniers. 

L'inconvénient de ces trois Polyglottes était l'énormité des volumes peu maniables et leur prix fort coûteux. Simon eut l'idée d'une polyglotte abrégée qui ne contiendrait que trois textes : l'hébreu, le grec et le latin. Mais à propos de chacun d'eux on noterait en marge les variantes des manuscrits ou celles que suggéreraient les autres versions. 

Il me semble qu'on pourrait abréger facilement la Polyglotte d'Angleterre, en ne faisant imprimer de toutes ces différentes éditions que les endroits où il y aurait de la variété. A quoi bon par exemple imprimer tout entier le texte hébreu samaritain, qui ne diffère pour l'ordinaire du texte hébreu des Juifs que des caractères? Et ainsi il faudrait seulement imprimer le texte hébreu des Juifs et l'on marquerait à la marge, en caractères hébreux, les diverses leçons du texte hébreu-samaritain. On ferait la même chose à l'égard des versions caldaïque et samaritaine, qui suivent assez exactement le texte hébreu sur le Pentateuque. Pour ce qui est des versions caldaïques qui s'éloignent davantage du texte, on pourrait les négliger, parce que ce sont plutôt des gloses ou commentaires que des traductions. On ne doit pas confondre dans une Bible polyglotte ce qui appartient au texte pur avec ce qui regarde l'explication de ce même texte ; et partout on ne marquera aux marges que ce qui fait véritablement une diverse leçon. On appliquera ces mêmes règles à toutes les autres traductions de la Bible ; car elles ont été faites sur le texte hébreu ou sur le grec des Septante. Dans celles qui ont été faites sur le texte hébreu, on remarquera exactement ce qui peut causer une diverse leçon dans le 

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texte hébreu. De même, dans celles qui ont été faites sur le grec des Septante, on remarquera ce qui peut causer une diverse leçon dans le grec des Septante. Enfin dans celles qui sont mixtes comme est la version syriaque qui ne représente pas tellement le texte hébreu qu'elle n'ait été réformée en plusieurs endroits sur la version des Septante, on se précautionnera davantage, afin de ne multiplier pas aisément les diverses leçons. Il serait même à propos de rechercher les versions syriaque et arabe qui ont été faites sur la version des Septante, afin de rétablir autant qu'il serait possible cette ancienne version grecque. 

Notre nouvelle Polyglotte ne serait donc composée que de trois textes, savoir de l'original hébreu, de la version des Septante et de l'édition Vulgate. On marquerait aux marges les diverses leçons de ces trois textes, qu'on aurait recueillies de la manière que je viens de l'expliquer. Et quoique la Vulgate ait été corrigée assez exactement, on ne laisserait pas d'y trouver encore un grand nombre de diverses leçons qu'il serait nécessaire de remarquer. Ceux mêmes qui ont travaillé à cette correction ont témoigné qu'ils y avaient laissé quelques fautes, qu'on ne jugea pas à propos de corriger. Ces trois textes, hébreu, grec et latin, sont suffisants, parce que vous avez par ce moyen l'Écriture dans son original et de la manière qu'elle se trouve parmi les Juifs et en même temps toutes les versions approuvées dans les Églises d'Orient et d'Occident. Au reste, j'ai trouvé à propos que, dans cette nouvelle Polyglotte en abrégé, l'on mette les diverses leçons aux marges, et non pas dans le corps du texte, comme fit Origène, parce que quelque précaution qu'on puisse prendre par le moyen des signes ou marques qu'on ajoute pour faire les distinctions nécessaires, il est impossible que dans la suite du temps il n'y arrive de la confusion, d'autant qu'on ne conserve pas fidèlement les mêmes marques 1. 

Simon développa ce plan en deux prospectus latins : Novorum Bibliorum Polyglottorum Synopsis, qu'il publia à Utrecht en 1684, et Ambrosii ad Origenem Epistola de Novis Bibliis Polyglottis, qu'il publia en décembre 1685. Il revint sur le sujet dans un post-scriptum à la réponse de Pierre Ambrun. Il y disait : 

Ce que j'y trouve de meilleur, c'est le projet d'une nouvelle Bible polyglotte en abrégé et qui ne diffère en rien de celui qui a paru depuis peu en latin, si ce n'est que ce dernier est plus étendu et qu'il marque le dessein de l'ouvrage plus en détail. Cela a fait croire à bien des gens que le P. Simon, qui a voulu cacher son nom, en était l'auteur. Au moins est-ce quelqu'un qui a suivi son idée. Comme il ne s'agit pas de raisonner ni de tirer des conséquences d'aucun principe dans cette nouvelle Polyglotte, mais de recueillir simplement les diverses leçons 

et interprétations des textes et des auteurs, les Protestants n'ont rien à craindre là-dessus qui leur puisse faire ombrage 1. 

Ce plan judicieux est celui d'une édition critique de la Bible, celui même qu'a tenté de réaliser de nos jours le manuel de Rudolf Kittel. 

Sur ces entrefaites, Simon reçut une longue lettre latine, signée Critobulus Hieropolitanus. Le style en était assez ampoulé. 

J'ai déjà lu très avidement et avec un immense plaisir l'Histoire critique du Vieux Testament, disait le correspondant inconnu. Et quoique je ne sois pas en tout du même avis que l'auteur, je me compte au nombre de ceux qui ont tiré de cette lecture un accroissement dans la science de l'Écriture Sainte. C'est pourquoi j'attends, non sans impatience, les autres travaux auxquels s'adonnera Richard Simon, cet homme très savant 2. 

Le correspondant inconnu disait avoir espéré que Simon donnerait très vite son Histoire critique du Nouveau Testament. Il attaquait les adversaires qu'avait rencontrés Simon, «hommes timides qu'on pouvait comparer à des enfants qui s'effraient des rêves de la nuit, ont peur de marcher seuls dans l'ombre, ou bien à des frénétiques s'irritant contre ceux qui leur disent qu'ils voient des ombres qui naissent des humeurs de leurs cerveaux ». Il se ralliait à l'opinion de Simon quant au texte hébreu et attaquait ceux qui estimaient l'opinion de Cappel sur le caractère récent des points-voyelles « plus vraie que celle de Buxtorf, mais moins sûre », — comme si une erreur pouvait être plus sûre que la vérité. Le correspondant de Simon partait en guerre contre cette hypocrisie. « Tout ce grand apparat de mots et de pensées extravagantes venait fort à propos de la lettre d'Origène, qui commandait qu'on lui fournît quelques pièces pour la perfection de son ouvrage », nota ironiquement Simon lorsque plus tard il publia la lettre. Il fit une réponse en flamand, assez dédaigneuse : 

Je vous suis fort obligé de la longue lettre qu'il vous a plu de m'écrire, et je ne doute point que si vous eussiez eu plus de temps vous l'auriez faite plus courte. Quand on aura des caractères de toutes les langues nécessaires on publiera un spécimen de quelques chapitres de l'ouvrage d'où vous pourrez mieux juger que du Synopsis qui fait néanmoins assez connaître qu'on n'a rien oublié de ce que vous avez remarqué s. 

1. Réponse de Pierre Arnbrun..., p. 48. 

2. Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande..., Rotterdam, 1686, p. 2. 

Or l'auteur de la lettre signée Critobulus Hieropolitanus était Jean Le Clerc, professeur de philosophie, d'hébreu et de lettres au Collège des Arminiens d'Amsterdam. Il voulut se venger du mépris de Simon. Ainsi tous deux allaient être entraînés dans une longue et violente polémique, la plus importante de celle que devait susciter, du vivant de Simon, l'Histoire critique du Vieux Testament. Mais auparavant Simon allait se livrer à quelques escarmouches avec d'autres Protestants de moindre envergure. 

Dans la Bibliothèque Critique de Simon, on a inséré une lettre de celui-ci à son ami Bigot de Rouen. On y lit ceci : 

J'ai lu avec plaisir le recueil des lettres que M. Isaac Vossius vous a écrites et que vous avez eu la bonté de me communiquer. Pour ce qui est de celle qui regarde mon Histoire critique du Vieux Testament, je puis vous assurer qu'il n'a pas dit la vérité, lorsqu'il vous a mandé que M. l'évêque de Londres l'avait prié de ma part de ne point écrire contre mon Histoire critique, à cause des affaires qu'on me faisait sur ce sujet... Loin que j'aie jamais songé à le détourner de son dessein, je vous supplie de vouloir bien lui mander qu'il ne saurait me faire un plus grand plaisir que d'écrire contre mon Histoire critique parce qu'il me donnera lieu de faire une réponse, où je pourrai me justifier de tout ce qu'on m'a objecté. Il y a si peu de gens qui entendent ces matières, même dans Paris, où il y a un grand nombre de personnes savantes, qu'on croit que ceux qui crient le plus haut ont raison1. 

Celui qui criait le plus haut, c'était Bossuet. Vossius, qui était chanoine de Windsor et que Simon avait plusieurs fois pris à parti dans l'Histoire critique à cause de sa partialité envers les Septante, eut-il connaissance du message de Simon à M. Bigot? Toujours est-il qu'il soutint son opinion contre Simon dans l'appendice d'un livre sur les Oracles Sybillins. La thèse de Vossius était que même avant l'ère chrétienne les Juifs avaient parlé grec. Leur seule Bible officielle et inspirée était celle des Septante avec tous ses suppléments même apocryphes. L'hébreu n'était plus qu'une manie de rabbins. 

Piqué au vif, Simon répliqua aussitôt par une opulente dissertation latine, Richardi Simonis, Gallicanae Ecclesiae Theologi, opuscula critiqua adversus Isaacum Vossium, anglicanae ecclesiae canonicum... (Edimburg) 1685. 

D'emblée Simon voulut prouver que défendre le texte hébreu n'était pas pour autant rabbiniser. « Vossius, écrit-il, se plaint de ce 

1. Bibliothèque Critique, t. III, p. 54. 

que dans les universités allemandes ne fleurisse plus que le rabbinisme et qu'on n'y cultive plus que la théologie des rabbins. » Mais il y a l'exemple des Pères et en particulier de saint Jérôme quoique ce dernier, aux yeux de Vossius, « soit méprisable comme le premier des théologiens à moitié rabbin ». Vossius en effet ne veut retenir comme texte inspiré que celui des Septante. Il met les apocryphes au même rang que l'Écriture, parce qu'ils furent estimés par certains Pères. Ainsi les Oracles Sybillins ou le livre d'Énoch. Simon explose : 

Quoi? Ces apocryphes, liés par lui aux Écritures de l'Ancien Testament, seraient dignes de figurer dans le canon des Écritures avec les autres livres prophétiques? Aujourd'hui le canon de l'Église et de la Synagogue, s'il ne contenait Énoch, Élie et d'autres livres, serait mutilé et raccourci ? Pour Vossius, les textes prophétiques sont méprisables dans toute autre version que celle des Septante! Mais il leur adjoint les livres de très célèbres imposteurs, qui ont pris les noms de patriarches et de prophètes et même de païens tels que les livres d'Adam, d'Énoch, d'Abraham, de Moïse, d'Isaïe, de Jérémie, d'Hystapis, de Mercure Trismégiste, de Zoroastre, des Sybilles, d'Orphée, de Phocilide 1. 

Vossius suit les rêveries de Guillaume Postel ! Simon riposte en précisant ce que sont les livres canoniques, en les distinguant des deutéro-canoniques et des apocryphes. 

Deux canons sont établis ; celui de l'Église et celui de la Synagogue. Au premier on n'a pas tort de dire qu'appartiennent les livres ecclésiastiques que l'Église, «nonobstant le canon des Juifs, a voulu admettre dans son canon et lire dans ses assemblées 2 ». 

Vossius en outre s'en prend à l'ordre du canon hébreu. Il dit que Daniel a été rejeté arbitrairement par les Juifs au nombre des Ketoubîm. Simon riposte que ce classement n'entraîne aucun discrédit à leurs yeux puisque les Psaumes, regardés par eux comme prophétiques, sont aussi rangés dans les Ketoubîm. 

Vossius prétend s'appuyer sur le Talmud pour prouver que les Juifs ont modifié la loi. Simon se moque de lui et montre qu'il a fait un contresens. Le passage en question du Talmud est une loi d'épikie, qui ne regarde pas le texte même de l'Écriture. 

Le grand argument de Vossius est que les Juifs, depuis l'Exil, ne parlent plus et ne comprennent plus l'hébreu. Les Septante sont donc devenus leur seule Bible officielle et inspirée. Elle l'était au temps de Jésus, car, dans les villages de Palestine, on parlait grec et on lisait à la synagogue la Bible en grec. Mais Vossius se trompe 

radicalement. Simon peut aisément prouver qu'au temps de Jésus on parlait araméen en Palestine et qu'on n'y avait pas abandonné la lecture de la Bible en hébreu. Aujourd'hui la découverte des manuscrits de Qumrân lui donnerait un argument-massue. 

Naturellement, Vossius soutient l'inspiration des Septante. Les traducteurs grecs furent des prophètes et si Jérôme l'a nié c'est qu'il n'est qu'un demi-rabbin. Simon riposte : 

Vossius, lui, est une Sybille qui commente de nouveaux prophètes et des oracles jusqu'alors inconnus. La version prétendue judaïque et rabbinique de Jérôme a eu d'innombrables admirateurs. Il n'en est pas de même de l'opinion de Vossius 1. 

Simon démontre la solidité du texte hébreu par l'appui des Samaritains et des Caraïtes. Certes, on prétend que la langue hébraïque se perdit au retour de l'exil, mais elle ne fut pas ensevelie tout entière. Si les Juifs hellénisés lurent les Septante, les autres n'abandonnèrent jamais complètement l'hébreu. Des écoles d'hébreu subsistaient au temps d'Aquila, d'Origène, de Jérôme et les Pères ont eu recours à de nouvelles versions faites sur l'hébreu. 

Vossius prétend que le texte hébreu non ponctué est muet. Pourquoi donc? On le lit ainsi dans les synagogues. Telle est l'habitude des écritures sémitiques. Le Coran lui non plus n'est pas ponctué et quand il l'est c'est pour empêcher des lectures arbitraires. D'ailleurs l'hébreu n'est pas incapable de représenter les voyelles puisqu'on peut transcrire le grec ou l'espagnol en lettres hébraïques sans utiliser les points. 

Après avoir discuté de la fable d'Aristée et de la langue hébraïsée des Septante, Simon en vient à un grief personnel de Vossius qui l'accuse de rééditer les blasphèmes de Spinoza. Ceux qui se montrent inaptes à réfuter Spinoza, riposte Simon, sont justement ceux qui attribuent systématiquement les livres bibliques aux personnages dont ils portent les noms. 

Damnanda quidem Spinozae malignitas, sed non statim ea omnia quae habet de sacris Scriptoribus damnanda sunt, quod in aliquibus cum viris pietate et eruditione conspiciis consentiat2. 

Simon en vient à sa critique littéraire. Les « écrivains publics » déplaisent à certains ; mais Simon a pour lui l'avis de nombreux Pères de l'Église. Théodoret, dans sa Préface aux livres des Rois, affirme la multiplicité des prophètes-historiens aux temps bibliques 1. Id., p. 24. 

et pense que les livres des Rois furent écrits longtemps après les faits qu'ils rapportent. De grands critiques reconnaissent que Moïse eut des sources. La plupart des exégètes sont d'avis que la fin du Deutéronome n'a pas été écrite par lui. De même le livre de Josué contient d'évidentes additions ultérieures. Examinant le cas des différents livres de la Bible, Simon prouve qu'il n'a pas été l'inventeur de ces « écrivains publics ». A propos des Psaumes il rappelle qu'Augustin a soutenu qu'ils étaient tous davidiques malgré les titres contraires, ce qui était admettre l'idée d'une authenticité au sens large et Jérôme ne fait pas difficulté pour dater le recueil des Psaumes du temps d'Esdras. Si Jésus a cité le Psautier, sous le nom de David, c'était pour suivre l'opinion commune des Juifs. Le livre des Proverbes porte le nom de Salomon, mais il est visible qu'il s'agit d'une collection de sentences variées qui viennent en grande partie d'autres écrivains. Simon explique longuement le nom de Qohélet : d'après certains Juifs le mot signifie « le rassembleur de sentences » ; d'autres pensent qu'il s'agit du président de l'Assemblée. D'après Grotius ce livre contient des mots qui ne se trouvent que dans Daniel et Esdras. Il est donc tardif 

De même beaucoup de critiques doutent que le Cantique soit de Salomon: «Ses expressions sont parfois audacieuses et ses comparaisons choquent nos habitudes. » Job a dû être composé au temps de l'Exil. 

A cette réponse à Vossius, Simon joignit trois excerpta, l'un sur la fidélité du texte hébreu, et le fait que les Juifs ne l'ont pas modifié en haine des Chrétiens, un autre sur les Septante et le dernier sur les Hexaples d'Origine. 

Vossius répliqua et le 12 janvier 1685, Simon publia une nouvelle riposte : Hieronymi Le Camus Theologi Parisiensis judicium de nupera Isaaci Vossii ad iteratas P. Simoni objectiones responsione. Le pseudo-Le Camus déclarait : 

J'ai lu la réponse d'Isaac Vossius aux objections du P. Simon : elle m'a paru plus digne d'un chanoine que d'un critique, car aux raisons solides de Simon, il n'oppose qu'un vain mouvement de mots et il entasse idioties sur idioties... 

Cela commençait bien. Simon se moquait de tout ce que Vossius avait écrit au sujet d'Élie. Il l'accusait d'avoir commis des fautes de latin et reprenait certains sujets déjà traités. Qu'on juge du ton : 

Ainsi le bon Vossius va soutenir, d'après l'autorité de l'Église primitive, les écrits de fumeux imposteurs qui ont emprunté les noms des patriarches, des prophètes et des célèbres païens en publiant les 

livres d'Adam, d'Énoch, de Zoroastre, etc. Heureuse Église anglicane qui grâce à son fils Isaac Vossius va s'augmenter de tant de prophètes et de mages et va pouvoir insérer dans sa liturgie cette longue liste de prophètes, de patriarches, de docteurs, de vierges et de veuves. 

Mais il y a mieux! Il s'agit de l'insertion des apocryphes parmi les livres canoniques et Simon avait rappelé un mot un peu vif du cardinal Atestensis à l'Arioste : Dove haveva pigliati tante coglionerie ? 

Satis verniliter, reponit Vossius, sed loco non satis convenienti. Pronunciatum tamen hoc est illustrissimi Cardinalis majoresque sunt Vossii ineptiae, qui tot prophetae nugatores commentus sit, quam Ariosti, cui, quia erat poeta, licuit fingere nugatores jam facetissimus Vossius Simonio autor est, ut nomen illud Coglionerie ad frontes et titulos suorum transferat librorum. Bene quidem Vossius monet Simonium, qui libras quos post haec adversus Vossium editurus est, haec verba litteris sequipedalibus exarata praemitteo 

LE COGLIONERIE DI MESSER VOSSIO GRAN COGLIO-NATORE DE' LETTERATI1. 

La plaisanterie est un peu forte, mais Simon s'amusait. Néanmoins l'enjeu de sa dispute avec Vossius était important. Il s'agissait de justifier de grandes vérités qui dominent la critique biblique. L'hébreu est-il, oui ou non, le texte original de l'Ancien Testament? N'a-t-il pas été falsifié ni remplacé par le grec ? S'il est fidèle, c'est de lui, et non des Septante, qu'on doit partir. Il est faux que les Septante aient jamais été complètement substitués par les Juifs à cet original hébreu. 

Certes, de nos jours on donnerait raison à certains arguments de Vossius. Les théologiens trouvent de moins en moins d'objections à reconnaître l'inspiration aux Septante, à condition de voir dans les traducteurs grecs des targumistes de basse époque et de bien reconnaître que leur inspiration, située dans le cadre du judaïsme hellénistique — comme celle du livre de la Sagesse de Salomon — n'éclipse pas celle des textes originaux. Vossius avait le tort grave de penser que l'hébreu avait été falsifié et abrogé. Simon avait raison de protester avec passion mais il aurait pu le faire en termes plus courtois. 

i. Hieronymi Le Camus..., ./Md<e<MM Edinburg, 1685, p. 27. 

L'ÉDITION DE L'HISTOIRE CRITIQUE DE 1685, 

LA RÉPONSE DE PIERRE AMBRUN ET LA NOUVELLE LETTRE A SPANHEIM. 

D'après une curieuse lettre de Simon, trouvée, nous dit Buzen La Martinière, dans les papiers de M. de Harlay, archevêque de Paris, et qui est datée de 1694, des négociations avaient eu lieu en 1684-1685 pour faire paraître l' Histoire critique du Vieux Testament en France, avec autorisation et privilège du Roi. 

Je n'avance rien, Monseigneur, écrit Simon, dont je ne puisse vous produire des preuves authentiques1. 

Bossuet, « peu d'années après la suppression », me fit dire, écrit Simon, que, 

si je voulais la réimprimer en y faisant quelques corrections, il emploierait pour cela tout son crédit auprès de M. le Chancelier et auprès des docteurs chargés de la revoir 2. 

Au début, Simon eut peine à croire à un pareil revirement. Puis il vit Bossuet : 

Il me témoigna, par des paroles très obligeantes, qu'il voulait me rendre ce bon office et afin que je n'en doutasse pas, il se chargea d'en parler lui-même à M. le Chancelier ; et en effet, peu de jours après, il lui présenta un exemplaire de mon Histoire critique à la tête duquel M. le Chancelier écrivit de sa propre main M. Pirot qu'il nommait pour être de nouveau le réviseur de cet ouvrage. J'ai encore cet exemplaire où il y a quelques petites corrections de la main de M. l'évêque de Meaux et de celle de M. Pirot 3. 

Finalement Bossuet convoqua chez lui Pirot et l'abbé Renaudot, lequel envoya un mot à Simon : 

1. Lettres choisies, t. III, p. 261. 

M. Pirot a diné chez M. l'évêque de Meaux qui lui a parlé d'abord en particulier. Il l'a trouvé autant disposé à vous expédier promptement qu'il y avait sujet de souhaiter : et avant que de nous séparer, nous sommes entrés ensemble en conversation sur le même sujet. Il a témoigné en ma présence les mêmes dispositions qu'il avait fait paraître en particulier à M. de Meaux. Il a même réitéré que c'était rendre un service à l'Église que de donner cours à votre ouvrage. M. de Meaux l'a encore emporté et il le lui remettra entre les mains à son retour de Meaux, qui sera le soir de la Pentecôte et je serai l'entremetteur entre eux deux, ainsi qu'ils en sont convenus 1. 

Un peu plus tard, Bossuet fit assurer de nouveau Simon que les corrections seraient peu de chose. Le 12 juin 1685, il écrivait lui-même à Simon : 

Je ne plaindrai pas mes peines à lire moi-même un ouvrage de cette conséquence ; j'en conférerai avec vous très volontiers et vous ne trouverez pas plus de difficultés avec moi qu'avec les personnes les plus familières a. 

Il y eut plusieurs conférences avec Pirot. Mais celui-ci ne put avaler la pilule. Approuver de nouveau un ouvrage au sujet duquel il avait dû désavouer sa première approbation lui paraissait un peu fort. Il finit par refuser. Bossuet voulut faire nommer un autre censeur, mais Simon abandonna les pourparlers. « Je le remerciai du bon office qu'il voulait me rendre, lui marquant en même temps que ce qui s'était passé me donnait lieu de craindre pour l'avenir. » 

Il pouvait rompre d'autant plus aisément qu'une édition nouvelle de l'Histoire critique était sous presse pour le compte de Reinier Leers, éditeur à Rotterdam. C'est un magnifique in-quarto de 667 pages, imprimés sur deux colonnes et suivies d'une table analytique de 41 pages. On y trouvait, outre le texte du livre soigneusement corrigé par Simon lui-même, un catalogue des Bibles et des écrivains juifs, une préface nouvelle : celle de la quatrième édition, la lettre de l'anglican de Vieil avec la réponse de R. de L'Isle et la lettre de M. Spanheim avec la réponse d'un théologien de la Faculté de Paris. 

Dans un avertissement publié plus tard 3, Simon appréciera ainsi cette édition de l' Histoire critique : « J'ai suivi cette édition dans mes citations parce qu'elle est plus correcte que les autres ». 

Mais Reinier Leers devait compter avec la concurrence d'Elsevier d'Amsterdam, qui avait publié depuis 1680 trois éditions de l' Ht's- 

3. Dans la Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande. 

toire critique1. Leers désirait obtenir un privilège. Il en fut empêché par une intervention auprès des États de Hollande de Frederico Spanheim, cet « archithéologien » comme l'appelle ironiquement Simon, frère de l'Ézéchiel Spanheim qui avait écrit une lettre sur l' Histoire critique. Non seulement Leers ne put obtenir de privilège, mais il eut à essuyer la concurrence des successeurs d'Elsevier, « la compagnie des libraires » d'Amsterdam qui avait acquis son fonds. Ceux-ci contrefirent l'édition de Leers, qui leur intenta un procès mais le perdit. Leers décida d'augmenter l'édition de Rotterdam et fit passer l'entrefilet suivant : 

La compagnie des libraires d'Amsterdam fait une sixième édition de l' Histoire critique du Vieux Testament. Le sieur Reinier Leers, libraire de Rotterdam, en aura bientôt une septième plus considérable que toutes les précédentes parce qu'elle sera augmentée d'une pièce très curieuse qui n'a jamais vu le jour 2. 

Cette « pièce très curieuse qui n'a jamais vu le jour » était la Réponse de Pierre Ambrun ministre du Saint Évangile à l'Histoire critique du Vieux Testament, composée par le P. Simon de l'Oratoire de Paris. Leers la fit aussitôt joindre à son édition, dont il changea seulement le titre. Il y ajouta Nouvelle édition et qui est la première imprimée sur la Copie de Paris, augmentée d'une Apologie générale, de plusieurs remarques critiques et d'une Réponse par un théologien protestant. 

Or ce nouveau théologien protestant qui intervenait n'était autre que Richard Simon lui-même. Il avait en effet gardé inédit son mémoire justificatif de l' Histoire critique, remis en 1678 à Bossuet et au duc de Montausier. Il eut l'idée de le faire présenter par un prétendu pasteur calviniste chargé d'infliger une verte leçon à l'évêque de Meaux. Coup double! Simon protégeait Leers son éditeur contre d'éventuels ennuis en Hollande, pays protestant, où un ouvrage catholique de critique biblique était mal vu, et il saisissait l'occasion de servir aux catholiques de France quelques vérités intempestives. 

D'un bout à l'autre de cette Réponse de Pierre Ambrun, l'ironie court à fleur de texte. Ainsi dès le début le faux pasteur affirme que Bossuet, pour condamner l'Histoire critique, dut se séparer des Pères de l'Église. 

1. Bemus écrit: « La première édition elsevirienne de l'Histoire critique est celle de 1680... La seconde serait celle de 1681 que M. Graf dit avoir vue (si toutefois ce n'est pas une erreur pour 1680), et la troisième serait probablement celle de 1683, indiquée par George, bibliographe sur l'exactitude duquel, il est vrai, on ne peut pas compter. » (BERNUS, pp. 131-132.) 

On n'eut point d'égard aux témoignages que le P. Simon rapportait des Pères et des principaux docteurs de sa communion parce que, dans une affaire de cette importance, on trouvait à propos de réformer les principes établis par les Pères 1. 

Puis Simon règle leur compte aux Jésuites : 

Je ne crois pas que les Jésuites, ses bons amis, soient capables de lui faire grand bien, car il y a longtemps qu'on dit, en parlant des Jésuites de la Cour de France, qu'ils ne peuvent guère faire de bien, mais qu'ils peuvent bien faire du mal. Aussi bien des gens leur font la cour de peur d'en recevoir du mal, et à peu près comme ces peuples qui adorent le Diable 2 ... 

Puis c'est le tour des théologiens scolastiques : 

Les plus habiles gens de la Cour de Rome se moquent ouvertement de cette science, qu'ils appellent studio de'frati, une étude de moines, comme si elle n'avait été inventée que pour amuser les gens inutiles et les entretenir de méditations creuses. L'expérience nous fait voir qu'il n'y a point de gens qui raisonnent si mal sur les mystères de la religion que les docteurs scolastiques parce qu'ils ne savent qu'une métaphysique alambiquée et qui est de nul usage 3. 

Puis un coup de griffe à Port-Royal : « L'on dit que le P. Simon rompait bras et jambes non seulement à M. Arnauld, mais aussi à saint Augustin. » 

Simon s'amusait à rapporter les plaisantes objections qu'on lui avait faites. Si l'on admet l'existence des « écrivains publics », il faut dire adieu à l'antiquité de la prophétie de Jacob et les théologiens disaient sérieusement qu'il y avait là un argument dont Porphyre aurait pu s'emparer. Aussi, pour répondre aux objections faites à la Bible par les libertins, puisqu'on refuse les arguments de Simon, qui lui sont communs avec les Pères de l'Église, il faut se rabattre sur le P. Frassen, un cordelier docteur en Sorbonne. Le cordelier attribue tout le Pentateuque à Moïse ! Il se rencontre avec « le parti le plus sûr », celui des Protestants. 

Quant aux décisions du concile de Trente que certains catholiques jettent dans les jambes du P. Simon, elles ne sont même pas officiellement promulguées en France. 

Pierre Ambrun se dit d'accord avec Simon, sur le sujet de l'autorité des Pères de l'Église. Ceux-ci ne sont pas infaillibles en matière de critique et tel était déjà l'avis de Cajetan et de Maldonat. 

Le titre même de Critique prête à des contresens et un Capucin a pris le livre de Simon « pour une satire de la Bible. Ce bon Père croyait que critique et satire étaient la même chose. » 

Ambrun prouve que la thèse de Simon sur les écrivains publics est originale en ce que les Pères ne l'ont pas soutenue de cette façon. De même les additions faites à l'œuvre de Moïse sont admissibles pour des Catholiques, qui croient à la tradition, elles ne sauraient l'être pour des Protestants. Bossuet rejoint ces Protestants en disant que « les dates font tout en cette matière ». Sous le masque de Pierre Ambrun, Simon se délecte à citer un texte ridicule de l'évêque de Meaux et finit par accuser celui-ci de se contredire en acceptant de ruineuses concessions. 

M. de Meaux n'a peut-être pas pris garde qu'en réfutant par de bonnes raisons le principe du P. Simon, il le confirmait en même temps, accordant que Josué, ou Samuel, ou quelque autre prophète de ce temps-là ont ajouté quelque chose à Moïse car le P. Simon ne demandait que cela pour autoriser son sentiment touchant les Prophètes postérieurs qui ont réformé les actes de leurs prédécesseursl. 

Alors le cordelier arrive à la rescousse pour refuser même les concessions faites par Bossuet. 

Ambrun prétend que les livres sacrés sont «parfaits en ce qui regarde la généalogie et la chronologie ». Mais cette absurdité a pour but de faire bondir les lecteurs au courant. Ce pseudo-pasteur calviniste prend la défense du texte hébreu et félicite Simon d'avoir attaqué le P. Morin et Vossius. « C'est un des meilleurs endroits de son Histoire critique », note-t-il. A propos de la valeur du texte massorétique, P. Ambrun s'en prend vivement à Vossius. 

A l'occasion de l'analyse des versions de l'Écriture, il se moque d'un livre de M. Mallet, docteur en Sorbonne, qui prétend que les Juifs du temps de Moïse ne comprenaient pas l'hébreu, livre «qui ne peut servir qu'à donner des preuves de l'ignorance crasse où les plus savants même de l'Église romaine sont sur tout ce qui regarde l'Écriture 2 ». 

Mais la charge à fond de la Réponse de Pierre Ambrun se livre à propos de saint Jérôme. En faisant sa traduction d'après l'hébreu, ce Père de l'Église a bien montré quel était pour lui l'original de la Bible. Le P. Simon est son disciple et veut l'imiter : 

Je lui sais bon gré de ce qu'il dit sur ce sujet à la fin du chapitre xi de son deuxième livre en ces termes pour approuver la conduite de 

saint Jérôme. Il jugea qu'il était nécessaire de consulter les originaux ; et comme nous avons encore aujourd'hui ces mêmes originaux, on doit estimer ceux qui les consultent sans se préoccuper en faveur des Septante, ni en faveur d'aucune autre version. Je doute que cette proposition fut .:eçue en Sorbonne, où l'on ne connaît point d'autre Bible que la Vulgate ; et je trouve que ces docteurs ont raison en cela, parce qu'ils ne savent pas en lire d'autres. Il leur suffit que saint Jérôme ait pris la peine de faire pour eux une nouvelle version ; et comme ils sont persuadés qu'il a bien réussi, le P. Simon a grand tort de les renvoyer présentement à l'hébreu et au grec, ayant assez de peine à entendre le latin. Ils lui savent même fort mauvais gré d'avoir réveillé toutes ces questions de critique. J'ai même appris d'assez bonne part que ce fut une des plus fortes raisons qu'on ait eues pour supprimer son ouvrage ; parce qu'il était écrit en français, et qu'il exhortait, dès le commencement, les dames à le lire, qui auraient après cela fait bien des questions aux docteurs, sur lesquelles ils n'auraient pu les satisfaire. Le plus court chemin est que le P. Simon se taise là-dessus 1. 

Et naturellement Pierre Ambrun se félicite du projet de Polyglotte de Simon. A propos des versions de la Bible, Simon, sous le truchement de Pierre Ambrun, se moque doucement de soi-même : 

C'est un péché, selon lui, dans les Bibles d'Olivétan et de Calvin de ce que ces deux auteurs n'ont pas su l'hébreu, et c'est un autre péché, dans la dernière révision, de ce que les auteurs de cette révision l'ont su et de ce qu'ils s'y sont trop attachés. A quoi donc s'en tenir? Apparemment à la nouvelle version que le P. Simon donnera au public, selon son nouveau projet et à laquelle il voudra soumettre tous les Protestants qui ont ou trop ou trop peu su l'hébreu. Il n'y a que lui qui a la véritable mesure sur laquelle on doit se régler pour faire une version juste et sans défaut, mais je crains que les Protestants n'y trouvent à leur tour trop des Septante et trop du saint Jérôme, et peut-être trop d'une nouvelle grammaire de son invention et même d'un nouveau dictionnaire qui sera aussi de sa façon8. 

Dans l'examen des Pères, Simon « ne loue saint Jérôme que pour blâmer saint Augustin». Et derrière saint Augustin, il vise les Protestants et Port-Royal. « Or tout le monde sait que saint Jérôme était souvent de mauvaise humeur et qu'il jugeait quelquefois des choses plutôt selon son tempérament que selon la vérité 3. » 

A propos de Luther, de Calvin, de Cajetan, du P. Morin, de Bellarmin, de Louis Cappel, Pierre Ambrun juge Simon comme Simon lui-même a jugé ces auteurs dans sa Critique. 

Il est piquant de voir Simon se critiquer lui-même. Dans cette Réponse de Pierre Ambrun, il lui arrive de s'amuser à se faire la nique à soi-même, d'exprimer certaines de ses arrière-pensées, mais il ne faut pas oublier qu'il s'agit d'un prospectus protestant destiné à dédouaner son éditeur hollandais. Le Clerc écrira : 

On y reconnaît sans peine le style et le tour d'esprit du P. Simon, outre qu'il y a diverses particularités touchant la suppression de la Critique, qu'on croit que personne n'a pu savoir que l'auteur. Cette réfutation est encore si vague, si froide, et si pleine des louanges du P. Simon, qu'on voit bien qu'elle ne vient que d'un homme qui estime infiniment le P. Simon et qui découvre des qualités en lui qui ne sont bien connues qu'au P. Simon lui-même1. 

Simon voulait primitivement donner à Reinier Leers un tout autre texte, celui d'une réponse détaillée à Spanheim. Mais il dut y renoncer, car « il craignait que le docteur Spanheim, qui avait de puissants amis en Hollande, ne lui suscitât des affaires 2 ». 

En effet jamais Simon n'avait envoyé aux Protestants une riposte aussi cinglante que cette lettre à Spanheim. Il y reprenait chaque phrase du Protestant et lui répondait du tac au tac, en quelques lignes. 

Spanheim prétendait que l'Histoire critique avait été censurée par l'Église catholique. «Quand? Où? Et par qui?» réplique Simon. «Supprimée, oui! Censurée, non! » 

Le livre a des conséquences dangereuses, dit Spanheim. 

Je soutiens au contraire que les principes qui sont répandus dans toute l'Histoire critique ne peuvent avoir de mauvaises suites que dans l'esprit des Protestants qui ont établi de faux principes et opposés à toute l'antiquité, afin de former une religion nouvelle et selon leur caprices. 

Et Simon prend à témoin les polémiques entre Calvinistes et Sociniens pour montrer que les Protestants doivent admettre la tradition et sont obligés d'y recourir. 

« Simon s'est donné pour un nouvel Esdras », prétend Spanheim. 

M. Spanheim, riposte Simon, a fait voir qu'il était ridicule de parler de mission et d'autorité dans des faits où il ne s'agit que de grammaire et de diverses leçons. On aurait bien plus de raisons de demander aux nouveaux prophètes de M. Spanheim par qui ils ont été envoyés, 

1. Sentiments de quelques théologiens, Amsterdam, 1685, p. 456. 

2. Lettres choisies, t. II, p. 281. 

et qui les a autorisés pour annoncer tant de nouveautés qui ne regardent pas la seule critique, mais les principaux points de la religion1. 

Le livre de Simon répand le doute, prétend Spanheim. Non! réplique Simon. Je m'appuie sur la tradition. Certes, l'auteur de YHistoire critique nie que bien des livres de la Bible aient été écrits par des contemporains des événements racontés. Et qu'importe? Les Septante ont bien complété l'hébreu. Spanheim fait une apologie sans réserve des massorètes, mais les rabbins du temps de saint Jérôme avaient aussi leur valeur. Les manuscrits hébreux ne remontent pas à plus de 700 ans. Les anciennes versions divergent d'avec le texte massorétique. Pour s'en tirer il faut donc faire de la critique. Puis Spanheim entreprend l'éloge de Vossius. Il faudrait s'entendre : on ne peut admirer et suivre, à la fois, Vossius et les massorètes. 

Spanheim accuse Simon d'avoir adouci la décision du Concile de Trente en faveur de l'authenticité de la Vulgate. Simon réplique : 

Il n'y a rien dans la définition des Pères du Concile de Trente que d'équitable et selon les lois canoniques. Ils n'ont pas pour cela condamné le texte hébreu qui est en usage dans les synagogues des Juifs, ni la version des Septante qu'on lit dans l'Église orientale. Ils n'auraient même jamais pensé à déclarer la Vulgate authentique, qu'un long usage avait rendue telle, s'il n'eût été nécessaire de remédier à un désordre évident que les nouvelles traductions des Protestants avaient causé dans l'Église. Le concile n'a donc rien fait en cela que de confirmer une version autorisée depuis tant de siècles, pour s'opposer plus fortement aux innovations de quelques prophètes grammairiens qui croyaient avoir plus d'esprit que toutes les Églises du monde2. 

Les remarques de Spanheim sur l'orthographe hébraïque ne sont pas plus pertinentes, ni son apologie pour Diodati et Calvin. Il a tort d'accuser les Caraïtes de rejeter toutes les traditions et de • prendre la défense du P. Morin. Quant au reproche fait à Simon de rabbiniser, il est bien mal venu : 

M. Simon ne manque lui-même, dit M. Spanheim, aucune occasion d'étaler son érudition juive, et il se rend même le protecteur des rabbins contre M. Vossius. Il est vrai qu'il est souvent obligé de parler des rabbins, ayant à traiter avec les Protestants, qui remplissent leurs livres de cette érudition, et qui se croient habiles dans ce genre de littérature. Il a été nécessaire de faire voir qu'ils n'y étaient pas si habiles qu'ils le voulaient persuader aux autres. C'est sur ce pied-là qu'il a repris les fautes grossières d'Alexandre Morus. Pour ce qui regarde 

M. Vossius, qui est dans une autre extrémité et qui médit des rabbins sans les avoir lus, il était à propos de le convaincre qu'il avait tort de décider en maître sur des faits qu'il n'entendait point 

Cette vive réponse à Spanheim resta inédite. Simon allait être occupé par un ennemi autrement insistant. Le mystérieux Critobulus Hieropolitanus entrait en scène. 

HOLLANDE SUR L'HISTOIRE CRITIQUE DU VIEUX TESTAMENT, COMPOSÉE PAR P. RICHARD SIMON, DE L'ORATOIRE1 

Cet injurieux débat de savants qui allaient se jeter de gros livres à la figure commence à la manière d'un roman policier. Il faut l'entendre raconter par Richard Simon : ' 

« Vers ce temps-là, en 1685 et non pas en 1684, M. Simon étant accompagné d'un honnête ecclésiastique rencontra dans la rue un homme qu'il ne reconnut point d'abord pour ne l'avoir vu qu'une fois au Palais, dans la boutique d'un libraire. Cet homme, après l'avoir salué, lui dit assez brusquement qu'on imprimait à Amsterdam un furieux livre contre lui, qu'il y en avait déjà trois feuilles d'imprimées quand il en était parti ; qu'au reste il ne serait pas facile d'y répondre parce que l'auteur n'était point dans les sentiments des Protestants. 

— C'est donc un Socinien, répondit M. Simon. 

— Bon Socinien! bon Socinien, répliqua cet homme. Et nous verrons comment vous vous en tirerez. Vous n'avez plus, continua-t-il, affaire aux gens de Genève ni aux Huguenots de France et encore moins à des Allemands. 

— Je le sais, lui dit M. Simon. Mais il me semble que les Sociniens ne sont guère habiles en fait de critique, surtout celui dont vous me parlez. Je juge de sa capacité par un certain livre intitulé Liberii de Sancto Amore Epistolae theologicae, que j'ai emprunté de M. Allix, qui m'a assuré que M. Le Clerc du parti des Arméniens d'Amsterdam en était l'auteur. 

» M. Simon prit en même temps congé de cet homme, à qui il ne voulut point dire sa demeure, bien qu'il l'en pressât. Mais il ne laissa pas de le suivre et de l'entretenir du livre qu'on imprimait. Il lui dit entre autres choses qu'on y attaquait la tradition. A quoi M. Simon répondit qu'apparemment M. Le Clerc ferait la même chose que la plupart des Protestants qui ont écrit là-dessus contre les Catholiques sans les entendre ; qu'au reste le principe des Sociniens, qui nient la tradition, va droit à rétablir le judaïsme, et même le sadducéisme. 

1. Je citerai d'après l'édition originale, Amsterdam, 1685. 

— Nous sommes par la grâce de Dieu, répliqua cet homme parlant de soi et de M. Le Clerc, bons Sociniens, mais nous ne voulons point être Saducéens1. » 

Le livre annoncé par le « bon Socinien » parut bientôt. Il était copieux, 457 pages serrées et intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament, composée par le P. Richard Simon, de l'Oratoire, où en remarquant les fautes de cet auteur on donne divers principes utiles pour l'intelligence de l'Écriture Sainte, A Amsterdam chez Henri Desbordes, dans la Kalverstraat, près le Dam. MCDLXXXV. Le livre se présente comme un recueil de vingt lettres, l'auteur ayant dû songer aux Provinciales. Mais on en est loin! Ces lettres rapportent les entretiens de trois amis, dont le seul sujet est l'Histoire critique. En fait le livre contient quantité d'excursus, un long rapport sur l'inspiration, des attaques contre Jurieu. La lecture en est indigeste et monotone. On y trouve, avec une polémique personnelle contre Richard Simon, un exposé de ce qu'on appellerait aujourd'hui le protestantisme libéral et une discussion détaillée de certains problèmes de critique scripturaire. 

« Le Clerc, écrit Bernus, procède à un examen approfondi de l'Histoire critique, pesant d'une main sûre la valeur de toutes les assertions, scrutant d'un œil exercé toutes ses preuves et ne laissant rien passer à la légère. Cette polémique est poursuivie partout, si ce n'est avec une urbanité parfaite, du moins sans injure, ni personnalité.... Les vues de Le Clerc, il est vrai, ne sont pas toutes suffisamment fondées, mais elles sont inspirées par un esprit large et libre, plus dégagé même que celui de Simon des opinions traditionnelles 2...» 

Ce jugement très bienveillant est-il justifié ? Beaucoup d'observations et d'exemples rapportés par Le Clerc sont empruntés au Nouveau Testament. A propos de l'Ancien, qui est l'unique objet du livre de Simon, les meilleurs remarques de Le Clerc sont relatives à la critique littéraire. Dans la première lettre, il donne des indications fines et précises sur l'Épître aux Romains et l'Apocalypse. Dans la neuvième il caractérise très bien à la fin les hyperboles prophétiques. De même on trouve de précieuses notations sur le style des écrivains bibliques, dans le mémoire sur l'Inspiration d'Aubert de Versé qui est rapporté dans les onzième et douzième lettres, en particulier à propos des Proverbes, de l'Ecclésiaste, du Cantique et de Job. Dans la sixième lettre, Le Clerc énumère les excellentes raisons critiques pour lesquelles Moïse ne saurait être l'auteur du Pentateuque. Mais l'hypothèse qu'il émet n'est guère satisfaisante. Le Pentateuque eût 

1. Réponse à la Défense des Sentiments de qq. théologiens de Hollande, p. 55. 2. Op. cit., p. 109. 

été composé par « un sacrificateur israélite » envoyé en mission aux Samaritains durant l'Exil. 

Il y a de l'apparence que ce sacrificateur, soit qu'il l'ait fait lui seul, ou qu'il ait été secouru par d'autres, pour faire comprendre à ces peuples idolâtres la fausseté de leurs opinions, touchant la pluralité des dieux, entreprit de leur donner une histoire de la création du monde par un seul Dieu, et un abrégé de celle des Juifs jusqu'à la Loi, par où il parut qu'il n'y a qu'un seul Dieu, qui est celui que les Israélites adoraient. Il écrivit cette histoire en hébreu et en anciens caractères, parce qu'il ne savait pas encore la langue des Chaldéens et n'avait pas encore pris l'usage de leurs lettres, ayant demeuré trop peu de temps en Chaldée, ou pour quelque autre raison que nous ne savons pas 1. 

Simon avait argué des répétitions contenues dans les récits du Pentateuque pour en conclure à une pluralité d'auteurs. Le Clerc proteste : 

Lorsqu'on ne dit une chose qu'une seule fois, il se peut faire qu'un lecteur qui n'est pas attentif n'y prenne pas garde, mais lorsqu'elle se présente plusieurs fois à l'esprit, le lecteur est comme obligé d'y faire attention. Et c'est peut-être pour cela que les mêmes lois sont répétées en tant d'endroits du Pentateuque, afin que les Israélites y prissent garde. Je ne sais, Monsieur, si le P. Simon a eu un semblable dessein dans son livre, mais je n'ai jamais lu de livre français où il y eut tant de répétitions que dans le sien, et je crois que bien des gens en trouveront une bonne partie tout à fait inutile... Il n'y a guère moins de confusion et de désordre dans l'Histoire critique que l'on en peut trouver dans les livres historiques de la Bible 2. 

On n'a pas voulu couper la fin de la citation, car elle donne le ton du livre de Le Clerc. Celui-ci quand il s'agit des lois proprement dites du Pentateuque affirme qu'elles n'ont pas été inspirées mais dictées par Dieu à Moïse. 

Moïse ne fut pas l'inventeur des lois qu'il donna aux Israélites, il les reçut de Dieu mot pour mot et il ne fit que réciter et qu'écrire ce que Dieu lui avait dit 3. 

Aussi Le Clerc ne peut-il admettre l'hypothèse des «écrivains publics ». A quoi eussent-ils servi? La Loi était révélée et irréformable. 

Tout le monde regarde les Prophètes comme les interprètes de la Loi, qui n'y ont rien ajouté ni diminuél. 

Non seulement, Le Clerc nie l'existence des écrivains publics, mais il reproche à Simon de leur avoir donné le nom de « prophètes », car il n'admet pas qu'un prophète ou un inspiré puisse parler autrement qu'en état de transe. Cela découle de ses principes protestants. L'inspiration est pour lui une révélation. Et la révélation n'apprend à l'homme rien d'autre que ce que pourrait lui découvrir la raison. D'après Le Clerc comme d'après Spinoza, ce qui distingue la prophétie de la raison, ce n'est pas l'objet révélé, c'est le mode visionnaire. Car l'objet de la prophétie, ce sont les vérités rationnelles: 

Je soutiens qu'un raisonnement clair et convaincant, quoique humain, est aussi certain que toute la révélation et que la révélation n'est fondée que sur des raisonnements humains. Quand je dis qu'il est jour, parce que le soleil luit, ne dis-je pas, à votre avis, une chose aussi constante et aussi certaine que lorsque je dis qu'il faut croire que Jesus-Christ est ressuscité'? 

A ses yeux, la Bible est simple et claire. La religion ne consiste qu'à trouver le chemin du bonheur ; le reste est fariboles. 

On demande présentement si l'Écriture du Nouveau Testament ne nous ordonne pas de croire en Dieu d'une manière si claire qu'il ne faut qu'avoir le sens commun pour l'entendre? Certainement si cela n'est pas clair, il n'y a rien au monde de clair, et les Pyrrhoniens avaient raison de dire que tout ce que nous savons de certain, c'est que nous ne pouvons rien savoir d'assuré 

On ne s'étonnera pas que Le Clerc nie l'inspiration. C'est dans le mémoire d'Aubert de Versé, celui qu'il appelle M. N., qu'il glisse les affirmations qui tendent à détruire le canon des Écritures : 

Il faut avouer que l'on chante indifféremment tous les psaumes dans les églises protestantes, sans prendre garde que tous ne sont pas également inspirés 4. 

Pourquoi ne sont-ils pas inspirés ? C'est que l'inspiration est pour eux l'esprit de piété. Aussi doit-on rejeter Esther. 

Ce livre aura été écrit dans un temps où il n'y avait plus de prophètes en Israël et par conséquent ne pourra passer pour un livre inspiré de Dieu 1. 

On ne voit aucune preuve que ce qui est contenu dans les Proverbes ait été inspiré de Dieu à Salomon, d'une manière prophétique. Ce sont des sentences morales qu'un homme de bien peut prononcer, sans inspiration, comme sont celles qui sont contenues dans l'Ecclésiastique. Il y en a une infinité qui ne sont que des proverbes populaires, qui sont à la vérité de bon sens, mais qui n'ont rien de divin2. 

Il n'y a pas d'apparence que l'Esprit de Dieu ait voulu étaler avec tant de force des raisonnements sadducéens, ou peut-être pires, pour n'y répondre qu'en deux ou trois mots 3. 

Naturellement, l'autorité du canon disparaît : 

Le Sanhédrin des Juifs a pu recevoir dans h nombre des livres sacrés des ouvrages qui n'avaient rien de divin '. 

Seule une épaisseur fine comme le tranchant d'une lame de rasoir sépare cette religion de celle de Spinoza. 

Évidemment Le Clerc ne pouvait qu'avoir été scandalisé à la lecture de Y Histoire critique de Simon, qui faisait tant de cas des traditions juive et chrétienne. Il nie toute tradition. Et l'exégète catholique lui paraît insincère. A propos de la tradition, il écrit : 

Un de nos amis à qui j'ai fait remarquer cette contradiction du P. Simon m'a répondu qu'il y avait de l'apparence que le P. Simon disputait contre les Protestants, selon la méthode de saint Jérôme, et qu'il disait par économie des choses qu'il ne croyait point, comme faisait autrefois ce Père, selon les adversaires qu'il avait à combattre, ainsi que l'a remarqué le P. Simon. On appellerait cela dans le langage de notre siècle imposture et mauvaise foi, mais les Grecs qui s'exprimaient bien plus finement que nous l'appelaient oixovofjua, c'est-à-dire une dispensation pieuse dans laquelle on se sert du mensonge le plus honnêtement du monde pour triompher de son adversaire non x. Id., p. 238. 

officiosum mendacium est, pour me servir des termes de saint Jérôme, sed honesta dispensatiol. 

Dans un passage plus perfide encore Le Clerc s'en prenait aux hypothèses de Simon et se mettait à en faire à son tour sur l'auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament. 

Par exemple, si l'on ignorait tout à fait quel est l'auteur de la Critique, on pourrait proposer diverses conjectures, par lesquelles on rendrait fort bien raison de la manière dont est écrit le livre du P. Simon. On pourrait dire que c'est un Réformé qui l'a fait, parce qu'il suit le plus souvent la méthode des Réformés, qu'il loue divers de leurs auteurs, et qu'il parle des Pères avec assez de liberté. Pour les endroits où il semble qu'il veuille favoriser l'Église romaine, on dirait que ce ne sont que des endroits hors d'œuvre, que l'auteur n'a ajouté que pour se cacher et afin qu'on ne connût pas qu'il est Réformé. D'autres soutiendraient que c'est un Juif qui a vécu et qui a étudié parmi les Chrétiens, comme il y en a une infinité en Espagne et en Portugal ; que l'on voit bien, par l'estime qu'il a pour les rabbins et par le grand nombre qu'il en a lu, qu'il est Juif ; mais que d'un autre côté, à force d'avoir lu les livres des Chrétiens, il est guéri de divers préjugés qu'ont les Juifs : que d'ailleurs on ne doit pas s'étonner qu'il parle de la religion chrétienne comme les Chrétiens, puisque les Juifs d'Espagne font toutes les fonctions du christianisme, qu'il y en a plusieurs qui sont prêtres, docteurs en théologie, évêques, et même inquisiteurs et qu'ils n'observent aucune ordonnance du judaïsme, si ce n'est qu'ils jeûnent en secret le jour des Expiations. Il se trouverait peut-être des gens qui diraient qu'il n'est ni l'un ni l'autre, que c'est un spinoziste caché, qui, en faisant semblant de vouloir réfuter Spinoza, favorise ses sentiments impies ; et, en feignant de donner des règles pour l'intelligence de l'Écriture, la rend tout à fait inutile et en détruit l'autorité, que s'il parle de la tradition, ce n'est pas qu'il en soit persuadé puisqu'il est visible qu'elle est infiniment plus obscure et plus incertaine que le sens de l'Écriture 2. 

Certes ensuite Le Clerc reconnaît « être persuadé que le P. Simon est bon catholique romain ». N'empêche qu'il a jeté son venin. On veut croire qu'il reste loyal et que sincèrement il n'a pas compris Simon. Il accuse généralement les Catholiques de croire des « absurdités » quoiqu'il reconnaisse plusieurs fois la légitimité des reproches faits par Simon aux critiques protestants et aux versions protestantes de la Bible 3. Mais d'un bout à l'autre de son livre, il fait la preuve 

3. Cf. pp. 288 et 326. 

de son incapacité absolue à comprendre l'idée catholique de tradition, la vraie nature de l'inspiration et les caractères de l'Église. Il déforme grossièrement la pensée de Richard Simon pour lui opposer la rationalisme de la « philosophie des lumières ». Son exposé est constamment fait sur un ton de dédain protecteur pour ce pauvre « brahmine » qu'est Simon ; ce qui allait légitimement provoquer l'ire du savant prieur de Bolleville. 

LA PREMIÈRE RÉPONSE DE SIMON A LE CLERC 

Quoiqu'il ait dit le contraire Simon fut très irrité à la lecture des Sentiments de quelques théologiens de Hollande. Il se mit, sans désemparer, à la réfutation du livre de Le Clerc. Il en perdit le boire et le manger. Il décida, pour ne pas interrompre son travail, de se doper au café et au chocolat, comme plus tard Balzac pour décrire l'agonie du père Goriot 1. En août et septembre, il composa, probablement à Bolleville, les 256 pages de sa Réponse. Il prit l'une après l'autre chacune des vingt lettres de Le Clerc pour en faire la réfutation systématique. 

Le Clerc, dit Simon, « blâme les Pères et les rabbins sans les avoir jamais lus. Il se contente de nous donner des mots à la manière des anciens sophistes, sans produire aucunes raisons solides 2. » Et tout de suite il aborde le fond du débat : 

Tout le monde sait que la religion consisie en des faits qu'il faut avoir étudiés pour en pouvoir décider. M. Simon nous assure qu'on doit chercher la véritable connaissance de ces faits dans les auteurs qui en ont traité et que pour cela il est absolument nécessaire d'associer l'Écriture, qui est la règle de droit, à la tradition, qui est la règle de fait, et afin qu'on ne l'accuse pas d'établir une tradition chimérique et sans fondement, il appelle tradition une conformité de créance dans toutes les Églises du monde et dans tous les siècles. Voilà de quelle manière il s'est appliqué à l'étude de la religion, en lisant l'Écriture, les Pères, les Conciles, l'Histoire ecclésiastique, et en un mot consultant tous les Actes qui contiennent les matières de la religion. 

M. Le Clerc au contraire, suivant l'exemple de ses chers frères unitaires, ne veut point d'autre règle que l'Écriture, qu'il reconnaît lui-même être obscure, et qui par conséquent ne peut pas seule servir de règle. Tous les actes selon lui qui ont été écrits depuis les Apôtres sur la religion sont autant de pièces inutiles qui ne peuvent servir 

1. Cf. BERNUS, op. cit., p. 97. 

2. Réponse au livre intitulé Sentiments de qq. théologiens de Hollande par le Prieur de Bolleville, Rotterdam, p. 9. 

qu'à altérer l'ancienne créance. Mais il semble que, pour en juger, il faudrait auparavant les avoir examinés. Les Catholiques ont cet avantage par-dessus les Protestants et les Unitaires qu'ils reconnaissent aussi bien qu'eux l'Écriture pour principe de leur religion ; mais ils ne croient pas que cela suffise. On ne peut pas vider un procès, si l'on n'a examiné avec soin toutes les pièces qui appartiennent à ce procès. Comment donc pourrait-on terminer les controverses entre les Catholiques et ceux qui se sont séparés d'avec eux, si l'on ne fait une recherche exacte de ce qui peut servir à l'éclaircissement de ces controverses 1 ? 

Simon accuse les Protestants et les Unitaires, c'est-à-dire les Sociniens, de se contenter de consulter un dictionnaire et quelques commentaires. Il leur fait dire : 

A quoi bon se fatiguer à lire tant de volumes de Pères, d'histoires et de Conciles, qui ne peuvent servir qu'à nous gâter l'esprit? M. Le Clerc a bien plutôt fait, il s'érige avec une douzaine de livres en théologien qui décide de tout ce qu'il y a eu de plus savants hommes dans l'Église orientale et occidentale depuis les Apôtres jusqu'à ces derniers siècles. Cela s'appelle selon lui n'être ni ignorant ni visionnaire, mais s'appliquer avec un grand soin à l'étude de la religion 2. 

Simon déchiquette une à une les phrases de son adversaire, les réfute. Il raille le Protestant : 

M. Simon devait prévrir, dit-on, qu'on lui répondrait que VÉcriture est claire dans les choses essentielles. Aussi a-t-il prévu cette objection, puisqu'il l'a réfutée en montrant que, d'un principe qu'on suppose clair et évident, on ne peut pas tirer des conclusions entièrement opposées. De plus c'est une pure pétition de principe de dire que l'Écriture est claire dans les choses essentielles, puisqu'il s'agit de savoir ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas. 

Le Clerc définit la religion comme étant les devoirs à rendre à Dieu. 

L'Alcoran prescrit aussi fort clairement ces mêmes maximes aux sectateurs de Mahomet... Un Juif qui rejette les livres du Nouveau Testament ne laissera pas d'admettre les deux choses que notre auteur croit être essentielles à la religion et M. Le Clerc ne pourra jamais le persuader de la vérité des Évangiles s'il n'a recours à la même tradition que M. Simon a établie dans son Histoire critique 8. 

On ne peut qu'admirer la lucidité de Simon. Toute la critique moderne lui donne raison. Par les préjugés philosophiques et religieux, Le Clerc fait déjà songer à Loisy et à Bultmann. 

Ceux qui ne reconnaissent point d'autre principe de leur religion que ce que notre auteur avance dans son livre courent grand risque de n'être chrétiens que de nom. Le peuple selon lui a la liberté de ne faire profession de croire que ce qu'il sait clairement et de vivre conformément à ses lumières. C'est là ce qu'on peut appeler une liberté de conscience dans toutes les formes et je ne m'étonne plus qu'un des bons amis de M. Le Clerc ait eu dessein depuis peu de faire un voyage à Constantinople, pour voir si les Mahométans avaient des points fondamentaux dans leur religion qui puissent empêcher les Sociniens de se joindre avec eux1. 

Et Simon se lance dans un exposé magistral de la tradition. Rien n'égale la fermeté et la rigueur de sa discussion des faits qui établissent cette tradition. 

Nous voyons plusieurs Églises établies avant qu'il y eût aucune Écriture, et elles étaient les dépositaires des traditions apostoliques, dont une partie seulement a été écrite dans la suite selon les occasions et non pas exprès pour être la règle unique de notre foi. Quand même ces traditions n'auraient pas été publiées dans les livres du Nouveau Testament l'Église les aurait toujours conservées, et nous aurions recours alors au témoignage des principales Églises du monde pour autoriser toutes ces traditions8. 

Aussi défend-il Tertullien comme témoin de la tradition, même contrel'avis du P. Malebranche. 

Sans sortir même du livre de Tertullien, dont il est question, le bon sens et la solidité du raisonnement y paraissent bien mieux que dans tout ie discours de notre faiseur d'entretiens. En effet Tertullien s'était appliqué à l'étude des lois, qui apprend à raisonner juste dans les matières de fait ; au lieu que M. Le Clerc, lorsqu'il traite un fait, parle en homme évaporé et qui ne sait le plus souvent où il veut aller, parce qu'il n'a pas de principes arrêtés. A l'égard du jugement que le P. Malebranche a fait des ouvrages de Tertullien, je défère beaucoup à ses sentiments dans les matières qui regardent purement la philosophie, mais je crois qu'il ne sera pas fâché que je lui fasse remarquer que pour juger de l'esprit et des écrits de ce Père, il ne devait pas choisir son livre intitulé De Pallio qui est une pure déclamation et une pièce de rhéteur 8. 

Et il rétorque vivement à Le Clerc : 

Ce qui trompe la plupart des Protestants, c'est qu'ils s'imaginent que l'Église dans ses décisions n'emploie que son autorité, au lieu qu'elle ne juge de quoi que ce soit que sur de bons témoignages, qui sont les véritables preuves en matière de fait et ce qu'elle nomme traditionl. 

Même excellence de Simon dans sa démonstration de l'existence de scribes officiels dans les royaumes d'Israël et de Juda. Comme en Égypte, ces scribes, Simon le prouve, prenaient le nom de prophètes, que Le Clerc a le tort de confondre « avec ceux dont il voyait les noms dans les titres de la Bible 2 ». 

Au fond, Le Clerc ne peut admettre que la Bible comprenne les archives d'un État. Pour les Protestants la Bible est essentiellement un recueil de livres personnels de piété où Dieu parle chaque fois qu'on retrouve le ton moral et édifiant des cantiques huguenots. D'après Le Clerc, ce Dieu ne saurait être mêlé à l'impure histoire d'Israël, traversée d'épisodes sanglants, d'appels à la sagesse politique, s'appuyant sur des institutions civiles, un fonctionnarisme profane, tout ce que Simon appelait « la République des Hébreux ». Tel est le grand dissentiment entre Catholiques et Protestants sur la Bible, et il est bien inutile d'ajouter que les fouilles archéologiques et les progrès de la critique ont donné raison à Simon. Les inspirés qui ont écrit la Bible étaient une foule et par ses institutions, roi, archivistes, scribes, Israël ressemblait aux autres peuples de l'Orient. 

Certes, Le Clerc avait raison de supposer que le Sanhédrin est chez les Juifs une institution récente et postexilienne, mais Simon avait raison d'affirmer qu'un « conseil des cheiks » existait depuis les temps nomades. Il soutient qu'une autorité institutionnelle a toujours subsisté en Israël et que cette autorité était religieuse. 

Simon est particulièrement sévère dans sa critique du mémoire de Noël Aubert de Versé sur l'Inspiration. A la suite de Spinoza le Protestant y avait fait remarquer la dive site de style des Prophètes. Simon réplique : 

Si M. N. n'avait pas été plus loin, il serait inutile de résoudre ses difficultés : car saint Jérôme et les plus savants Pères conviennent que le style des Prophètes ne vient pas tant de l'esprit qui les a inspirés que d'eux-mêmes ; et c'est même ce qu'on a remarqué dans l'Histoire critique et dont on ne peut douter raisonnablement, à moins qu'on ne veuille combattre l'expérience que nous en avons... Il sera toujours vrai de dire que les Prophètes sont la pure parole de Dieu, bien que les 

Prophètes se servent d'expressions qui leur sont propres, car ils ne disent rien que ce que Dieu leur a inspiré. La prophétie d'Isaïe étant bien traduite en grec et en latin n'est pas moins la parole de Dieu qu'en hébreu, qui est la langue du prophète. Nous n'avons pas moins de vénération pour l'Évangile de saint Matthieu, qui est écrit en grec, que si nous avions l'original, qu'on croit communément avoir été écrit en hébreu ou syriaque. Les Apôtres se sont servis sans aucun scrupule de la version grecque du Vieux Testament pour annoncer la foi, bien qu'ils sussent que les livres du Vieux Testament avaient été écrits en hébreu. C'est pourquoi M. N. se trompe fort s'il a cru diminuer en quelque chose la divinité des livres prophétiques, en faisant voir que toutes les paroles n'ont point été dictées mot pour mot aux Prophètes. Il suffit que les choses aient été toutes dictées ou inspirées, et c'est en cela principalement que consiste la parole de Dieu annoncée aux hommes par la bouche de ses Prophètes1. 

Un homme qui est dirigé par l'Esprit de Dieu pour ne point tomber dans l'erreur cesse-t-il pour cela d'être homme et d'agir selon les voies ordinaires des hommes2 ? 

C'est pourquoi Simon défend vigoureusement l'inspiration du Livre des Proverbes et des ouvrages analogues de la Bible : 

Il (le Protestant) ajoute que la plupart ne sont que des proverbes populaires qui sont à la vérité de bon sens mais qui n'ont rien de divin. Mais je souhaiterais qu'il nous eût marqué ce caractère de divinité. Puisque ce livre a été fait pour instruire des hommes, il faut nécessairement qu'il s'explique à leur manière ; et si le raisonnement de notre auteur prouvait quelque chose, il serait obligé de dire aussi qu'il y a bien des choses dans les Prophètes, qui ont été selon lui inspirées, lesquelles ne paraissent avoir rien de divin et qui ne puissent avoir été prononcées par de simples orateurs. C'est donc un faux raisonnement de juger de l'inspiration ou divinité d'un livre par la matière qu'il contient, puisqu'un ouvrage de morale et d'économie, soit qu'il soit inspiré, ou qu'il ne le soit pas, doit nécessairement traiter de choses morales et d'économie 8. 

Il faut renoncer au Christianisme, si on veut nier que les Psaumes et les autres livres qu'on nomme hagiographes soient inspirés 4. 

Il élargira le problème et montrera l'enjeu de son débat avec Le Clerc : 

Les principes de sa théologie conviennent aussi bien à la religion des Chinois qu'à celle des Chrétiens1. 

Il serait fastidieux et inutile de suivre Simon dans ses réponses à chaque phrase de Le Clerc. La gravité du problème à résoudre est souvent éclipsée par une polémique discourtoise. On eût aimé que Simon répétât moins souvent que son adversaire faisait « des pas de Clerc », ignorait l'hébreu et n'avait lu ni les Pères, ni les rabbins. Le problème est que, même s'il les avait lus, il ne les avait pas compris. Mais pourquoi Simon traduit-il cette mésintelligence par une formule aussi déplaisante que celle-ci : 

Que pouvait-on faire autre chose que d'avoir du mépris pour des gens qui au lieu de ces prétendus originaux (de la Bible) ne nous ont donné que de méchantes versions de leur façon et qui se sont la plupart jetés dans des sentiments ridicules, quand ils ont voulu expliquer leur pensée sur cette matière ? L'auteur de la préface qui est à la tête de la dernière édition de la Critique a eu raison de dire que ces messieurs les Réformateurs devaient réformer leur cervelle avant que d'entreprendre de réformer les autres 2. 

Le seul sujet où l'on pardonne — même chez les Protestants — à Simon de s'être abandonné à son humeur moqueuse, c'est dans le cas du ministre calviniste Jurieu. 

Si l'on juge de la capacité des Protestants dans les langues orientales par les citations qu'on en trouve dans leurs livres, on aura une très méchante opinion de leur prétendue capacité. Je n'en veux point d'autre témoin que M. Jurieu, ministre de Rotterdam, dans son livre intitulé Préjugés légitimes contre le Papisme, qui a été imprimé cette année 1685, à Amsterdam. Je ne sais de quoi s'est avisé ce fameux avocat des causes perdues d'insérer dans son ouvrage un commentaire sur une partie de l'Apocalypse et de vouloir nous prouver par l'hébreu, le grec, le syriaque et l'arabe, sans avoir aucune connaissance de ces langues, que l'évêque de Rome est l'Antéchrist et la Bête de l'Apocalypse3. 

D'après Jurieu le chiffre de la Bête était le nom de Rome en hébreu. Simon réplique que ce chiffre signifie « Rotterdam ». « Il n'est pas besoin d'en dire davantage pour faire voir que le ministre de Rotter- 

dam selon les propres raisons de son livre est la Bête à deux cornes. Nous lui sommes fort redevables de nous avoir donné sur cette Bête un si bon commentaire, qui ne souffre pas la moindre difficulté. » 

Il était arrivé souvent à Le Clerc, dans sa critique de Simon, de tomber juste ; en particulier à propos de l'origine du Sanhédrin ou de l'existence du Shéol. Il avait signalé à Simon quelques ouvrages anglais et allemands. Sa grande erreur avait été de donner un tour personnel à sa critique et de faire preuve d'une totale incompréhension de ce qu'est la tradition catholique. 

Simon eut le tort de lui répondre sur le même ton, au lieu d'élever le débat. Il étala son irritation devant les erreurs et les à-peu-près de Le Clerc sur les Pères, les Conciles, sur la notion d'inspiration. En lui donnant l'occasion de s'expliquer Le Clerc lui avait peut-être rendu service. Heureusement, avant que cette polémique ne continuât de s'envenimer, Simon allait la poursuivre avec un tout autre antagoniste, dont le caractère obligeait à beaucoup de nuance et de circonspection. 

LETTRE AU DOCTEUR PIROT SUR L'INSPIRATION 

Les Catholiques étaient longtemps restés muets au sujet de l' Histoire critique du Vieux Testament. Le livre ayant été supprimé avant sa parution, le grand public n'avait pas été averti des idées de Richard Simon et les éditions hollandaises de l'ouvrage n'avaient pu connaître en France la même diffusion que celle d'un livre officiellement autorisé. Les objections de Bossuet étaient restées confidentielles. Certes l'abbé Pirot, qui avait pour la seconde fois refusé son approbation à l'ouvrage en 1685, avait dû exprimer ses réticences. Ce faisant, il était l'écho de nombreux docteurs de Sorbonne. L'un de ceux-ci, Elliès Du Pin venait de publier le premier volume d'une histoire littéraire du christianisme sous le titre de Nouvelle Bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques et dans une Dissertation préliminaire sur les auteurs du Vieux et du Nouveau Testament, il avait attaqué Richard Simon, sans le nommer. En voulant réfuter Spinoza, Du Pin s'en était pris aux arguments de Simon sur l'inauthenticité partielle du Pentateuque. Il n'acceptait pas l'hypothèse des écrivains publics et favorisait le canon protestant en paraissant rejeter les deutéro-canoniques. Qu'il s'agisse des objections de Bossuet, de Pirot ou du nouveau docteur, Simon retrouvait devant lui, chez les Catholiques, bien des préjugés qui lui semblaient d'origine protestante. L'inspiration, disaient ses adversaires, est une dictée divine. Spinoza n'était-il pas, au fond, du même avis ? Et c'était pourquoi justement il avait nié cette inspiration, la trouvant incompatible avec le caractère tout humain du style des Prophètes. Les Calvinistes et Bossuet se trouvaient d'accord pour accuser Simon de nier l'inspiration lorsqu'il affirmait que celle-ci laissait à la Bible les caractères d'un livre humain, écrit par une pluralité d'auteurs aux styles différents, ayant souvent composé leurs livres anonymes, longtemps après les événements racontés. Pirot était d'accord avec Le Clerc pour interpréter très strictement le décret du Concile de Trente, suivant lequel la Vulgate était la seule Bible de l'Église latine. Bossuet était d'accord avec Pirot et de nombreux Protestants pour affirmer qu'une Providence spéciale 

avait veillé à la conservation des livres bibliques et que cette Providence rendait inutile et impie le travail de la critique. Enfin les Spinozistes triomphaient de Richard Simon en lui faisant valoir que tous ses ennemis étaient d'accord contre lui. Si on admettait la variété des styles de la Bible, celle-ci devenait un livre tout humain, comme les autres. En somme, Bossuet, Pirot, les docteurs de Sorbonne, Le Clerc, Jurieu et Spinoza se coalisaient pour émettre le même avis : la critique ruine la foi en la Bible. Le Clerc s'en réjouissait parce qu'il était Socinien. Spinoza s'en félicitait parce qu'il était panthéiste ; Bossuet et Pirot s'en affligeaient. Ils regardaient Simon comme un entrepreneur de démolitions et un impie. De nos jours, Claudel a fait éclater le même tapage de faux scandale. 

Sûr de l'utilité de la critique biblique et de la nécessité absolue de l'examen précis des textes, persuadé du bien-fondé de son Histoire critique du Vieux Testament, Simon résolut de faire front contre tous ses adversaires. Il décida de s'adresser au plus insignifiant de tous, à son censeur Pirot. Sa lettre viserait Bossuet. Il y exposerait clairement, tranquillement ses idées et montrerait la coupable futilité des objections qu'on ressassait contre lui, et qui provenaient de l'ignorance des conditions vraies de la composition et de la transmission du texte de l'Ancien Testament et de la pensée des plus illustres Pères de l'Église sur la Bible. L'encre de sa Réponse à Le Clerc à peine sèchî, il écrivit une Lettre à Monsieur l'abbé P(irot), D(octeur) et P(rofesseur) en Th(éologie), touchant l'inspiration des livres sacrés, et la publia chez Reinier Leers à Rotterdam en 1687. 

La vérité première dont il part est l'humanité de la Bible. 

Il ne faut pas, sous prétexte de cette inspiration, combattre la raison et l'expérience. Ce sont des hommes qui ont été les instruments de Dieu, et qui pour être prophètes n'ont pas cessé d'être hommes. Le Saint-Esprit les a conduits d'une manière qu'ils ne se sont jamais trompés dans ce qu'ils ont écrit ; mais on ne doit pas croire pour cela qu'il n'y ait rien dans leurs expressions que de divin et de surnaturel. Au moins n'est-ce pas la pensée des Pères, ni de nos plus savants théologiens, qui sont bien éloignés de l'imagination de quelques docteurs mahométans, qui veulent que leur Alcoran ait été composé dans le ciel, et que Dieu l'ait envoyé à leur faux prophète par le ministère de l'ange Gabriel1. 

D'où la nécessité de la critique. Elle existait dès le Moyen Age où l'on reconnaissait l'urgence de corriger les nombreuses fautes des Bibles latines manuscrites. Pirot prétend, il est vrai, qu'il est « dange- 

1. Lettres à Monsieur l'Abbé P., p. 3. 

reux » d'appliquer la critique à la Bible, parce que c'est la traiter comme on fait des livres d'Homère et d'Aristote. 

Ce raisonnement n'a que des apparences, et combat Origène, saint Jérôme, et plusieurs autres Pères grecs et latins qui se sont appliqués à la critique de livres sacrés de la même manière qu'on a fait dans l' Histoire critique du Vieux Testament 1. 

Car nous avons perdu les textes autographes des auteurs sacrés. Et aucune providence spéciale n'a veillé à l'impeccable reproduction manuscrite de ces textes. Il suffit de jeter les yeux sur les variantes des manuscrits du Nouveau Testament grec. L'œuvre entière de saint Jérôme n'est-elle pas une protestation contre cette prétendue transmission infaillible du texte sacré. Simon répète que dans ces conditions « il ne faut s'entêter ni d'hébreu, ni de grec ni même de latin ». 

Il n'ignore pas que des catholiques intransigeants veulent s'en tenir mordicus au seul texte latin de la Vulgate. Ils ont raison s'ils veulent dire que la Vulgate fait loi dans l'usage liturgique et la controverse théologique. Les Protestants, eux, prônent soit le texte hébreu massorétique soit les Septante. Ils n'ont pas tort en reconnaissant qre tous ces textes se complètent et doivent être corrigés l'un par l'autre si l'on veut tenter de retrouver l'original. Les Églises orientales usent chacune d'une Bible en leur langue et l'Église romaine reconnaît l'authenticité de ces versions. Luther n'a-t-il pas corrigé la sienne, en reconnaissant par là qu'elle n'était pas infaillible ? Les épiscopaliens anglais ont condamné la version calviniste de la Genèse. Alors, demande le docteur Pirot, où trouver l'Écriture inspirée ? 

La vérité est que toute l'Écriture en elle-même a été divinement inspirée, selon le témoignage de saint Paul. Mais cette inspiration ne peut appartenir à aucune version de la Bible en particulier, étant toutes des copies des livres inspirés. Ces copies ont chacune leurs défauts ; les unes plus, les autres moins. C'est pourquoi on a donné dans l'Histoire critique l'idée d'une nouvelle traduction qui serait plus exacte que toutes les autres qui ont paru jusqu'à présent... Ce qui vous choque le plus dans ce nouveau projet, c'est qu'on prétend donner une nouvelle version qui exprime mieux l'original que la Vulgate. Cela, dites-vous, est contraire à la définition du Concile de Trente, qui ne reconnaît point d'autre Bible authentique que cette Vulgate. Je sais que plusieurs de vos confrères qui n'ont pas examiné avec assez d'application le projet d'une nouvelle version tel qu il est représenté dans Y Histoire critique n'ont pu le souffrir. Mais ils devaient remarquer qu'on n'a pas voulu i. Id., p. 5. 

donner l'idée d'une version de l'Écriture qui dût être en usage dans l'Église. On a eu seulement dessein de composer un ouvrage pour l'instruction des particuliers, afin qu'ils le consultassent dans leurs doutes, de la même manière que, dans les premiers siècles du christianisme, on consultait un certain corps de plusieurs versions de l'Écriture jointes ensemble pour servir d'éclaircissement à la traduction des Septante, qui était dans ces temps-là la Bible de l'Église 1. 

Et Simon s'efforce de prouver à Pirot qu'il a tort de ne pas interpréter le décret du Concile de Trente, au sens où l'a entendu le cardinal Palavicin. Le P. Tellier, un Jésuite, prétend lui aussi que la Vulgate ne contient aucune erreur de sens. Mais une simple comparaison de cette Vulgate latine avec les Septante, qui fut la Bible officielle de l'ancienne Église, prouve ces divergences de sens. Néanmoins ces deux Bibles différentes sont chacune authentiques au sens du Concile. Qu'on interroge les Pères. Ils sont du même avis. 

Il ne faut donc pas nous entêter si fort de notre Vulgate que nous la regardions comme la seule Écriture inspirée. On peut dire à la vérité qu'elle est une des copies les plus exactes des livres sacrés ; mais on ne la doit jamais séparer des originaux, ni même des autres copies. Tout cela joint ensemble compose la Bible... 

Je vous avoue que ce serait plutôt fait de s'en tenir à la seule Vulgate, déclarée authentique par le Concile de Trente. Je sais que la plupart de vos confrères s'arrêtent là et qu'ils ne veulent entendre parler ni d'hébreu, ni de grec, ni d'autre version que de la latine. Mais outre qu'on ne peut assurer que la Vulgate représente parfaitement l'original, les censeurs de Rome qui l'ont corrigée n'ont pas prétendu être infaillibles. Ils ont avoué au contraire qu'ils y ont laissé exprès quelques fautes. Aussitôt que le décret du Concile fut publié, plusieurs savants hommes travaillèrent à la réformation de l'ancien interprète latin Il. 

Pirot n'a pas seulement préconisé le seul usage de la Vulgate latine, il a élevé des objections à l'hypothèse des « écrivains publics », la jugeant incompatible avec l'inspiration. Simon lui répond que la différence entre scribes juifs et scribes égyptiens est que les premiers ; ouissaient de l'inspiration prophétique, entendue au sens large. 

Le mot de prophète ne se prend pas ici pour des hommes qui prédisent l'avenir, mais pour des écrivains dirigés par l'Esprit de Dieu. Ils avaient cela de commun avec les autres écrivains, qu'ils étaient pour l'ordinaire témoins de ce qu'ils mettaient par écrit : mais Dieu 

leur avait accordé ce privilège qu'ils ne pouvaient pas errer. Ce qui trompe quelques théologiens, c'est qu'ils ne conçoivent dans cette affaire rien que de divin et de surnaturel ; au lieu qu'il y faut aussi reconnaître quelque chose d'humain. Les Juifs ont été des hommes et ont eu un État à gouverner comme toutes les autres nations et en cela ils se sont conduits par des voies humaines. Ils ont eu l'usage des archives et des écrivains publics de la même manière que leurs voisins : mais Dieu, qui s'était déclaré le chef de ce peuple, l'a conduit par des voies particulières et propres à leur État, qui était une République divine1. 

Et Simon applique cette thèse générale au cas particulier de la composition du Pentateuque. Le rapport entre Moïse et les scribes est le même qu'entre Jésus et les écrivains du Nouveau Testament. Les Juifs ont toujours admis l'existence de ces scribes et cela ne les a nullement empêchés de croire à l'inspiration des livres saints. Les Pères également. En somme, « il importe fort peu que Moïse ait écrit de sa main les actes de ce qui s'est passé de son temps ou qu'il les ait fait écrire aux scribes de l'État2 ». Et Simon avoue ne pas comprendre les accusations d'impiété lancées contre lui par le P. Frassen. 

Le P. Frassen n'a pas pris garde que sous prétexte de défendre l'autorité des livres de Moïse et des Prophètes contre Spinoza, il a réfuté les plus anciens Pères et les plus savants théologiens de notre siècle8. 

C'est toujours la même histoire qui recommence. Les ultras n'en finissent pas de verser de l'eau au moulin des athées. 

Simon profite de sa Lettre à Pirot pour juger rapidement la Nouvelle Bibliothèque ecclésiastique d'Elliès Du Pin. Le jeune docteur veut lui aussi défendre l'authenticité mosaïque intégrale du Pentateuque. Mais il admet que Josué n'a pas écrit tout le livre qui porte son nom. Quel illogisme ! remarque Simon. Les arguments de Du Pin contre l'authenticité du livre de Josué sont encore bien plus contraignants dans le cas du Pentateuque. 

De quelque côté qu'il se tourne pour résoudre ces difficultés, il ne pourra jamais donner de véritables raisons pourquoi il veut que le Pentateuque soit de Moïse et que le livre de Josué ne soit point de Josué4. 

De même, pourquoi Du Pin s'emporte-t-il contre les « écrivains publics » ? Il n'a pas compris l' Histoire critique. En outre, il incline à 

la thèse protestante, en ce qui regarde le canon de l'Ancien Testament et commet des contresens dans l'analyse du témoignage de saint Jérôme. 

Simon termine par quelques pages où il attaque Spinoza, mais avec des nuances : 

Il serait à souhaiter que les théologiens qui font des réponses à Spinoza fussent un peu plus savants dans la matière qu'ils traitent et que sous prétexte de réfuter cet auteur, ils n'attaquassent pas des principes reçus et approuvés par les plus habiles gens de notre communion. Spinoza a pu avancer dans son livre plusieurs choses véritables et qu'il aura même prises de nos auteurs ; mais il aura tiré des conséquences fausses et impies et c'est ce qu'il fallait principalement examiner 1. 

Simon prend une à une les objections faites par Spinoza à l'authenticité du Pentateuque et il entreprend de les réfuter. L'essentiel de son argumentation porte surtout contre la thèse du Juif de Hollande selon laquelle l'œuvre de Moïse eût été perdue et le Pentateuque composé par un écrivain très récent. Simon proteste : le Code de l'Alliance et la loi du Deutéronome n'ont pas été perdus. 

Il est constant que ces deux livres, ou plutôt ces deux discours, font une partie du Pentateuque. Spinoza paraît ridicule, quand il prétend qu'ils sont différents du Pentateuque, sans en apporter d'autre preuve, si ce n'est qu'ils sont plus courts ; comme si une section d'un livre n'était pas plus courte que le livre entier '. 

Vous pouvez juger, Monsieur, par ces réponses aux objections de Spinoza contre les livres de Moïse qu'il convient souvent de principe avec nos plus savants théologiens et qu'il est seulement blâmable dans les fausses conséquences qu'il en tire. 

Simon a raison. Presque toutes les constatations critiques et littéraires du Traité théologico-politique sont évidentes. Ce sont les conséquences que Spinoza croit en tirer qui sont erronées. 

Si l'on prend une vue d'ensemble de cette lettre de Simon au docteur Pirot, on ne peut qu'en admirer la clarté de pensée. Presque 

seul de son temps, Simon s'exprime au sujet de l'authenticité de la Vulgate comme le fera de nos jours l'encyclique Divino afflante. Il distingue dans l'œuvre de Spinoza les principes critiques et les conséquences arbitraires. Il trace déjà la voie à la grande exégèse historique. Que de malheurs l'Église de France eût évités, si Bossuet avait suivi ce grand esprit au lieu de se joindre aux docteurs de Sorbonne et aux Protestants pour tenter de l'empêcher de s'exprimer, le contrarier et l'accabler. 

Heureusement en 1685, à quarante-sept ans, Simon était encore assez jeune pour ne pas se décourager mais poursuivre sa lutte en vue du triomphe de la vérité. 

LES LETTRES DU RABBANISTE AU CARAITE 

Au moment même où il préparait sa réponse à Le Clerc, Simon poursuivait sa correspondance avec ses amis protestants. Il avait pris l'habitude d'appeler Frémond d'Ablancourt « Mon cher Caraïte », et il signait ses lettres : le Rabbaniste. 

En septembre 1684 il avait rencontré un libraire du quartier de la Monnaie qui lisait un livre nouvellement paru. C'était l'Esprit de M. Arnauld, qu'on attribuait à Jurieu. Simon feuilleta l'ouvrage, « recueil de pièces infâmes ». Il en signala les bévues au lecteur. « Je sais que ce ministre (Jurieu) nie fortement qu'il se soit jamais mêlé de cette affaire. Mais peut-il aller contre son fait 1 ? » 

Jurieu prétendait en particulier que les Messieurs de Port-Royal « ont eu dans Paris une maison où ils enseignaient le socinianisme, et à leurs écoliers on laissait lire librement les livres des Sociniens2 ». Simon indique l'origine de cette odieuse calomnie. Un ministre calviniste fut chassé par les Protestants sous l'inculpation de socinianisme. Il se réfugia chez les Pères de l'Oratoire, où il prétendit se convertir et c'est lui qui gagna un certain Picaut à ses idées. 

L'année suivante, le Ier juin, Simon envoie une lettre à Frémond d'Ablancourt où il traite de l'usage des chanoines de Lyon qui par tradition ne se mettent pas tout à fait à genoux lors de l'élévation de la messe. Un docteur en Sorbonne, leur doyen, leur intenta un procès en 1555, sous le prétexte que cet usage était un « abus impie et favorable aux nouvelles hérésies ». Mais les chanoines gagnèrent leur cause. Simon s'en félicite. La victoire des chanoines de Lyon justifie les usages des Grecs, dont les Protestants ont tort de tirer argument pour prouver qu'ils ne croient pas à la présence réelle. 

Un mois plus tard, nouvelle lettre de Simon, encore plus suggestive. Il y est question de Jean Reuchlin, dont le Speculum oculare fut condamné par les docteurs en théologie de nombreuses facultés. On 

1. Lettres choisies, 1.1, p. 190. 

l'accusait de rabbinisme. Reuchlin tenta de se disculper par une lettre aux théologiens de l'Université de Paris, dont il avait été le confrère. Il voulait empêcher qu'en Allemagne on n'anéantît les livres des Juifs et les exemplaires du Talmud. Mais, remarque Simon, «il parlait à des sourds » qui censurèrent son livre. Que Frémond d'Ablancourt ne triomphe pas trop vite devant cette censure idiote. Les théologiens se permettaient de juger les faits qui échappaient à leur juridiction. 

Aussi les censures de tant d'Universités n'empêchent-elles point Érasme de faire l'apothéose de Reuchlin et de le placer dans le ciel avec saint Jérôme 1. 

Il est arrivé également à la Faculté de théologie de Paris de prendre une décision malheureuse au sujet des trois Madeleines de l'Évangile. On prétendait qu'il fallait suivre l'avis de saint Grégoire et admettre l'identité de Marie, sœur de Lazare, de Marie de Magdala et de la pécheresse de saint Luc. 

Ces docteurs, écrit Simon, faisaient passer pour une décision de l'Église ce qu'ils lisaient dans leur bréviaire2. 

Je ne vous ai rapporté cet exemple que pour vous faire connaître que les Docteurs n'ont pas toujours la raison et la vérité de leur côté. Une autorité tirée du bréviaire, et même de ce qui se pratique plus communément dans nos Églises, ne fait pas une décision. C'est un principe que Maldonat a établi judicieusement dans la dispute qu'il eut sur la conception de la Vierge contre les théologiens de Paris... Maldonat répond qu'il faut prendre garde que l'Église a ses opinions aussi bien que les particuliers et que, tout ce qu'elle croit, elle ne le croit pas toujours comme étant de foi... Cette maxime ne doit pas déplaire à un Caraïte qui fait profession de déférer plus à la raison qu'à l'autorité. Croyez-moi, les personnes habiles de notre communion ne sont pas si éloignées de vos principes que vos gens ne l'imaginent. Car un véritable Caraïte ne rejette pas toutes sortes de traditions, mais seulement celle qui n'est point fondée sur de bons actes. Cela étant, vous avez eu tort de sortir d'avec nous8. 

La semaine suivante, dans une nouvelle lettre, Simon signalait à son ami deux ouvrages intéressants : 

J'ai une véritable joie, mon cher Caraïte, d'apprendre que ma dernière lettre vous ait plu, et que vous ayiez enfin reconnu qu'il n'y a pas une si grande distance entre un Caraïte et un véritable Rabbaniste. Pour achever de vous en convaincre, je vous exhorte à lire deux petits livres qui ne chargeront pas beaucoup votre mémoire. Le premier, qui n'est presque point connu, même des Catholiques, est du célèbre évêque de Bellay et il a pour titre : Avoisinement des Protestants à l'Église romaine. Vous n'y trouverez ni galimatias, ni rien de ces fausses plaisanteries où ce prélat tombe dans la plupart de ses autres ouvrages. Tout y vient à propos, et il n'a rien dit que de bien posé 1. 

Le second livre que recommande Simon est celui de Véron, Règle générale de la Foi catholique. 

Les belles maximes dont ce petit ouvrage est rempli viennent plutôt du cardinal de Richelieu que de Véron, qui n'était que l'instrument du Cardinal. Ces deux controversistes ne mettent ni hébreu ni grec dans leurs livres ; mais le bon sens y règne partout, qui vaut mieux que tout le grec et tout l'hébreu de vos gens 2. 

L'année suivante, Simon, étant plongé dans les œuvres de l'abbé Trithème, en entretient son ami. Il ne cède pas sur le principe de l'antériorité de la science catholique par rapport aux Protestants. 

Longtemps avant qu'il y ait aucun Protestant dans le monde, il y avait eu de très savants hommes qui avaient fait tout leur possible pour rétablir dans les écoles la science de l'Écriture et celle des belles-lettres et pour en bannir la barbarie qui y régnait alors. Je mets au nombre de ces savants hommes le fameux abbé Trithème, qui aima mieux abandonner son abbaye de Spanheim et sa belle bibliothèque que de vivre avec des moines vicieux et ennemis de toute littérature 3. 

Simon chante les louanges du bon moine, fort savant mais qui détestait les docteurs : « Nous cherchons des personnes doctes, et nous ne trouvons que des docteurs », disait Trithème. 

Dites-moi, je vous prie, mon cher Caraïte, où était alors votre secte, qui n'a tiré son origine que plusieurs années après de quelques moines, qui avaient appris le grec et l'hébreu dans leurs cloîtres et qui ont abusé des belles connaissances qu'ils avaient acquises parmi nous 4? 

Naturellement, Trithème fut haï de ses moines ignares. Crime capital ! Il savait l'hébreu, le grec et connaissait l'Écriture ! Il avait des 

3. Id., t. IV, p. 132. 

correspondants aussi savants que lui. On le fit passer pour «un magicien et un homme qui avait acquis la science par un art diabolique 1 ». 

La même année, toujours à propos de Reuchlin, Simon souhaite qu'on imprime à part de leurs autres œuvres la correspondance des grands hommes, car, dit-il, « on y découvre bien mieux leurs propres sentiments que dans tout le reste de leurs ouvrages... » Passionnantes sont les lettres de Reuchlin, « le premier qui ait enseigné la langue grecque et la langue hébraïque en Allemagne 2 ». Il fut en rapport de correspondance avec le provincial des Dominicains de Bâle, et avec Wigand, professeur de théologie. Aussi avec Érasme : 

Direz-vous encore, mon cher Caraïte, qu'on est obligé de la connaissance de la langue hébraïque à vos premiers réformateurs? Elle était répandue en France, en Italie, et en Allemagne, avant qu'on entendît parler de Réforme 3. 

C'est au même Frémond d'Ablancourt que Simon adresse une longue lettre sans date, qui contient l'analyse et la réfutation de la Politique du Clergé de France. Simon commence par justifier la politique de Richelieu qu'il connaissait bien grâce aux confidences du P. du Laurens. Il fait l'apologie des mesures de coercition contre les Protestants, suivant le principe admis de son temps que « toute religion qui n'est point la religion de l'État est contre le droit commun du Royaume et par conséquent, elle ne peut subsister que par le droit de privilège 4 ». 

Il réfute, les unes après les autres, les allégations de l'auteur protestant. De quoi se plaignent les Calvinistes ? 

Plainte inutile dans la bouche d'un Huguenot, qui a pour une des principales maximes de sa religion qu'on n'en doit point souffrir d'autre que la religion prétendue réformée dans les lieux où les Huguenots sont les maîtres. Nous en avons des exemples, non seulement dans l'Angleterre et dans la Hollande, comme je vous le ferai voir, mais même à Genève dans les cantons suisses huguenots et parmi quelques princes d'Allemagne, qui ne souffrent point d'autre religion dans leurs États que celles qu'il professent ; et ainsi les Huguenots de ces pays-là seront huguenots par contrainte et non par conscience ; on les ramène à l'inquisition ; on leur ôte cette liberté de conscience qui, selon votre Huguenot, est la chose la plus précieuse du monde5. 

4. Id., tome Ier p. 35. 

Simon objecte à Frémond d'Ablancourt que les Huguenots qui se plaignent d'être brimés en France détiennent tout le commerce de Dieppe et ne recrutent que des matelots protestants. Pourquoi s'offusquer de la présence de policiers aux sermons des pasteurs ? Les ministres n'ont qu'à cesser d'attaquer la religion du Prince. Pourquoi également s'en prendre aux Jésuites ? « Ils abandonnent assez souvent (le Pape) pour prendre le parti du Roi, principalement quand il est le plus fort », dit ironiquement Simon. 

A propos de l'affaire de la Régale, Simon avoue qu'il est difficile de concilier dans les États catholiques le pouvoir du Pape et celui du Prince. Mais c'est une affaire de discipline et de police. En France, on prend à juste titre la défense des libertés de l'Église gallicane : 

Nous ne voulons point que les Papes se mêlent de nos affaires, s'ils n'en sont point requis par nous-mêmesl. 

L'auteur de la Politique du Clergé de France attaque Bossuet. Dans l'exposé que l'évêque de Meaux fait de la foi catholique, le Protestant voit une manœuvre, une concession de la Cour de Rome. Simon distingue soigneusement la diplomatie romaine du droit beaucoup plus strict des Papes. Et il approuve la défense du catholicisme par Bossuet : 

Vos premiers réformateurs n'ont-ils pas pris la liberté de nous objecter que nous étions des idolâtres, et cette prétendue idolâtrie nous est reprochée dans votre confession de foi et dans la plupart de vos livres? Vos ministres prêchent cette doctrine au peuple avec emportement. Il était nécessaire de détromper là-dessus un grand nombre de Huguenots qui croient en effet que nous sommes des idolâtres. Si je ne craignais de faire plutôt un livre de controverse que de simples remarques, il serait aisé de vous montrer que tout ce que M. de Condom a dit du culte des images, de l'invocation des saints, de l'autorité du Pape et de quelques autres articles, est la véritable créance de l'Église romaine et qu'on ne vous déguise rien pour vous faire donner dans le panneau, comme vous le croyez 2. 

Simon déclare incroyable l'accusation du calviniste prétendant que l'Église romaine cache des Sociniens. Le socinianisme vient de Hollande, c'est-à-dire d'un pays protestant. Les calvinistes accusent les catholiques de se rallier à la philosophie de Descartes et de Gassendi, incompatible, disent-ils, avec la foi en la transsubstantiation. Mais, réplique Simon, « il suffit de croire à la vérité de ce mystère, sans 

s'arrêter aux conséquences qu'on peut tirer des principes de leur philosophie, sur laquelle leur créance n'est pas fondée1 ». 

Il parle de ce que les Protestants appellent le tiers parti des catholiques. Ce sont ceux qui font peu de cas des images, des reliques, des pèlerinages, des rosaires, des scapulaires « et autres dévotions monacales ». « Mais, répond-il, c'est une injure manifeste qu'on fait aux catholiques épurés de les appeler catholiques du tiers parti et de mettre dans ce nombre la plus saine partie du clergé de France. » Il reconnaît les abus auxquels les évêques veulent remédier. 

Il en vient à la situation des catholiques en Angleterre et en Hollande : 

La sévérité qu'on a exercé en Angleterre contre les catholiques, et qu'on y exerce encore tous les jours, est une preuve évidente de la manière dont les Catholiques sont traités dans les pays où les prétendus Réformés sont les maîtres2. 

En France, les Huguenots ont fomenté la guerre civile ; ce qui explique les réactions royales. Simon distingue entre catholicisme et ultramontanisme. « Pour peu que vous fassiez de réflexion sur ce qui s'est passé entre la Cour de Rome et la France, sous le ministère du cardinal de Richelieu, vous demeurerez d'accord avec moi que les évêques de France sont attachés entièrement aux intérêts du Roi. » 

Les huguenots soutenant que la protection des protestants en France facilitait l'alliance anglaise et hollandaise, Simon réplique : 

Les Hollandais, que vous appelez vos frères en Christ, n'ont jamais eu d'autre religion que celle de l'intérêt, auquel ils savent s'accommoder selon les temps. Ils n'ont pas même fait difficulté de contribuer à votre ruine en France, lorsqu'ils assistèrent le Roi de leurs vaisseaux à la prise de La Rochelle. Était-ce alors le zèle de religion qui les animait contre vous ou leur intérêt et leur avarice? Défaites-vous, s'il vous plaît, de ce préjugé où vous êtes que le parti des protestants en France facilite les alliances avec les États protestants, puisque vous ne pouvez pas vous-mêmes les empêcher de travailler à votre ruine. On ne souffre nullement en Espagne la religion protestante, et néanmoins la Cour d'Espagne a toujours eu une liaison fort étroite avec les parlementaires anglais contre les intérêts du roi de la Grande-Bretagne a. 

Après quelques considérations sur l'unicité de religion, Simon termine sa lettre, aussi longue qu'un traité, en invitant Frémond d'Ablancourt à se faire catholique : 

Croyez-moi, Monsieur, laissez vos ministres prêcher tout ce qu'il leur plaira et venez avec nous à la messe. 

Il soupçonne que Frémond est un peu l'auteur du livre sur la Politique du Clergé de France et il le déplore : 

Dans l'état où sont les affaires du petit troupeau en France, vous êtes très mal avisés d'irriter les Puissances qui ne manqueront point de retomber sur vous et de vous écraser. Je ne vous aurais pas écrit sur ce sujet si, lorsque je partais de Paris pour retourner à mon village, vous ne m'aviez défié d'y répondre. Je vous avais promis de le faire et vous voyez que je suis homme de parole1. 

Ces lettres de Simon à Frémond d'Ablancourt ont un son direct, amical et humain, rare dans l'œuvre de l'érudit. Simon avait le goût de l'amitié. Mais il ne perdait jamais le sens de ses exigences de catholique. Il est bon de l'entendre s'expliquer sur sa foi pour répondre à certaines calomnies de polémistes protestants. 

Dans les Sentiments de quelques théologiens de Hollande, Le Clerc avait fait allusion au pasteur Jurieu blâmant vivement celui-ci de ses attaques contre Grotius. 

Tout ce que l'auteur et le P. Simon disent de Grotius n'est rien en comparaison de ce qu'en dit l'auteur anonyme d'un libelle scandaleux intitulé l'Esprit de Monsieur Arnauld. Il est vrai qu'il médit de tout le genre humain dans ce livre et que les mensonges manifestes que l'on y trouve doivent faire perdre créance à tout pour reste 1. 

Dans sa Réponse, Simon, on l'a vu, avait fait allusion à une autre œuvre de Jurieu, les Préjugés légitimes contre le Papisme et avait raillé l'interprétation donnée par le ministre à la bête de l'Apocalypse. 

Offensé par les moqueries de Simon, Jurieu dans son nouveau livre publié en 1686 attaqua directement l'auteur de l' Histoire critique du Vieux Testament. Ce livre avait ce titre : 

L'Accomplissement des prophéties, ou la délivrance prochaine de l'Église, ouvrage dans lequel il est prouvé que le Papisme est l'empire antichrétien, que cet empire n'est pas éloigné de sa ruine, que cette ruine doit commencer dans peu de temps pour finir dans trois ans et demi par le S.P. J.P.E. P.E. Th. A.R. 

A la lecture de ce livre, Simon dut partir d'un éclat de rire sardonique de sa voix de fausset. Le pasteur calviniste se livrait à une crise délirante d'illuminisme prophétique. D'après lui l'Apocalypse racontait les progrès et la fin du Papisme. 

« L'Antichristianisme est né au ve siècle et finira en 1710 ou 1715 2.» Les dix rois de la vision de Daniel ne sont point les Séleucides mais les royaumes des Bretons, des Saxons, des Français, des Bourguignons, des Wisigoths, des Suèves, des Vandales, des Allemands, des Ostrogoths et des Grecs, ce qui est logique puisque la Bête est 

2. L'Accomplissement, t. II, p. 18. 

l'empire romain gouverné par les Papes. Mais sa fin approche, avec les temps apocalyptiques. 

Nous poserons la chute à venir de l'Empire antichrétien, au commencement du XVIIIe siècle. Je crois qu'il serait difficile de marquer précisément l'année, car Dieu dans ses prophéties n'y regarde pas de si près. Quelques années de plus ou de moins n'y font rien. Cependant on peut dire que cela doit arriver depuis l'an 1710 jusqu'à l'an 1715l. 

Pour 1740 Jurieu prédisait l'union de tous les chrétiens, puis vers 1785 le glorieux règne terrestre de Jésus-Christ. Les Juifs se convertiraient ; Jérusalem rebâtie deviendrait la capitale de l'univers. Les prophéties bibliques s'accompliraient à la lettre ; les Juifs devenant les princes d'un empire mondial universel. 

Jurieu était-il devenu fou ? Non, il était millénariste. Il écrivait : 

Ces messieurs les antimillénaires trouvent tant de répugnance à concevoir un règne de Dieu sur la terre et moi j'en trouve tant à n'en pas concevoir... Il y a donc, selon moi, un règne de Dieu à attendre et ce règne, c'est le règne du Messie, c'est le règne des Juifs 2... 

De nos jours cet illuminisme prophétique continue aux États-Unis et l'inénarrable livre d'Uriah Smith, The prophecies of Daniel and Revelation (Tennessee 1949) ne le cède en rien pour la folie aux extravagances de Jurieu. 

Dans une lettre datée du 20 avril 1686, qu'il publia plus tard dans sa nouvelle Réponse à Le Clerc, Simon commença par se moquer de Jurieu : 

Du Moulin, qui connaissait parfaitement l'esprit de son neveu, dit qu'à l'avenir on ne devrait plus le nommer Jurieu, mais injurieux, n'étant rempli que d'injures 3. 

Simon prouve cette fois que le chiffre 666 de la Bête de l'Apocalypse désigne le Minister Jurius. 

Vous n'avez, Monsieur, qu'à supputer les nombres représentés par les lettres hébraïques et vous y trouverez six cent soixante six, nombre de la Bête à deux cornes de l'Apocalypse 4. 

Et il donne en marge le calcul de la valeur des lettres hébraïques. 

3. Réponse à la Défense, p. 187. 

Voici un exemple de cette littérature juive bien sensée que M. Jurieu nous promet. Saint Jean, dit-il, qui écrivait en grec et entre des Grecs ne pouvait faire allusion qu'au nom formé sur le mot grec. Mais il faut avoir perdu le sens pour tomber dans une aussi grande extravagance que celle-là. S'il n'a pas d'autre littérature juive à nous produire, il ne passera jamais que pour un faiseur de commentaires sur l'Apocalypse. 

En effet un homme de bon sens pourra-t-il s'imaginer que saint Jean, écrivant son Apocalypse en grec, ait renvoyé à l'hébreu pour trouver le nombre 666 dans le nom de la Bête? Mais M. Jurieu, ce rare esprit de nos jours qui sait le plus fin de l'Apocalypse, nous assure après une si grande découverte qu'il faut avoir sur le cœur un voile plus épais que celui qui repose sur le cœur des Juifs dans la lecture de Moïse, pour ne pas voir ici le Pape et la Cour de Rome. Cette phrase est un peu extraordinaire. Je m'imagine entendre Apollon qui prononce ses oracles. C'est assez que l'Oracle de Rotterdam prononce ce discours d'un ton d'imposteur dans l'église wallonne de Rotterdam; tout le peuple répond Amen ; et on ne doute plus après cela que le Pape ne soit l'Antéchrist 1. 

En outre Jurieu savait mal le latin. « Ce qui a fait dire à un de ses amis que M. Jurieu était théologien palatin. » 

Simon en vient au sujet plus sérieux de la Polyglotte. Il défend de nouveau son projet. Jurieu pensait qu'une telle synopse était inutile, étant donné qu'on pouvait facilement se procurer les textes plus complets de Walton et de Lejay. Certes, répond Simon, mais la plupart des critiques jugent des variantes d'après les traductions latines des versions samaritaine, arabe, syriaque, araméenne. Il leur arrive de prendre pour des leçons différentes ce qui n'est que variétés de traductions. Une Polyglotte abrégée et critique rendrait donc d'importants services. En affectant de mépriser ce projet, Jurieu fait preuve d'ignorance. 

Au reste, je laisse les médisances de cet homme, qui passe depuis longtemps pour un calomniateur public qui n'a pas épargné dans ses libelles ce qu'il y a de plus auguste et de plus sacré dans l'Europe. Il est aisé de lui prouver qu'il fait métier de médire pour gagner de l'argent par le moyen de ses libelles. Ce qui le fait regarder, même dans la Hollande, pour un très méchant homme, qui n'a point d'autre religion que son intérêt. M. Arnauld n'a pas plutôt attaqué le parti calviniste qu'il l'a traité de méchant chrétien qui ne croyait ni la Trinité ni l'Incarnation, et d'impie qui ruinait la divinité des livres sacrés. Il l'a appelé un Tartuffe, qui défend par politique la présence réelle et la transsubstantiation. C'est ainsi que ce furieux répond aux raisons i. Id., pp. 190-191. 

qu'on lui oppose, et par ses emportements il donne à connaître la faiblesse de sa cause et de son esprit1. 

Évidemment le projet de Polyglotte était trop savant pour servir de matière à une attaque populaire contre Jurieu. Simon essaya d'un sujet plus aisé, le millénarisme du pasteur. Il composa une lettre attribuée à deux rabbins des synagogues d'Amsterdam adressée à « M. Jurieu, docteur illuminé de la secte des Chrétiens de Rotterdam ». Les rabbins félicitaient le pasteur protestant d'avoir abjuré le christianisme pour passer au judaïsme. 

Nous avons rendu grâces au Seigneur des Armées de ce qu'il a suscité en nos jours un homme extraordinaire dans la secte des Nazaréens, qui fait voir par des preuves incontestables, tirées des prophéties adressées au peuple de Dieu, qu'enfin le temps est venu que Sion doit être rebâtie et que le Dieu de l'Univers doit être adoré dans la pureté. Rejouissez-vons, filles de Sion... Il ne manquera rien à notre bonheur, Monsieur, si vous voulez bien joindre vos prières aux nôtres dans nos synagogues afin de hâter la venue du véritable Messie que nous attendons avec empressement depuis tant de siècles2. 

Les rabbins approuvaient Jurieu de faire, dans son livre sur les prophéties, la preuve que Jésus n'était pas le vrai Messie. Ils citaient les paroles du ministre en faveur des Juifs qui doivent devenir les maîtres du monde. 

Nous aurions seulement souhaité que lorsque vous reprenez nos frères de ce qu'ils expliquent les prophéties plutôt par de pieuses accommodations que selon la vérité, vous ne fussiez pas tombé dans le même défaut ; vous deviez faire paraître davantage de liaison dans la suite de vos raisonnements. Car si notre Messie doit être un conquérant qui nous doit rétablir dans Jérusalem, comme vous le supposez avec les Prophètes, pourquoi voulez-vous que ses victoires soient seulement spirituelles et non pas réelles ? Ne voyez-vous pas que vous tombez dans les mêmes accommodations pieuses, que vous reprochez aux autres? Que croyez-vous, Monsieur, n'êtes-vous pas au pays de la liberté ? Pouvez-vous, étant convaincu de la vérité, comme vous l'êtes, refuser de vous joindre à nous, qui devons bientôt être les maîtres de la terre ? Nous vous regarderons comme un précurseur de notre Messie, et tous nos biens seront en votre disposition8. 

Les rabbins se montraient d'accord avec Jurieu sur l'interprétation de toutes les prophéties. Ils l'accablaient des éloges les plus outrés. 

2. Lettres choisies..., t. 1, p. 319. 

« Nous sommes convaincus que le Dieu de nos Pères a répandu sur vous son Esprit saint... Vous êtes plus éclairé que Paul, une des colonnes des Nazaréens... Vous réfutez divinement vos auteurs. » Quand il s'agit du règne de l'Antéchrist, les Rabbins prouvent à Jurieu que le Papisme n'est pas une bête suffisante. Il faut y voir tout le christianisme. 

Nous n'avons donc point été surpris. Monsieur, des explications bizarres qui paraissent dans votre ouvrage, à l'égard des Papistes, comme s'ils étaient seuls idolâtres. Cette idolâtrie regarde en général toute la secte nazaréenne, et il est impossible que vous expliquiez les Prophètes autrement que par rapport à cette idolâtrie, sans que vous tombiez dans de grandes fautes, comme vous faites, quand vous mettez sur les rangs les Carmes, les Jésuites, les Minimes, les Capucins, et les autres moines. / u lieu d'avoir en vue, pour expliquer les oracles, tout le monde en général, vous ne jetez les yeux que sur l'Europe, et vous y faites passer pour rois de petits roitelets de deux jours 1. 

Favorable aux musulmans, Juif d'honneur, que le millénariste Jurieu veut-il de plus? 

Et Simon fait dire aux rabbins : 

C'est à vous, Monsieur, à qui la Providence divine a réservé de détruire absolument (le christianisme). Socin a frappé à la vérité les fondements, en établissant que votre Messie était un pur homme. Mais il a toujours soutenu hautement qu'il ne fallait plus attendre aucun règne du Messie dans la terre parce que, selon lui, cette opinion anéantissait la religion chrétienne. Mais vous lui faites bien voir, dans les chapitres que vous avez composés exprès pour nous, qu'il faut nécessairement reconnaître ce règne futur du Messie dans la terre ; qu'autrement tous les oracles de Dieu ne seraient que pure illusion, c'est de quoi toute notre nation vous est infiniment redevable ; et nous faisons tous les jours des vœux à l'Adonaï dans nos synagogues, pour votre personne, le suppliant qu'il veuille continuer en vous son esprit prophétique et qu'il se serve de votre ministère pour faire entrer toutes les nations dans notre alliance2. 

La plaisanterie de Simon porte plus loin qu'il ne paraît. Un jour, il s'expliquera sur le sens des prophéties. A ses yeux le millénarisme de Jurieu est la folie d'un cuistre venimeux. Naturellement Jurieu se mit en colère, quand la lettre des deux rabbins parut en Hollande. D'après un billet de Simon, il ne sut d'où venait le coup. 

Ce qu'on vous a dit de la lettre des rabbins d'Amsterdam à M. Jurieu est véritable. Ce ministre a été longtemps sans savoir de qui elle venait. Il en a soupçonné plusieurs personnes en Hollande, et il a même fait un procès dans toutes les formes à un homme assez connu de ce pays-là, qu'il accusait de vouloir introduire le judaïsme dans la Hollande. Mais il devait bien plutôt s'accuser lui-même de ce crime, puisqu'on n'a rien avancé dans cette lettre qui ne soit pris de son livre de l' Accomplissement des Prophéties1. 

De Hollande, Jurieu envoyait des lettres aux Protestants de France persécutés par Louis XIV. En mars 1687, Simon lui fit une réponse. Il prit la plume, censément au nom des Protestants convertis de force au catholicisme. Ceux-ci se plaignaient à Jurieu de ce que les papistes aient lu ses lettres et y aient apporté des contradictions victorieuses. Simon justifiait les évêques de France qui n'avaient pas voulu la persécution contre les Calvinistes : 

On nous défie de montrer que les ecclésiastiques de France trempent leurs mains dans le sang des hérétiques, comme nos ministres ont fait à Genève et en Suisse 2. 

Puis Simon s'étend sur les persécutions cruelles que les Protestants se sont infligées les uns aux autres. Il cite au long une lettre terrible de Dudith à Théodore de Bèze. Le cas de Servet, brûlé sur ordre de Calvin, est particulièrement frappant. Servet a été martyrisé pour sa fidélité au principe protestant de la seule autorité de l'Écriture. De même les remontrants de Hollande sont emprisonnés par les Calvinistes. 

Dans la troisième de ses lettres, Jurieu avait attaqué Bossuet. Simon riposte en s'en prenant à l' Accomplissement des Prophéties. 

Vous ne sauriez croire combien (les Catholiques) nous insultent à l'occasion de votre livre de l' Accomplissement des Prophéties. Cet ouvrage, disent-ils, est un effet de cet esprit particulier que vous établissez dans votre troisième lettre. Ils parlent de vous comme d'un alumbrado ou illuminé... Ces profanes, à qui la Vérité n'a jamais parlé, nous reprochent sans cesse que vous êtes un prophète des petites maisons 3. 

Simon affirme que le courant de la tradition ne s'est jamais rompu. Jurieu prétend que Rome a erré en introduisant le culte des images, en établissant l'invocation des saints et en retranchant les laïcs de la 

2. Lettres choisies, 1. Il, p. 235. 

communion à la coupe. Simon réplique que le culte des images est si peu idolâtrique que les Luthériens l'ont conservé comme le prouve leur polémique avec les Calvinistes à la conférence de Montbéliard. L'invocation des saints est pratiquée par toutes les Églises du monde, même séparées de Rome. La communion sous une seule espèce est une affaire de discipline comme le baptême par effusion, au lieu du baptême par immersion que connaît seul l'Écriture. 

Quant au fait que l'Église croie des doctrines ou pratique des cérémonies qui ne sont pas explicitement mentionnées dans la Bible, on peut répondre que la confession de foi protestante n'est pas plus rigoureusement scripturaire, comme l'a prouvé Maimbourg, contre le livre de Daillé sur la Foi fondée en l'Écriture. 

Vous voyez par là que les méthodes que vous nous proposez dans votre troisième Lettre Pastorale sont devenues inutiles ; parce que vous y supposez que l'Écriture a tout dit et que c'est une absurdité de soutenir le contraire. Mais l'auteur du Dialogue qui fait parler Crellius prétend montrer avec évidence qu'il nous est autant impossible de prouver clairement par la seule Écriture le péché originel, la prédestination et plusieurs autres articles de notre croyance, qu'il est impossible aux Papistes de prouver par la même Écriture la transsubstantiation, l'adoration du Sacrement, la messe et le Purgatoire ; d'autre part les Papistes se vantent d'avoir pour eux la tradition sur tous ces points et le consentement de toutes les Églises du monde. 

Et Simon conclut en accusant Jurieu de confondre « de certaines opinions qui ne s'enseignent que dans les cloîtres par des moines avec les véritables sentiments de l'Église romaine ». Il songeait peut-être déjà à rééditer un jour le livre de Camus sur la Foi catholique afin de montrer l'opposition de celle-ci aux excès de la bigoterie et à l'illuminisme calviniste. 

RÉPONSE DE LE CLERC ET RIPOSTE DE SIMON (1687) 

Bossuet s'intéressait vivement à la polémique entre Le Clerc et Richard Simon. Après la publication des Sentiments de quelques théologiens de Hollande, il écrivit à un correspondant, peut-être l'abbé Nicaise, pour demander qu'on lui procure à Genève deux exemplaires de cette critique de la Critique. Mais il soupçonnait l'auteur d'être un peu socinien et s'en méfiait autant que de Simon. Il sentait la difficulté. 

Vous pouvez croire que je n'ai pas le dessein d'appuyer la Critique du P. Simon, que j'ai fait supprimer en France lorsqu'elle y a été imprimée. Mais comme ceux qui l'attaquent tombent dans des sentimen ; encore plus injurieux à la Sainte Écriture que lui, j'ai dessein de faire travailler quelque habile homme sur ce sujet-là, et vous contribuerez à cette bonne œuvre en me procurant le moyen d'avoir ces livres du côté de Genève, où il peuvent aisément venir de Hollande ou par quelque autre voie que ce soit 1. 

Quant à Le Clerc, dès que la réponse aux Sentiments de quelques théologiens de Hollande eut paru, il se mit au travail pour en faire une réfutation. Celle-ci parut à son tour à Amsterdam en 1686 sous le titre : Défense des Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament contre la Réponse du Prieur de Bolleville. 

Cette Défense de Le Clerc prenait d'emblée un tour agressivement personnel. Il y mettait en doute la loyauté de Simon, énumérait ses pseudonymes, incriminait son ton de polémiste : 

Il est bon de lui faire voir qu'il ne pouvait écrire d'une manière plus propre à perdre la réputation qu'il s'était acquise et à se faire condamner de tous les lecteurs raisonnables qui prendront la peine d'examiner notre dispute2. 

1. Correspondance de Bossuet, t. III, p. 109. 

2. Défense des Sentiments..., p. 4. 

Le Clerc continuait à attribuer à Simon la préface de l'édition Reinier Leers de l' Histoire critique, censée écrite par un Protestant : 

Le Prieur de Bolleville doit avoir une grande opinion de la finesse de ses réponses pour s'imaginer qu'on prenne si facilement le changex. 

Et il concluait : « M. Simon est l'auteur de cette comédie. » Il accusait formellement Simon de se faire l'avocat d'une idée toute personnelle de la tradition apostolique, de raisonner « comme un homme qui abandonne les principes de la religion chrétienne en général et de celle des Catholiques romains, dont il fait profession2 ». 

Le Clerc reprenait ses attaques contre l'infaillibilité de l'Église, et contre la tradition. Les écrits des Pères apostoliques, disait-il, sont parfois d'une authenticité douteuse et les affirmations dogmatiques y manquent de clarté. D'où vient le dogme de l'infaillibilité de l'Église? 

Le Clerc était surtout indigné par les pages où Simon prouvait que les principes de la religion de son adversaire ne se distinguaient guère de ceux des Juifs et des Musulmans. 

Il dit là-dessus que j' établis un principe qui appuie également le judaïsme, le christianisme et même le déisme, car on trouvera, ajoute-t-il, dans toutes les sociétés, et même dans le déisme, les points qu'il nomme fondamentaux. Croyez-vous, Monsieur, qu'un homme qui croit en Jésus-Christ puisse dire, en parlant de sang-froid, que l'on trouve dans le judaïsme, dans le mahométisme, et même dans le déisme, la connaissance du bonheur éternel, où nous aspirons naturellement et les moyens d'y parvenir? En vérité si M. Simon n'était pas trop en colère, pour prendre garde à ce qu'il dit, il n'en faudrait pas davantage pour croire que bien des choses qu'on a dites d'un certain ecclésiastique dont la foi est extrêmement suspecte ne sont que trop vraies et que de l'abondance du cœur, la bouche parle 3. 

...M. Simon (devrait) effacer ces paroles scandaleuses qui ne peuvent que paraître horribles à tous ceux qui savent les éléments de la religion de Jésus-Christ4. 

Il est évident que Le Clerc qui se permet de mcttre en doute la foi religieuse de Simon n'a rien compris à l'argumentation de celui-ci. Simon ne parlait pas en son nom propre quand il affirmait 

que suivant les principes de Le Clerc, l'Islam ou le judaïsme avait le même fond essentiel que le christianisme. 

Les insinuations calomnieuses de Le Clerc vont fort loin. Il ose écrire de Simon : 

L'impossibilité absolue où il s'est trouvé de répliquer quelque chose de raisonnable lui a fait oublier qu'il fallait faire le personnage d'un homme qui croit en Jésus-Christ1. 

Comment faire avec un homme qui semble avoir oublié les éléments de la religion chrétienne 2 ? 

Le Clerc discute une à une les réponses de Simon. Parfois ses répliques ne manquent pas de justesse ; mais quand il s'agit de principes religieux, il n'arrive pas à saisir le sens de l'argumentation de Simon. Des deux antagonistes, ce dernier était celui qui connaissait le mieux la Bible et les Pères. 

A la fin de son important ouvrage, Le Clerc exprimait tout au long son grief principal : 

Plein de colère de voir qu'on a osé trouver mauvais qu'il ait voulu décider magistralement; du savoir et de la réputation des principaux auteurs qui ont écrit sur l'Écriture Sainte, il commence son chap. xvm par se plaindre de ce qu'on a fait comparaison de son dessein avec celui du P. Bouhours. Il traite tout cela de galimatias comme il fait ordinairement dans les endroits où il se sent blessé pr>r quelques railleries que la manière haute et fière dont il use envers tout le monde lui a justement attirées. Comme il est trop échauffé pour répliquer par d'autres railleries, il se met à dire des injures en français et en italien à son adversaire, après quoi il n'a pas honte de s'accomparer à Photius qui avait lu plus de volumes que le Prieur de Bolleville n'a parcouru d'indices et de préfaces 3. 

Simon ne pouvait laisser passer impunément tant d'accusations. Il répondit à son tour par un traité de 200 pages : Réponse à la Défense des Sentiments de quelques théologiens de Hollande. 

Il y reprenait l'interprétation des textes de saint Jérôme, réaffirmait le but de son Histoire critique du Vieux Testament, et se défendait contre les attaques de Le Clerc. 

Si j'osais comparer M. Simon avec ce héros (Le Clerc), je pourrais dire que, dès l'âge de vingt ans, lorsqu'il étudiait sa théologie en Sorbonne, il avait lu plusieurs fois la Bible dans les trois langues, que dès ce temps-là il en fit des leçons à quelques particuliers, que peu d'années après ayant été appelé dans une maison où il y avait un grand nombre de livres manuscrits, qui avaient été apportés du Levant, il en lut une bonne partie, et qu'il écrivit aux marges d'un exemplaire de la Bible de Menasseh ben Israël les diverses leçons de plusieurs Bibles manuscrites. Il observa la même chose à l'égard des diverses leçons qu'on peut tirer des versions anciennes, qu'il a aussi marquées avec soin aux marges de plusieurs Bibles. Je ne parle point de la grande Massore qu'il a traduite pour son usage. En un mot, il y a peu de Protestants qui aient eu plus de secours pour travailler sur la Bible que le Prieur de Bolleville, qui a fait dans son village le recueil d'un très grand nombre de fautes qui sont dans les exemplaires hébreux, grecs, syriaques et arabes des Bibles polyglottes, imprimées à Paris et à Londres 1. 

Aux objections de Le Clerc contre l'infaillibilité de l'Église, Simon répond que celle-ci n'est pas directement en question. Ce qui est discuté entre eux, c'est le droit pour l'Église, reconnu au temps des Pères, de rejeter, à priori, toute nouveauté de doctrine. Tertullien déjà « se moque de Marcion, de Valentin, d'Apelle et d'Ébion, qui faisaient aux Catholiques les mêmes objections que notre Arminien leur fait aujourd'hui avec les Sociniens ». Sera-t-il nécessaire que chaque Chrétien refasse toute une enquête concernant les hérésies? 

Les catholiques, n'étant point de la religion des chercheurs, n'ont pas besoin de ces sortes de recherches. C'est assez qu'ils sachent en général que de tout temps il s'est élevé des novateurs dans l'Église, qui ont été condamnés sur des préjugés légitimes... Il suffit, pour faire voir aux protestants qu'ils ont tort de s'être séparés de l'Église, de leur montrer que la créance de cette Église est catholique et fondé sur le commun consentement de toutes les Églises du monde, sans qu'il soi i nécessaire pour cela que chacun er particulier soit capable de faire cet examen. Quand le judicieux Vincent de Lerins a voulu distinguer la doctrine orthodoxe et catholique de celle des hérétiques, il a établi pour maxime que cela était catholique, qui avait été toujours cru, et en tous lieux et par tous. Cette seule foi, dit-il, est la véritable, que l'Église répandue dans tout le monde confesse ; quam tota per orbem terrarum confitetur ecclesia. Il veut que son antiquité soit appuyée sur les sentiments des anciens Pères. On appelle, selon lui, le consentement de toutes les Églises du monde ce qui a été arrêté ou enseigné par la plus grande partie des évêques et des docteurs. Ce savant auteur ne i Réponse à la D4ense..., p. 62. 

recherche pas si chaque particulier est capable de faire ces sortes de discussions. Il demande seulement ce que doit faire un Chrétien catholique, s'il arrive que quelque Église particulière se sépare de la foi commune de l'Église universelle. A quoi il répond qu'il faut préférer tout le corps qui est sain à ce membre qui est corrompu. Et s'il arrivait que non seulement une partie mais même toute l'Église fût infectée, il veut qu'alors on ait recours à l'Antiquité. Il ajoute de plus que si dans cette Antiquité, il se trouvait quelques Églises qui fussent dans l'erreur, on doit préférer le consentement de l'Église universelle à ces Églises particulières. Il dit enfin que s'il naissait quelque cas où l'on ne trouvât rien de semblable, il serait nécessaire de consulter ce que les Anciens ont cru là-dessus ; et par ces Anciers il entend seulement ceux qui ont vécu avec estime et approbation dans l'Église catholique1. 

Et Simon triomphe en montrant les contradictions des sectes protestantes entre elles, lorsqu'il s'agit de fixer les points fondamentaux du christianisme. 

A Le Clerc, prétendant qu'il était seul de son avis sur la tradition, Simon réplique en renvoyant son adversaire à l' Analyse de la Foi de Holden. Racontant les circonstances du projet de publication interconfessionnelle d'une nouvelle traduction de la Bible, il est amené à prouver qu'il ne s'est pas brouillé avec les protestants pour une question d'argent. Le prétendu « honnête homme » qui a fourni un rapport sur ce sujet à Le Clerc est « un honnête imposteur », Justel et Frémond d'Ablancourt peuvent en témoigner. 

La critique par Simon de la troisième lettre de Le Clerc l'amène à résoudre les objections faites par le protestant à l'établissement de la tradition apostolique. Simon arguë du symbole des Apôtres et de celui du pseudo-Athanase : 

Lorsque Rufin fut accusé à Rome... il dit ... qu'il n'a point d'autre foi que celle qui s'enseigne dans les Églises de Rome, d'Alexandrie et d'Aquilée et qui se prêchait dans Jérusalem. Il ne se défend pas en disant qu'il y a un très petit nombre d'articles nécessaires au salut, comme font aujourd'hui les Sociniens et les Arminiens, qui, étant ignorants dans tout ce qui regarde l'Antiquité, raisonnent sur la religion plutôt en métaphysiciens qu'en théologiens s. 

Tant que ces gens-là ne nous donneront que des paroles et des raisons qui ne sont point fondées sur l'Antiquité, nous les considérerons comme des métaphysiciens qui parlent de faits dont ils n'ont 

aucune connaissance. Nous nous appuierons toujours avec le sage Vincent de Lerins sur les règles que nos ancêtres nous ont prescrites pour distinguer une créance apostolique d'avec celle qui ne l'est point, et pour juger en même temps de celles qui sont nécessaires au salut. 

Les Pères ont toujours, « outre les écrits des Apôtres, appelé à leur secours ces témoins vivants qui avaient conservé la pureté de la doctrine apostolique ». Et Simon met en plein jour les rapports entre le Nouveau Testament et la tradition : 

Les écrits (des Apôtres) ne sont qu'une partie des traditions et nous comprenons bien mieux ces divins écrits en y joignant les traditions des premières Églises à l'imiration des anciens Pères qu'en les lisant sans ce secours. On ne dit pas pour cela que les témoignages des premiers Pères doivent être préférés aux livres des Apôtres ; on veut seulement qu'ils se donnent comme la main les uns aux autres, et que ce qui est obscur dans le Nouveau Testament soit mis en un plus grand jour pour les dépositions de plusieurs témoins, qui confirment tous dans leurs ouvrages les mêmes vérités 

Le Clerc ayant objecté qu'il y avait une tradition dans l'Église concernant l'inspiration des Septante, Simon le nie. L'exactitude des Septante ne met pas la foi en cause ; c'est un fait qui relève de la seule critique. 

Quant aux Conciles, ils ne se décident que sur de bons actes : 

Si notre auteur avait tant soit peu lu les Conciles, il ne demanderait pas, comme il le fait, d'où vient que les Conciles ne nous donnent jamais de raison de ce qu'ils ont fal't. Je trouve au contraire qu'on n'y raisonne souvcnt que trop. Aussi n'c:;t-on pas obligé de se soumettre à leurs raisons, mais à leurs décisions 2. 

Et Simon explique à merveille le rôle que joue le Nouveau Testament. 

Plusieurs Églises ont été fondées avant qu'il y eût aucune écriture du Nouveau Testament. Ce que les Apôtres ont écrit depuis n'est qu'une partie de ce qu'ils ont enseigné à ces Églises qui n'auraient pas laissé de conserver la doctrine qu'ils leur avaient prêchéc, quand même ils n'auraient rien écrit. C'est pourquoi le corps du droit de h religion chrétienne doit être composé de l'Écriture et de la Tradition. Les Pères n'ont point séparé ces deux choses. Et ainsi tout ce que notre auteur objecte ici pour faire valoir les écrits des Apôtres est inutile, 

puisqu'on les reçoit aussi bien que lui ; et qu'on a dit plusieurs fois que pour associer les traditions à l'Écriture, on ne rejetait pas pour cela cette même Écriture. Au contraire, les Catholiques l'ont toujours considérée comme la principale partie de leur droit et ils ne combattent là-dessus les Protestants que parce qu'ils veulent qu'elle suffise seule pour régler les points de religion 

Simon en vient à ceux qui furent les organes de la conservation écrite de la tradition dans l'Ancien Testament, les écrivains publics. Il justifie le témoignage de Josèphe et celui de saint Pierre sur l'Écriture inspirée. Il discute longuement de l'existence et des pouvoirs du Sanhédrin. D'après lui, ce grand conseil fut institué par Moïse — ce qui est vrai si on l'entend du conseil des cheikhs. En droit, au cours de toute l'histoire d'Israël, il y eut une assemblée, assistée de la grâce de l'inspiration — celle-ci étant très différente du charisme prophétique. 

Simon insiste beaucoup sur le rôle des archives du Temple dans la conservation des anciens documents bibliques, sur les confusions et les interversions qui ont pu se produire entre les rouleaux sur lesquels étaient écrits les textes, et sur le canon palestinien. 

A propos du mémoire d'Aubert de Versé sur l'inspiration, Simon rappelle que celle-ci ne rend pas nécessaire l'historicité ni l'authenticité d'un texte : 

En effet quand on supposera, par exemple, qu'il y a quelques fictions dans le livre de Job, il n'en sera pas moins divin, ayant été écrit par un auteur inspiré 2. 

Il montre que si l'on juge les écrits bibliques à l'aune de la douceur évangélique il faudra supprimer toute une partie vengercsse de la Bible. Il réaffirme l'inspiration de l'Ecclésiaste, des Proverbes, du Cantique, de Job. Il appuie le canon de l'Église. Il revient au livre de la Prescription de Tertullien à propos des écrits « originaux » du Nouveau Testament. Il n'a guère de peine à prouver que ces originaux n'étaient pas des autographes. 

Les Pères et les plus savants docteurs catholiques n'appuient point la vérité de ces Livres sur les propres originaux qui aient été a'-.trefois conservé dans les Églises, mais sur une tradition constante qui nous les a fait recevoir comme ayant été composés par les Apôtres. C'est l'Église qui nous propose les Évangiles comme aes livres divins ; et c'est d'elle que nous les recevons bien que nous n'en ayons plus les originaux3. i. Id., p. 106. 

Et il ajoute un peu plus loin : 

On avait remarqué que les originaux de M. Le Clerc ressemblaient fort à la lanterne de Judas qu'on montrait en original dans le trésor de Saint-Denis. Il répond à cela par de nouvelles impertinences, faisant passer la lanterne de Judas pour une précieuse relique de l'Église romaine ; et il nous dit plaisamment qu'on abuse dans cette Église de la crédulité des peuples, qui se laissent tromper par ces sortes de suppositions. D'où il prend ensuite occasion de faire un crime à M. Simon de ce qu'il étend ses railleries jusqu'aux reliques de son Église. Cet homme incomparable ne se contente pas de nous avoir donné dans sa Bibliothèque universelle une sainte Laure 1 de sa façon, il invente présentement de nouvelles reliques. Que ne dirait-il point, s'il avait entendu parler d'une autre relique bien plus considérable que la lanterne de Judas? C'est une des cornes du diable qu'on garde avec soin à Evreux dans le trésor de l'abbaye de Saint-Taurin, et que les moines bénédictins de cette abbaye ne montrent qu'aux curieux 2. 

Naturellement Simon est amené à défendre de nouveau son interprétation du décret du Concile de Trente sur l'authenticité de la Vulgate. 

C'est assez, afin qu'une version soit authentique, qu'elle n'ait pas de défauts essentiels, et qui vicient l'acte d'une telle manière que ce ne soit plus le même acte. Car de supposer une parfaite conformité entre une traduction de la Bible et l'original, cela est impossible. Si l'on suivait cette loi de rigueur, il n'y aurait plus aujourd'hui dans le monde de Bible authentique parce que les copies que nous en avons sont toutes défectueuses et ne représentent pas parfaitement les premiers originaux 3. 

Contre Le Clerc, Simon fait l'éloge des Pères. Certes, dans l'Histoire critique du Vieux Testament, il a jugé librement leur méthode de commenter l'Écriture, mais il ne s'agissait pas de la foi. 

A ce qu'il (Le Clerc) objecte que la simple autorité de ces grands hommes ne prouve rien dans les matières où nous en pouvons savoir autant qu'eux je réponds qu'il ne s'agit pas tant ici de leur science que du témoignage qu'ils rendent de la foi de leur temps. La simplicité même des témoins rend leurs témoignages plus sincères. M. Le Clerc a beau nous dire que le bon sens est de tous les siècles, et qu 'on ne doit pas s'imaginer que les Anciens en aient eu davantage que ceux qui vivent 

1. Le Clerc avait pris pour un nom de sainte le mot Laure qui désigne en grec les monastères. 

à présent, il n'en conclura jamais qu'un homme de bon sens ne doit point lire les Pères 1. 

Examinant la socinianisme, Simon prouve que les différends entre les Protestants eux-mêmes montrent la nécessité de recourir à la tradition. Jamais un Pharisien n'aurait pu au temps de Jésus prouver à un Sadducéen l'existence des anges en recourant à l'Écriture seule, car le Sadducéen aurait pu répondre que les témoignages scripturaires n'étaient que des images et des figures de style. En revanche, quand il s'agit d'interpréter des détails du récit de la création de l'homme au Paradis terrestre, la tradition n'oblige nullement de les entendre à la lettre. Simon cite Cajetan et ajoute : 

C'est assez que je prouve de là qu'il n'y a pas de tradition constante dans l'Église, qui nous oblige à croire qu'il faille expliquer à la rigueur de la lettre tout ce qui est rapporté dans la Genèse touchant la création d'Adam et d'Ève 2. 

Le tout se termine sur un propos amusant : 

M. Le Clerc, qui n'aime point tout ce qui s'appelle minutie, reproche à M. Simon d'avoir inventé de nouveaux mots français et entre autres celui d'hébraïsant et de professeur hébraïsant. Il était à propos d'inventer ce mot exprès pour M. Le Clerc qui se mêle d'enseigner l'hébreu qu'il n'entend point ; et c'est la raison pour laquelle on l'a appelé professeur hébraïsant pour le distinguer des autres professeurs en hébreu. Au reste on a toujours écrit ce mot en caractère italiques... 

A cette riposte de Simon, Le Clerc ne répondit plus rien. Il avait prévence qu il laisserait le dernier mot au Prieur de Bolleville. 

Bernus déplore cette querelle entre les deux hommes. « Simon, écrit-il, avait trouvé ici sous le personnage d'un adversaire un homme animé du même esprit que lui et travaillant dans le même sens 4. » Même avis de Margival, qui prétend que sur l'inspiration, Le Clerc « ne professe pas d'autres sentiments que ceux de Richard Simon 5 », ce qui est le contraire de la vérité. Margival reconnaît ensuite que, « par la sûreté incomparable et la prodigieuse étendue de son érudition, R. Simon a été le rénovateur de la science religieuse. Jean Le Clerc n'a eu d'autre mérite que de s'en apercevoir juste assez pour lui en témoigner toute sa mauvaise humeur. » 

Le Clerc était un érudit mais il était loin d'égaler Simon dans la connaissance de l'ancien christianisme des Pères et des théologiens. Il raisonnait de ces choses en amateur éclairé, en rationaliste chrétien, en protestant libéral. Simon au contraire est résolument catholique. Quand il s'agit de la pensée des Pères et des Conciles, il a manifestement raison. Aux à-peu-près de Le Clerc, il oppose une documentation précise et des raisonnements rigoureux. 

On aurait pu penser que cette longue et injurieuse dispute avec les Arminiens de Hollande avait fait perdre un temps précieux au Prieur de Bolleville. Il n'en fut rien. Il publia bientôt ses grandes Critiques du Nouveau Testament. Elles donnaient la preuve qu'il ne s'était pas égaré. Il n'aurait d'ailleurs pu échapper à la nécessité de répondre à Le Clerc. Ses ennemis catholiques, Bossuet, Arnauld, le guettaient. L'Europe savante arbitrait les coups. Les sceptiques et les spinozistes comme Bayle suivaient le bataille avec un intérêt mêlé de curiosité. L'habileté de Simon les confondait. Certes, le Prieur de Bolleville ne sut pas élargir le débat, donner à ses réponses l'accent des Provinciales, ni de la lettre de Rousseau à Christophe de Beaumont. Du moins profita-t-il de cette longue dispute pour expliciter sa pensée sur l'Écriture et les Pères. Surtout dans sa seconde Réponse les pages admirables abondent qui méritaient de devenir classiques comme certains grands morceaux de Newman, du Père Lagrange, de Duchesne. L'oubli, grâce à d'odieuses complicités, allait bien vite recouvrir la petite voix querelleuse et railleuse de ce théologien de génie. 

LA CRÉANCE DE L'ÉGLISE ORIENTALE EN LA TRANSSUBSTANTIATION. 

Dans sa dispute avec Le Clerc et Jurieu, Simon ne perdait pas de vue l'Église orientale. D'autant plus qu'une lettre de l'Anglais Smith sur l'État présent de l'Église grecqix venait de faire rebondir la discussion. En réponse aux remarques de Simon, dans un chapitre de son Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant, l'Anglais reconnaissait que les Grecs admettaient la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie après la récitation de l'épiclèse de la messe orientale, mais il prétendait que le mot transsubstantiation avait été inventé pour appuyer un nouveau dogme et que cette innovation était due à Gabriel de Philadelphie, dont Simon avait édité les œuvres. L'Église grecque ancienne, disait-il, n'avait jamais professé une telle foi. 

Simon résolut de reprendre son chapitre sur la foi des Grecs en la présence réelle et il en fit un petit livre qu'il intitula : La créance de l'Église orientale sur la transsubstantiation, avec une réponse aux nouvelles objections de M. Smith, où l'on fait voir que Cyrille Lucar, Patriarche de Constantinople, qu'il honore du titre de saint martyr, a été un imposteur. — A Paris, chez Thomas Moette, au bas de la rue de la Harpe, près le Pont Saint-Michel, à Saint-Alexis 1687. Avec approbation et privilège du Roi. 

Au premier chapitre, Simon accumule les preuves que Gabriel de Philadelphie n'a rien innové. S'il a appris la théologie à Padoue, c'était aussi le cas de Cyrille Lucar, le grand homme des protestants. Ce dernier était d'ailleurs un imposteur. 

Et pour en être convaincu on n'a qu'à jeter les yeux sur (sa) confession. Il est vrai qu'elle a été écrite par un patriarche de Constantinople, sous Je titre de la créance de l'Église orientale ; mais elle n'a pas été écrite au nom de cette Église, dont elle ne porte aucun témoignage public. Cyrille la donna en particulier à l'ambassadeur de Hollande, dont il avait besoin pour se défendre contre un puissant parti qui lui était opposé dans Constantinople. Il est à peu près la même chose de cet ouvrage de Cyrille que du livre qu'on dit avoir été composé par 

Guillaume Postel, en faveur d'une nonne, à qui il persuada, afin de tirer quelque argent d'elle, que le Messie n'était venu au monde que pour les hommes, et qu'elle, Dame Jeanne, devait être la Messiesse des femmes. Il y a autant d'apparence de vérité à tout ce qui est rapporté dans cette confession de Cyrille sous le nom de l'Église grecque qu'aux impostures de ce fameux Normand Guillaume Postel. Je m'étonne que les protestants osent encore opposer aujourd'hui aux catholiques cette prétendue confession. Grotius en jugea beaucoup mieux dans un livre qu'il publia quelques temps après que cette confession parut où il dit librement que Cyrille a forgé un nouveau symbole, sans être assisté d'aucuns patriarches, ni d'aucuns archevêques ou évêques 1. 

Simon prouve que le mot de « transsubstantiation » a été inventé pour lutter en Occident cc ntre l'hérésie de Béranger, de même que le mot de « consubstantiel » l'avait été pour s'opposer à l'arianisme, chose que Calvin lui-même approuvait. 

Il est amené à prendre la défense du patriarche Gennadius. Smith prétend n'avoir aucune connaissance du témoignage de ce patriarche de Constantinople en faveur de la transsubstantiation. Ce témoignage n'aurait été produit d'après Smith que «par un misérable Grec, nommé Mélèce Syrigue, très attaché au parti du Pape et qui apparemment a été élevé dans le Collège des Grecs à Rome2 ». Mais Simon explique que Gennadius s'appelait Scholarius, qu'il fut moine et que ses œuvres ont été écrites sous ce nom monastique. 

On avait proposé à ce patriarche quelques questions touchant l'Eucharistie, auxquelles il avait déjà répondu, c'est pourquoi il témoigne dans la seconde lettre que nous produisons après Syrigue, qu'il veut répondre plus au long : Après avoir répondu ci-devant promptement à vos questions touchant le Corps mystique et le sang de Notre Seigneur Jésus Christ, nous répondons encore avec plus d'étendue. Il traite après cela du Corps de Jésus-Christ, considéré comme corps naturel et comme corps mystique ; mais parce que j'ai mis la pièce entière à la fin de cet ouvrage, il serait inutile de marquer plus au long ce qu'elle contient 3. 

Simon défend énergiquement Mélèce Syrigue, «l'un des plus savants hommes de l'Église grecque ». 

Il n'y a rien qui puisse mieux faire connaître son érudition que l'excellent ouvrage qu'il a composé contre la prétendue confession 

1. La Créance de l'Église orientale..., pp. 24-27. 

de foi de l'Église orientale, publiée par Cyrille Lucar ; et comme cet ouvrage, qui n'a jamais été imprimé, est très rare dans l'Europe, j'en donnerai ici une analyse abrégée et fidèle, afin que chacun en puisse juger. Mélèce dans son Épître aux lecteurs, qui est à la tête du livre, se plaint des grands maux que les hérésies ont causés dans le monde ; il parle après cela de la confession de foi que ceux de Genève avaient fait imprimer et qui était venue jusqu'au Levant. Cette confession, selon lui, contient sous le nom de l'Église d'Orient le plus pur calvinisme et il avoue qu'elle apporta beaucoup de confusion aux Grecs, qui croyaient que Cyrille en était véritablement l'auteur ; qu'il y a eu néanmoins plusieurs personnes qui ont nié qu'elle fût de lui. Il n'ose rien prononcer là-dessus, en laissant le jugement à Dieu, qui connaît ce qu'il y a de plus caché dans les cœurs. Son dessein est seulement de réfuter cet écrit, soit que Cyrille en ait été l'auteur, ou un autre, et de montrer combien les sentiments des Grecs sont éloignés de ceux qui y sont représentés, d'autant que l'Église grecque n'a jamais embrassé ces dogmes, ni du vivant de Cyrille, ni après sa mort. Enfin il cite le Synode imprimé en Moldavie, qu'il ne fait que confirmer dans son ouvrage1. 

Simon expose chacun des arguments de Mélèce en faveur de la théologie orthodoxe des sacrements contre les calvinistes. Il justifie Mélèce d'avoir usé de termes du vocabulaire théologique des Latins. Ceux-ci n'avaient-ils pas auparavant emprunté quantité de mots nouveaux aux Pères grecs? Cet emprunt s'est fait normalement, les Grecs ayant depuis longtemps à leur disposition une traduction dans leur langue de la meilleure partie de la Somme de saint Thomas. Gennadius lui-même savait le latin et avait traduit en grec des œuvres du même saint Thomas. Il a de plus composé un traité resté manuscrit et découvert par Simon sur Ce qu'un évêque doit savoir, où il s'explique sur les sacrements en usant du vocabulaire des scolastiques latins. Dans l'appendice de son livre, Simon donne le texte complet des œuvres de Mélèce et de Gennadius, pour qu'on puisse en juger sur pièces. 

Smith s'en est pris à Gabriel de Philadelphie. 

Il a chargé d'injures ce bon archevêque, qui a été loué par les protestants d'Allemagne, lesquels avaient quelque liaison avec lui ; et pour donner plus de couleur à ses accusations, il fait le procès en général aux évêques et aux prêtres grecs qui viennent en Italie et en France, soit pour leurs études ou pour voyager, ou pour amasser quelques aumônes8. 

Mais Gabriel n'a jamais été de ces « évêques coureurs », de ces « Grecs vagabonds ». Ne consultons que les livres, répond Simon, Ils nous apprendront que Grecs et Latins n'ont jamais été divisés sur le sujet des sacrements. 

M. Smith accuse Gabriel d'avoir été un imbécile. Certes, il n'use pas toujours de l'Écriture à bon escient ; mais c'est là une tradition des Grecs. Gabriel n'était pas aussi intelligent que Cyrille Lucar, « mais en matière de religion, la piété et les bonnes mœurs doivent être préférées à l'esprit ». 

M. Smith accorde que Cyrille a aussi bien étudié à Padoue que Gabriel, et qu'on ne peut faire le procès à l'un ni à l'autre, pour avoir lu et étudié les livres des Latins ; mais Gabriel, ajoute-t-il, est blâmable pour avoir étudié des nouveautés. Bon Dieu, à quoi pense M. Smith, quand il nous vient parler de nouveauté, et quand il veut comparer ensemble ces deux archevêques! Nous avons leurs livres : qu'on les examine avec un peu d'application et l'on y trouvera que si Gabriel a quelques nouveautés, elles ne consistent que dans les expressions ; au lieu que Cyrille, dans la Confession de foi qu'il a publiée, n'établit presque autre chose que des nouveautés, tirées de Calvin et inconnues à toute son Église1. 

A Smith on peut victorieusement opposer la Confession orthodoxe de VÉgïise catholique et apostolique d'Orient, signée par les quatre patriarches, celui de Constantinople, celui d'Alexandrie, celui d'Antioche et celui de Jérusalem. Cette confession reconnaît la transsubstantiation. Smith prétend qu'on a imposé cette croyance nouvelle aux Grecs. 

Plaisante réponse, et plutôt digne d'un prophète de nos jours que d'un théologien! Quoi! Toute une nation représentée par ses patriarches, par ses évêques et par ses grands officiers, sera devenue tout d'un coup romaine, sans qu'on en apporte d'autres preuves, sinon qu'on en saura un jour les raisons2. 

Aux témoignages de nombreux orthodoxes, l'Anglais oppose ceux de Gergan, évêque d'Arare, et de Métrophane Critopule. Mais, répond Simon, le premier était manifestement protestant et le second a corrompu la foi de son Église. 

L'inconstance de ces deux écrivains ne peut venir que de leur mauvaise foi, Cyrille ayant été gagné par des Calvinistes et Métro- 

phane par des Luthériens d'Allemagne. S'ils avaient été sincères dans l'exposition qu'ils ont donnée de la foi de leurs Églises, ils se seraient accordés parfaitement 1. 

Simon prouve le bien-fondé de l'Église en créant des mots nouveaux pour exprimer sa foi ancienne, lorsque celle-ci est attaquée. Il termine son opuscule en donnant quelques explications sur les marques d'adoration rendues par les Grecs au Saint Sacrement. 

A l'appendice de son livre contenant les textes grecs, qu'il opposait aux Protestants, il joignit un supplément, dont la pagination est particulière. C'est une réponse « aux objections des journalistes d'Amsterdam ». Le Clerc en effet avait publié un compte rendu du petit livre de Simon. Il en comparait le texte à celui de l' Histoire critique de la créance et des coutumes des peuples du Levant, et notait quelques différences de ton. D'après lui, Simon dans la précédente édition s'était montré plus favorable à la thèse protestante, plus sévère pour l'argumentation d'Arnauld, moins laudatif à l'égard de Gennadius et d'Agapius. Le Clerc affirmait même que le texte cité par Simon sous le nom de Gennadius « ne se trouve dans aucun des manuscrits de la Bibliothèque du Roi ». A quoi Simon riposta : 

Quand on n'aurait point d'autres actes à produire que ceux qu'on a déjà rapportés dans le livre de la Créance de l'Église orientale sur la Transsubstantiation, ils sont plus que suffisants pour faire voir qu'il y a bien de l'opiniâtreté et de l'entêtement de la part des protestants qui ont osé s'inscrire en faux contre le témoignage du patriarche Gennadius, rapporté par Mélèce Syrigue. Mais enfin nous avons recouvré la pièce de ce même Gennadius, où il s'explique lui-même avec netteté sur le fait de la transsubstantiation. C'est une homélie qu'il prononça le jour de la Parascève du Lazare, dans le palais de Constantinople, en présence de l'Empereur et du Sénat, et dont il est fait mention dans l'extrait publié par Syrigue, où Gennadius dit qu'il ne fait que rapporter en abrégé ce qu'il avait déjà prêché sur cette matière devant la cour de Constantinople dans un discours touchant le corps mystique du Seigneura. 

Le manuscrit était en possession de l'abbé Renaudot, qui l'avait prêté à Simon. Quant à sa nouvelle polémique avec Le Clerc, Simon la résume fort bien : 

On nous vient dire présentement qu'on n'a opposé que des Grecs qui copient les scolastiques latins ; mais on a déjà montré que les Grecs les plus emportés contre l'Église romaine ne font aucune difficulté de se servir des expressions des théologiens scolastiques. Cela ne regarde que la méthode et la manière d'écrire, et non les choses en elles-mêmes. On trouve mauvais qu'on traite d'imposteurs ceux d'entre les Grecs qui favorisent les calvinistes. N'est-ce pas être imposteur que de publier sous le nom de l'Église orientale les sentiments qui lui sont entièrement contraires1 ? 

Le Clerc avait flairé que le livre de Simon avait été amputé de sa fin, car il se terminait par trois astérisques. Il prétendait que cette coupure était due à la censure, laquelle n'avait pas été faite par des enthousiastes ; l'approbation des docteurs ne renfermait aucun éloge et Pirot n'avait pas trouvé dans l'ouvrage « beaucoup d'onction ». Simon répliqua qu'il avait lui-même interdit qu'on mît des éloges de docteurs. Il termina en protestant contre les insinuations du pasteur Basnage. Celui-ci disait avoir lu une édition de l'Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant, dont le texte était très favorable aux calvinistes. Simon répond que ce texte n'est pas de lui. Il avait confié son manuscrit à la veuve de Varenne. Sachant que celle-ci modifiait son texte, il le lui avait retiré. 

Cette polémique avec Smith n'ajoute pas grand-chose aux arguments déjà développés par Simon contre les protestants. Lui-même souhaitait pouvoir un jour écrire un grand ouvrage sur la théologie des Grecs : 

Le temps, écrivait-il dans sa Préface, me pourra faire naître quelque occasion de m'étendre au long sur cette matière et de traiter à fond tout ce qui regarde la théologie et les coutumes des Églises d'Orient. 

Mais après deux brèves ripostes à Elliès Du Pin et à un Oratorien il allait s'adonner tout entier à une œuvre autrement importante, la critique du Nouveau Testament. 

DE REUCHLIN ET L'APOLOGIE CONTRE LE VASSOR. 

En 1686 avait paru chez Pralard la Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques contenant Vhistoire de leur vie, le catalogue, la critique de la chronologie de leurs ouvrages, le sommaire de ce qu'ils contiennent, un jugement sur leur style et sur leur doctrine et le dénombrement des différentes éditions de leurs ouvrages, par M. Elliès Du Pin, docteur de la Faculté de théologie de Paris. Dans une dissertation préliminaire de l'ouvrage consacré aux écrivains de la Bible, Simon avait été indirectement attaqué. Du Pin commençait ainsi : 

De tous les paradoxes que l'on a avancés en notre siècle, il n'y en a point de plus téméraire ni de plus dangereux que celui de ceux qui ont osé nier que Moïse fut l'auteur du Pentateuque. 

Simon avait brièvement répondu à Du Pin dans sa lettre à Pirot sur l'Inspiration. Du Pin étant revenu à la charge dans une réédition de sa Bibliothèque, Simon publia un tout petit in-16 intitulé : Dissertation critique sur la Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques où l'on établit en même temps la vérité de quelques principes qu'on a avancés dans l'Histoire critique du Vieux Testament, par Jean Reuchlin — A Francfort, chez Frédéric Arnaud. 

Du Pin prétendait avoir revu le texte de sa seconde édition. Simon, d'emblée, exprime ses doutes. Certes, dit-il, depuis que Du Pin a appris le grec, il écrit Pentatheuque avec un h mais il a laissé passer des erreurs magistrales : Paroles du roi Samuel au lieu de Lemuel, dans le livre des Proverbes. D'autres erreurs sont plus graves. Du Pin prétend qu'il y a trois versions grecques des Septante. Il fait l'éloge de l'édition de saint Jérôme publiée par Érasme. 

On est à la vérité très obligé à Érasme du soin qu'il a pris de donner au public des ouvrages des Pères dans un temps où il y avait encore bien de la barbarie parmi les théologiens. Cependant on peut dire, sans lui faire tort, qu'il n'a pas eu une érudition assez étendue pour donner une 

bonne édition de saint Jérôme. Comme il ignorait la langue hébraïque, il se servait d'Œcolampade qui n'en savait guère plus que lui 1. 

D'un mot Du Pin expédie toutes les versions orientales de la Bible «nouvelles et de peu d'autorité». «N'en déplaise à notre sage maître, ironise Simon, les versions syriaques des Nestoriens, des Jacobites et des Maronites ne sont pas si nouvelles. » Il précise ce qu'est la mishna et prouve que Du Pin a tort de se rallier à l'avis d'Arnauld suivant lequel les Juifs au retour de l'exil parlaient l'hébreu. Et à propos de la dualité des langues du livre de Daniel, il remarque : 

Il faut avouer que les théologiens scolastiques raisonnent d'une étrange manière sur bien des faits. Comme ils sont accoutumés à ne donner que des raisons de convenance, sans avoir recours à l'origine des choses, ils tombent souvent dans des erreurs grossières2. 

Et il cite le cas du P. Frassen qui croit que Daniel a été copié de différentes sources. 

Mais si la loi ne pouvait être donnée par Dieu que dans une langue vivante : 

Je pourrais demander avec la même raison à M. Arnauld pourquoi l'exemplaire de la loi de Moïse qui fut donné aux Cuthéens était écrit en hébreu et non pas en cuthéen 8. 

On dit bien aujourd'hui la messe en latin, au milieu de fidèles qui ne parlent plus cette langue. Au fond, Simon retrouve la thèse de Vossius. Celui-ci disait : « Les Juifs parlaient grec au temps de Jésus ; ils avaient donc une Bible grecque ». Arnauld et Du Pin disent : « Les Juifs avaient une Bible hébraïque, donc ils parlaient encore l'hébreu ». Simon riposte : « Ils parlaient araméen, ce qui ne les empêchait pas de lire la Bible en hébreu à la Synagogue, ni de la traduire en grec à l'usage des Juifs de l'étranger. » 

Je n'ai pas l'esprit assez pénétrant pour comprendre la force du raisonnement de ce savant homme (Arnauld). Les Juifs (dit-il) confessent leurs péchés et lisent la Loi quatre fois le jour, ils entendent la langue hébraïque. Ils ont encore aujourd'hui une formule de confession appelée Vidui et ils s'assemblent encore présentement plusieurs fois le jour dans leurs synagogues où ils lisent en hébreu la loi de Moïse. 

Conclura-t-on de là qu'ils entendent la langue hébraïque? L'expérience nous apprend le contraire. Si M. Arnauld n'est pas assez savant dans leurs rites, il peut voir ce qui se passe dans les deux grandes synagogues d'Amsterdam. Il y verra des Juifs qui récitent tout haut avec une très grande négligence leurs prières, qui sont en hébreu et que la plupart n'entendent point 1. 

Il en va de même de la lecture du Coran en arabe chez les musulmans. Cette remarque, prétend Simon, n'est pas contraire à l'usage des prières en langue vulgaire à l'Église, mais il est universel même en'dehors du christianisme que les liturgies conservent des langues mortes. 

Parmi d'autres erreurs de Du Pin, Simon relève qu'il classe l'Évangile des Hébreux parmi les apocryphes, alors qu'il s'agit de l'original de Matthieu. De même Du Pin n'est pas au courant des difficultés critiques, concernant la finale de Marc. 

Si M. Du Pin était capable de consulter les manuscrits grecs des Évangiles, qui sont dans la bibliothèque du Roi et dans celle de M. Colbert, je ne doute point qu'il n'en trouvât quelques-uns qui fortifient ce que saint Jérôme a avancé en parlant des exemplaires grecs de saint Marc, qu'on lisait de son temps, en plusieurs églises grecques 2. 

Devant ces lacunes, Simon se demande pourquoi Du Pin l'a attaqué « sans qu'il lui en eût donné aucun sujet ». 

Pourquoi ne veut-il pas qu'on le redresse lorsqu'il s'égare, lui qui entreprend de faire le procès aux autres sur des matières qu'il n'entend point ? N'a-t-on pas raison de lui faire sentir que pour être bon critique en matière de théologie, il faut avoir d'autres lumières que celles qui viennent des bancs de Sorbonne 3 ? 

Et Simon entreprend de prouver que Du Pin n'est pas capable de répondre à Spinoza. Il n'est pas vrai, comme le prétend Du Pin, que la Bible attribue clairement tout le Pentateuque à Moïse. Du Pin ne concède-t-il pas que le livre de Josué peut n'avoir pas Josué pour auteur ? Et Simon maintient les positions adoptées dans l'Histoire critique du Vieux Testament. La critique négative de Spinoza va trop loin, mais il est vrai de dire que tout le Pentateuque ne vient pas de Moïse. 

D'ailleurs Du Pin a pillé « mot pour mot » Spinoza. 

On n'a qu'à comparer les paroles de la Dissertation préliminaire du docteur de Paris qui sont à la page 68 de la seconde édition avec ce que Spinoza dit dans la première édition de son traité intitulé Theologico-politicus, ch. VIII, p. 104, et l'on verra que toute la différence qu'il y a entre ces deux auteurs, c'est que Spinoza écrit en latin et M. Du Pin en français1. 

Simon défend son hypothèse des écrivains publics, qui déplaît fort à Du Pin parce qu'il n'en a pas entendu parler en Sorbonne. Il en revient une fois de plus au témoignage de Josèphe et insiste sur le cas des livres historiques où l'intervention des scribes et la reprise d'anciens mémoires « saute aux yeux ». 

Simon défend la Réponse à la lettre de M. Spanheim. Il accepte d'en être regardé comme l'auteur. Cette Réponse admet la possibilité que l'institution des écrivains publics soit postérieure à Moïse. Belle affaire ! En quoi tout cela change-t-il quelque chose à la valeur de la Loi ? 

Simon termine sa Dissertation critique en affirmant que ce sont surtout les second et troisième livres de son Histoire critique du Vieux Testament qui refutent les thèses de Spinoza. 

L'année même où Simon publiait sa Dissertation critique, paraissait un gros ouvrage d'un oratorien, le P. Michel Le Vassor, intitulé De la véritable Religion. 

L'auteur, originaire d'Orléans, était professeur de théologie positive au séminaire oratorien de Saint-Magloire. Il devait le quitter deux ans plus tard pour se réfugier en Hollande, où il se fit protestant en 1697. Physiquement c'était un homme « d'une grosseur et d'une graisse énorme ». Comme il vantait beaucoup le livre de son confrère le P. Le Porc, on avait affiché à la porte de sa cellule, au dire de Jurieu : « Céans on vend du porc frais à l'enseigne du veau gras ». D'abord augustinien ardent au sens de Port-Royal, Le Vassor avait été retourné par le P. Malebranche qui l'avait convaincu, dit le Jésuite André, « de la fausseté de l'Augustin d'Ypres qu'il lui avait montré être bien différent de l'Augustin d'Hippone 2 ». C'est pour lui que Malebranche avait composé la première esquisse de son Traité de la nature et de la grâce. Le Vassor se mit à dire tout haut que « Jansénius avait lu saint Augustin avec les lunettes de Calvin ». 

2. La Vie du R. P. Malebranche, par le P. ANDRÉ, Paris, 1886, p. 76. 

Dans son livre De la Véritable Religion, il se mit à attaquer personnellement Richard Simon. 

J'ai l'honneur d'être d'un corps qui aurait grand sujet de se plaindre des mauvaises plaisanteries qu'il s'est avisé de faire dans la satire qu 'il a imprimée contre un des premiers hommes de l Oratoire et contre toute notre Congrégation sous prétexte de donner la vie du savant P. Morin. 

Il reprochait à Simon son ingratitude. Il s'en prenait aussi à l'Histoire critique du Vieux Testament, attaquant l hypothèse des écrivains publics » comme « donnant atteinte aux fondements de la Religion ». Surtout Le Vassor puisait à pleines mains ses arguments dans le livre de Le Clerc, les Sentiments de quelques théologiens de Hollande. Simon ne pouvait laisser passer cette attaque directe. Il y répondit aussitôt par une Apologie pour l'auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament contre les faussetés d'un libelle publié par Michel Le Vassor, prêtre de l'Oratoire, qu'il signa J. R. et qui fut édité à Rotterdam chez Reinier Leers en 1689. 

Le P. de Sainte-Marthe, supérieur général de l'Oratoire, avait envoyé à Simon une lettre qui désavouait le libelle de Le Vassor1. Mais Simon savait que les Pères de Saint-Magloire soutenaient leur confrère et que le livre n'avait pu paraître sans l'autorisation du Supérieur général de la Congrégation. 

Le P. Le Vassor fait même entendre qu'il ne l'a publié que pour venger l'Oratoire de l'injure qu'il prétend lui avoir été faitel. 

Simon nie être l'auteur de la Vie du P. Morin. Il est étrange d'ailleurs que les Oratoriens prennent le parti de ce père, alors que Morin a publié une critique violente de Bourgoing. 

Ce n'est pas à moi à examiner si le P. Morin a eu raison de leur reprocher que leurs usages étaient contraires à tout le droit, et qu ils renversaient les lois du Concile de Trente, que la manière dont ils procèdent pour les députations de leurs assemblées étaient contre toutes les lois canoniques. Si on l'en croit, les élections de leurs généraux sont nulles, parce qu'on n'y observe pas les règles qu'on doit nécessairement garder dans les élections. Le P. Souvigné a dit bien des fois que si le livre du P. Morin venait à la connaissance de Rome, il donnerait des affaires à l'Oratoirea. 

A l'accusation d'ingratitude envers l'Oratoire, Simon répond qu'avant d'entrer dans la Congrégation, il savait déjà le grec et 

l'hébreu. Et il en profite pour raconter ses aventures à la Maison d'Institution, la visite du P. Senault, l'amitié du P. Bertad, les félicitations du P. de Sainte-Marthe. Certes, il ne pouvait verser de pension à l'Oratoire. Mais s'il a résidé rue Saint-Honoré, c'est sur l'ordre du supérieur pour travailler à la bibliothèque. Il demanda lui-même à être envoyé à Juilly. Que doit-il à l'Oratoire? 

Qu'on marque un seul homme de l'Oratoire de qui M. Simon ait appris quelque chose pendant tout le temps qu'il a été dans cette Congrégation 1 ? 

Simon en vient à sa sortie de l'Oratoire. Il raconte en détail les circonstances de la publication de l'Histoire critique du Vieux Testament. Contrairement à ce que prétend Le Vassor, personne ne lui en avait déconseillé la publication. Il avait obtenu régulièrement le privilège du Roi, l'autorisation écrite de son supérieur général et celle du docteur Pirot. Il avait si peu fait d'additions indues qu'il menaça Pirot, qui le prétendait, de lui faire un procès. Mais on avertit Simon qu'on allait « lui faire tomber les puissances sur les épaules ». Il attribue tous ces déboires à une vengeances d'Arnauld, vexé des critiques faites par Simon au livre de la Perpétuité de la Foi en l'Eucharistie. Il accuse Séguenot de l'avoir « toujours inquiété ». Aussi se venge-t-il en racontant tout au long la censure du livre de Séguenot sur la Virginité et la rétractation qui suivit. Le parallèle s'impose avec Y Histoire critique. Séguenot a été condamné mais il est resté à l'Oratoire et il y est parvenu aux plus hautes charges ; Simon n'a pas été condamné et on l'a chassé. Il ne dit pas d'ailleurs qu'on l'ait exclu. Il dit qu'il est parti et parle « du tort qu'on lui a fait ». Il pense aussi que son Factum contre les bénédictins de Fécamp est à l'origine des griefs de l'Oratoire contre lui. On a exclu le P. Verjus sous prétexte qu'il était grand vicaire de l'abbé de Fécamp, en réalité parce qu'il avait un frère jésuite. On oubliait que Bérulle « avait été administrateur du temporel de l'abbaye de Fécamp et de plusieurs autres ». Simon s'excuse de ressortir ces histoires sordides : 

L'on ne se serait jamais plaint d'eux si le P. Le Vassor n'avait ouvert le chemin de ces plaintesl. 

En venant à la thèse de Le Vassor, Simon déclare que celui-ci a pillé les écrits « des protestants ou sociniens ou déistes ». Le Vassor prétend que Simon est incapable de répondre à Le Clerc. Mais la réponse de Simon a paru. Alors ? 

Où est la bonne foi de cet homme? Croit-il que personne n ait vu cette réponse1 ? 

Simon pourrait se contenter de renvoyer à ses livres contre Le Clerc, mais une fois de plus il veut prouver « l'orthodoxie » de son Histoire critique. 

A propos des écrivains publics, Simon répète que l'hypothèse est parfaitement valable pour défendre la véracité de la Bible. Il s'appuie sur Masius, Sanctius, Pererius. Le Vassor répondra « que la plupart des auteurs qu'on lui oppose sont des Jésuites... Mais ce sont d'habiles théologiens dont les ouvrages font honneur à leur société. » Et Simon ajoute : 

Si l'Oratoire avait produit quelqr :s grands hommes qui eussent fait des commentaires de la Bible, on se servirait de leur autorité aussi bien que de celle des Jésuites. 

Le Vassor ayant mis les protestants en cause, Simon cite Luther et Bibliander. 

Le Vassor se donne l'air de défendre l'Écriture contre Simon qui aurait exagéré le rôle de la tradition. Simon réplique qu avant l'existence de l'Écriture, il fallait bien se fier à la tradition. Le Vassor peut-il prouver la création « de rien » par l'Écriture seule, et le Paradis et l'Enfer? 

Croit-il satisfaire aux Spinozistes, en leur disant d'un ton de déclamateur que leur aveuglement fait pitié. Ne peuvent-ils pas lui dire d'un même ton que ses raisonnements leur font pitié ? 

Il devrait selon ses principes leur prouver par des passages formels de la loi de Moïse qu'il y est parlé d'autres biens que de ceux de ce monde ; et c'est ce qu'il ne fera jamais, parce que la créance du paradis et de l'enfer est fondée sur les traditions des Juifs. Quand Jésus-Christ a expliqué dans le Nouveau Testament le mot de Gehenna d une autre manière qu'il ne se trouve dans les livres du Vieux Testament, il a suivi en cela l'usage de son temps, comme il a fait en plusieurs autres rencontres. Ce qui prouve manifestement la nécessité qu'il y a d'établir la tradition, même dans les dogmes principaux de la religion 2. 

De même, c'est par le rôle des écrivains publics, abréviateurs des annales dans les archives que Simon entend répondre au système des Préadamites. 

Le Vassor, lui, ne comprend rien à la tradition. 

Les Apôtres, dit-il, ne vivaient-ils pas encore ? Était-il besoin qu'il y eût quelque chose d'écrit pendant que les fidèles interprètes de Jésus-Christ prêchaient VÉvangile? Cet homme ne comprend pas ce que c'est que tradition. Car c'est de cela même que je conclus qu'on n'avait pas besoin d'Écriture, et que la seule tradition conservée par les Apôtres suffisait. En effet cela est si vrai que Jésus-Christ n'a jamais donné d'ordre à ses Apôtres de rien mettre par écrit. Il les a envoyés pour prêcher son Évangile, et non pas pour composer des livres. Si le P. Le Vassor avait lu les anciens écrivains ecclésiastiques, il y aurait vu que les Évangiles n'ont été écrits qu'à la prière et à la sollicitation des peuples auxquels ils ont été annoncés. Les Apôtres se contentaient de prêcher. Les Évangiles que nous conservons ne sont que des prédications qui n'ont été mises par écrit que pour satisfaire aux désirs ee leurs disciples, étant persuadés que la religion chrétienne se pouvait conserver dans les églises par la seule tradition1. 

Puis Simon relève quelques affirmations hasardeuses du P. Le Vassor qui n'a compris ni Origène ni Théodoret et qui semble se rallier au canon protestant de l'Ancien Testament. 

L'opinion même des protestants qui ferment le canon au temps d'Esdras est si peu soutenable qu'il y a dans la Bible écrite en hébreu des choses qui ont été composées après ce temps-là et qui par conséquent ne seront point selon leur principe divines et canoniques Il. 

Il appert très nettement des nouvelles explications de Simon que ses écrivains publics sont pour lui une manière de mettre préventivement la Bible à l'abri d'objections que formulera Voltaire et qu'il sentait venir. La Bible n'est pas une forgerie arbitraire, un corps d'écrits fantaisistes «faits à plaisir» comme disait Simon; elle est, pour sa partie historique, des morceaux choisis d'archives. 

Il a une si grande attache aux théologiens de Hollande qu'il ne peut les perdre de vue. C'est après eux qu'il dit qu'un libertin peut profiter des découvertes de l'auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament, à l'égard du recueil des prophéties. Il appelle une nouvelle découverte ce qu'on a dit dans ce livre, que lorsqu'on a voulu faire un corps de toutes ces prophéties, il a été nécessaire de les mettre en ordre et d'y insérer d'autres actes. Il est bien plus à craindre que ce libertin ne profite de l'ignorance du Père Le Vassor qui nie des choses qui sont claires comme le jour à ceux qui ont lu l'Écriture avec quelque application8. 

Simon retrouve tellement Le Clerc sous la prose de Le Vassor qu'il peut dire que son livre devrait avoir ce titre : Nouvelle édition des Sentiments de quelques Sociniens de Hollande revue et approuvée par les Pères de V Oratoire de Paris sur l' Histoire critique du Vieux Testament. 

Les libertins seront sans doute fort édifiés de voir que Messieurs de l'Oratoire, qui ont eu dans le monde la réputation d'avoir parmi eux d'habiles gens, se voient aujourd'hui réduits à copier les livres des Protestants modernes, des Sociniens et des Déistes, ne pouvant rien produire d'eux-mêmes 1. 

Pour une fois, c'était prophétique puisque Le Vassor devait finir dans la peau d'un Protestant. 

C'est cependant cet homme qui menace d'attaquer les Sociniens. On verra de quelle manière il s'y prendra. S'il était assez docile pour recevoir un bon avis, on lui conseillerait de faire plutôt des leçons de mystiquerie dans quelque séminaire de la Congrégation que de s'appliquer à écrire sur des matières où il ne peut réussir2. 

En terminant Simon dit que s'il a répondu vertement, c'est qu'il était attaqué. « Ils (les Oratoriens) sont les agresseurs et même d'une manière violente qui ne leur fait pas honneur... Je prie Dieu de leur pardonner. » 

Les Oratoriens jugèrent en effet qu'il ne fallait pas réitérer de telles attaques et le P. de Sainte-Marthe empêcha Le Vassor de répondre à Simon. 

La même année d'ailleurs, celui-ci en finissait avec ces incessantes polémiques provoquées par Y Histoire critique du Vieux Testament, et il faisait paraître à Rotterdam le premier des quatre volumes de sa Critique du Nouveau Testament. 

Lorsque parut, chez Reinier Leers à Rotterdam en 1689, l' Histoire critique du texte du Nouveau Testament où l'on établit la vérité des Actes sur lesquels la Religion chrétienne est fondée, par Richard Simon, prêtre, une nouvelle période de la vie et de la production critique de Simon commençait. Il abordait de front l'étude du Nouveau Testament. Il renonçait au titre de « Prieur de Bolleville » pour n'être plus que « Richard Simon, prêtre ». Il s'éditait, à visage découvert, en Hollande, sans privilège ni approbation ecclésiastique. Il prenait la parole dans sa Préface, renonçant aux masques et aux pseudonymes. Il donnait aussi plus d'ampleur à son travail, puisque la matière qu'il avait enfermée en un seul in-40 pour l'Ancien Testament allait requérir trois volumes pour le Nouveau ; le premier relatif au texte, le second aux versions, et le troisième aux commentaires. Simon tenait largement compte des critiques qui avaient accueilli sa première œuvre. On lui avait reproché de signaler les textes des Pères et des théologiens en les résumant, sans les citer complètement. On l'avait chicané à propos de telle de ses interprétations. Il résolut de citer en notes tous les textes dans leur langue originale. Il fit en outre adopter par son éditeur une typographie large et claire. 

Les neuf pages de la Préface sont un chef-d'œuvre de français littéraire. Rarement écrivain a remarqué aussi clairement en quoi consistait la tâche de la critique. 

L'Église a eu dès les premiers siècles du Christianisme de savants hommes qui se sont appliqués avec soin à corriger les fautes qui se sont glissées de temps en temps dans les livres sacrés. Ce travail qui demande une connaissance exacte de ces livres et une grande recherche des exemplaires manuscrits s'appelle critique, parce qu'on juge des meilleures leçons qu'on doit conserver dans le texte. Origène s'est rendu recommandable par cette sorte d'étude, non seulement parmi les Grecs, mais même dans tout l'Orient où les Bibles qu'il avait corrigées ont été préférées d'un commun consentement à toutes les autres. 

Saint Jérôme, qui a été l'Origène des Latins, a rendu de grands services aux Églises d'Occident, en corrigeant selon les règles de la critique les Bibles latines qui étaient aux usages de ces Églises. Le Pape Damase, qui avait reconnu sa profonde érudition, l'engagea à retoucher l'ancienne version latine des Évangiles qui était alors dans un pitoyable état. Cette entreprise paraissait hardie et semblait même au-dessus des forces d'un particulier, lequel ne pouvait exercer sa critique sur des livres approuvés généralement de tout le monde qu'il ne s'attirât la haine de bien des gens. 

Simon prouve que le P. Morin, le P. Amelote et avant eux Érasme se sont trompés en se fiant à ce qu'ils appelaient d'augustes manuscrits, qui n'étaient pas si anciens qu'ils le croyaient. Simon s'est adonné à l'examen attentif des anciens manuscrits «selon les règles de la critique». 

Il n'est pas surprenant qu'on ait négligé l'étude de la critique dans les siècles où la barbarie régnait dans l'Éurope. Car on n'avait pas alors tous les secours que nous avons présentement pour cette étude, qui est absolument nécessaire, si l'on veut avoir une connaissance parfaite de la théologie. Mais que l'on n'ait aujourd'hui que du mépris pour cet art et qu'on regarde comme de purs grammairiens ceux qui s'y appliquent c'est ce que je ne puis comprendre. Aussi voyons-nous des preuves évidentes de faiblesse dans quelques célèbres théologiens de notre siècle qui ont ignoré les véritables lois de la critique. 

Simon annonce qu'il décrira les actes apocryphes, mais il insiste surtout sur les critères de l'orthodoxie, à l'origine de l'Église. Il examinera les objections des Juifs contre le Nouveau Testament et en toutes choses agira sans parti pris. 

Je me suis proposé dans tout mon ouvrage de ne prendre que le parti de la vérité, et de ne m'attacher à aucun maître en particulier. Un véritable Chrétien, qui fait profession de suivre la foi catholique, ne doit pas se dire plutôt disciple de saint Augustin que de saint Jérôme, ou de quelque autre Père, puisque sa foi est fondée sur la parole de Jésus-Christ, contenue dans les Écrits des Apôtres et dans une tradition constante des Églises catholiques. Plût à Dieu que les théologiens de notre siècle eussent été tous dans ce sentiment! On n'aurait pas vu tant de disputes inutiles qui ne peuvent causer que des désordres dans l'État et dans la Religion. Comme je n'ai aucun intérêt particulier qui m'engage dans ce qu'on appelle parti, le seul nom même de parti m'étant odieux, je proteste que je n'ai point eu d'autre vue en composant cet ouvrage que d'être utile à l'Église, en établissant ce qu'elle a de plus sacré et de plus divin. 

Il prouve l'antiquité de la critique. Le mot critique « est un terme d'art et qui est en quelque façon consacré aux ouvrages où l'on 

examine les diverses leçons, pour rétablir les véritables. Le dessein de ceux qui exercent cet art n'est pas de détruire, mais d'établir. » 

Au début de son livre, Simon définit fort bien ce que sont les Évangiles : des prédications apostoliques écrites. Les hérétiques ont tenté, dès l'origine, d'y substituer leurs apocryphes. Mais les premiers chrétiens se défendirent par un appel à la tradition. Les titres des Évangiles leur ont été ajoutés postérieurement ; ils sont eux aussi un témoignage de la tradition. 

Il ne faut attribuer aucune valeur à la lettre de Jésus à Agbar, roi d'Édène « ni aux faux Évangiles, aux faux Actes, aux fausses Apocalypses, ou Révélations, et aux autres pièces de cette nature, qui ont été composées sous les noms des Apôtres 1 ». 

Naturellement, il ne reste aucun autographe des Apôtres. L'Évangile de saint Matthieu a été composé originairement par cet apôtre en chaldaïque, c'est-à-dire en araméen. C'est l'Évangile des Hébreux dont parle saint Jérôme qu'on doit distinguer de l'Évangile des Ébionites, lequel a subi quelques additions ou modifications. Contre Vossius, Simon prouve que les Juifs de Palestine parlaient l'araméen. On a donné à cette langue plusieurs noms. 

Elle les a empruntés de nations illustres et d'hommes célèbres, comme celui d'hébraïque, parce qu'elle a été pendant quelque temps la langue des Hébreux. Quoiqu'il y ait de la différence entre le caldaïque et le syriaque, on ne peut pas dire néanmoins que cette différence soit essentielle, car ils conviennent presque en tout ; et c'est ce qui fait que dans l'Écriture, on se sert indifféremment des mots de langue caldaïque et de langue syriaque pour marquer une même langue. Il est dit par exemple que Daniel et quelques autres jeunes Hébreux furent instruits dans la langue caldaïque, et l'on ajoute cependant peu après que les Chaldéens parlèrent au Roi en syriaque, qui était la langue de ce prince. D'où il est évident que le caldaïque et le syriaque sont la même langue8. 

La secte des Nazaréens était formée des anciens chrétiens de Jérusalem, issus du judaïsme qui se réfugièrent à Bérée. Ils détenaient l'original araméen de l'Évangile de saint Matthieu. Ce texte contenait quelques additions par rapport à la traduction grecque qui nous en est restée. Simon pense que s'y trouvaient l'épisode de la femme adultère, le récit d'une apparition de Jésus ressuscité à Jacques, un récit différent du baptême de Jésus, celui de la rupture de la porte du Temple, lors de la mort de Jésus. 

1. Histoire critique du texte du N. T., p. 25. 

Ils ne sont qu'un rejeton des anciens Nazaréens, ayant néanmoins altéré la pureté et la simplicité de la foi de ces premiers chrétiens. C'est pourquoi ils retouchèrent l'original hébreu de saint Matthieu pour le rendre plus conforme à leurs sentiments1. 

Simon note ces modifications d'après saint Épiphane. En outre les Ébionites n'admettaient dans l'Ancien Testament que la Torâ, ce qui les apparente aux Samaritains. 

La conséquence de l'histoire des Judéo-chrétiens c'est que le texte grec de l'Évangile de saint Matthieu est une traduction, inspirée certes et revêtue par la tradition de l'Église d'une autorité apostolique : 

Il serait à souhaiter que nous eussions aujourd'hui encore cet évangile hébreu ou caldaïque, de la manière même qu'il a été interpolé par les Nazaréens, et réformé par les Ébionites. Nous ne le mettrions pas au nombre des Évangiles, qui ont été supposés par des imposteurs, comme Casaubon a fait peu judicieusement. Il nous tiendrait lieu au contraire du plus ancien acte de la religion chrétienne. Ne pourrait-on pas conjecturer que celui qui a traduit d'hébreu en grec l'original de saint Matthieu l'a abrégé en quelques endroits et qu'il a quelquefois pris la liberté d'en traduire plutôt le sens que les mots ? 

...Il suffit pour autoriser cette ancienne version grecque, qu'elle ait été lue dans les églises fondées par les Apôtres et qu'elle soit venue de siècle en siècle jusqu'à nous par une tradition constante. C'est sur cette tradition constante des Églises que nous devons nous appuyer pour montrer que l'exemplaire grec de saint Matthieu est authentique, et non sur les raisons imaginaires des protestants2. 

L'Évangile de saint Marc, dit Simon, représente traditionnellement la prédication de saint Pierre. Marc a écrit directement en grec et n'est pas un abréviateur de Matthieu. Simon rapporte une solution intéressante de Grotius : 

Grotius croit... que saint Marc s'est servi de l'Évangile hébreu de saint Matthieu et que dans la suite celui qui l'a traduit d'hébreu en grec s'est servi de l'exemplaire grec de saint Marc, dont il a seulement adouci quelques façons de parler qui étaient trop hébraïques 3. 

Avec beaucoup de précisions Simon signale les difficultés critiques que présente la finale de l'Évangile de Marc. 

Mais nonobstant toutes ces réflexions, ont ne doit nullement douter de la vérité de ce chapitre, qui est aussi ancien que l'Évangile de saint Marc4. 

Saint Luc composa son évangile « à l'occasion de quelques faux apôtres qui étaient contraires à saint Paul, dont il était le fidèle compagnon ». C'était le seul évangile reconnu par Marcion, dont Simon analyse en détail les amputations. 

L'Évangile de saint Jean fut le dernier de tous. Il fut publié à Éphèse. Les aloges le rejetaient, tandis que les gnostiques, sectateurs de Valentin, s'en servaient « pour appuyer leurs sentiments ». Simon signale le cas critique du récit de l'épisode de la femme adultère qui manque dans de nombreux manuscrits. De même le dernier chapitre de l'Evangile aurait été déplacé. 

Au sujet des Actes des Apôtres, Simon s'en rapporte au témoignage de Jérôme en fixant leur composition à Rome. Il faut rejeter comme apocryphes les Voyages de Paul et de Thècle, ainsi que les faux Voyages des Apôtres. Naturellement les Actes des Apôtres furent rejetés par les Ébionites, les Manichéens et les Marcionites. 

Les Epîtres de Paul ne sont pas classées dans le Nouveau Testament, suivant l'ordre chronologique. Marcion en altéra le texte à son usage. Mais l'Épître aux Laodicéens qu'il cite n'est autre que l'Épître aux Éphésiens. Ont circulé une troisième aux Corinthiens et une troisième aux Thessaloniciens qui sont inauthentiques. Simon fait les réflexions suivantes sur le canon des Manichéens : 

J'ai parlé ci-dessus des Manichéens, qui ne recevaient de saint Paul que ce qui s'accordait avec l'idée qu'ils s'étaient formée de la religion chrétienne. Ces sectaires combattaient le bon sens... 

Mais laissons là ces hérétiques qui n'avaient aucuns principes arrêtés et qui étaient pour cela obligés de recourir à leur Paraclet qui était leur grande machine. Nous voyons à peu près la même chose de notre temps avec les protestants illuminés, qui faute de bon sens recourent à je ne sais quel esprit particulier qui leur découvre ce qu'il y a de plus caché dans les mystères de la religion chrétienne. Je prie ces gens-là de faire réflexion sur la conduite des anciens écrivains ecclésiastiques dans leurs disputes contre les hérétiques et sur leur manière de raisonner. Ils n'y trouveront ni Paraclet, ni esprit particulier, mais des raisonnements solides et tout à fait éloignés du fanatisme qui règne en notre siècle1. 

L'Épître aux Hébreux pose un problème d'authenticité. Simon rapporte l'avis d'Érasme qui doutait de son attribution à saint Paul et dont l'opinion fut censurée par la Faculté de théologie de Paris. 

Érasme, au lieu de répondre précisément à ces sages maîtres, élude leurs décrets par des réponses générales. Il dit qu'il ne croit pas que ce qui est reçu par un usage ecclésiastique devienne aussitôt un article x. Id., pp. 170-171. 

de foi. Il marque néanmoins sa soumission aux décrets de l'Église, quand il ajoute au même endroit que s'il suit sa raison, il ne juge pas que l'Épître aux Hébreux soit de saint Paul, ni de saint Luc, ni que la seconde que nous avons sous le nom de saint Pierre soit de cet apôtre, ni que l'Apocalypse soit de l'Apôtre saint Jean : que tout son scrupule est de savoir si l'Église a tellement autorisé les titres des livres sacrés qu'elle ait arrêté non seulement que ce qui est dans ces livres est très certain, mais aussi que ceux auxquels ils sont attribués en sont véritablement les auteurs. Si cela est, dit Érasme, je condamne mes raisons de douter. Car je préfère un jugement exprès de l'Église à toutes les raisons humaines. 

En effet toute cette difficulté se réduit à savoir si l'Église, en déclarant canoniques et divins les livres du Vieux et du Nouveau Testament, a déclaré en même temps qu'ils fussent des auteurs dont ils portent les noms 1. 

Au fond Simon souscrit au jugement d'Érasme. La langue de l'Épître est un grec « trop pur et trop élégant pour être de saint Paul ». Elle a dû « être composée en grec par quelqu'un des scribes ou interprètes de saint Paul, à qui toute l'Antiquité l'a attribuée à cause de la grandeur des pensées, auxquelles on a donné un certain tour qui ne peut être que d'un savant juif de la secte des pharisiens ». 

La canonicité de quelques épîtres catholiques a fait jadis difficulté. L'authenticité de l'Épître de Jacques a été discutée. Luther l'a attaquée, mais les Luthériens l'ont finalement reçue. L'auteur en serait Jacques, évêque de Jérusalem, différent des deux apôtres du même nom. Si la canonicité de la seconde de Pierre et des deux dernières épîtres de Jean a été discutée, c'est qu'on doutait de leur authenticité. Saint Jérôme recourait à une diversité des secrétaires dont Pierre se serait servi. 

A propos de Jean, Simon rapporte les traditions sur les deux personnages de ce nom : « Eusèbe, étant fondé sur le témoignage de Papias, approuve l'opinion de ceux qui croyaient qu'il y a eu en Asie deux personnes du nom de Jean. » Jérôme rapporte l'opinion d'Eusèbe et de Papias selon laquelle c'était le prêtre Jean et non l'apôtre qui était l'auteur des deux épîtres. Simon signale que le verset des trois témoins en I Jean 5,7 manque dans tous les anciens manuscrits et que les Pères n'y font aucune allusion. Mais il hésite à le supprimer. « Il n'y a que l'autorité de l'Église qui nous fasse aujourd'hui recevoir ce passage comme authentique2. » 

Beaucoup de Pères grecs ne mettent pas l'Apocalypse au nombre des livres du canon. Saint Épiphane l'a défendue contre les aloges, 

qui l'attribuaient à Cérinthe. Denys d'Alexandrie en a fait l'apologie contre Nepos, qui l'interprétait à la lettre. Certes Denys ne l'attribue pas à Jean l'Apôtre : 

Cette diversité de style fait conclure à Denys, évêque d'Alexandrie, que l'Apocalypse n'est point de l'apôtre saint Jean et il dit en même temps qu'il est incertain qui a été ce Jean, lequel ne s'est pas assez distingué des autres qui ont porté le même nom. Il prouve néanmoins qu'il n'y a nulle apparence que ce soit Jean surnommé Marc, dont il est parlé dans les Actes des Apôtres et qui a été compagnon des voyages de saint Barnabé et de saint Paul, parce qu'il ne les suivit point en Asie. C'est pourquoi il juge que ç'a été un de ceux qui ont vécu à Éphèse, où il y a eu deux sépulcres de ce nom. Il a recours à la différence de style, d'où il prétend prouver que l'apôtre saint Jean qui a écrit l'Évangile et une Épître ne peut être l'auteur de l'Apocalypse. On trouve selon lui les mêmes choses et les mêmes expressions dans les deux premiers livres ; l'Apocalypse au contraire en est entièrement éloignée1. 

Puis Simon rapporte la discussion d'Érasme avec les théologiens de Paris. 

En ayant terminé avec le canon du Nouveau Testament, il en vient aux objections des Juifs qui reprochent aux Apôtres de citer la Bible, non en hébreu mais d'après les Septante. Les premiers chrétiens parlaient grec, répond Simon, et la version des Septante était une œuvre purement juive et antérieure à l'ère chrétienne. Les Apôtres ont eu raison de citer la Bible d'après sa traduction grecque juive. Leur méthode ne doit pas néanmoins nous amener à préférer aujourd'hui le grec à l'hébreu. « On n'en peut tirer aucune conséquence pour autoriser les Septante plutôt que le texte hébreu 2. » En outre, les Apôtres citaient largement, sans s'asservir au mot à mot. Saint Jérôme a eu tort de prétendre le contraire pour se mettre à couvert de ceux qui l'accusaient de judaïser en méprisant le texte grec dont s'étaient servis les Apôtres. 

La seconde objection des Juifs, c'est que les Apôtres ont détourné de leur sens littéral les textes de l'Ancien Testament. Simon répond : 

Pour juger des raisonnements que Jésus-Christ et ses disciples emploient dans les livres du Nouveau Testament, il faut avoir recours à ce qui se pratiquait de leur temps chez les Juifs ; et si l'on trouve que leur manière de raisonner et d'appliquer au Messie de certains passages de l'Écriture est conforme à l'usage de ces temps-là, on ne peut les condamner sans leur faire injustice. Il suffit, pour les mettre à couvert 

de ce reproche, de consulter les anciens livres des Juifs, surtout leurs paraphrases caldaïques et leurs medrascim ou anciens commentaires allégoriques. Ils ont expliqué du Messie dans ces ouvrages plusieurs endroits de l'Écriture, qui semblent avoir tout un autre sens, si on n'a égard qu'à la lettre 1. 

L'exégèse dite « spirituelle » était une méthode juive et donc un argument ad hominem. Et Simon semble approuver les « mystique-ries D. 

Moyse bar Cepha, auteur syrien qui avait fait réflexion sur cette vérité, met au nombre des hérétiques ceux qui prétendent qu'on ne doit pas expliquer mystiquement le Vieux Testament, mais seulement à la lettre et selon le sens historique. Si cela est, dit cet auteur, on établit le manichéisme et l'hérésie des Marcionites. On ne pourra plus expliquer d'où les anciens Pères et les Prophètes ont tiré ce qu'ils disent de la venue du Messie. En un mot il assure que cette opinion est le pur judaïsme. A quoi l'on peut ajouter que c'est le pur saducéisme. Car les véritables Juifs conviennent tous que le sens purement littéral et historique séparé de la tradition n'est point capable d'établir les articles de leur religion. 

Ce principe est si vrai que les antitrinitaires qui refusent de recevoir les traditions des catholiques dans les différends qu'ils ont avec eux et qui ne reçoivent que les explications littérales de l'Écriture indépendamment de la tradition se voient obligés de reconnaître un autre sens que le littéral, quand ils ont des Juifs à combattre. C'est ce qui paraît manifestement dans les ouvrages de Socin, d'Enjedin et de quelques autres unitaires. En quoi ils donnent des preuves évidentes de l'inconstance de leurs principes. Ils n'ont pas prévu qu'en établissant de certaines maximes contre les catholiques, ils autorisaient en même temps le saducéisme et le manichéisme Il. 

Non que Simon croie qu'en elle-même l'exégèse « spirituelle » prouve quelque chose. Mais elle a servi de véhicule à la foi traditionnelle. Ainsi se justifient les citations rabbiniques de saint Paul. Simon donna l'Épître aux Hébreux à lire à un Juif. 

Il m'avoua librement qu'elle ne pouvait avoir été écrite que par quelque grand mekubal de sa nation. Bien loin de me dire que saint Paul avait détourné le véritable sens de l'Écriture par des allégories faites à plaisir, il louait sa science profonde dans les sens sublimes de la Bible, et il revenait toujours à son grand mekubal, dont il ne parlait qu'avec admiration s. 

En somme, recevant des Juifs l'Ancien Testament, les premiers chrétiens « les ont imités dans la manière d'interpréter ces livres ». Simon est d'ailleurs formel : 

Si l'on veut parler juste, il n'y a proprement qu'un sens littéral de chaque passage de l'Écriture 

L'autre sens est celui qu'a créé la tradition. Ainsi alma, entendu par les Septante au sens de vierge. Simon rapporte que Jérôme accusait un Chrétien de judaïser parce qu'il entendait l'oracle d'Isaïe comme annonçant sous le nom d'Emmanuel la naissance d'un fils du prophète. 

Mais quoi qu'en dise saint Jérôme, je ne vois rien en cela qui ne s'accorde très bien avec les principes de la religion chrétienne et même avec ceux qu'il établit ailleurs s. 

La prophétie, dit-il, a deux sens : celui du texte et celui qu'elle a pris dans la tradition. « Si l'on s'obstine à ne vouloir expliquer cette prophétie que du Messie, il sera plus difficile de répondre » aux Juifs. Il fait l'application de ce principe important au livre de Daniel qui vise Antiochos IV, « type de l'Antéchrist ». Simon s'est servi de cette typologie en discutant avec les Juifs. 

Je me suis toujours servi de cette méthode, lorsque je me suis rencontré avec des Juifs qui attaquaient les écrits des Évangélistes et des Apôtres de la manière que nous venons d'expliquer. Ils ne m'ont jamais fait d'autre réponse, se voyant pressés par les principes mêmes de leurs docteurs, sinon que les interprétations mystiques et allégoriques de leurs anciens maîtres donnaient un grand avantage à la religion chrétienne. Quand je leur ai demandé s'ils voulaient renoncer aux principes de leurs rabbins pour suivre ceux des saducéens ou même des Caraïtes, ils m'ont témoigné qu'ils avaient une très grande aversion pour ces gens-là. On doit prendre cette voie dans les disputes qu'on a avec les Juifs sur la religion. Ils se trouvent fort embarrassés, quand on se sert contre eux de cette méthode parce qu'on les combat par les mêmes armes qu'ils emploient contre les sectaires que nous venons de nommer 8. 

S'expliquant encore plus à fond sur cette exégèse spirituelle, Simon déclare : 

Ceux-là se trompent, qui prétendent qu'on doit trouver un sens littéral dans toutes les citations des apôtres, surtout dans celles dont ils se servent comme preuves. Il est vrai qu'en général un passage de l'Écriture pris allégoriquement ne peut point servir de preuve ; mais il s'agit ici de sens allégoriques qui étaient reçus, et qui étaient même fondés sur des traditions autorisées. Il leur a donc été permis de les appliquer à leurs discours, et même d'en tirer des conséquences qui fussent favorables à leur dessein, de la même manière que les pharisiens les employaient dans leurs disputes contre les saducéens. Ces sens allégoriques ne prouvaient rien à la vérité d'eux-mêmes ; mais ils supposaient une créance déjà établie sur laquelle ils étaient appuyés1. 

Plusieurs chapitres sont ensuite consacrés par Simon à l'examen du problème de l'inspiration des livres du Nouveau Testament. Il rappelle qu'il en a déjà longuement traité dans ses Réponses aux théologiens de Hollande et il résume les attaques de Grotius, de Spinoza et d'Aubert du Versé. Le cardinal du Perron a minimisé l'inspiration et les Jésuites ont été censurés par les docteurs de Louvain et de Douai, qui les accusaient d'adopter les thèses qu'on attribuait à Érasme. Mais il faut distinguer inspiration et révélation prophétique. L'inspiration n'est pas une dictée, mot à mot, par Dieu à l'écrivain sacré ; c'est une assistance dans le choix des pensées et des mots et une direction qui met l'auteur à l'abri de l'erreur. En somme, il y a deux inspirations : la prophétique, qui révèle, et celle qui guide un auteur traitant de morale ou d'histoire. Simon se rallie à la thèse des Jésuites ; il rapporte même celle de Holden, selon laquelle seules sont garanties par l'inspiration dans la Bible les vérités doctrinales et même la théorie de Dominis qui reconnaît les fautes et les erreurs chez les écrivains sacrés du moment qu'elles ne touchent pas aux vérités de foi. 

Si Spinoza, qui ne connaît guère le Nouveau Testament, en nie l'inspiration c'est qu'il confond celle-ci avec la transe prophétique : 

Ce qui a trompé Spinoza est qu'il s'est imaginé qu'un homme ne peut pas se servir de sa raison et être en même temps dirigé par l'Esprit de Dieu : comme si en devenant l'interprète de Dieu, on cessait d'être homme, et qu'on fut un instrument purement passif, si j'ose me servir de ce terme... 

Les prophètes de Spinoza sont des enthousiastes qui ressemblent plutôt à des hommes poussés par un esprit de fureur que par un esprit prophétique. Il veut que la qualité de prophète ne permette pas qu'on raisonne, parce que celui qui confirme sa doctrine par des raisons se soumet au jugement des autres. Mais si on lit avec application les livres i. Id., p. 270. 

de Moïse, qu'il met au nombre des prophètes, on y trouvera que ce législateur raisonne quelquefois1. 

Simon en vient au style des écrivains du Nouveau Testament. Contre Henri Estienne, il approuve ceux qui estiment le grec néotestamentaire barbare et rempli d'hébraïsmes. C'était l'avis des Pères grecs, fort bons juges. Chrysostome se moque de ceux qui affectaient de préférer le style de saint Paul à celui de Platon. Saint Jérôme a relevé les barbarismes de l'Apôtre : 

Ce n'est pas au reste qu'on ne puisse montrer que la plupart des mots dont saint Paul et les autres écrivains du Nouveau Testament se sont servis ne soient véritablement grecs ; mais le tour de leurs phrases et leurs manières de parler ne sont pas toujours grecques. Ce qui n'est point extraordinaire. Car chaque nation a de certaines façons d'exprimer ses pensées qui lui sont propres ; et quoiqu'elles les expriment en des termes purement grecs et latins, on s'aperçoit bientôt que le tour n'est pas tout à fait grec ni latin. Il n'y a, par exemple, qu'à jeter les yeux sur la version grecque des Psaumes et sur l'ancienne traduction latine qui a été faite sur la grecque, on y voit je ne sais quoi qui n'est ni du génie des Grecs, ni des Latins, quand même on supposerait que les mots seraient purement grecs et latins. C'est pour cette raison que ceux d'entre les Pères grecs qui ont eu une connaissance exacte de leur langue n'entendent point quelquefois le grec des Septante. 

On remarquera de plus que si les anciens écrivains ecclésiastiques avaient aussi bien su l'hébreu que le grec, ils n'auraient pas trouvé le style des livres sacrés si barbare que quelques-uns d'eux l'ont cru. Je m'étonne que saint Jérôme, qui possédait ces deux langues, n'a pas plutôt pris cette voie d'expliquer ce qui paraissait singulier dans leur style que de les accuser de solécismes et de barbarismes Il. 

Simon remarque que le mot nouveau « hellénistique » s'applique aux Juifs qui parlaient grec et qui usaient d'hébraïsmes. Les objections qu'a opposées Saumaise à l'existence de cette langue particulière sont plutôt des preuves. Il faut cependant prendre garde que les Juifs ont toujours lu la Bible en hébreu, dans leurs synagogues, quitte à y ajouter ensuite la lecture des Septante. Il est peu probable que les écrits des Apôtres aient d'abord été composés en araméen, puis traduits en grec, hormis le cas de l'Évangile de saint Matthieu. 

Les cent dernières pages du livre de Simon sont relatives à la pure critique textuelle des manuscrits grecs du Nouveau Testament. Ce dernier livre n'a jamais eu son texte fixé, comme l'Ancien Testament l'a été par les massorètes. Une très normale et très grande variété de 

leçons permet un meilleur discernement critique. Simon loue l'édition de Robert Estienne de 1550 ; la meilleure est, à ses yeux, celle d'Oxford en 1675. Amelote s'est outrageusement vanté en prétendant avoir colligé tous les anciens manuscrits, vieux de mille ans ou plus. Quant au grec, il ne faut pas toujours renoncer au texte reçu en faveur des leçons qu'appuie la Vulgate latine : 

Il n'y a donc rien de plus faux que l'idée que quelques théologiens scolastiques et quelques canonistes se sont formée des exemplaires grecs du Nouveau Testament. Car sous prétexte de défendre l'autorité de l'ancienne édition latine, ils veulent que lorsqu'il y a quelque diversité entre les exemplaires grecs d'aujourd'hui et les Latins, il faille toujours préférer les Latins aux Grecs, parce que les Grecs, disent-ils, étant schismatiques, ont corrompu leurs livres, au lieu que la vérité est demeurée dans l'Église romaine. Il n'y a rien de plus injuste que cette pensée. Car il est facile de remonter jusqu'aux temps qui ont précédé le schisme et de montrer que les Origène, les Chrysostome et plusieurs autres Pères de cette Église ont souvent lu dans leurs exemplaires de la même manière que lisent aujourd'hui ceux qu'on nomme schismatiques 1. 

Simon insiste particulièrement sur les variantes du Codex Bezae où il retrouve un texte antérieur à saint Jérôme. Il signale également le Vaticanus et l'Alexandrinus. Il termine en indiquant que le texte des manuscrits se présente par lui-même sans ponctuation ni divisions et il analyse les différents systèmes destinés à le couper pour s'y retrouver. 

On pourrait reprocher à Simon dans son Histoire critique du texte du Nouveau Testament de n'avoir pas soupçonné ce qu'on appelle aujourd'hui le problème synoptique, de n'avoir pas déterminé quels étaient les genres littéraires néotestamentaires et de ne s'être pas posé la question de l'historicité des Évangiles, de l'évolution théologique allant des synoptiques au quatrième Évangile, en passant par saint Paul. Il ne s'est pas interrogé sur l'authenticité du IVe Évangile, ni sur celle des Épîtres pastorales. En ce sens son exégèse est conservatrice. 

Pour expliquer et excuser Simon, il suffit de rappeler combien son livre modéré a paru révolutionnaire. Admettre que l'Évangile de Matthieu ait pu être traduit en grec par un autre que l'Apôtre, rapporter, sans affecter de scandale, l'opinion d'Érasme sur l'inauthenticité de l'Épître aux Hébreux et des Épîtres catholiques, mettre en doute l'attribution de l'Apocalypse à Jean, s'exprimer x. Id., p. 351. 

librement sur le style des Apôtres, c'étaient là des hardiesses qui allaient valoir à Simon les haines tenaces d'un clan qui vit jusqu'à nos jours et qui a paralysé tous les progrès de la critique. 

Sur tous les sujets qu'il a traités à fond : variantes des manuscrits, caractères de la langue hellénistique, rôle de la tradition, et surtout citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau et inspiration des Apôtres, Simon a écrit des pages souvent définitives. Sa prodigieuse science du sujet traité s'éclairait à la lumière de son jugement si mesuré, si juste, si pleinement orthodoxe. Par l'élégance du style, le don des formules synthétiques, la clarté de l'expression et de la langue, l'amplitude des vues, ce nouveau volume de critique l'emportait sur ses travaux antérieurs. L'admirable Préface peut passer aujourd'hui encore pour une charte de l'exégèse et bien des pages sur les Évangiles, saint Paul, la tradition de l'Église, le grec de synagogue, n'ont jamais, depuis lors, été dépassées. 

L'HISTOIRE CRITIQUE DES VERSIONS DU NOUVEAU TESTAMENT 

Une année à peine après l' Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Simon faisait paraître, toujours à Rotterdam, chez Reinier Leers, les 539 pages in-4° de son Histoire critique des versions du Nouveau Testament, où l'on fait connaître quel a été l'usage de la lecture des livres sacrés dans les principales Églises du monde. 

D'emblée, il attaquait vivement les protestants. Il montrait qu'aux origines, les Judéo-chrétiens avaient gardé l'habitude de la lecture de la Bible en hébreu à la synagogue en y ajoutant la traduction grecque. L'usage catholique d'une liturgie en langue morte est donc justifiable. Certes aux origines la liturgie proprement chrétienne se célébrait en langue vulgaire. Le peuple répondait à haute voix aux lectures qu'il comprenait, car elles étaient faites en sa langue. Amelote a soutenu le contraire par crainte des décisions de l'Assemblée du clergé en 1660-1661, qui avait condamné les versions françaises du missel. Simon explique par des circonstances historiques la permanence du latin dans la liturgie. Il pense qu'il est stupide d'y voir, avec certains protestants, une tactique des papes visant à asservir les fidèles, car la permanence des langues mortes dans la liturgie s'observe dans toutes les Églises orientales. 

Paul tolérait qu'on prie en araméen dans la communauté de Corinthe, où l'on n'entendait pas cette langue, à condition qu'on traduisît en grec. 

La Bible était largement traduite en langues vulgaires au moyen age. Avant l'invention de l'imprimerie, ces traductions ne pouvaient être fort répandues. Simon en cite certains passages, prouvant que les protestants ont tort de se targuer d'être les premiers traducteurs de l'Écriture. Certes, leur méthode qui consiste à appuyer leur doctrine sur de nouvelles traductions a été inconnue aux anciens hérétiques qui ne mettaient pas en cause la Bible officielle de l'Église. 

Étudiant la version Italique répandue en Occident avant saint Jérôme, Simon prouve que loin d'être impeccable, elle était au contraire fort fautive. Il en analyse longuement le texte ainsi que les 

variantes ; car elle fut faite sur des manuscrits grecs antérieurs à la critique d'Origène. Il en conclut que cette version a été grandement améliorée par Jérôme. Puis il examine la correction de ce dernier, qui a pris ensuite le nom de Vulgate. Les censeurs de Rome, qui en ont publié une nouvelle édition sur l'injonction du Concile de Trente ne l'ont pas tout à fait corrigée et l'on reste libre d'en noter les fautes, à condition de n'en pas modifier le texte officiel. 

On a cette obligation à saint Jérôme d'avoir réformé l'Italique en une infinité d'endroits où elle était défectueuse. Il suit d'ordinaire les meilleurs exemplaires grecs, sans s'arrêter à ceux qui avaient les mêmes altérations que l'ancienne Vulgate. Il eut recours à ceux qu'on lisait dans les Églises d'Orient. C'est pour cette raison qu'il s'accorde ordinairement avec les anciens commentateurs grecs du Nouveau Testament. Ces défauts, que ce savant critique a corrigés dans l'édition latine de son temps, sont la plupart très anciens et datent presque du commencement du christianisme. Ce qui me fait soupçonner que l'ancienne version des Églises d'Occident a été faite sur ces exemplaires qui avaient été altérés en tant d'endroits que saint Jérôme n'osa refondre entièrement cette traduction qui y était conforme. Il suffit de faire cette remarque en général, afin que lorsqu'on lira quelques-uns des plus anciens Pères, on ne soit pas surpris de les voir si éloignés des exemplaires soit grecs, soit latins que nous avons présentement du Nouveau Testament1. 

En effet, d'après Simon, malgré l'opinion contraire de quelques critiques, c'est saint Jérôme lui-même qui a révisé notre texte actuel de la traduction latine du Nouveau Testament. 

Quand saint Jérôme a retouché l'ancienne traduction du Nouveau Testament, il n'a songé qu'à en ôter les fautes qui paraissaient le plus, et à changer quelques expressions qui étaient trop rudes. Son dessein, comme il l'assure lui-même, écrivant au Pape Damase, n'a pas été de lui donner la dernière perfection. Il dit même qu'il a laissé exprès quelques fautes, pour ne pas s'éloigner trop d'un texte qui était reçu depuis plusieurs siècles dans l'usage public Il. 

Avec beaucoup de bon sens, Simon prouve que l'histoire exacte de la manière dont la version révisée par Jérôme a éclipsé les autres permet d'éviter de lui donner une autre autorité que celle qu'elle tient du temps et de l'approbation de l'Église. Certes, des théologiens comme Pierre Sutor ont été jusqu'à soutenir que la Vulgate était inspirée et qu'elle remplaçait l'hébreu et le grec. 

1. Histoire critique des Versions..., p. 6I. 

Ce qui a jeté quelques théologiens dans cette extrémité est qu'ils n'ont pu comprendre comment il se pouvait faire que la Vulgate qui a été déclarée authentique par le Concile de Trente ne soit pas dans une parfaite exactitude1. 

Et Simon s'amuse à rapporter les opinions de Sutor, pour lequel la Vulgate ne contient aucune erreur : 

Il assure hardiment que la connaissance des langues est inutile pour l'explication de l'Écriture. Il s'emporte contre ceux qui les étudient, et il blâme hautement le dessein qu'on avait d'établir une école pour y enseigner les trois langues... Bon Dieu! où en serions-nous si les Papes avaient été animés de l'esprit de ce théologien de Paris, qui écrivait avant le Concile de Trente ' ? 

Abordant l'étude des manuscrits latins de la Vulgate, Simon attaque tout de suite Saint-Cyran, qui, sous le pseudonyme de Petrus Aurelius, s'en était pris au Père Sirmond. 

Petrus Aurelius faisait état des variantes des manuscrits pour obliger les hérétiques à s'en remettre à l'autorité de l'Église. Mais « il s'est jeté dans des sentiments insoutenables ». Certes, reconnaît Simon, on n'a plus de manuscrits complets de la traduction latine du Nouveau Testament, antérieure à la révision de saint Jérôme. Les parties qui nous en restent sont fautives. Et ces textes ont été corrigés si bien qu'on ne peut les utiliser qu'avec précaution. 

Beaucoup de manuscrits latins du Nouveau Testament sont accompagnés de préfaces faussement attribuées à saint Jérôme. C'est ce faux Jérôme qui se plaint de l'absence du « verset des trois témoins » dans la première Épître de Jean. 

Ceux qui ont été les auteurs de cette addition dans l'Épître I de saint Jean, ch. v, n'ont pu cependant empêcher les copistes qui ont décrit les Bibles latines sous les successeurs de Charlemagne, et principalement sous Charles le Chauve, sur d'autres exemplaires, d'omettre cet endroit qui regarde les trois personnes de la Trinité, bien qu'ils missent au-devant des Épîtres canoniques la Préface qui en fait mention8. 

Si bien que les anciens manuscrits latins de la Bible ne contiennent pas ce verset, et si les manuscrits âgés de moins de 600 ans le comportent, « ils diffèrent non seulement dans la manière de le placer, mais aussi dans la manière de le lire ». 

Des Correctoria Bibliae du Moyen Age, Simon écrit : 

On y examine selon les lois les plus rigoureuses de la critique ce qu'il est à propos de conserver dans le texte, et ce qu'on doit en rejeter. C'est pourquoi l'on s'y sert souvent de ces expressions : cette leçon est du texte, celle-ci n'en est point. En un mot on y distingue avec beaucoup de liberté ce qui est vrai d'avec ce qui paraît faux 1. 

Simon indique l'ordre dans lequel sont rangés les livres du Nouveau Testament, selon les manuscrits qui reproduisent la traduction de saint Jérôme. Il en note les divisions en chapitres. 

Les premières éditions latines de la Bible sont très fautives. Simon loue vivement celle de Robert Estienne de 1540, « qu'on peut appeler en quelque façon un chef-d'œuvre en fait de Bible ». Elle a été condamnée par la Sorbonne, puis par Henri II. Hentenius publia sur son modèle la première Bible de Louvain. Après les bulles de Sixte V et de Clément VIII, on dut se rallier au texte officiel, donné par le Vatican. La Bible d'Isidore, moine du mont Cassin, est mauvaise. 

Simon rend compte de l'œuvre de Zegerus et de celle de Luc de Bruges. Il en vient à la version syriaque. « Quoique très ancienne, l'on ne peut prouver qu'elle ait été faite avant l'Italique dès Latins. » Les manuscrits syriaques ne contiennent pas l'histoire de la femme adultère, ni le verset 7 du chap. v de la Ie Épître de Jean. L'on n'y trouve « que trois épîtres canoniques, savoir celle de saint Jacques, la première de saint Pierre et la première de saint Jean. Les autres n'y sont point, ni même l'Apocalypse 2 ». 

Comme dans le latin, les titres des livres sont une initiative des traducteurs. Simon en collige les leçons avec minutie. 

Passant à la langue copte, il reconnaît en elle un mélange de l'ancienne langue égyptienne avec le grec et non, comme le prétend Vossius, « un mélange de grec et d'arabe ». 

On a peint dans le premier manusciit qui est purement copte des figures assez grossières en plusieurs endroits. Il y en a une, entre autres, où Notre-Seigneur est représenté donnant son corps à ses disciples lorsqu'il institua la Cène. Ils s'inclinent en recevant le pain que leur maître leur donne à manger et ils sont dans une posture qui marque leur adoration, conformément à l'usage qui était en ces temps-là dans l'Église des Coptes3. 

L'édition de Rome du Nouveau Testament éthiopien est fort défectueuse. 

2 et 3. Id., p. 190. 

Ces peuples nomment ordinairement leur langue caldaïque, comme si elle était en effet l'ancien langage des Chaldéens ou Babyloniens, bien qu'elle en soit fort différente. Elle approche plus de l'arabe que du véritable babylonien. On la peut appeler axumique, parce que c'est la langue qu'on parlait à Axuma, lorsque leurs rois y faisaient leur résidence. Mais leur siège ayant été transféré dans le milieu du royaume, l'on commença peu à peu à ne plus parler cette langue qui fut réservée aux doctes. Aussi quelques-uns d'entre eux la nommèrent-ils la langue des livres, parce qu'elle ne se trouve en effet que dans les livres. Le dialecte qu'on nomma d'Ahumara a pris sa place, de sorte que ceux-là passent aujourd'hui pour doctes dans l'Éthiopie, lesquels peuvent écrire le vieil éthiopien qu'on a conservé dans le service public des églises1. 

J'ai eu, écrit Simon, quelques conférences à Paris en 1670 avec Uscan, évêque arménien, qui avait été député par son Patriarche dans un concile de sa nation, assemblé en 1662, pour aller en Europe faire imprimer leur Bible, et quelques autres livres qui étaient devenus très rares 2. 

Dans sa correspondance, Simon rapportait longuement les difficultés des Arméniens avec les missionnaires délégués de Rome. Il reprend au long cette histoire et accuse Beausset d'avoir été « surpris par le nom illustre de ces sages qui composent la Congrégation de la Propagation de la Foi, car pour ce qui est des Conciles généraux qu'il prétend lui être favorables, il aurait de la peine à en produire un seul pour appuyer les corrections » qu'il exigeait dans les livres des Arméniens. Simon défend énergiquement ceux-ci. 

Quant aux versions arabes, elles ont été faites sur le syriaque, sauf certaines qui l'ont été sur le grec du Nouveau Testament par les Melchites et les Coptes. Une édition de toute la Bible, traduite en arabe, a paru à Rome en 1665. Malheureusement le texte en était corrigé sur la Vulgate. Simon donne un compte rendu de la version gothique, d'après les notes de M. Maréchal. Il parle même de la version moscovite, puis ajoute quelques notes sur le Nouveau Testament traduit en grec moderne et saint Matthieu traduit à Munster en « mauvais hébreu, qui est plein de solécismes et de barbarismes ». Il possédait lui-même « en manuscrit une partie de ce même évangile en hébreu, qui est plus exact et en meilleur style que l'exemplaire même de l'évêque de Tillet ». Cette traduction qui est juive a été , faite en haine du christianisme. A Rome on a publié une traduction 

hébraïque faite par Jean-Baptiste Jonas, Juif converti, qui est d'un « hébreu pur et a été faite sur notre édition Vulgate ». 

A la Renaissance, on a entrepris de nouvelles traductions latines de la Bible. On a voulu y faire parler « aux écrivains sacrés le langage de Cicéron ». La version d'Érasme fut louée par Léon X, ce qui lui évita l'Index. Les arguments de Sutor contre Érasme sont très faibles. Néanmoins Érasme eut tort. 

Les gens de bon sens préféreront la barbarie de l'ancienne édition latine à la politesse d'Érasme, parce que ce n'est pas un défaut dans un interprète de l'Écriture de suivre fidèlement son original et d'en représenter jusqu'aux hyperbates. Si l'interprète de l'Église ne s'explique pas en des termes latins assez purs, c'est qu'il s'est attaché à rendre fidèlement les mots de son original. Il est aisé de remédier à ces prétendus défauts par de petites notes sans qu'il soit nécessaire de refondre entièrement une version \ 

Certes plus que ses successeurs, Érasme a respecté l'ancien interprète, mais il en a modifié inutilement certains mots : 

Il y a dans notre version latine de certains mots qu'on peut appeler des mots consacrés, parce qu'ils sont reçus depuis plusieurs siècles dans les Églises d'Occident. 

Mais, quoique Érasme ait eu tort de s'éloigner de la Vulgate, « il faut lui rendre cette justice qu'il est le plus exact de tous les nouveaux traducteurs du Nouveau Testament8 ». 

La version latine de Pagnin est barbouillée d'hébreu ; celle de Montanus est l'œuvre d'un grammairien. Celle de Léon de Juda, « étant trop recherchée, n'en est pas pour cela plus exacte ». La traduction latine de Castellion est trop élégante. « Il n'a pas pris garde que, pour avoir voulu faire parler trop élégamment les Apôtres, il avait quelquefois affaibli leur pensée. » 

Théodore de Bèze a fait une version latine à l'usage des calvinistes. Il a reproché à Érasme de s'être écarté de la vieille version qui était fidèle à de plus anciens manuscrits que ceux qu'avait consultés le Hollandais. Mais « Bèze est plus coupable que lui, puisque, ayant entre les mains ces vieux exemplaires dont il parle, il n'a pas laissé de leur préférer d'autres plus nouveaux 4 ». De plus, sa manière de traduire est trop libre. Simon se moque vivement de son parti pris 

calviniste. « On dirait à l'entendre parler que la pure parole de Dieu se trouvait alors renfermée dans le seul lac de Genève. » Par la plume du savant Jean Boys, les anglicans se sont montrés sévères pour de Bèze et Simon les en approuve. 

Venant à l'étude des versions en langues vivantes, Simon rappelle que jadis les anciennes traductions lorsqu'elles furent entreprises étaient, elles aussi, comprises de la foule. 

Il y a 800 ans fut faite en France une version « teutonique ». 

Je n'ai rien trouvé de plus ancien pour ce qui regarde les traductions de l'Écriture en notre langue, que la version de Guiars Des Moulins, chanoine de Saint-Pierre d'Aire, qui composa son ouvrage à la fin du XIIIe siècle1. 

Simon donne de nombreux et savoureux exemples de la langue picarde de ces anciens traducteurs. La première Bible française imprimée est celle d'Anvers de 1530. Celle de Genève de 1535 n'est que celle d'Anvers retouchée. Et la première Bible de Louvain reprend à son tour le texte de Genève. Olivétain en effet, le traducteur de Genève, suivait le texte catholique d'Anvers « jusques à l'orthographe des mots ». 

Un des plus grands efforts de ce premier traducteur de Genève est d'avoir dégradé les évêques, les prêtres, les diacres, les prédicateurs et même les Apôtres et d'avoir substitué en leur place des surveillants, des anciens, des ministres, des hérauts et des ambassadeurs... 

Je crois qu'il y a en tout cela plus de simplicité que de malice dans ce traducteur, lequel, étant dans un lieu où on n'aimait pas à entendre parler d'évêques, de prêtres et des autres ministres de l'Église, il s'est accommodé au langage de ceux de son parti. Peut-être s 'est-il imaginé faire honneur aux Apôtres en leur donnant la qualité d ambassadeur 2. 

La traduction française de Chastellion est « ridicule ». Elle est écrite en étrange galimatias ; le prépuce étant appelé « avant-peau », la circoncision « rongnement », et la concubine « arrière-femme ». La traduction française de Louvain est faite sur la Vulgate, en prenant celle d'Olivétain pour base. 

La traduction française de René Benoît a été censurée par Grégoire XIII sur les instances des Ligueurs. Après lui Besse, Frizon et Corbin reprirent aussi à leur manière, la Bible de Louvain. Le 

P. Véron lui-même n'a pas fait autre chose. Du moins a-t-il eu l'avantage de préconiser la lecture de la Bible par les fidèles. Le Nouveau Testament de Marolles est fautif. 

Simon en vient aux trois plus récentes traductions françaises du Nouveau Testament ; celle du Père Amelote, de l'Oratoire, celle de Godeau, évêque de Vence, et celle de Port-Royal, dite de Mons. 

Le P. Amelote, ayant été le disciple du P. de Condren, second général de l'Oratoire, dont l'esprit était fécond en mystagogies. Il avait plutôt étudié les sens mystiques de l'Écriture que la lettre : et c'est principalement ce qui l'a empêché de faire une traduction exacte du Nouveau Testament 1. 

« Sa manière ordinaire est d'exprimer les plus petites choses par de grands mots. » Sa base critique est fantaisiste. 

La version de Godeau est plutôt une paraphrase qu'une traduction. Quant au Nouveau Testament de Mons publié par les Messieurs de Port-Royal, Simon commence par le comparer à celui de Luther. C'est une version qui suit tantôt le latin, tantôt le grec. Le texte est en « bon français », mais « on n'y trouve point cette simplicité de style qui est répandue dans les écrits des Évangélistes et des Apôtres ». Sous prétexte de faire parler plus clairement les Évangélistes et les Apôtres, les traducteurs « leur ont fait dire des choses auxquelles ils n'ont jamais pensé 2 ». 

L'érudition des traducteurs de Port-Royal « ne consiste presque que dans la lecture des commentaires dont ils n'ont même pas fait un choix exact 3 ». Ils n'ont pas soupçonné qu'il y avait d'autres textes grecs que le texte reçu. Et Simon déclare durement : 

J'avoue qu'ayant vu un si grand défaut dans la traduction de Mons, je crus d'abord qu'elle avait été faite par quelque écolier de Port-Royal qui n'avait point lu d'autre original que la version de Genève ou celle de Bèze, ou quelque autre faite sur le grec, et qui avait joint à cela quelques commentateurs. En effet, on trouve dans cette version des marques d'une si grande faiblesse, comme on le verra dans la suite, qu'il est ridicule qu'un homme qui a une connaissance médiocre de cette matière en juge autrement 4. 

Le plus important grief fait par Simon aux traducteurs de Port-Royal est de n'avoir pas soupçonné les variantes du grec. Leur 

édition n'est donc pas vraiment critique. Simon dresse une longue liste de leurs négligences. 

Arnauld défendait sa traduction en s'appuyant sur le Jésuite Salmeron. Simon le réfute et l'accuse de s'être laissé influencer par sa théologie augustinienne : 

Il y a bien de la différence entre le sens théologique et celui qu'on appelle grammatical ou littéral. Un traducteur doit toujours avoir devant les yeux ce dernier. Autrement, chacun prendra la liberté de traduire l'Écriture selon ses préjugés de théologie ; et alors ce ne sera plus interpréter la parole de Dieu mais l'expliquer selon ses idées. On ne doit donc préférer dans une version des livres sacrés le sens théologique d'un Père à celui d'un autre Père que lorsque ce sens est conforme au grammatical ou littéral1. 

En outre, les traducteurs de Port-Royal ont commis l'erreur de retraduire sur l'hébreu les citations de l'Ancien Testament faites par les Apôtres d'après les Septante. Et Simon conclut ce long et minutieux examen : 

Si les traducteurs de Port-Royal ne veulent croire, ils refondront leur traduction depuis le commencement jusqu'à la fin 2. 

Après quelques pages sur les traductions italiennes et espagnoles du Nouveau Testament, Simon en arrive aux traductions anglaises et allemandes. 

Wiclef traduisit toute la Bible en anglais, puis des versions furent faites sous Henri VIII. Ce fut d'abord la traduction de Tindal et Converdal. Une autre traduction officielle fut entreprise. Les protestants anglais réfugiés à Genève, sous le règne de Marie Tudor, en publièrent une à leur tour. Sous Élisabeth une version fut faite par Parker, archevêque de Cantorbéry. Enfin le roi Jacques ordonna la publication de la Bible, dite Royale, en 1612. 

En Allemagne, il existe de très anciennes traductions des Évangiles. Les catholiques usent de celle de Dieterbergius. Celle que fit Luther du Nouveau Testament parut en 1522. Le style en est pur et net ; mais, dit Simon, c'est plutôt une paraphrase qu'une traduction et Luther ne disposait pas d'une science critique suffisante. Cependant les controversistes catholiques et calvinistes ne lui ont pas rendu suffisamment justice. 

Et Simon conclut en faisant allusion au cardinal de Richelieu, qui souhaitait une nouvelle version française de la Bible : 

Comme ce sage cardinal s'appliquait avec beaucoup de soin et de prudence à faire rentrer dans l'Église les protestants de France, il jugea qu'il fallait ôter ce qui pouvait les scandaliser. Or il est certain qu'ils ne pouvaient souffrir qu'on défendît au peuple la lecture de l'Écriture sainte en sa langue. Il fut donc nécessaire de lever cet obstacle. Ce fut la principale raison qui le porta à insister fortement sur une nouvelle traduction de la Bible en français, nonobstant l'opposition de la Faculté de théologie de Paris. Il avait devant les yeux l'exemple de quelques Papes qui ont approuvé de notre temps ces sortes de versions en langue vulgaire. La sagesse de ces Papes et des plus habiles théologiens de l'Église romaine paraît en ce qu'ils n'ont point voulu que le peuple lût d'autres versions de la Bible que celles qui auraient été faites sur l'ancienne édition latine. En effet, de quel usage peuvent être en cette occasion des traductions faites sur l'hébreu et sur le grec, puisqu'on n'a d'autre dessein que de faire entendre au simple peuple ce qu'on lit ou qu'on chante publiquement dans les églises? De plus, on ne peut donner de versions qui soient plus éloignées de toute sorte de préjugés que celles qui suivent exactement la Vulgate, qui est très ancienne et longtemps avant tous les schismes d'Occident 1. 

Dans ce gros ouvrage où il examinait à fond et en détail le problème de la traduction du Nouveau Testament, Simon établissait plus solidement encore qu'auparavant certains principes de l'Histoire critique du Vieux Testament. Il situait la Vulgate, qui, pour le Nouveau Testament, n'avait été qu'une révision faite par saint Jérôme de l'ancienne version. Il justifiait sans cesse l'Église contre les protestants. 

On pouvait reprocher à son livre la place disproportionnée occupée par la critique de la version de Mons. Simon s'acharnait à la déchiqueter sans pitié, saisissant avec joie l'occasion de régler son compte à Port-Royal. La supériorité de son livre tenait à la magistrale leçon de critique textuelle qu'il contenait. Chaque variante, parfois la traduction de chaque verset et de chaque mot du texte était discutée par un maître d'un savoir et d'un jugement incomparables. Mais après un examen d'une telle sévérité, qui oserait entreprendre une nouvelle traduction des Évangiles et de saint Paul ? Simon lui-même peut-être ? Il fallait avouer que dans ce cas, son Histoire critique des Versions du Nouveau Testament serait une introduction redoutable à sa propre traduction. 

Quant aux principes mêmes de traduction du Nouveau Testament, Simon semblait en retrait par rapport à son ancien projet de version i. Id., pp. 538-539. 

interconfessionnelle de la Bible, tel qu'il l'avait exposé dans l' Histoire critique du Vieux Testament. Il professait maintenant que pour le Nouveau Testament, on devait traduire la Vulgate et non le grec. Il n'était plus question de tenter de restaurer les originaux. Était-ce prudence de la part de Simon ? Souci très vif de ne pas déconcerter les fidèles qui entendent lire la Vulgate dans la liturgie? Ayant pris violemment parti contre Port-Royal, qui avait tenté de corriger le latin d'après le texte grec reçu, Simon, critique averti de ce texte reçu, avait voulu faire la synthèse entre une traduction aussi simple que possible du latin officiel et une édition savante, dont les notes critiques permettraient aux doctes seuls de retrouver autant que possible les originaux perdus. 

Entre la publication de l' Histoire critique des Versions du Nouveau Testament et celle de l' Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, trois années s'écoulèrent. Il ne fallut pas moins de temps à Simon pour composer cet énorme ouvrage de plus de 900 pages, qui dépasse en ampleur tout ce qu'il avait donné jusqu'alors au public. Il aurait pu, en effet, concevoir la troisième partie de son œuvre critique sur le Nouveau Testament, à l'image des deux autres, en dressant un état des questions et en se limitant à la technique des commentateurs des Évangiles ou des Épîtres. Il voulut faire plus et offrir une histoire complète de la théologie scripturaire, résoudre le problème de l'exégèse allégorique et aborder à fond les questions de la grâce et de la prédestination. 

La préface du livre en indiquait bien le dessein. L'exégèse allégorique y est rattachée au gnosticisme et les Pères grecs sont opposés à Augustin, qui «s'est éloigné des anciens commentateurs, ayant inventé des explications dont on n'avait point entendu parler auparavant ». 

Sur ce pied-là on préférera le consentement des anciens docteurs aux opinions particulières de saint Augustin. Les quatre premiers siècles n'ont parlé qu'un même langage sur le libre arbitre, sur la prédestination et sur la grâce. Il n'y a pas d'apparence que les premiers Pères se soient tous trompés sur des faits de cette importance. L'on ne peut pas dire raisonnablement qu'ils ont plutôt consulté les principes de leur philosophie que les écrits des Évangélistes et des Apôtres. Je n'ai pas prétendu pour cela condamner les nouvelles interprétations de saint Augustin, qui ont un grand nombre d'approbateurs. Je souhaite seulement que ceux qui se font gloire d'être ses disciples ne fassent pas passer tous les sentiments de leur maître pour des articles de foi. Il suffit pour être orthodoxe de reconnaître une grâce véritable intérieure et prévenante. Les Pères étant tous d'accord sur ce point-là, on ne peut accuser de pélagianisme ou de semi-pélagianisme ceux qui ne conviennent point en toutes choses avec saint Augustin1. 

x. Histoire critique des principaux commentaires, Rotterdam, 1693, Préface. 

La suite contient une apologie dithyrambique des Pères grecs. Les scolastiques sont vite expédiés. Simon en vient aux exégètes protestants : 

Le texte sacré étant le premier fondement de notre religion, il ne doit rien contenir d'où on la puisse détruire. Aussi s'est-on appliqué, dans cet ouvrage, à faire connaître les commentateurs qui ont le plus travaillé sur le sens littéral. Et comme les nouveaux sectaires en ont fait une étude particulière, j'ai parlé au long des interprètes luthériens, des Zwingliens et Calvinistes, des Antitrinitaires et des Arminiens. Je ne me suis pas même renfermé dans les seuls commentateurs, ayant donné des analyses de quelques livres fort rares, et entre autres de ceux de Wiclef, de Servet et d'Ochin, parce que les protestants ont imité en beaucoup de choses le premier, et que les deux autres ont montré le chemin aux Sociniens. 

Le livre lui-même commence par une analyse poussée du gnosticisme et de la pensée des premiers Pères qui s'y opposèrent avec le plus de force : Irénée et Tertullien. La même analyse continue à propos de Clément d'Alexandrie, dont Simon explique l'économie, poussée trop loin, qui consistait, pour séduire les Grecs, à mélanger christianisme et platonisme. Les expressions très larges de ce Père, quand il s'agissait de défendre la liberté humaine, viennent de son opposition aux gnostiques. 

C'est pourquoi toute l'ancienne Église a eu raison d'appuyer contre ces hérétiques la grâce universelle donnée à tout le monde et en même temps les forces du libre arbitrel. 

Origène est le grand maître de l'exégèse spirituelle. Il a voulu battre les gnostiques sur le terrain de la subtilité, et il y a réussi. 

Il se jette dans des extrémités fâcheuses, comme s'il était impossible de concilier ensemble les Évangiles en s'attachant au sens littéral mais on doit considérer qu'il ne songeait alors qu'à faire valoir les interprétations mystiques, et qu'en d'autres endroits il n'oublie rien pour accorder ces prétendues contradictions. Il est néanmoins difficile de l'excuser entièrement là-dessus ; car il porte si loin le sens spirituel qu'il semble détruire la vérité de l'histoire 2. 

Après celle d'Origène, Simon analyse la pensée de saint Athanase dont il fait grand éloge et dont il rapporte un pseudo-dialogue subtil avec un Arien : 

On peut appliquer aux hérétiques de notre temps ce qu'il dit des Ariens 1. 

Puis Simon expose l'argumentation de saint Basile contre Eunomius et songe toujours aux antitrinitaires de son temps. Il montre que saint Basile a établi solidement la divinité du Saint-Esprit, en s'appuyant aussi bien sur la tradition que sur l'Écriture. Ce saint a composé des morceaux choisis du Nouveau Testament et Simon remarque : 

Peut-être serait-il mieux de ne mettre entre les mains du peuple que de semblables recueils de la Bible pour son instruction n'y ayant aucune nécessité de la lui donner entière2. 

Grégoire de Nysse est beaucoup plus un orateur qu'un commentateur de l'Écriture ; même dans ses homélies consacrées au Pater et au sermon sur la montagne contre Eunomius, « il s'attache le plus qu'il lui est possible au sens littéral et simple (du Nouveau Testament) comme on le doit toujours faire lorsqu'il s'agit d'établir les vérités de la religion 3 ». 

Grégoire de Nazianze avait l'art de « s'expliquer en peu de mots avec force pour ce qui est du sens et en même temps avec une grande délicatesse, pour ce qui est des expressions 4 ». 

L'interprétation de saint Hilaire sur saint Matthieu «est assez littérale... quelquefois trop étendue... La méthode d'Origène, qu'il lisait souvent, avait fait trop d'impression sur son esprit pour l'abandonner entièrement. Il embrasse quelquefois des sens tropologiques et allégoriques 5. » Simon signale l'opinion curieuse d'Hilaire, suivant laquelle les âmes sont matérielles : 

Saint Hilaire s'applique beaucoup plus au sens littéral de l'Écriture dans ses livres polémiques contre les Ariens que dans son Commentaire sur saint Matthieu. Comme il n'avait point alors son Origène sous les yeux, et qu'il s'agissait de répondre à des hérétiques, dont le principal fonds était l'Écriture Sainte, qu'ils prétendaient expliquer à la lettre, il les combat par leur propre principe et même selon leur méthode. Il leur oppose plusieurs passages du Nouveau Testament sans avoir recours aux allégories, ni même aux interprétations théologiques trop éloignées. Il ne s'appuie pas même sur les traditions et sur les témoignages des anciens docteurs de l'Église, mais seulement sur les livres sacrés. Il veut qu'on suive le sens le plus simple, et le plus 

naturel, étant persuadé que la plupart des hérésies tiraient leur origine des explications trop subtiles, chacun prenant la liberté de raffiner à sa manière et selon son caprice1. 

Simon analyse ensuite longuement le Commentaire de saint Paul de l'Ambrosiaster, auteur inconnu où il croit reconnaître un certain Hilaire, diacre de Rome. Mais il se corrigera dans les errata. De nos jours Dom Morin a attribué l'œuvre successivement au juif Isaac, à Decimius Hilarianus, puis à Évagrios d'Antioche, le protecteur de saint Jérôme. Bien avant Bardy, Simon y reconnaît le meilleur ancien commentaire latin de l'Écriture : 

Il y a peu d'anciens commentaires sur les Épîtres de saint Paul, et même sur tout le Nouveau Testament, qu'on puisse comparer à celui-là 2. 

L'auteur a sur le péché originel des idées intéressantes : 

Il distingue deux sortes de morts, dont la première est la séparation de l'âme d'avec le corps, et la seconde est la peine qu'on souffre dans les enfers : et il dit de cette dernière que nous ne la souffrons pas pour le péché d'Adam, mais à son occasion pour nos propres péchés. Il n'y a rien en cela qui ne soit conforme à la créance des anciens Pères, qui ont tous attribué à notre libre arbitre notre salut et notre perte s. 

Simon trouve saint Jean Chrysostome un peu long dans ses discours, mais il le juge un excellent commentateur du Nouveau Testament. 

Bien qu'il ne condamne point les sens mystiques, il s'en sert néanmoins très rarement, les jugeant inutiles pour son dessein, qui était d'apprendre à ses auditeurs le sens littéral de son Évangile, et de leur enseigner les règles d'une bonne morale'... 

Il n'y a aucun écrivain ecclésiastique qui se soit attaché autant que lui dans ses homélies à expliquer la lettre de l'Écriture 1. 

Naturellement, Simon admire surtout les homélies de Chrysostome sur les Épîtres de saint Paul. 

Ce docte commentateur, sans être prévenu de ses idées, s'attache à suivre autant qu'il lui est possible les raisonnements de saint Paul qui ne sont pas toujours clairs#. 

Simon s'applique très particulièrement à tous les passages où Chrysostome, commentant lépître aux Romains, s'oppose aux futures thèses de la théologie augustinienne de la prédestination gratuite. Chrysostome rappelle sans cesse l'existence de la liberté humaine, la possibilité de résister à la grâce. Dieu ne prédestine l'homme qu'à cause de la prescience de ses mérites. Si saint Paul use de quelques formules très fortes ce sont des hébraïsmes et « ceux qui n'ont point fait ces réflexions se sont jetés dans une étrange théologie1 ». 

S'il admire Chrysostome, Simon n'éprouve pas les mêmes sentiments pour l'auteur du Commentaire inachevé de saint Matthieu qui se lance dans les allégories et « les vaines subtilités, qui n'ont guère d'autre fondement que l'imagination de ceux qui les inventent ». Son texte est en outre semé d'hérésies, dues peut-être à des interpolateurs. Mais plus probablement il s'agit de l'œuvre d'un arien. 

Comme saint Jérôme, Simon est justement sévère pour le Commentaire de saint Luc, par saint Ambroise, « où il n'y a presque autre chose que des tropologies et des allégories qui ne consistent qu'en des mots ». Mais « l'Église n'a point eu de plus savant homme pour l'explication des livres sacrés que saint Jérôme 2 ». Simon caractérise fort bien l'érudition de Jérôme et sa méthode qui consiste à rapporter toutes les opinions des autres et à expliquer le grec et l'hébreu. Il loue également le commentaire des Épîtres de saint Paul de Pélage. « Si l'on excepte quelques endroits de saint Paul, qu'il a interprétés selon ses faux préjugés, il peut être mis au rang des habiles commentateurs du Nouveau Testament. » Son œuvre « mérite d'être lue, mettant à part ses erreurs ». 

On prendra même garde que pour ne pas s'accorder avec la doctrine, qui a été la plus commune après saint Augustin parmi les Latins, il n'est pas pour cela hérétique, dans tous les endroits où il ne convient point avec ce Père : autrement il faudrait accuser d'hérésie la plupart des anciens docteurs de l'Église. Je crois même que Pélage avait commencé son Commentaire sur les Épîtres de saint Paul avant qu'il eût été déclaré novateur. Comme l'on est obligé de rendre justice à tout le monde, l'on distinguera ce qu'il a de commun avec les anciens écrivains ecclésiastiques d'avec ce qu'il a avancé de lui-même, sans être fondé sur la tradition. Car c'est en cela seulement qu'on peut l'accuser d'avoir été novateur8. 

Après un bref compte rendu des explications de saint Augustin consacré au sermon sur la montagne et aux Évangiles, Simon en 

vient aux traités de ce Père sur l'Évangile de saint Jean. Il oppose à Augustin la méthode de Chrysostome. 

Si l'on compare les homélies de saint Chrysostome avec ces discours de saint Augustin, on remarquera une très grande différence entre ces deux savants évêques. Le premier évite toujours les allégories et les pensées trop subtiles ; saint Augustin au contraire les affecte presque partout et l'on ne voit pas même quelquefois où il veut aller 1. 

Le commentaire sur l'Épître aux Romains, antérieur à la dispute d'Augustin avec Pélage, est impartial. De même dans son Commentaire sur l'Épître aux Galates, Augustin « s'attache entièrement au sens littéral ». Dans sa Concorde des Évangiles, « il fait paraître beaucoup d'esprit et de jugement ». Il abandonne l'inspiration verbale pour concilier les apparentes contradictions des Évangélistes. Mais «il n'est pas toujours heureux lorsqu'il se mêle de critique. Il se trompe quelquefois quand il parle de grec et d'hébreu ». Les explications scripturaires du De Trinitate, dans les trois premiers livres, sont subtiles et parfois embarrassées. Augustin résout les anthropomorphismes de l'Ancien Testament, en prouvant que jamais Dieu n'apparaît en substance dans les visions de Moïse et des prophètes : argument contre les ariens qui croyaient visible le Fils de Dieu. Abordant les preuves scripturaires du péché originel, opposées par Augustin à Pélage, Simon trouve que les termes de Romains, V, 12 « ne sont pas si clairs qu'on ne puisse les interpréter de différentes manières, même selon le sens grammatical ». L'interprétation d'Augustin se heurte au sens du texte grec. De plus la preuve qu'il tire du baptême et de l'Eucharistie donnés aux enfants « ne paraît pas concluante ». Contre lui, les Pélagiens avaient tort de nier la grâce. 

Ce fut ce qui donna occasion à saint Augustin de les combattre avec force. Car quoique ce savant homme ait eu des opinions particulières, et qu'il ait expliqué plusieurs endroits du Nouveau Testament d'une manière nouvelle, il n'a pas laissé de défendre avec succès la créance de l'Église contre les nouveautés de ces hérétiques. Si l'on juge de ses sentiments par ceux des écrivains ecclésiastiques qui l'ont précédé et même par les siens propres avant qu'il entrât en dispute avec les Pélagiens, on ne peut nier qu'il n'ait poussé trop loin ses principes Il. 

Et Simon s'en prend à Jansénius qui a fait de saint Augustin le révélateur de la grâce de Dieu. En somme, Pélage fût resté orthodoxe 

même en se séparant d'Augustin, s'il n'avait pas nié la grâce intérieure. 

Saint Cyrille, d'après Simon, a quelque chose de trop scolastique. Isidore de Damiette est un commentateur habile de l'Écriture. Théodoret résume admirablement Chrysostome. Simon signale des poètes : Nonnus, Juvencus, Sedulius, Aratus et Proba. Primasius a fait une synthèse des Pères grecs, de Pélage et de saint Augustin. Les commentaires du Haut-Moyen Age ne sont que des compilations, faites par des moines. Les meilleures sont celles de Bède et d'Alcuin. Raban Maur suit la méthode de Bède le Vénérable, qui consiste à rassembler les opinions des Pères. Simon insiste particulièrement sur les commentaires de Claude de Turin, qui vivait au temps de Louis le Débonnaire. Malgré les accusations de Jonas d'Orléans, sa théologie était orthodoxe, sauf en ce qui regardait le culte des images. Simon analyse succinctement les œuvres de quelques commentateurs de cette époque. A propos de Druthmar, il se souvient de ses polémiques contre les moines. Ceux-ci devraient éviter de mettre leur règle au-dessus de l'Évangile et ne pas faire comme ces Chartreux « qui aiment mieux voir mourir leurs frères devant leurs yeux que de leur donner un bouillon gras1 ». 

Puis Simon traite de la glose de Wilfried Strabon, qui servit de source à tous les théologiens du Moyen Age. Il analyse le commentaire sur saint Matthieu de Paschare Ratbert. 

Les commentateurs grecs de la même époque, tels que Théophylacte, suivent Chrysostome. Le meilleur sur les Évangiles est parvenu sous les noms d'Euthymius ou d'Oecomenius. Il est « plus exact et plus judicieux que Théophylacte ». Et malgré les apparences, il n'est pas Pélagien. 

Je n'aurais jamais fini si je voulais rapporter en détail tous les lieux où ce savant commentateur se précautionne, de peur qu'on n'attribue à Dieu ce qui vient purement de nous. Il assure, après avoir conféré avec soin plusieurs passages ensemble, que ce sont des façons de parler propres à l'Écriture : ce qu'il avait appris des plus anciens docteurs de l'Église 2. 

Les chaînes grecques sont parfois utiles pour établir critiquement le texte du Nouveau Testament. Elles nous renseignent aussi sur d'anciens commentaires perdus de Théodore d'Héraclée, qui était arien, de Théodore de Mopsueste, de Sévère d'Antioche, d'Ammonius, d'Eusèbe d'Émèse, de Théodore d'Ancyre. 

Simon regrette la perte de ces livres, parfois hétérodoxes. 

Il serait à désirer que nous eussions entiers les livres de ces anciens commentateurs de l'Écriture, soit grecs, soit latins, qui ont été hérétiques ou schismatiques. Saint Jérôme avait beaucoup profité de la lecture de leurs ouvrages. Il les nomme également avec les orthodoxes à la tête de la plupart de ses commentaires. Saint Augustin n'a pas eu raison de lui reprocher que, sur les six ou sept auteurs qu'il lui opposait, il n'y en avait que trois dont la doctrine ne fût point suspecte puisqu'il s'agissait en ce lieu-là d'un fait, sur lequel ni Origène, ni Didyme, ni les autres qu'il nomme ne pouvaient être suspects. Ne nous servons-nous pas aujourd'hui utilement des commentaires du diacre Hilaire sur les 13 Épîtres de saint Paul, bien qu'il fût dans le schisme des Lucifériens? N'y a-t-il pas eu de savants hommes qui ont compilé dans leurs explications sur cet apôtre ce qui nous reste des scolies de Pélage? Saint Thomas, qui a cru que l'ouvrage imparfait sur saint Matthieu était de saint Chrysostome, semble l'avoir préféré pour ce qui est du sens littéral aux véritables homélies de ce Père. L'on croit néanmoins qu'il est d'un auteur qui a été infecté de l'arianisme 1. 

Et il montre que leur théologie, différente de celle d'Augustin, est orthodoxe : 

Les Pères avant saint Augustin ont attribué la vocation des hommes au christianisme à leur foi que Dieu a prévue. Cette foi qui vient d'eux suppose une grâce générale qui est accordée à tout le monde ; et c'est en ce sens-là qu'ils ont interprété cet autre endroit de saint Jean, où Jésus-Christ est appelé la vraie lumière qui illumine tout homme venant au monde. Saint Chrysostome observe sur ce passage dans cette même chaîne que le Fils de Dieu a appelé vie et lumière les biens de l'âme ou spirituels, que nous avons reçus par son avènement8. 

A propos de Romains VII, 12, il remarque incidemment : « La plupart des commentateurs grecs n'ont fait aucune mention du péché originel sur ce passage de saint Paul 3 ». 

Les grands commentaires scolastiques sont dus à Pierre Lombard, Albert le Grand et saint Thomas : 

Bien qu'(Albert le Grand) s'attache ordinairement au sens littéral et qu'il ait choisi dans les Pères ce qu'il croyait y avoir plus de rapport, il n'a pas oublié leurs interprétations mystiques et allégoriques. Il appelle aussi quelquefois à son secours la philosophie, surtout celle d'Aristote 4. 

Le fond de son commentaire (sur saint Paul) est pris à la vérité des Pères et des autres commentateurs qui l'ont précédé, mais il rapporte pour l'ordinaire plutôt le sens que leurs paroles. Sa méthode étant de raisonner sur les matières de la religion, il a mêlé plusieurs leçons de son art dans ses explications. En un mot, son commentaire sur saint Paul est l'ouvrage d'un habile théologien scolastique, qui traite un grand nombre de questions qui ne sont guère d'usage que dans les écoles, et qui s'éloignent même quelquefois du véritable sens de l'Apôtre 1. 

Les Commentaires de Nicolas de Lyre sont assez littéraux et les interprétations que l'auteur donne des citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau sont particulièrement intéressantes. 

Simon en arrive à la version du Nouveau Testament par Lefèvre d'Étaples et aux critiques que lui a faites Érasme, auquel il donne raison. Lefèvre a cru trop facilement à l'authenticité d'oeuvres apocryphes telles que celles de Denys l'Aréopagite, de Sénèque, de saint Lin. Il a commenté les Évangiles. 

Il a mis devant une préface où il explique sa méthode d'une manière mystique et en des termes qu'il a empruntés de la théologie de Denys, qu'il a cru Aréopagite... Laissons là cette mystiquerie Il... 

Sur la grâce, la théologie de Lefèvre est orthodoxe, ainsi que sur l'Eucharistie. Il est « l'un des plus habiles commentateurs de ce siècle ». 

Érasme a exercé une énorme influence. A vrai dire «il fait en plusieurs endroits plutôt le métier d'un déclamateur que d'un interprète ». Simon lui reproche vivement son ignorance de la langue hébraïque et d'avoir cru que les manuscrits grecs, divergents du « texte reçu », avaient été corrigés sur le latin. En outre, Érasme ne peut être disculpé du reproche d'avoir favorisé les antitrinitaires. 

Cependant, nonobstant ces défauts on doit rendre cette justice à Érasme qu'il a été l'un des plus habiles critiques de son temps pour tout ce qui appartient à l'étude des livres sacrés. Il a fourni de grandes lumières à ceux qui y ont travaillé après lui : on ne saurait trop louer les recherches qu'il a faites 8. 

Simon expose longuement les attaques subies par Érasme et conclut avec philosophie : 

S'il avait un peu moins affecté de paraître savant dans l'antiquité, il ne se fût point attiré tant d'affaires sur les bras 1. 

Cajetan fut maltraité par son confrère Catharin : 

Les théologiens étant d'une humeur à ne faire quartier à personne, même à leurs propres frères, lorsqu'ils croient qu'il s'agit de religion, l'on ne doit pas être surpris qu'un illustre cardinal y soit traité comme le plus infâme des hérétiques 2. 

Les petites notes de Robert Estienne sont très utiles. Simon fait un grand éloge du Commentaire de Jean Gagney, docteur de la Faculté de théologie de Paris, et des commentaires de Jansénius, évêque de Gand. Tolet « doit être mis au rang des plus habiles commentateurs du Nouveau Testament ». Le commentaire de Ribera sur l'Épître aux Hébreux est très savant. De même celui de Maldonat sur les Évangiles qui est un « excellent ouvrage ». 

Ce grand homme est louable en ce qu'il n'a eu d'autre dessein que de faire entendre à ses lecteurs le texte des Évangélistes, sans être préoccupé en faveur d'aucun Père en particulier. Quand il a trouvé ces anciens commentateurs éloignés du véritable sens, il n'a fait aucune difficulté d'expliquer librement sa pensée, sans néanmoins perdre le respect pour eux. Qu'on n'attribue pas à arrogance, dit-il, si je ne suis point du sentiment de ces graves auteurs ; comme nous travaillons tous pour l'Église, chacun la doit servir selon les talents que Dieu lui a donnés8. 

Simon signale l'œuvre d'autres scoliastes et commentateurs jésuites et flamands de Louvain, en particulier Estius. Il se moque de Cornélius a Lapide : 

Les lecteurs y trouveront, par exemple, sur saint Joseph tout ce que les anciens et nouveaux écrivains ecclésiastiques ont dit à sa louange, sans oublier le docteur Gerson et le bréviaire de Jérusalem, qui assurent qu'il a été sanctifié dès le ventre de sa mère. Ceux qui voudraient savoir à fond l'histoire des mages n'ont qu'à lire l'explication de ce Jésuite sur le chap. il de saint Matthieu... Après avoir rapporté les différents sentiments, ou plutôt les conjectures qu'on a sur le pays d'où ils venaient, il juge qu'il est plus probable qu'ils étaient Arabes, et il croit que la Vierge, qui avait le don des langues, leur a parlé en arabe, à moins qu'ils ne se soient servis d'un interprète pour lui parler en hébreu 4. 

Simon commence son analyse des commentaires hétérodoxes par les œuvres de Wiclef et de Jean Huss. Le premier est un fumeux métaphysicien. Luther, quant à lui, est un passionné qui « méprise la plupart des Pères, surtout Origène et saint Jérôme ». Son principe de la seule autorité de l'Écriture le laisse aux prises avec les objections des Zwingliens et des Calvinistes. 

Il s'était érigé en réformateur avant que d'avoir étudié avec quelque application le style des écrivains sacrés 1... 

C'était un pauvre homme que Martin Luther, quand il commença sa réformation et s'il a eu un peu plus de lumière dans la suite, elle n'a presque servi qu'à l'entêter davantage a. 

Mélanchton était plus savant et plus modéré que Luther. Simon en fait un portrait psychologique détaillé. 

Pour ce qui est de sa doctrine, ses sentiments approchent bien plus de ceux des Pères grecs que de ceux de saint Augustin, ayant abandonné en cela son maître ; en quoi il a été suivi de la plupart des autres Luthériens qui ont reconnu après lui une grâce universelle, et qui ont encore aujourd'hui horreur des opinions dures des Calvinistes s. 

Après Mélanchton, Simon présente Mathias Flacius Illyricus et quelques autres Luthériens. Il fait l'éloge de Camerarius, « qui n'est pas de l'humeur de ces critiques hardis qui n'ignorent rien ». Simon loue Calovius, dans les Commentaires duquel il y a beaucoup d'érudition et de bon sens. Zwingle paraît à Simon suscité par la Providence pour contredire et réfuter Calvin. On l'a soupçonné de rationalisme et de négation du péché originel : 

Ses Notes sur quelques Épîtres de saint Paul sont plus exactes et plus à la lettre que ce que nous avons de lui sur les Évangiles 4. 

Jean Œcolampade est un modéré, ainsi qu'Érasme. Martin Bucer « s'approcha du sentiment d'Œcolampade ». Il explique l'Écriture par elle-même : 

Il n'y a rien à la vérité de meilleur que cette méthode où l'on explique l'Écriture par elle-même, et sans avoir recours à un esprit particulier qui est le pur fanatisme. Mais d'autre part, chacun abondant en son sens, et l'Écriture étant remplie d'une infinité de difficultés, ce principe, 

quoique bon de lui-même, a donné occasion à toutes les hérésies de ces derniers temps, parce qu'on ne s'est pas assez réglé sur la tradition1. 

Les explications de Calvin sont « remplies de déclamations inutiles ». Mais la lecture de ses Commentaires reste utile. 

Théodore de Bèze «a surpassé dans ses Notes sur le Nouveau Testament la plupart des autres Protestants, qui avaient écrit avant lui sur cette matière ». Malheureusement, il est imbu de préjugés calvinistes. Jean Piscator est un de ses élèves. Les notes de la Concorde de Charles du Moulin sont « ordinairement judicieuses ». Celles de Castellion sont précieuses parce qu'il remonte du texte grec jusqu'aux hébraïsmes des Évangélistes et qu'il les explique. De même les remarques de Casaubon, de Cameron, des frères Cappel et de Louis de Dieu. Celles de Lightfoot sont trop rabbiniques. A propos des Institutions théologiques de l'Arminien Épiscopius, Simon ne peut se retenir de décocher un coup de griffe aux Bénédictins : 

Il est surprenant que le P. Mabillon, savant moine bénédictin, ait recommandé avec de si grands éloges aux jeunes moines de sa Congrégation la lecture des Institutions théologiques d'Épiscopius. Il se peut faire que, sans les avoir lues, il s'en soit entièrement rapporté au jugement de Grotius, qui en a parlé selon ses sentiments, n'y ayant point d'apparence que ce religieux ait voulu autoriser la tolérance des religions et adopter plusieurs sentiments des Sociniens 2. 

Simon fait l'éloge de Grotius sans le justifier entièrement, car « il favorise quelquefois l'ancien arianisme ». 

Nonobstant ces défauts on doit lui rendre cette justice que pour ce qui est de l'érudition et du bon sens, il surpasse les autres commentateurs qui ont écrit avant lui sur le Nouveau Testament. Il recherche avec soin le sens grammatical et littéral ; et pour l'entendre mieux il remonte jusques à l'origine des mots. Il explique les hébraïsmes, ayant souvent recours à la version grecque des Septante, pour donner un plus grand jour aux expressions des Évangélistes et des Apôtres. Il n'a même pas négligé les façons de parler des rabbins, qui sont aussi d'un grand usage. Et enfin, quoiqu'il ne soit pas controversiste, il a éclairci en plusieurs endroits la théologie des Anciens par de petites dissertations qu'il fait entrer de temps en temps dans ses notes. Pour ce qui est de la critique, il y a été très habile ; et s'il avait eu de nouveaux exemplaires grecs manuscrits, il y aurait fait de plus grandes découvertes8. 

Simon en vient aux Antitrinitaires et à Servet : 

Ce chef des nouveaux Unitaires a eu des sentiments particuliers sur la philosophie, qui l'ont jeté dans de grandes erreurs. Il a néanmoins prétendu que ses interprétations paradoxes étaient appuyés sur Tertullien et sur quelques autres anciens écrivains ecclésiastiques qu'il fait venir quelquefois à son secours. Il traite de sophistes les auteurs grecs qui ont expliqué, si nous l'en croyons, le mystère de la Trinité par rapport à la philosophie des Platoniciens et des Gnostiques. Il n'épargne pas même les Ariens qu'il réfute, aussi bien que les orthodoxes 1. 

Simon fait une longue analyse des arguments de Servet contre le dogme de la Trinité. 

Les raisons que Calvin emploie contre lui seraient bien plus fortes dans la bouche d'un catholique que dans la sienne. Il l'accuse d'être un novateur, et un homme sans religion qui abusait de la parole de Dieu, se moquant de toute l'ancienne tradition. Les Catholiques n'objectaient-ils pas la même chose à ce docteur de Genève? N'avaient-ils pas les mêmes raisons de le condamner au feu pour ses nouveautés 2 ? 

Quand il en vient à Socin, Simon trouve « surprenant qu'un homme qui n'avait presque aucune érudition et qu'une connaissance très médiocre des langues et de la théologie se soit fait un parti considérable en si peu de temps ». Le commentaire du Prologue de saint Jean composé par Socin est fort arbitraire. L'explication qu'il a faite de la Première Épître de saint Jean est « un mélange de grammaire et de théologie ». 

A l'égard de ses leçons de théologie bien que sa doctrine soit souvent fausse, il y réfute les sentiments des Calvinistes sur le libre arbitre, sur la prédestination, la grâce efficace par elle-même, et sur quelques autres matières semblables. On prendra seulement garde à ne pas confondre les opinions de ce chef des Unitaires avec celles des Pères grecs qui ont reconnu une véritable grâce intérieure et qui sont par conséquent fort opposés à Pélage 3. 

Simon s'oppose à l'interprétation de Crellius « qui a eu une adresse merveilleuse à accommoder avec ses préjugés les paroles de saint Wolzogue. Enjedin a soutenu les thèses des Antitrinitaires. Mais Paul. » Il rend compte très longuement des commentaires de 

« l'on doit juger de la manière d'écrire des auteurs, par rapport à eux-mêmes et non par rapport à nos idées1 ». 

Simon en vient aux commentaires en français, tous les ouvrages analysés précédemment étant écrits en grec ou en latin. Les notes de René Benoît, quoique l'œuvre d'un catholique, sont inspirées par la Bible de Genève et ont été condamnées par la Faculté de théologie de Paris. Elles sont utiles pour connaître le sens littéral de la Bible. Il faut se rappeler que « tout ce qui est dans les Bibles des hérétiques n'est pas hérétique 2 ». Les Notes du P. Véron sont judicieuses. Godeau a rendu saint Paul plus clair. Quant au P. Amelote «il s'arrête au sens littéral, y mêlant ainsi quelquefois et la théologie et assez rarement la controverse ». 

Ce savant homme rabinise aussi quelquefois ; mais il n'est pas toujours heureux dans son rabinages. 

En bon Augustinien, il a soutenu l'existence d'une grâce efficace par elle-même, inconnue des Pères grecs. 

Simon termine son très gros livre par un examen critique du Nouveau Testament de Mons publié par Port-Royal et revu par Antoine Arnauld. Il cherche querelle à ses auteurs d'avoir souvent préféré le texte grec reçu à la version de la Vulgate latine et d'avoir trop aveuglément copié Estius. Puis il attaque leurs explications : 

Messieurs de Port-Royal, qui affectent de parler de la justesse d'esprit dans tous leurs ouvrages, sont les hommes du monde qui ont le moins de justesse dans les traductions qu'ils ont publiées de l'Écriture Sainte. C'est inutilement que les critiques donnent des règles pour bien traduire les livres d'une langue en une autre ; ces Messieurs qui ne produisent rien que d'extraordinaire sont au-dessus de toutes les règles. Au lieu d'une version simple des écrits des Évangélistes et des Apôtres, ils ont fait un commentaire, et ils osent donner le nom de Nouveau Testament de Jésus-Christ à leur propres idées, sans craindre les plaies dont sont menacés dans l'Apocalypse ceux qui ajoutent à la parole de Dieu, ou qui en retranchent quelque chose '. 

Les traducteurs de Port-Royal ont, au dire de Simon, falsifié l'Écriture. « Ce n'est point le plus souvent saint Paul qui parle dans leur version des Épîtres de saint Paul, mais Estius. » Et Simon compare cette version à celle de Luther. Encore cette dernière est-elle supérieure! 

Trouvera-t-on dans Port-Royal un homme qu'on puisse comparer pour ce qui est des belles-lettres et de la connaissance de la langue grecque à Philippe Mélanchton qui a eu part à la traduction allemande du Nouveau Testament 1 ? 

Simon reproche aux traducteurs de Port-Royal d'avoir sans cesse complété le texte, par des périphrases, d'en avoir modifié le style et la pensée, d'avoir bouleversé l'ordre des mots et indûment restreint la portée des affirmations bibliques. 

L'Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament se termine d'une manière abrupte sur ce réquisitoire. 

Était-il habile, de la part de Simon, de donner aussi délibérément au plus considérable de ses traités une fin analogue à celle d'un pamphlet, dirigé contre Amauld? Profitait-il de l'occasion offerte pour rendre à Port-Royal les coups qu'il en avait reçus ? Son œuvre, à la fois énorme et précise, perdait de sa portée par cet épilogue où l'auteur semblait vider une querelle de personne. Ce troisième livre de critique manquait d'une vaste conclusion qui eût fait le bilan de l'effort entrepris. Il commençait une longue dispute qui allait occuper Simon jusqu'à la mort et empoisonner sa vieillesse. 

Dans une lettre du 28 septembre 1691, signée de Sainte-Foy et intitulée Avis important à Monsieur Arnauld sur le projet d'une nouvelle bibliothèque d'auteurs jansénistes, Simon attaquait vivement le docteur de Port-Royal. Il feignait d'être lui-même « Janséniste » et prévenait Arnauld de moins compromettre Nicole qui avait fait sa soumission au Roi. Louis XIV, disait Simon, est toujours aussi prévenu contre ceux qui se donnent comme les disciples de saint Augustin : 

Il ne revient point du sentiment où il a toujours été qu'il n'y a guère de différence entre un Calviniste et un Janséniste1. 

Quant à la politique de Port-Royal, Simon la jugeait ainsi : 

Il faut que vous sachiez que ce n'est point l'amour de la vérité qui nous conserve tant dans Paris que dans les provinces une si grand nombre de personnes attachées à nos intérêts, c'est la haine qu'on a communément pour les Jésuites. Ce corps est devenu si puissant qu'on serait bien aise de le voir humilié. Il est, dit-on, bien plus d'antijésuites que de Jansénistes 2. 

Simon signale qu'existe un tiers parti qui condamne à la fois les Jansénistes et les Jésuites. Le P. Sirmond en était — et le fameux P. Morin, de l'Oratoire. Ces gens étaient les tenants de la théologie des Pères grecs. 

L'Oratoire avait longtemps fait cause commune avec Port-Royal. « Maintenant, note Simon, il est tout dévoué aux Jésuites. Leur général... a eu ordre depuis peu de se retirer dans le fond de l'Au-vergne. » Et d'un air faussement apitoyé, Simon raconte la répression qui sévit à l'Oratoire. Certes, ajoute-t-il, les Bénédictins de Saint- 

Maur sont venus à la rescousse du jansénisme. Malheureusement les casuistes ont trouvé un regain de faveur : 

Un homme qui n'est pas de nos ennemis me disait il y a peu de temps qu'avant qu'il fût peu d'années, les livres de Messieurs de Port-Royal seraient tout à fait dans l'oubli 1. 

En quoi Simon, ou son interlocuteur, se trompait fort. Les livres de Messieurs de Port-Royal au nombre desquels il y a les Pensées de Pascal, ont encore leurs lecteurs. 

Simon pense que saint Augustin lui-même est frappé de discrédit. 

M. du Pin n'est point assurément Jésuite... et cependant voyez quel jugement il a fait de saint Augustin dans sa Bibliothèque '... 

C'est ce qui s'appelle faire flèche de tout bois, car Simon n'estimait guère le docteur du Pin. Dans son Avis, il soutient qu'Arnauld aurait dû se soumettre à l'Église et il finit ce texte perfide en rappelant, assez discourtoisement, les origines protestantes de la famille Arnauld. 

Deux ans après, lors de la publication de l'Histoire critique du Nouveau Testament, Simon décida de joindre aux exemplaires des tomes II et III une Dissertation critique sur les Manuscrits du Nouveau Testament. Il y préconisait l'excellente méthode des éditeurs romains du texte grec, qui avaient décidé d'utiliser 22 manuscrits grecs : 10 des Évangiles, 8 des Actes des Apôtres et des Épîtres, et 4 de l'Apocalypse. Parmi ces manuscrits se trouvait le Vaticanus. Simon signale que contrairement à leur principe, les éditeurs n'ont pas marqué de l'obèle le verset des trois témoins, absent de tous leurs manuscrits. A son avis ce verset n'a été introduit dans les manuscrits grecs par contamination du latin qu'après le Concile du Latran sous Innocent III. Simon lui-même ne l'a trouvé dans aucun manuscrit grec de la bibliothèque du Roi. 

Il en vient au Codex Bezae dont Antoine Arnauld a prétendu qu'il était l'œuvre d'un faussaire du VIe siècle. Arnauld use d'arguments théologiques à priori. Simon y riposte par des faits. Il a prétendu que le texte latin de ce manuscrit était celui de la Vieille Latine. Il le prouve de nouveau par une citation de Juvencus et par le témoignage 

des anciennes traductions anglo-saxonnes. Arnauld s'est indigné à l'idée que les textes du Nouveau Testament puissent être interpolés. 

Peut-on rien concevoir de plus injurieux à l'Église primitive, écrit Arnauld, que d'assurer, comme fait M. Simon, que cet exemplaire horrible-nient falsifié, fait mieux connaître que quoi que ce soit l'état des exemplaires grecs du Nouveau Testament dans les plus anciens temps de l'Église ? 

Sur ce pied-là, riposte Simon, Origène, saint Jérôme, saint Épiphane et quelques anciens Pères et même les plus habiles commentateurs de ces derniers temps n'ont eu ni jugement, ni zèle pour la religion, ayant reconnu ces sortes d'altérations dans les plus anciens exemplaires du Nouveau Testament 1. 

Simon prend l'exemple de la pseudo-citation d'Isaïe au début de saint Marc pour montrer qu'aujourd'hui presque tous les manuscrits grecs portert cette correction. Jansénius de Gand et Maldonat ont pensé qu'il s'agissait d'une correction intentionnelle : 

Où est le jugement et le zèle de ces deux grands hommes, nous dira M. Arnauld, d'avoir eu cette damnable pensée des premiers chrétiens ? On lui répondra que le zèle pour la religion ne doit jamais être contraire à la vérité, et que si les anciens exemplaires du Nouveau Testament ont été altérés exprès en quelques endroits par les orthodoxes dès les premiers siècles du christianisme, ils n'ont pas tous été altérés ; et ainsi l'on peut dire qu'ils sont demeurés en leur entier nonobstant ces altérations. L'on a distingué les faux d'avec les véritables par les règles ordinaires de la critique 2. 

Dans les manuscrits, certaines additions viennent de fragments apocryphes qu'on croyait remonter aux Apôtres. L'épisode de la femme adultère est un cas typique de telles additions. 

Jansénius de Gand... n'a pas regardé comme une chose horrible et qui ruinât les premiers fondements de la religion chrétienne la liberté que quelques premiers chrétiens ont prise d'insérer dans le texte même de l'Évangile des histoires tirées des livres apocryphes. Il a cru qu'il était probable que celle-ci avait été prise de cet Évangile apocryphe des Nazaréens, et qu'elle ne tirait point son autorité de cette pièce aprocryphe, mais de Papias qui l'avait apprise de son maître et de l'Église qui l'a reçue 3. 

Les finales différentes de Marc servent aussi d'argument à Simon. Arnauld juge « horrible » ce qui est le pain quotidien de la critique. 

I. Dissertation critique sur les principaux actes manuscrits..., p. 22. 

Il demande s'il est possible que je n'aie pas vu la plaie que je faisais à la religion, en supposant que les premiers chrétiens ont pris tant de liberté à l'égard des exemplaires du Nouveau Testament ? Il suffit pour me juger d'avoir J ecours au jugement d'Origène, qui a été un témoin oculaire de ces sortes d'exemplaires 1. 

Simon n'a point de peine à montrer que saint Jérôme était moins scrupuleux qu'Antoine Arnauld et plus exact. Les livres sacrés sont soumis aux mêmes aléas que tous les autres livres. 

Les ouvrages des anciens philosophes et des poètes ont aussi été sujets aux mêmes altérations : dira-t-on pour cela qu'on n'en peut pas tirer les véritables sentiments de Platon, d'Aristote et d'Homère? Les critiques y ont mis la main pour séparer ce qui était véritablement d'eux d'avec ce qui n'en est point. Origène a fait la même chose à l'égard des livres du Nouveau Testament. Saint Jérôme corrigeant l'ancienne édition latine sur les exemplaires grecs a fait le choix des plus corrects et il apparaît de ses Commentaires qu'il a ordinairement préféré ceux d'Origène et de Pierius 2. 

Rien d'étonnant que les manuscrits du Nouveau Testament qui contiennent de nombreuses leçons aberrantes aient disparu. Ils ont été chassés par la recension d'Origène. Il en est de même pour les Septante. 

Nous ne trouvons plus depuis très longtemps d'exemplaires de l'édition des Septante, de la manière qu'elle était avant qu'Origène y eût mis la main. Conclura-t-on de là qu'elle n'a jamais été 3? 

Il est avéré, contre l'opinion d'Arnauld, que saint Jérôme a choisi les manuscrits conformes aux corrections d'Origène, en exerçant sur eux sa libre critique. Arnauld a donc tort de représenter le manuscrit de Bèze comme l'œuvre d'un faussaire. Si le manuscrit en question est le témoin d'un texte très ancien, Arnauld en tire la conclusion que les premiers chrétiens ont été eux-mêmes des faussaires. Simon réplique à cela qu'on n'est pas un faussaire quand on complète un texte « par une trop grande simplicité ou faiblesse et non par un dessein ou malice préméditée 4 ». 

Même si l'on ne possédait pas le Codex de Bèze, on pourrait conclure des citations des premiers Pères qu'il existait des textes grecs du Nouveau Testament différents du texte reçu. Les Nazaréens 

en outre complétèrent l'Évangile de Matthieu par des traditions qu'ils pensaient remonter aux Apôtres. Arnauld est outré de colère, quand on parle de critique. Pourquoi injurier ces compilateurs des origines chrétiennes? Simon pour les défendre fait usage contre Arnauld d'un argument ad hominem. Vais-je accuser d'être des faussaires, dit-il à Arnauld, vos amis bénédictins qui ont corrigé tant de manuscrits? De plus, les additions que contient le manuscrit de Bèze n'ont rien d'hérétique. Les variantes, quoi qu'en pense Arnauld, ont pour but de clarifier le texte. Certes, il était regrettable que des fidèles s'arrogent le droit de retoucher le texte de l'Écriture, mais on ne saurait sans injustice comparer ces retouches aux falsifications intentionnelles de Marcion. 

Ayant défendu le Codex de Bèze, Simon décrit en détail un certain nombre de manuscrits latins et rappelle les grandes règles de la critique textuelle. 

Il en revient au cas du verset des trois témoins dans la Première Épître de Jean. 

Les Églises d'Afrique n'ont point lu ce passage au temps de saint Augustin. Bède, qui a commenté l'Épître I de saint Jean, nous fournit une preuve évidente que ce verset n'était point au viiie siècle dans les exemplaires de Grande-Bretagne. On convient aussi pour l'Église de Rome que saint Léon ne l'a point lu ; et en France, l'ancien lectionnaire produit par le P. Mabillon nous apprend qu'il n'était point aussi dans nos exemplaires. A quoi l'on ajoutera toutes les Églises de rite syrien, soit jacobites, soit nestoriennes, et même les autres nations d'Orient qui ne l'ont point dans leurs versions faites sur le grec, ou sur d'autres tirées de ce même grec 1. 

Arnauld objecte l'autorité de saint Fulgence. Mais saint Augustin ne lisait pas le verset des trois témoins dans les œuvres de saint Cyprien, car tous les deux, Augustin et Cyprien, n'ont fait allusion qu'à l'unité « de l'esprit, de l'eau et du sang ». 

C'est un grand malheur pour saint Cyprien de n'avoir pas été élevé dans les écoles de Port-Royal, où l'on ne parle que de raisonnement et de bon sens, écrit ironiquement Simon. Saint Cyprien a parlé selon l'usage de son temps et il suppose une explication qui était reçue2. 

Arnauld insinue que Simon veut supprimer le verset «pour autoriser celui des deux partis qui est le plus désavantageux à notre religion ». 

A quoi pensez-vous, monsieur le docteur, de venir nous dire que le verset des trois témoins célestes de l'Épître Ier de saint Jean n'a point été inséré après coup, mais que la variété qui se trouve là-dessus entre les exemplaires grecs vient d'une pure omission de copiste?... 

Il ne s'agit ici que d'un fait dont la vérité doit dépendre de l'inspection des pièces et non de l'autorité de qui que ce soit. Cela étant, notre procès sera bientôt terminé... Sur le fait des trois témoins célestes, vous ne trouverez non seulement aucun manuscrit grec ancien qui l'appuie, mais même aucune Église, tant dans l'Orient que dans l'Occident, si ce n'est dans quelques exemplaires latins, qui ont été manifestement altérés, si l'on en juge selon la règle de saint Augustin. Parcourez toutes les Églises grecques qui ont eu un très grand nombre d'écrivains contre les Ariens ; il n'y en a aucun qui leur ait opposé ce passage. Pour ce qui est des Églises d'Occident, saint Ambroise pour l'Église de Milan, saint Augustin pour les Églises d'Afrique, saint Léon pour l'Église de Rome, sont des témoins fidèles qui déposent qu'on ne lisait point ce même passage dans les exemplaires latins de leur temps. Bède qui est postérieur ne l'a point aussi lu dans ceux de la Grande Bretagnex. 

Simon accable son adversaire. Le verset des trois témoins manque dans le syriaque, l'arabe, le copte, l'éthiopien. Il n'est pas dans le Vaticanus. 

Je n'ai encore vu personne qui se soit vanté de l'avoir lu dans quelque manuscrit grec, soit en Italie, soit en Allemagne, soit en France, soit en Espagne, soit en Angleterre ou en quelque autre pays ; et cependant il y a eu en tous ces lieux-là de très habiles critiques qui en ont fait des recherches... 

Les Athanase, les Basile, les Grégoire de Nazianze, les Chrysostome, les Ambroise, les Augustin et en un mot les plus grands défenseurs de la Trinité n'en ont jamais entendu parler8. 

Simon conclut qu'il attend une réponse d'Arnauld et il promet de se rétracter publiquement si c'est nécessaire. Mais, loin d'en arriver là, il allait au contraire renouveler ses attaques. 

LES NOUVELLES OBSERVATIONS SUR LE TEXTE ET LES VERSIONS DU NOUVEAU TESTAMENT 

En 1695, paraissait à Paris chez Jean Bondot, rue Saint-Jacques, au Soleil d'Or, près Saint-Séverin, un ouvrage signé R.S.P. (Richard Simon, prêtre) avec approbation et privilège du Roi. Il était intitulé Nouvelles observations sur le texte et les versions du Nouveau Testament. 

Simon était au mieux avec l'archevêque de Paris, Mgr de Harlay. Il espérait publier en latin « avec plus d'étendue et un plus grand nombre de preuves » son Histoire critique du Vieux Testament. Aussi dans la préface des Nouvelles observations se défend-il d'avoir attaqué saint Augustin. « J'aurais pu à la vérité parlant de saint Augustin, dans mon Histoire des Commentateurs, garder plus de modération, pour ce qui est des expressions ». 

Le but du nouvel ouvrage était de compléter les trois volumes précédents. 

La première partie concerne le texte du Nouveau Testament. Simon signale d'abord quelques apocryphes, l'Évangile des Nazaréens, la Prédication de Pierre, le Protévangile de Jacques, l'Évangile de Thomas. Il discerne dans ce dernier l'influence des Gnostiques. Il parle en outre des additions faites par les Chrétiens à la version des Septante. 

Et presque tout de suite, il attaque Antoine Arnauld, à propos du manuscrit de Bèze. Pour appuyer le crédit de ce dernier, il rapporte les leçons de Lucifer de Cagliari. Certaines leçons du Codex Bezae sont appuyées par le Codex de Bodlei, l'Alexandrinus et la version syriaque. 

Ce qu'on vient de rapporter est plus que suffisant pour convaincre M. Arnauld que ce manuscrit de Bèze, qui a été trouvé en France, n'est pas le seul exemplaire qui diffère beaucoup du grec ordinaire, puisqu'il y en a de semblables en Italie et en Angleterre 1. 

Au reste, de tout ce que nous avons remarqué touchant les altérations qui se sont faites dans quelques anciens exemplaires de l'Écriture, l'on ne peut tirer aucune conséquence raisonnable contre l'authenticité des livres canoniques. La Providence, qui a voulu conserver ces livres, n'a pas permis que ces altérations se soient faites dans tous les manuscrits. On a toujours gardé dans l'Église des exemplaires plus purs et plus entiers ; et c'est par la tradition des Pères qui se sont appliqués dans tous les siècles à l'étude de l'Écriture que l'Église, conduite par le Saint-Esprit, a pu toujours prononcer sur l'authenticité des livres sacrés et des parties dont ils sont composés, et déclarer certainement ce que nous devons croire sur ce sujet 1. 

Le troisième chapitre concerne l'inspiration. Arnauld était irrité de ce que Simon ait pris la défense des Jésuites contre les censures des Facultés de théologie de Douai et de Louvain. Simon est amené de nouveau à distinguer la révélation et l'inspiration. 

Cette seconde sorte d'inspiration peut aussi avoir lieu au regard des mots, si l'on suppose (comme sans doute il se peut faire) que le Saint-Esprit, ayant révélé les choses à un auteur, le laisse agir pour ce qui est de la manière de les exprimer, l'assistant néanmoins, et dirigeant cette manière naturelle pour la conformer à la vérité. On peut dire que cette inspiration n'est pas proprement immédiate par rapport à la matière qu'on suppose, mais elle est immédiate à l'égard de l'auteur, qu'elle meut, assiste et dirige dans l'usage et dans l'arrangement des idées et connaissance qu'il a déjà. Ce qui est écrit par cette inspiration est véritablement divin et l'on doit reconnaître que le Saint-Esprit en est l'auteur. Car ce qui se trouve en cela d'humain est revêtu de la direction spéciale du Saint Esprita. 

Il prouve très bien que l'inspiration n'est pas une dictée divine. Chaque écrivain biblique garde son style particulier. Arnauld pense que les Juifs et les Chrétiens croient unanimement que tout ce qui est contenu dans les Écritures a été révélé immédiatement et dicté par le Saint-Esprit, « mais on vient de prouver le contraire 3 ». 

Simon reprend l'exemple typique des Épîtres de saint Paul, celle à Philémon en particulier. Il ne peut s'agir d'une œuvre révélée et dictée par Dieu. Saint Jérôme est formel. Dans une lettre à Algafia il a relevé les imperfections du style de Paul. De même, toutes les remarques faites par lui sur la langue des Prophètes. « La révélation des 

prophéties est pour les choses et non pas toujours pour les mots », remarque Simon. De même les citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau, qui sont souvent larges et non à la lettre. Les pensées des Apôtres viennent souvent d'eux-mêmes sous la direction mais non sous la révélation de l'Esprit. Paul distingue fort bien les deux. 

Certes les Pères ont parlé au sens large des écrivains sacrés comme étant « la plume du Saint-Esprit ». Mais ce sont là des expressions vagues et générales. Les approbateurs des livres de Port-Royal en disent autant et parlent de « l'esprit de Dieu qui conduit la plume » de M. Arnauld. 

En fait, la théorie de l'inspiration soutenue par les maîtres des facultés de théologie de Louvain et de Douai était celle des Calvinistes. 

Puis Simon cite tout au long l' Apologie de Lessius pour les Jésuites de Louvain. Ceux-ci ont eu le seul tort de croire que dans les livres prophétiques tout était révélé par Dieu. Chez les Prophètes eux-mêmes, l'inspiration est plus fréquente que la révélation proprement dite. Si les Protestants sont généralement partisans d'une inspiration verbale de l'Écriture, certains se sont émancipés et Simon cite un livre luthérien sur le style de l'Écriture. 

Le dessein de cet ouvrage est de montrer que, les Évangélistes et les Apôtres n'ayant eu aucune littérature, leurs livres sont écrits non seulement d'un style simple et vulgaire mais qu'ils renferment des solécismes et des barbarismes. Ce qu'on prouve par plusieurs témoignages des Pères grecs comme de saint Chrysostome, d'Isidore de Péluse et de quelques autres qui ont reconnu librement ces solécismes et ces barbarismes dans le Nouveau Testament1. 

L'ouvrage provoqua une polémique entre Protestants. Jean Musée défendit la thèse suivant laquelle il y a des barbarismes dans la Bible. Il prétendit que l'inspiration y couvre les choses et non les mots. L'existence de solécismes dans l'Écriture était déjà admise par Origène, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Jérôme. Théologiens et grammairiens se disputaient. Il faut donner raison aux seconds quand il s'agit de juger de l'éloquence ; mais la Bible regarde le salut des hommes. 

Cela étant supposé, il ne sera pas difficile de concilier les différents sentiments qu'on a sur l'inspiration des livres sacrés ; car quand on ne l'étendra pas jusqu'à tous les mots, elle subsistera toujours quant au fond de la chose et c'est un effet de la Providence de Dieu que les Apôtres n'aient pas été éloquents. Ils ont parlé le grec qu'ils savaient i. Op. cit., p. 93. 

et qui était en usage chez les Juifs hellénistes. Bucer observe judicieusement que ce style était alors de saison et que saint Paul n'était pas si obscur dans les premiers commencements du christianisme qu'il nous paraît présentement, parce qu'il y avait alors dans les Églises un grand nombre de Juifs hellénistes, lesquels ayant entendu presque toujours cet apôtre, s'étaient rendu son langage familier 1. 

Simon rapporte avec une évidente complaisance l'opinion de Masius qui reprend l'hypothèse des « écrivains publics » et restreint l'inspiration dans la Bible à ce qui regarde l'enseignement sur la foi et les mœurs. C'est aussi, dit-il, l'opinion du catholique Holden. 

Au chapitre vil, il en revient au problème de la nécessité de l'Écriture Sainte. Il prouve, de nouveau, que l'Église aurait pu vivre et enseigner la vérité sans qu'existent d'écrits néo-testamentaires. Aux objections de Luther, Thomas Morus répondait en ce sens : 

L'illustre Thomas Morus, qui savait mettre de la différence entre les sentiments de quelques écoles particulières et ceux qui sont appuyés d'une véritable tradition, lui fit réponse que le véritable Évangile était dans l'Église de Jésus-Christ avant que les Évangélistes eussent publié par écrit les Évangiles, que Dieu avait si bien marqué les vérités de la foi dans cette Église qu'aucune ruse des hérétiques ne la pourrait jamais effacer, quelque effort qu'ils fissent de prouver le contraire par l'Écriture 2. 

Déjà Tertullien avait dirimé ainsi la querelle entre Catholiques et hérétiques. De nouveau, Simon polémique contre son vieil ennemi Le Clerc. L'accomplissement de la loi par Jésus n'entraînait pas forcément la rédaction écrite des Évangiles. Les Protestants ont grand tort de limiter le message évangélique à ce qui en a été mis par écrit. Quant à la manière des Évangélistes, elle suppose l'intervention de leur propre talent d'écrivain entre l'enseignement oral des Apôtres et la rédaction écrite des Évangiles. 

La seconde partie des Nouvelles Observations concerne les versions du Nouveau Testament. Simon commence par rendre compte d'un manuscrit du Moyen Age sur les corrections bibliques, qui prouve que la critique était alors florissante. On y trouve même notées des corrections d'après l'hébreu. Je suppose que l'André auquel il fait allusion est André de Saint-Victor. 

Leur exactitude va si avant qu'ils marquent jusqu'à la prononciation de certaines lettres hébraïques *. 

Les Dominicains datent ce manuscrit du temps de saint Louis. 

Quelques pages sont consacrées aux traductions bibliques en langues vulgaires, un psautier provençal, une ancienne traduction française des Évangiles et des Épîtres du Missel, la traduction française des quatre Évangiles signalée dans l'Histoire critique des Versions du Nouveau Testament est de Lefèvre, qui s'enfuit de Paris. Elle est trop littérale et faite sur le latin. 

Puis Simon en revient, à propos des objections d'Arnauld, à la langue parlée par les Juifs au retour de l'Exil. C'était l'araméen ; l'hébreu restant langue savante et sacrée. Simon justifie ensuite sa critique de la traduction du P. Amelote et de celle de Mons. Arnauld l'a accusé de flatter les Jésuites. Il riposte : 

Il est bon que M. Arnauld sache que je n'ai jamais fait la cour à ces Pères, ni même à qui que ce soit, ayant toujours vécu sans ambition. 

Il revient sur la condamnation de la traduction française du Missel par l'Assemblée du clergé en 1661, dont il donne le procès-verbal. Et il confirme ses critiques faites à la version de Mons. Il réitère l'accusation portée contre les traducteurs de Port-Royal, d'avoir copié Estius. 

Les savants jugeront de mes ouvrages dans ce qui appartient à la critique des livres sacrés ; Messieurs de Port-Royal, qui n'entendent nullement cette matière, n'étant pas juges compétents. S'ils avaient la moindre connaissance de ce qu'ils appellent rabbinage, ils ne seraient pas tombés dans des fautes si grossières. Ils n'auraient pas traduit comme ils ont fait le mot de phylactères, ils n'auraient pas dans leurs apologies donné des versions juives de la Bible pour des versions faites par des Chrétiens ni la traduction française de Calvin pour une traduction catholique 1. 

Simon est amené à traiter très en détail la question de la traduction des hébraïsmes, où il se montre partisan résolu du mot à mot. Pour embarrasser Arnauld, il insiste sur l'opposition faite par saint Augustin à la traduction de la Bible d'après l'hébreu, donnée par saint Jérôme. Elle provenait de la conviction d'Augustin que les Septante avaient été inspirés. 

Puis, Simon se donne le malin plaisir d'opposer Le Tourneux et Nicole à Arnauld. Il signale de nouveau les pléonasmes de la tra- 

duction de Port-Royal. Il accuse ces Messieurs d'avoir gauchi le sens des textes, sans faire appel à une vraie tradition. 

Je leur demande donc s'ils ont trouvé dans la tradition, à commencer par les Apôtres, le mot d'efficace qu'ils ont mis en quelques endroits en texte de saint Paul, sous prétexte qu'il y a dans le grec le verbe ivepyciv ou èvépyeta. On leur a prouvé que le mot grec ne signifie point cela de lui-même ; s'ils en doutent, ils n'ont qu'à consulter tout ce qu'il y a d'auteurs grecs, soit profanes, soit ecclésiastiques, philosophes, médecins, historiens, théologiens. Il n'y a point de mot qui soit plus commun que celui-là dans les écrivains grecs tant anciens que nouveaux. Ils appuient tous la signification simple d'operari qui est dans l'édition Vulgate. Il serait inutile d'apporter ici des exemples d'une chose qui est si commune et dont chacun peut être le juge 1. 

Surtout Simon insiste sur le fait que les traducteurs de Mons ont suivi parfois le texte grec de Robert Estienne sans citer les variantes qui sont notées en marge de cette édition et en préférant ce texte arbitraire à la Vulgate qu'ils prétendaient traduire. 

Quand j'ai appelé grec des éditions communes le grec d'aujourd'hui, j'ai fait connaître en même temps qu'en bien des endroits il était faux ou peu certain, et qu'il ne fallait pas le séparer des autres leçons que les critiques avaient recueillies, qu'il n'y avait même que cela qui pût être appelé grec. On n'a qu'à voir ce que j'ai dit là-dessus au chap. xxix de l' Histoire du texte du Nouveau Testament. Je ne suis pas même content de ce grand nombre de diverses leçons qui ont été imprimées ; je souhaite qu'on recherche le plus d'exemplaires manuscrits qu'on pourra trouver dans les bibliothèques et qu'on y joigne les plus anciennes versions Il. 

Arnauld ayant reproché à Simon de critiquer Amelote qui avait suivi systématiquement le latin et d'avoir attaqué Port-Royal qui dans la version de Mons avait corrigé le latin sur le grec, Simon riposte que ses adversaires ont tous tort : Amelote de prétendre qu'on doit corriger le grec sur le latin, et Port-Royal d'abandonner le latin alors que ce texte latin propose des leçons qui témoignent d'un original grec meilleur que le texte reçu. De plus, Port-Royal a publié un Office de VÉglise et de la Vierge, en latin et en français, où la version des psaumes est faite d'après l'hébreu et interprétée d'après saint Augustin qui ne connaissait pas cette langue. Les auteurs font s'y exprimer David dans la langue noble du XVIIe siècle. En revanche 

Simon loue la version de la Genèse donnée par Lemaistre de Sacy qui s'en est tenu à la Vulgate en donnant le sens de l'hébreu dans ses notes. 

Ces remarques de Simon le montrent en retrait par rapport à la position qu'il avait prise dans l' Histoire critique du Vieux Testament. Si l'on traduit le texte massorétique, affirme--t-il aujourd'hui, il faut suivre celui-ci fidèlement et rejeter en marge les corrections suggérées par les versions. 

Arnauld ayant offert pour sa défense l'exemple de la version de Louvain, Simon riposte que celle-ci n'est qu'une adaptation catholique de la Bible de Genève. De même le P. Véron ne saurait être un bon patron, ni Godeau, évêque de Vence, dont l'œuvre est une version expliquée, qui tient de la paraphrase. Quant au P. Amelote, il s'est montré fidèle à la Vulgate. 

Contre Arnauld, Simon justifie même Théodore de Bèze qui a eu raison de reprocher à Érasme de s'éloigner trop systématiquement de la Vulgate. En outre dans la traduction même du latin les traducteurs n'ont pas assez tenu compte du grec synagogal, en particulier à propos du principium qui et loquor vobis de Jean VIII, 25, où ils ont laissé passer un grécisme sans le voir. Ils ont inséré des additions du grec qui sont très probablement de mauvaises leçons repoussées par saint Jérôme. 

Lorsque le grec et le latin se contredisent, les traducteurs de Mons ont cherché un moyen terme. Ce que Simon dénonce comme une faute. A son avis la version de Mons est une « version glosée » à l'image de celle de Luther. 

Plus intéressante est la discussion de Simon avec Arnauld sur l'art de traduire. Simon est d'accord pour condamner les traductions trop littérales. 

Mais il ne faut pas pour cela se jeter dans une autre extrémité comme ont fait les traducteurs de Mons, qui ont ajouté plusieurs mots à leur texte sans aucune nécessité. C'est ce défaut qu'on a repris et que les habiles critiques ne peuvent pas même souffrir dans les versions des écrivains profanes. Humfredus, qui a composé un ouvrage touchant la manière de traduire les auteurs tant sacrés que profanes, condamne hautement les interprétations trop libres et qui tiennent de la paraphrase. Il apporte pour exemple la traduction que Perionius a faite de quelques livres d'Aristote. Il avoue que ce traducteur est élégant dans ses expressions ; mais il serait à souhaiter, dit-il, qu'il fût aussi exact et fidèle qu'il est élégant dans son discours1. 

Simon se rallie à l'avis de M. de Sacy qui, dans sa préface à sa tra- 

duction des livres de Salomon, préfère donner « plus à la fidélité qu'à la clarté » et il invective rudement Arnauld qui prend la défense de traductions infidèles, inspirées par « l'analogie de la foi ». 

A partir du chapitre xx les Nouvelles Observations sont consacrées à prouver, contre Arnauld, l'existence, dans les anciennes Églises d'Occident, d'une unique version latine de l'Écriture, la vieille Italique. Simon a fait une enquête très poussée : 

La matière qui regarde l'ancienne édition latine de l'Écriture est si importante, principalement pour bien entendre les anciens Pères latins, qu'on ne doit rien oublier de ce qui peut contribuer à l'éclaircir. C'est ce qui m'a obligé de visiter avec plus de soin que je n'avais fait auparavant les meilleurs bibliothèques de Paris, surtout celle du Roy et celle de M. Colbert, lesquelles sont riches en toutes sortes de livres manuscrits. Je n'ai point aussi négligé la Bibliothèque du Collège des Pères Jésuites qui ont à la vérité un assez petit nombre de manuscrits, mais ce petit nombre renferme des pièces très rares et qu'il serait difficile de trouver ailleurs. Je mets au nombre de ces pièces rares un manuscrit latin de l'Évangile de saint Matthieu selon l'ancienne édition, lequel ne cède en rien au manuscrit grec et latin de l'Abbaye de Saint-Germain-des-Prés, ni à celui de Bèze, soit pour l'antiquité, soit pour la beauté du caractère ; il a même cet avantage sur l'un et sur l'autre qu'il n'a point été défiguré par les réviseurs1. 

Et il donne une recension de ce manuscrit. Puis il ajoute : 

Ceux qui croient avoir les véritables exemplaires de l'ancienne Vulgate auront de la peine à en produire aucun qui approche, soit pour l'antiquité, soit pour l'exactitude, de celui dont nous venons de parler. Plus ces sortes de pièces sont anciennes, plus elles représentent l'édition latine qui était en usage avant qu'elle eût été corrigée par saint Jérôme. Pour l'avoir dans l'état qu'elle était, il faut remonter jusqu'à ces anciens temps où l'on écrivait les livres en ces grosses lettres qu'on nomme ordinairement onciales et telles qu'elles sont dans le manuscrit de Bèze, dont une partie, qui contient les Épîtres de saint Paul, est dans la bibliothèque du Roi, et l'autre, qui contient les Évangiles et les Actes des Apôtres, est à Cambridge. Il y en a aussi un semblable à celui de la Bibliothèque du Roi dans l'Abbaye de Saint-Germain-des-Prés. J'ai parlé ailleurs de tous ces anciens exemplaires manuscrits. Ceux de ces anciens manuscrits qui ont été écrits sous Charlemagne et sous ses successeurs, à moins qu'ils n'aient été copiés sur d'autres très anciens, approchent davantage de la nouvelle édition de saint Jérôme, laquelle était alors en usage. On doit aussi prendre garde qu'il y a eu en ces temps-là de certains critiques ou 

réviseurs des livres qui ont pris beaucoup de liberté dans leurs versions, sur lesquelles on a ensuite copié d'autres exemplaires1. 

Simon recense ensuite plusieurs autres manuscrits similaires. Les derniers chapitres du livre sont relatifs à cette dispute avec Arnauld : les traductions de l'Écriture sont-elles indispensables au peuple chrétien? Les uns prohibent ces traductions, d'autres les jugent nécessaires, un tiers parti est formé de gens qui pensent qu'il « faut user en cela de précautions et qu'il est bon d'avoir égard aux temps, aux lieux et à la disposition des personnes ». C'est l'avis de Simon. Il s'agit de savoir ce qu'on cherche dans cette lecture. Si c'est un contact avec Dieu hors de l'Église ou contre l'Église, une telle lecture est nocive. Elle favorise l'éclosion des sectes. 

C'est par rapport à ces sectaires et aux autres hérétiques qui vinrent dans la suite qu'on a avancé dans l'Histoire des Versions que depuis que quelques séditieux ont abusé de la lecture des livres sacrés pour introduire des nouveautés dans la Religion, il a été nécessaire d'user en cela de précaution. En effet Gerson, touché des désordres que causaient de son temps les traductions de la Bible en langue vulgaire, jugea à propos de les ôter et il les mit même entre les abus qu'on devait réformer dans l'Église. La Faculté de théologie de Paris ne fit que suivre son exemple dans un décret qu'elle prononça contre Érasme sur ce sujet. Il paraîtra même de la suite de ce discours que les théologiens de Louvain n'ont pas tout à fait approuvé ces sortes de versions et que s'ils en ont autorisé quelques-unes qui ont été publiées tant en français qu'en flamand, c'était principalement pour ôter des mains du peuple celles qui avaient été faites par des hérétiques ou par des personnes suspectes2. 

Comme toute lecture, celle de la Bible suppose une pédagogie, un apprentissage. Elle n'est pas une panacée. Elle doit être préparée et commentée, sinon elle restera incompréhensible. 

Si l'on a pris ces précautions à l'égard des traductions en langues vulgaires, et non pas à l'égard de l'hébreu, ni du grec, ni du latin, c'est que ceux qui entendent l'hébreu, ou le grec, ou le latin, sont bien moins sujets à tomber dans l'erreur et dans l'illusion que des gens simples et grossiers qui n'ont aucune littérature s. 

Et Simon prend la défense du décret de la Faculté de théologie de Paris contre Érasme. Il note que de nombreux Catholiques lisent la 

Bible de Genève, « dont on a ôté le premier feuillet ». On trouve encore aujourd'hui de tels exemplaires dans les boîtes de bouquinistes à Paris. Il fait l'apologie de l'Index de Rome, qui interdit la lecture de la Bible sans notes. Il cite même des protestants comme Grotius et Humfredus qui ont conseillé la prudence dans la lecture de la Bible. Il prend l'exemple du fanatisme de Jurieu et de ses lecteurs, qui ont cru trouver la clé de l'Apocalypse. 

J'ai vu de simples femmes qui lisaient nuit et jour l'Apocalypse abandonner leur ménage et leur travail ordinaire, sous prétexte, disaient-elles, que les prophéties s'accomplissaient 1. 

Il cite l'exemple d'une protestante convertie, qui regrettait de ne pas communier sous l'espèce du vin. 

Étant souvent importuné là-dessus par une personne qui lisait sans cesse la Bible de Genève, pour me tirer de ses importunités, je lui demandai si elle ne mangeait pas quelquefois du boudin, et m'ayant répondu qu'il n'y avait pas longtemps qu'elle en avait mangé, « Vous ne savez donc pas, lui répliquai-je, que la parole de Dieu le défend expressément? » Et ne le pouvant croire, je lui fis lire l'endroit des Actes des Apôtres où il est commandé de s'abstenir... de manger du sang 2. 

Simon prend la défense du décret de l'Assemblée du clergé de 1660 contre la traduction du missel et rapporte l'opinion de plusieurs théologiens. Il termine son gros ouvrage par quelques pointes contre Jean Le Clerc, à propos de l'usage du latin dans le culte. Les Juifs, dit-il, même les Samaritains et les Caraïtes, ne lisent-ils pas encore maintenant la Bible en hébreu ? Il défend aussi la Vulgate : « Ce n'est point la latinité, selon le jugement même des plus habiles protestants, que nous devons chercher dans les plus anciennes traductions de l'Écriture, mais l'exactitude. » 

A la dernière page de son livre Simon explique qu'il s'en soit pris si longuement à un mort : 

Il y a presque trois ans que cet ouvrage est achevé ; l'on ne doit pas être surpris si, répondant aux difficultés qui m'ont été proposées par M. Arnauld, je parle de ce savant homme comme s'il vivait encore. Quand je reçus la nouvelle de sa mort, il y avait plus de six mois que mon manuscrit était entre les mains des docteurs qui l'ont approuvé 3. 

Six cents pages contre le docteur Arnauld! Certes, Simon contre son habitude y gardait une certaine courtoisie. Il n'était question de l'adversaire que comme d'un « savant homme ». Aucune de ces injures presque grossières décochées à Vossius ou à Jean Le Clerc. Les allusions blessantes à Port-Royal étaient rares. Comme Bossuet, Arnauld en imposait à Simon. Et c'est à cause de la place considérable tenue par Arnauld dans la vie religieuse et théologique de la France que Simon s'était résolu à lui répondre « pied à pied » sans craindre les répétitions et l'ennui dégagé par ce gros livre. A cet égard les Nouvelles Observations témoignaient de l espoir que nourrissait Simon de se voir publier en France grâce à la faveur de Harlay. C'était le premier de ses gros livres officiellement approuvé. Certes il avait dû en supprimer certains chapitres, faire l'apologie de la Vulgate, paraître abandonner son projet de traduction de la Bible sur les textes originaux, prendre la défense de l'Index romain et de l'Assemblée des évêques de France en 1660. Il présentait des excuses pour ses jugements trop cavaliers sur saint Augustin. Il se rangeait. 

Mais de sa part, c'était une erreur de critiquer en 600 pages une traduction du Nouveau Testament, alors qu'il se préparait à en publier une de son cru. Certes, les Nouvelles Observations développaient, noyées dans le fatras de la polémique, nombre de remarques précieuses sur les manuscrits grecs ou l'art de traduire. L ouvrage se présentait comme une introduction pesante mais complète à la nouvelle version de Simon. Mais cette critique fourmillante et sourcilleuse accumulait les obstacles. N'ayant rien passé aux traducteurs de Mons, ni aux autres, Simon risquait le jour où il publierait lui-même sa propre traduction de soulever un tollé général et de servir de cible aux flèches qu'il avait si abondamment fait pleuvoir sur ses prédécesseurs. 

En attendant, il ne put résister au plaisir de transmettre à ses intimes les pages supprimées de son gros livre. 

Parmi les pages que Simon dut supprimer de ses Nouvelles observations critiques se trouvaient la Réponse à Arnauld sur les difficultés concernant le mahométisme dont il a déjà été question et la Réponse à Arnauld sur l' Histoire critique des créances et des coutumes des nations du Levant. Il y avait aussi quelques pages sur le Directoire des Études des Jésuites, qu'on retrouve au tome Ier des Lettres de Simon. 

Ce plaidoyer en faveur du Directoire des Études avait déplu à un Jésuite auquel le texte avait été soumis et celui-ci avait obtenu des censeurs de Simon qu'il soit supprimé du livre. Pourquoi ? 

Loin que cet ouvrage ait été approuvé dans toute la Société et qu'il n'ait été publié qu'après avoir été envoyé dans toutes les provinces, on lit dans l'avertissement qui est à sa tête qu'on l'imprima pour être envoyé dans les provinces, afin que chacun en pût dire son sentiment, et non pas pour servir de loi. J'en ai un exemplaire qui a été corrigé à la main en Italie, selon cette idée 1. 

Il s'agissait de savoir de quelle liberté peuvent bénéficier les théologiens jésuites. 

Or dans les Constitutions des Jésuites, jointes à la Règle de saint Ignace, les Pères de la Compagnie sont autorisés à s'écarter des scolastiques s'il se trouve « quelque auteur plus utile aux étudiants ». Simon y voit la justification de la vivacité mise par les Jésuites de Louvain à soutenir leurs thèses sur l'inspiration. Malgré l'ordre qui leur avait été donné de suivre saint Thomas, les Jésuites exerçaient donc l'esprit de libre recherche, témoin Maldonat « qui se range le plus souvent du côté des Pères grecs ». Mais la Compagnie est divisée ; certains de ses membres enseignent le thomisme et les autres, non. Aquaviva lui-même, qui fit rédiger le projet de Directoire des Études pour rallier tous les Jésuites au thomisme, admet que, sur certaines questions, les professeurs de théologie peuvent s'en écarter. 

I. Lettres choisies, t. I, p. 353. 

Mariana composa un petit ouvrage où il critiquait le Ratio studiorum. Il souhaitait qu'on publiât un commentaire officiel de saint Thomas pour parer à la diversité des opinions qui s'étalait dans les cours dictés aux élèves par leurs professeurs de théologie. 

Dans son Histoire critique du Nouveau Testament, Simon avait loué la liberté des Jésuites. Arnauld s'en était indigné. Mais Simon appréciait une liberté qui permettait un retour aux sources patristiques dont Arnauld aurait dû se féliciter. Avant la Renaissance « on ne savait presque ce que c'était que de lire les anciens écrivains en original. Saint Augustin et saint Thomas étaient à la vérité plus connus, et depuis que la théologie eut été réduite en art, on consulta encore moins qu'auparavant les originaux. Combien y a-t-il de méprises en fait de citations, même dans les livres de saint Thomas, qui est le plus habile et le plus exact des théologiens scolastiques ? Pour en être convaincu il suffit de lire les Remarques critiques du Père Nicolaï sur la Somme théologique de ce saint docteur. Il avait choisi entre ses maîtres saint Augustin. Ce fut principalement sur lui qu'il forma les idées de sa théologie, y mêlant quelque chose de la philosophie d'Aristote et d'Averroès, qu'il cite souvent avec éloge1. » 

Il s'agit, au fond, de savoir si l'on est libre d'enseigner la théologie des Pères grecs? Rien de plus raisonnable, pensait Simon, que la liberté relative accordée aux théologiens jésuites. 

Mais l'époque du P. Peteau était loin. A la fin du XVIIe siècle, les Jésuites de France n'avaient plus un seul grand théologien et encore moins d'exégètes. En revanche, ils comptaient beaucoup de beaux esprits et en particulier le fameux Père Bouhours, une sorte d'abbé Bremond précieux. Il avait publié une traduction française des quatre Évangiles. Le 22 décembre 1696, Simon sous le pseudonyme de Romainville lui adressa une lettre intitulée Difficultés proposées au R. P. Bouhours de la Compagnie de Jésus sur sa traduction française des quatre Évangiles. 

D'emblée, Simon y prenait la défense de Port-Royal : 

Vous m'avouerez que ces Messieurs sont les premiers qui ont fait parler français les écrivains sacrés... Il n'est pas juste d'exercer sur eux une critique impitoyable 2. 

Mais n'était-ce pas ce que Simon lui-même avait fait ? D'après lui l'origine des barbarismes de la traduction de Genève est à rechercher dans l'édition catholique de la Bible d'Anvers en 1530. 

2. Difficultés proposées au R. P. Bouhours sur sa traduction française des quatre Évangiles, Rotterdam, 1697, p. 4. 

En traduisant de nouveau la Bible, Lemaistre de Sacy a rendu un grand service aux catholiques de France en leur donnant une version de l'Ancien Testament plus fidèle et plus française que toutes celles qui avaient paru avant la sienne1. 

Et les critiques contre Bouhours commencent à pleuvoir : 

Les Port-Royalistes... prétendront que la meilleure partie de votre ouvrage est le travail d'un écolier qui fait un thème 2. 

Dans sa préface Bouhours avait prétendu que le latin s'imposait au traducteur parce que le Concile de Trente l'avait reconnu comme seul texte authentique. C'est là une erreur, riposte Simon. Si un traducteur de rite latin doit partir de la version latine, c'est uniquement parce que celle-ci est la version officielle et liturgique de son rite. En récusant l'autorité du grec, Bouhours commet une grave erreur. De plus il n'est même pas resté strictement fidèle au texte latin. Il lui a ajouté des titres. Il a même fait passer dans le texte des interprétations de commentateurs. Il lui est arrivé de manquer à la simplicité de son original : 

Vous abondez quelquefois en paroles ; et en un mot, vous tombez dans le défaut que les grammairiens et les rhéteurs appellent macrologie8. 

Au lieu de traduire simplement, Bouhours s'inspire de Maldonat. Dans une conversation avec des amis, Simon, ayant pris la défense de Maldonat, essuya l'algarade d'un docteur : 

Il commença à nous dire que ce qu'il y avait de meilleur dans le commentaire de ce Jésuite était pris de Bucer, de Calvin et de Bèze, et que, souvent, il leur contait des injures pour récompense, ou les réfutait après les avoir pillés *. 

En outre les traducteurs accommodent leur texte à leur théologie. C'est un travers grave : 

Je souhaiterais, mon Révérend Père, que vous n'y fussiez pas tombé vous-même et que vous n'eussiez point traduit de certains passages d'une manière que vos adversaires ne manqueront pas de traiter de jésuitique6. 

Bouhours a adouci les expressions des Évangélistes. A ce reproche il répondrait qu'il ne pouvait édulcorer les paradoxes évangéliques dans des notes puisque sa traduction n'en comportait pas. 

Faible excuse, remarque Simon, et qui ne sera goûtée d'aucune personne de bon sens 1. 

A la fin de sa préface Bouhours a quelques phrases onctueuses. Simon l'en raille : 

Chacun débite aujourd'hui, soit dans la chaire, soit dans des remarques sur l'Écriture, un pur galimatias, sous prétexte de donner de l'onction 2. 

Puis la flèche du Parthe. Simon conseille à Bouhours de s'entourer de savants qui ne soient pas des Jésuites. 

Je vous dis cela, sachant que vous n'êtes pas malade de la maladie de vos Pères, qui ont cru autrefois qu'il n'y avait d'habiles gens hors de votre compagnie 3. 

Le 2 janvier suivant (1697) toujours sous le nom de Romainville, Simon adressait une seconde lettre au P. Bouhours. Celui-ci s'étant moqué de Port-Royal qui avait traduit « Abraham engendra Isaac », Simon riposte : « En traduisant vous-même généalogie de J. C., fils de David, vous parlez très mal français... » Il faudrait traduire : « Jésus-Christ, de la race de David. » 

A force de critiquer Port-Royal, le Père Bouhours en arrive à exclure du Nouveau Testament le verbe « engendrer ». Mais, riposte Simon : 

Je voudrais bien savoir, mon Révérend Père, comment vous traduiriez ce même passage des Psaumes, dans les Actes des Apôtres, et dans l'Épître aux Hébreux, où il se trouve4... 

Il arrive qu'en voulant éviter ce mot d'« engendrer », Bouhours risque l'hérésie. Ailleurs en traduisant « Bethléhem, pays de Juda », il commet une faute contre la géographie. « On ne dit point en notre langue qu'une ville est un pays. » 

Bouhours ayant reproché à Port-Royal d'avoir traduit en Matthieu III, 12 : « Il a le van en mains », Simon lui administre une leçon 

d'archéologie orientale et lui prouve qu'on doit dire «le van à la main » au singulier. De même, c'est une erreur de traduire « donner le baptême », puisque baptiser, c'est plonger dans l'eau. 

A moins que vous ne voulussiez imiter les peintres, qui pèchent exprès contre l'histoire, en représentant Jésus-Christ, baptisé par saint Jean d'une manière semblable à la nôtre pour s'accommoder à notre usage 1. 

Pourquoi Bouhours traduit-il « prochain » par « celui avec qui vous avez quelques liaisons » ? 

Vous mettez la note ou le commentaire dans la version, ce qu'un habile traducteur doit toujours éviter... 

Je doute de plus, mon Révérend Père, que vous ayez eu raison d'ôter... le mot raca pour mettre en sa place celui d'esprit faible 2. 

Simon signale un certain nombre d'hébraïsmes, mal traduits, à son avis, par Bouhours. Il relève un brin de préciosité et même, dit-il, d'hérésie. La traduction du prologue de saint Jean favorise le sabellianisme. Et il conclut : 

Je vous dirai par avance qu'il y a un assez grand nombre d'expressions dans votre ouvrage qui ne me paraissent point assez françaises ; vous auriez pu facilement y remédier, en prenant un autre ton, sans néanmoins vous éloigner en quoi que ce soit de l'original ; surtout dans l'Évangile de saint Jean, qui est le plus difficile de tous les Évangiles à mettre en français 3. 

Dans sa troisième lettre, datée du 30 mars 1697, Simon répond à une riposte de Bouhours, et il s'amuse. Le Jésuite a dit que la «seigneurie de Romainville n'était pas loin de Sotteville». Simon riposte que le nom de sieur de Sotteville convient à merveille à son adversaire. Il dispute avec lui d'un accent grec, et de la transcription du ain. 

Il faut que ces oracles — les Pères Jésuites — soient bien de leur Sotteville. De quoi s'agit-il, je vous prie ? De savoir si le mot grec y1j doit avoir un accent circonflexe ou un grave? S'il faut écrire chaldaïque avec une aspiration ou caldaique sans aspiration ; de même, s'il faut ir et ébreux ou hir et hébreux 4. 

Et Simon a besoin de huit pages pour définir l'apex latin et se demander s'il s'agit d'un point ou d'un trait. 

A vous dire la vérité, mon Révérend Père, il aurait été à souhaiter que vous eussiez quelquefois consulté Lightfoot et quelques autres semblables, qui vous auraient mieux appris les usages des Juifs que les rabbins de votre collège. Je ne trouverai jamais mauvais que vous ayez bien lu votre Rabutin pour apprendre le beau français, et pour donner un tour naturel et délicat à vos pensées. Mais ce que je ne puis approuver et qui ne sera jamais approuvé de personnes sages, c'est que vous fassiez parler les Évangélistes à la Rabutine, en des endroits où vous auriez dû exprimer leurs paroles plus à la lettre et avec plus de simplicité1. 

Puis le ton monte. Bouhours a accusé Simon de citer des hérétiques « auteurs de contrebande, gens suspects, véreux, équivoques ». « J'ai cité les Pères, réplique Simon, et même des protestants ! La belle affaire ! » 

Lorsqu'il s'agit de grammaire et de critique, et même du sens littéral de certains passages des livres sacrés, on ne doit pas tant avoir d'égard à la religion des interprètes qu'à leur érudition. Et c'est ce que vous avez vous-même pratiqué, mon Révérend Père, dans la préface de votre version, où vous citez Grotius avec de grands éloges, le regardant comme votre maître. C'est cependant ce Grotius qui a eu de très grandes liaisons avec les Sociniens 2. 

Les controverses antiprotestantes sont d'ailleurs inutiles, dit Simon qui fait l'éloge du traité de Bossuet de l'Exposition de la foi et du volume de Camus, l'Avoisinement des Protestants vers l'Église Romaine. Il traite de nouveau la question de l'authenticité de la Vulgate : 

Nous ne sommes plus, grâces à Dieu, dans un temps d'ignorance où les Noël Bède et les Sutor régnaient dans la Faculté de théologie de Paris s. 

Et pourquoi Bouhours s'est-il piqué des critiques de Simon ? 

Celui-ci n'a point pris d'autre liberté que celle de vous autres Jésuites à l'égard les uns des autres '. 

Et Simon rappelle les bagarres entre le P. Sirmond et le P. Peteau, entre le P. Vavasseur et le P. Rapin. Il se défend d'être l'ami des Jansénistes, mais aussi celui des Jésuites : 

On lui a entendu dire, à la vérité, plusieurs fois que les Pères de la Société ne lui ont jamais fait de mal ; et il se peut faire qu'en cela ils lui aient été utiles. C'est apparemment ce qui a donné occasion à Messieurs de Port-Royal et principalement à M. Arnauld de lui reprocher qu'il était vendu aux Jésuites ; mais ni ce docteur, ni ses amis n'ont jamais pu lui montrer en quelle monnaie il avait été payé. Ce qui est bien certain, c'est qu'il a beaucoup souffert de leur part propter nomen Jesu1. 

Et Simon précise. A l'Oratoire, il était du tiers parti : « les spectateurs », ni pour, ni contre Port-Royal. 

Au reste, il est bon que vous sachiez que depuis sa sortie de l'Oratoire, il y a toujours conservé ses amis qui étaient assez considérables, bien qu'ils ne fussent pas dans les emplois que les gens de mérite évitent ordinairement dans cette Congrégation et ce que vous aurez peut-être de la peine à croire, c'est que le P. du Breuil, tout dévoué qu'il était à Messieurs de Port-Royal, continua toujours d'être un des meilleurs amis de M. Simon ; et il ne faisait aucune difficulté de publier dans le monde que ceux qui gouvernaient alors l'Oratoire avaient fait un très grand plaisir aux Jésuites en se déclarant contre un de leurs confrères qu'il était de leur intérêt de conserver. Nos gens, disait-il, ont fait en cette occasion ce que les Pères Jésuites devaient faire. 

Je ne me serais pas étendu si au long sur cet article qui regarde l'Oratoire si je ne savais que vos amis sont curieux d'apprendre ce qui s'y passe. Il y a de l'apparence que le parti des Spectateurs étant présentement dans cette congrégation le parti dominant, M. Simon y trouvera plus d'amis que jamais ; et qu'ayant toujours été amateur de la paix, il fera à l'avenir avec eux cor unum et animam unam. Il retournera dans la terre d'Israël, qu'il n'avait quittée que pour un temps2. 

C'est bien la seule fois où Simon ait fait confidence publique de son désir de réintégrer l'Oratoire. Fallait-il qu'il soit irrité contre les Jésuites! Après tout, il avait raison. Ses vrais amis étaient à Port-Royal et à l'Oratoire et non dans la Compagnie ! 

Dans une dernière lettre, très courte, du 30 mars 1697, Simon mettait fin à sa dispute avec Bouhours. Il raillait durement le Jésuite : 

On nous apprend que toute votre traduction du Nouveau Testament est achevée et que vous avez mis le dernier mot à l'Apocalypse. C'est 

à ce coup-là que la traduction de Mons, cette idole qui est adorée de tant de gens, va tomber sans se pouvoir jamais relever. Béni soit Dieu, qui a suscité en nos jours un nouveau Samson, lequel a défait les Philistins, et renversé Dagon, leur idolel. 

Un docteur de Sorbonne a voulu prouver que le sieur de Romainville avait versé dans le judaïsme et le protestantisme. Soit, riposte Simon, je suis Juif et Protestant avec le Jésuite Mariana et avec M. de Précelles. 

En vérité, je suis fâché que de si malhabiles gens se mêlent de vos affaires, et que pour imposer plus facilement à leurs lecteurs ils se métamorphosent en docteurs de Sorbonne 2. 

Pourquoi Bouhours ne fait-il pas comme le P. Le Tellier qui, attaqué par Simon sur la question de l'inspiration, reconnut le bien-fondé des objections de son adversaire et lui offrit ses bons offices ? Pourquoi ne pas se rallier à l'avis de Maldonat et de Luc de Bruges ? 

Si la théologie du sieur de Romainville n'est pas conforme à celle de votre collège, au moins est-elle conforme à celle des plus savants de l'Église 3. 

Et Simon termine en confessant n'avoir pas d'autre théologie que celle des livres sacrés. 

Je rends grâce tous les jours à Dieu de m'avoir fait tomber dans le temps que j'étudiais en Sorbonne sur un excellent ouvrage composé par six Pères de la Société, qui a pour titre Ratio atque institutio studiorum. C'est à ce livre incomparable... que je suis obligé du progrès que j'ai fait dans la véritable théologie 4. 

Et Simon affirmait ne jamais devoir se départir de son amour passionné de la Bible, dût-il passer pour un Juif ou un protestant auprès d'un Jésuite bel esprit. 

En attaquant si durement les Jésuites, Simon prouvait qu'il restait un homme libre. Son amitié pour la Compagnie de Jésus était bien morte et jusqu'à la fin les Jésuites allaient se montrer ses ennemis irréductibles. 

SUR LES ÉDITIONS BÉNÉDICTINES DES PÈRES. 

Des lettres critiques où l'on voit les sentiments de M. Simon sur plusieurs ouvrages nouveaux furent censées publiées à Bâle, par les soins d'un gen":lhomme allemand. Un avertissement prétendait qu'un neveu de Simon « mort depuis peu à la campagne où il avait un bénéfice », la cure de Bolleville, les avait copiées sur les papiers de son oncle, en son absence. Elles reprenaient le texte des critiques fort acerbes de Simon contre les Bénédictins. Celui-ci avait préparé, paraît-il, un livre intitulé Dom Faussaire et un autre intitulé Dom Titrier. Tous deux furent brûlés dans l'incendie de Dieppe, à moins qu'ils n'aient jamais existé ailleurs que dans l'imagination satirique et antimonacale de Simon. 

Dom Martianay, moine de Saint-Germain-des-Prés, avait entrepris une édition complète des œuvres de saint Jérôme. Il venait de donner au public des Scolies sur la Bible. Simon y reconnaît l'œuvre de scoliastes du Moyen Age : 

Si Dom Martianay, qui traite tous ses confrères d'ignorants, comme on le publie dans Paris, n'est qu'un écolier et un âne chargé de parchemins, quel jugement, je vous prie, peut-on faire des autres 1 ? 

Les anciens réviseurs ont été parfois de « grands corrupteurs » du texte. Simon raille les Bénédictins d'avoir cru que saint Augustin avait approuvé la traduction hiéronymienne de la Bible sur l'hébreu et l'avait citée. Il attaque la manie monacale de corriger les textes : 

Le P. Martianay ne s'est pas plutôt mis en état de donner une nouvelle édition des ouvrages de saint Jérôme qu'il s'est érigé en réformateur du genre humain... S'il avait vécu du temps de ces anciens Dom Réviseurs, qui n'entendaient pas si bien leur métier que lui, nous aurions sans doute un saint Jérôme entier de sa façon a. 

1. Lettres critiques..., Baie, 1699, p. 8. 

Martianay se sert de textes altérés. Il ne rapporte pas fidèlement les leçons des manuscrits qu'il cite : 

Le froc bénédictin est un privilège pour avancer impunément des faussetés. 

En effet les Bénédictins avaient prétendu que Simon avait été saisi de tremblement à la lecture du manuscrit du pseudo-canon hébreu de Jérôme parce que celui-ci prouvait l'authenticité mosaïque du Pentateuque : 

Ce qu'il y a de vrai dans ce conte fait à plaisir, c'est que M. Simon prenant le manuscrit avec sa main droite, qui lui tremble depuis plus de vingt ans, ce manuscrit lui échappa des mains 

Mais Simon se défend d'être de l'avis de Spinoza : 

Il l'a réfuté là-dessus sept ans avant l'édition de la prétendue bibliothèque de saint Jérôme 2. 

On sait assez dans le monde de quoi sont capables les moines noirs, monachi nigri, si ceux du mont Cassin n'ont point épargné dans leurs libelles le cardinal Baronius à la vue même du Pape 3... 

Il accuse donc Martianay d'avoir donné une édition de la traduction latine de Job par saint Jérôme, qui est pleine d'erreurs. C'est à son avis un exemple de la politique générale des Bénédictins. Il souhaite qu'on rassemble à la bibliothèque du Roi tous les manuscrits recelés dans les cloîtres. 

Nous verrons par nos propres yeux, et non par ceux des moines, ces vieux parchemins de la manière qu'ils ont été raclés, biffés, retouchés, corrigés selon l'analogie de la foi par les anciens réviseurs4. 

Si l'on veut avoir le canon hébreu de saint Jérôme, il faut remonter s'il est possible jusqu'aux temps qui ont précédé le siècle de Charlemagne et même l'établissement des Bénédictins. On doit se défier de 

tout ce qui vient de ces moines, qui par leurs fausses corrections ont substitué un faux canon hébreu en la place du véritablel. 

Dans une nouvelle lettre, Simon attaque les faux saints des monastères, ceux dont la légende a été créée de toutes pièces par les moines. Certes, reconnaît-il, les moines ont bien travaillé au Moyen Age ; mais ils ont falsifié même les actes des conciles. 

Ils les ont accommodés aux usages de leur temps et même quelquefois à leurs propres intérêtsa. 

Le tome second des Œuvres de saint Jérôme ayant paru, Simon riposte aux attaques de Martianay qui prétend voir en lui un détracteur du Père de l'Église : 

M. Simon a toujours rendu justice à saint Jérôme. Il a préféré dans tous ses ouvrages la nouvelle traduction de ce Père à l'ancienne des Septante. Mais ne le croyant ni prophète ni infaillible, il a jugé qu'il était nécessaire de marquer de certains endroits où ce saint docteur, sans rien perdre de son exactitude, aurait pu ne pas s'éloigner tant des Septante 8. 

Simon critique très vivement l'édition bénédictine des Noms hébreux de Jérôme, qui ne contient guère que de fausses étymologies. C'est « du galimatias de Philon et d'Origène ». 

On sait aujourd'hui assez d'hébreu pour découvrir l'absurdité de la plupart de ces étymologies 4. 

Origène a été grossièrement ignorant de ces questions ; ce n'était pas une raison pour Dom Martianay de l'être autant. Dans une troisième lettre Simon justifia ses remarques sur la Vulgate. Martianay riposta. Et Simon lui répondit : 

Est-ce faire douter de l'Écriture et de la tradition que de donner des règles de critique pour distinguer les bons manuscrits de l'Écriture et des Pères, de ceux qui ont été altérés par les anciens moines ? N'est-ce pas au contraire établir et l'Écriture et la tradition sur les véritables actes lorsqu'il s'agit par exemple des originaux hébreux de l'Ancien Testament6? 

Quand on objecte au Père Martianay que les anciens réviseurs de la Bible de saint Jérôme ont raclé et biffé leurs vieux parchemins, c'est à lui de montrer qu'on impose à ces anciens Dom Reviseurs. Il est de l'intérêt des religieux de Saint-Germain-des-Prés, s'ils veulent désabuser le public, d'exposer aux yeux de tout le monde ces vénérables parchemins que M. Simon assure avoir été raclés par les moines qu'il lui a plu d'appeler par un nom dont il est l'auteur, des Massorètes gratte-parchemins 1. 

Une fois de plus, Simon s'acharnait sur ses ennemis les moines. A l'occasion de l'édition de saint Jérôme il accusait les Bénédictins d'ignorer l'hébreu, indispensable pour comprendre l'œuvre de l'illustre traducteur de la Vulgate. 

Il n'en épargnait pas pour autant les Protestants. Ceux-ci venaient de rééditer en Hollande le Dictionnaire de Furetière. Dans les Mémoires de Trévoux d'avril 1701, sous forme d'une lettre à M.D.L.B., Simon donna son avis. Ces dictionnaires, dit-il, « sont remplis d'une infinité de fautes et de choses inutiles ». Il y faudrait vingt spécialistes. Le grammairien y expliquerait la grammaire, le philosophe ce qui regarde la philosophie, le théologien ce qui appartient à la théologie, et l'on observerait la même chose à l'égard de toutes les autres sciences 2. 

L'idée est déjà celle des encyclopédies modernes. Malheureusement Furetière, estime Simon, n'a su que mettre en français ce qu'il trouvait en latin dans les livres des érudits. Et loin d'être améliorée, la nouvelle édition est pire que la première. A propos de la lettre A, pourquoi parler de Yalef des Sémites, qui n'est pas une voyelle ? Pourquoi dans l'étymologie du mot abbé citer le pluriel abbot? 

La pensée n'est pas moins discutable. On a fait du dictionnaire composé par un catholique une arme calviniste. 

On a banni en plusieurs endroits le nom de catholique comme si les catholiques romains n'avaient pas toujours été en possession de ce nom. 

Dans le Dictionnaire, on attaque le Purgatoire, la Transsubstantiation, les Scapulaires. L'auteur de la nouvelle édition se vante de son impartialité, alors que d'après Simon il a fait œuvre de protestant fanatique. 

2. Mimoirts..., avril 1701, p. 101. 

Les catholiques romains sont en droit de se récrier contre un procédé si injuste et de proscrire de leurs États le livre entier comme un ouvrage de parti et de cabale. 

En particulier, les explications données sur les sacrements sont absurdes. 

Les réformateurs du Dictionnaire on changé exprès le terme d'Église catholique en celui d'Église romaine afin qu'il ne parût pas que leur doctrine est contraire à celle de toutes les autres sociétés chrétiennes l. 

Un peu plus tard en septembre, Simon rend compte dans les mêmes Mémoires du livre sur les Caraïtes de Jean Schupart : Chat I-Iakkarim 2. 

Quand quelques erreurs des chefs des hérésies sont grossières et palpables comme étaient sans doute celles des premiers Sadducéens, ceux qui viennent ensuite les abandonnent souvent et ne retiennent que celles qu'ils croient pouvoir soutenir avec quelque sorte de vraisemblance. C'est ce que nous avons vu arriver de nos jours. Les Luthériens et les Calvinistes se sont écartés en bien des choses des sentiments de Luther et de Calvin. 

M. Schupart s'est fait sur cela un système à peu près semblable à celui du ministre Claude sur l'Eucharistie, et il paraît avoir affecté de faire allusion aux erreurs prétendues de l'Église catholique. Il en a été, dit-il, de ces hérétiques comme de tous les autres. Les commencements en sont obscurs ; pour peu que les erreurs soient anciennes ; il est impossible de marquer précisément où elles ont pris naissance ; parce qu'elles ne s'introduisent pas tout d'un coup, mais peu à peu. D'abord ce ne sont que des opinions de quelques particuliers qui deviennent ensuite des articles de foi. C'est ainsi, dit-il, que le caraïsme s'est glissé parmi les Juifs. 

Anan et Saül, disciples de R. Juda, combattirent la doctrine de leur maître et se mirent à la tête de ceux qui rejetaient les traditions. Mais ils ne furent pas les auteurs du caraïsme comme l'a cru le P. Morin ; ils en furent seulement les promoteurs. Les Scripturaires, dit Louis Cappel dans sa Critique sacrée, sont plus anciens que les Sadducéens. 

Tout ce raisonnement de M. Schupart n'étant fondé que sur des conjectures, il sera libre à chacun d'en penser ce qu'il voudra. 

2. Je crois être le premier à signaler l'édition pré-originale de ce texte intéressant de Simon : Mémoires... de Trévoux, sept. 1701, p. 66. On le retrouvera dans la Bibliothèque choisie. 

En 1702, Simon se résolut à une démarche, lourde de conséquences. Il publiait en quatre volumes à Trévoux, à l'imprimerie de Son Altesse Sérénissime le duc du Maine, sa traduction du Nouveau Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, d'après l'ancienne édition latine, avec des remarques littérales et critiques sur les principales difficultés. Il avait choisi Trévoux parce qu'on pouvait y publier sous l'égide du prince souverain des Dombes sans être obligé de passer par la censure de Paris. Il avait obtenu l'approbation de deux docteurs en Sorbonne : Pocquelin et Bourret, un jeune professeur d'Écriture Sainte. Celui-ci écrivait : 

La traduction est exacte, claire et exempte des barbarimes qui se commettent ordinairement dans la traduction des livres sacrés. 

Cette traduction était précédée d'une préface, sous forme de lettre à l'éditeur. Simon donnait à celui-ci un conseil : « Ayez soin de faire revoir cet ouvrage par quelques théologiens habiles et qui sachent au moins les trois langues; je veux dire la langue hébraïque, la grecque et la latine. » Simon avouait sa témérité. Son dessein, disait-il, avait été d'abord de publier « de simples scolies ou notes littérales sur le texte de l'Écriture, sans m'engager à une nouvelle traduction ». Mais il n'avait trouvé aucune version qui lui convînt pour servir de support à ses notes. Il entreprenait néanmoins la louange de ses prédécesseurs. 

On ne saurait trop louer M. de Sacy, le P. Amelote de l'Oratoire, Messieurs de Port-Royal et les R. R. Pères Jésuites de Paris. Il aurait été néanmoins à souhaiter que ces savants traducteurs eussent eu une plus grande connaissance des langues originales et de ce qui appartient à la critique. Car quoiqu'ils ne fassent profession que de mettre en notre langue le latin de la Vulgate, ils ont dû avoir toujours les yeux sur l'hébreu de l'Ancien Testament et sur le grec du Nouveau en traduisant ces livres. On ne peut même réussir dans une version du Nouveau 

Testament, si l'on n'a pas étudié avec soin le grec des Septante, qui a été la langue des Évangélistes et des Apôtres1. 

C'était assez dire que les traductions précédentes manquaient de bases critiques. 

Simon se justifiait ensuite de n'avoir pas traduit le texte grec et de lui avoir préféré le latin. Mais «un sage traducteur, qui se proposerait de faire entendre au peuple l'Écriture qui se lit dans son Église, serait toujours obligé de traduire plutôt sur le latiD que sur le grec et l'hébreu ». Peut-être n'était-ce pas au fond l'avis de Simon mais il ne pouvait, à l'époque, s'exprimer autrement. 

Il décida de porter en marge les variantes du grec et pour les citations de l'Ancien Testament la traduction de l'hébreu : 

Si je ne m'éloigne jamais de l'ancienne édition latine, ce n'est pas que je la préfère aux originaux, mais ayant à mettre en notre langue les livres sacrés, il était nécessaire que je me servisse de la Bible qu'on lit depuis tant de siècles dans les Églises, non seulement de France, mais de tout l'Occident. Qu'on ne m'objecte pas que, mon ouvrage n'étant que la version d'une copie qui a ses défauts, je ne mets point entre les mains du peuple la véritable parole de Dieu. Car ayant joint à la Vulgate dans mes notes les textes originaux, lorsqu'elle paraît n'y être pas assez conforme, ma version est une copie fidèle, qui représente les originaux de l'Écriture 2. 

En somme, il s'agissait d'une traduction critique. Cela ne doit pas choquer, dit Simon. Les Romaines qui suivaient les cours bibliques de saint Jérôme appréciaient déjà la critique biblique. Et puis cette critique servira d'antidote aux explications mystiques. 

Tout le monde sait jusqu'à quel excès on a porté en notre siècle, principalement en France, les explications mystiques de l'Écriture. Il semble que nous soyons aujourd'hui dans ces anciens temps où les hérétiques appelés Gnostiques avaient tellement accommodé les paroles du texte sacré à leurs interprétations allégoriques et philosophiques, qu'ils avaient entièrement étoufféj par leur philosophie la religion de Jésus-Christ. Ces Gnostiques, ou faux spirituels, s'étaient formé une théologie particulière pleine de visions 3. 

Après les éloges donnés aux traducteurs antérieurs viennent les critiques. La version des Jésuites manque de simplicité. De même Amelote et Port-Royal ont sacrifié à l'élégance du Grand Siècle. 

I. Le Nouveau Testament de N. S. J. C., Trévoux, 1702, Préface, p. 3. 

Tous ont commis des contresens, faute d'avoir sous les yeux le grec pour interpréter le latin. Il y a dans la Vulgate des amphibologies que seul peut lever le recours au grec. Parfois la traduction française doit conserver les équivoques du texte : 

Un traducteur fidèle doit principalemedt s'appliquer à rendre sa version la plus simple et la plus ressemblante à son original qu'il lui est possible. 

Il ne faut pas modifier le texte sous le beau prétexte de l'analogie de la foi, dont les traducteurs ont abusé. Il faut aussi respecter la concision du texte, ajouter le moins de mots possibles. Il faut fuir la mystiquerie. 

Autrement il arrive que, sous prétexte de réflexions morales et de sens spirituel, on tombe souvent dans je ne sais quel jargon, auquel on donne le nom de spiritualité. 

Simon termine en indiquant d'où viennent les variantes de manuscrits grecs qu'il a citées. 

Chaque livre du Nouveau Testament est précédé d'une courte introduction d'une ou deux pages, renseignant sur son auteur. Les positions critiques sont tout à fait traditionnelles et l'on ne saurait reprocher à cet égard à Simon aucune hardiesse. 

La traduction est d'un bout à l'autre fidèle au parti adopté par lui : choisir l'expression la plus simple et la plus proche du texte. Il traduit « Sanhédrin » par « conseil », « denier » par « liard1 » ; les « païens » sont des « gentils » ; Matthieu est assis au « bureau des impôts2 » ; une femme touche « le cordon du bas de la robe » de Jésus ; les gens de la maison sont des « domestiques » ; le filet de la parabole est une « seine ». L'un des invités aux noces a une « métairie ». Le centurion de Jean est un « seigneur de la Cour ». Les princes des prêtres envoient arrêter Jésus par des « huissiers ». Les paroles de la Cène sont traduites : « C'est là mon corps... c'est là mon sang. » Sur le navire saint Paul s'adressant aux passagers leur dit: «Je vois, Messieurs, que nous ne pouvons continuer notre route. » 

On pourrait indéfiniment multiplier de telles remarques. La traduction contient peu de néologismes ou d'archaïsmes. A peine y trouve-t-on quelques expressions vieilles comme : « Vous coulez tout ce que vous buvez » ou « tirer la paille ». 

Les notes sont philologiques, critiques mais prudentes. Par exemple sur le baptême : 

« Baptiser » signifie à la lettre plonger ; et l'on ne baptise encore aujourd'hui dans tout le Levant qu'en plongeant dans l'eau, selon l'ancien usage que les Chrétiens ont pris des Juifs. Et ces mots « et dans le feu » ne sont point dans plusieurs exemplaires grecs. Mais saint Jérôme qui les a conservés dans sa nouvelle édition latine les avait apparemment lus dans ses manuscrits grecs. Plusieurs autres anciens Pères les ont lus aussi. Ce n'est qu'une simple explication de ces autres mots qui précèdent « et dans le Saint-Esprit », non seulement parce que le Saint-Esprit descendit sur les Apôtres le jour de la Pentecôte sous forme de langues de feu, mais aussi parce que la grâce du Saint-Esprit éclaire, illumine et purifie comme un feu ceux qui sont baptisés1. 

Parfois Simon explique les usages de Palestine. Par exemple à propos de ce verset : « Le Royaume des cieux est semblable aussi à une seine jetée à la mer » et la note : 

C'est le terme dont se servent encore aujourd'hui nos pêcheurs, pour dire de grands filets. Le mot de « poissons » n'est point dans le grec ; le traducteur l'a suppléé pour achever le sens ; on peut néanmoins traduire sur le grec, qui « ramasse de tout ». En effet il y a de certaines pêches, comme est celle de la « drege », où les filets qui vont jusqu'au fond de l'eau ramassent toutes sortes de choses8. 

Il parle des usages des Juifs. Jésus rompt le pain aux disciples d'Emmaiis : 

C'est-à-dire à table, dans le repas. C'était un usage parmi les Juifs que celui qui tenait le premier rang dans la compagnie fît à l'entrée du repas une prière sur le pain appelée « bénédiction » et il le rompait ensuite et le distribuait aux autres. Plusieurs commentateurs entendent néanmoins cela de l'Eucharistie 3. 

Dans les cas difficiles comme celui du verset des trois témoins célestes, Simon s'en tire en donnant l'état de la critique : 

Quelques savants critiques de Rome qui ont dressé le plan d'une nouvelle édition grecque du Nouveau Testament sous le pape Urbain VIII n'ont trouvé dans aucun des manuscrits grecs qu'ils ont consultés toutes ces paroles qui regardent les trois témoins célestes : elles ne sont point aussi dans la version syriaque, ni dans les deux éditions arabes, ni dans plusieurs anciens manuscrits latins, néanmoins ces censeurs de Rome ont jugé qu'on les devait conserver dans l'édition grecque du Nouveau Testament aussi bien que dans notre édition latine4. 

1. Id., t. l, p. ii. 

4. Id., t. IV, p. 191. 

Le 19 mai 1702, avant que ne paraisse le Nouveau Testament, M. de Malézieu, chancelier du prince des Dombes, en avait fait parvenir les quatre volumes à Bossuet. Celui-ci les lut en hâte et deux jours plus tard il déclarait à Ledieu que le livre ne paraîtrait pas ou que, s'il paraissait, il serait condamné. Aussitôt il entreprit de faire des remarques. Le 29, il reçut une lettre de Pirot qu'il avait interrogé à propos de la traduction « C'est là mon corps » et du commentaire sur le verset des trois témoins. « Je crois, répondit prudemment Pirot, que l'auteur doit s'expliquer dans sa note autrement qu'il ne fait. » 

Le 30 avril Bossuet a terminé de rédiger ses remarques. Néanmoins il les garde un mois. Le 19 mai il les fait parvenir au cardinal de Noailles, archevêque de Paris, accompagnées d'une lettre où il lui disait : 

Je trouve presque partout des erreurs, des vérités affaiblies, des commentaires, et encore des commentaires mauvais, mis à la place du texte, et enfin les pensées des hommes au lieu de celles de Dieu, un mépris étonnant des locutions consacrées par l'usage de l'Église ; et enfin de tels obscurcissements qu'on ne peut les dissimuler sans prévarication. Aucune des fautes de cette nature ne peut passer pour peu importante, puisqu'il s'agit de l'Évangile qui ne doit perdre ni un iota ni un de ses traits 1. 

Le même jour, il s'adressait à Malézieu. Il lui racontait la suppression obtenue jadis de l' Histoire critique du Vieux Testament. Il disait espérer qu'on pourrait se contenter de corriger la traduction du Nouveau Testament : 

J'espère qu'à force de cartons, on pourra purger l'ouvrage de toutes erreurs et autres choses mauvaises2. 

Le prélat sentait qu'il devait user de précautions. L'ouvrage avait paru avec privilège et approbations. 

Un homme de la main de qui l'on reçoit le Nouveau Testament doit être net de tout reproche. Cependant on ne travaille qu'à donner de l'autorité à un homme qui n'en peut avoir qu'au préjudice de la saine théologie ; on le déclare déjà le plus capable de travailler sur le Nouveau Testament, jusqu'à le donner pour un homme inspiré par les Évangélistes eux-mêmes dans la traduction de leurs ouvrages. C'est l'éloge que reçoit l'auteur dans l'épître dédicatoire : ce qu'on 

1. Correspondance, t. XIII, pp. 306-307. 

prouve par le jugement des docteurs nommés par Son Altesse Sérénissime 1. 

Il fallait ruser et Bossuet voulait l'appui de Malézieu pour intervenir auprès de Bourret, l'approbateur de Simon, par le moyen de l'abbé Bertin. 

Le jour même il envoyait à Bertin une lettre apparemment bienveillante : 

Je vous laisse à ménager l'esprit de l'auteur avec toute votre discrétion ; je ferai même valoir sa bonne foi tout autant qu'il le pourra souhaiter. Quant au fond, je suis assuré d'en convenir avec lui : et quant aux manières, les plus claires et les plus douces seront les meilleures. Je ne veux que du bien à cet auteur et rendre utiles à l'Église ses beaux talents qu'il a rendus suspects par la hardiesse et les nouveautés de ses Critiques. Toute l'Église sera ravie de lui voir tourner son esprit à quelque chose de meilleur, et se montrer vraiment savant, non par des singularités, mais par des recherches utiles. Pour ne rien oublier, il faut dire que la chose se peut exécuter de deux manières très douces ; l'une, que j'écrive à l'auteur une lettre honnête, où je l'avertisse de ce que l'édification de l'Église demande que l'on corrige ou que l'on explique dans ses livres de critique, à commencer par la Critique du Vieux Testament et consécutivement dans les autres, y compris sa version et ses scolies, et qu'il y réponde par une lettre d'acquiescement ; l'autre, que, s'excitant lui-même à une révision de ses ouvrages de critique, etc... comme ci-dessus, et examinant les propositions qu'on lui indiquera secrètement, il y fasse les changements, corrections et explications que demande l'édification de l'Église. Il n'y aura rien de plus doux, ni de plus honnête, ni qui soit de meilleur exemplea. 

Le 23 mai Bertin répondait à Bossuet. C'était une fin de non-recevoir, respectueuse mais ferme. Bossuet riposta, sa colère montait. 

Les fautes de sa version sont une suite des faux principes qu'il a posés dans ses Critiques. Il n'y eut jamais d'exemple d'une téméiité pareille à la sienne, ni d'une telle licence dans la version et l'interprétation de l'Évangile. S'il ne satisfait le public sur cet endroit-là, il ne faut plus parler de fidélité dans les traductions et explications... 

Du reste, je ne contesterai pas la bonne foi que vous lui croyez, pourvu qu'on y prenne garde de bien près, et qu'on ne soit pas la dupe de ses artificieuses échappatoires, comme l'ont été jusqu'ici, je l'oserai dire sans pourtant vouloir fâcher personne, presque tous ceux qui ont examiné ses ouvrages et en particulier son Nouveau Testament. Ceci, 

encore un coup, n'est que pour vous. Car je veux, autant qu'il sera possible, ménager tout le monde en esprit de charité, pourvu qu'on en vienne à la fin qu'on se propose ; mais il est de la dernière conséquence que vous bâtissiez sur ce fondement, et que vous connaissiez bien votre homme 1. 

Le lendemain dans une lettre à Pirot, beaucoup plus violente, il ne cachait plus sa haine : 

Je suis assuré qu'il y a de quoi le confondre, jusqu'à l'empêcher de lever les yeux. Il y a trop longtemps que ce faux critique se joue de l'Église... 

Quoi qu'il en soit, il y va de tout pour la religion de faire connaître cet auteur, qui s'en moque tout visiblement, et d'abattre avec lui une cabale de faux critiques dont il est le chef... mais il est bon d'aller doucement 2... 

Comme Bertin et Bourret, Malézicu opposait un refus à la démarche de Bossuet. Il s'appuyait sur l'approbation des docteurs. 

Et quels examinateurs encore! Des professeurs de théologie, que vous nous avez indiqués par distinction, qui, après avoir lu cet ouvrage pendant une année entière, nous ont dit et fait dire vingt fois, avant qu'on l'imprimât, que c'était un livre excellent, et qu'ils le soutiendraient comme leur propre ouvrage 3. 

Bossuet s'irritait de ces résistances. Il voulait l'appui du cardinal de Noailles. Le 5 juin il lui envoie une lettre pressante : 

Je vois que M. Bourret persiste toujours à maintenir la traduction qu'il a approuvée, ce qui m'étonne au-delà de ce que je puis dire4. 

Et le post-scriptum où éclate sa haine injurieuse et calomniatrice : 

Je crois bien savoir que M. Simon, qui doit à tout le monde, assigne le paiement sur le débit du nouveau livre, c'est-à-dire aux dépens de la vérité. C'est un homme très artificieux et très adroit, et le plus capable qui soit au monde à en faire accroire8. 

A Malézieu, il répond sur le ton raide d'un grand inquisiteur de la foi. 

Il n'y a point d'exemple d'une pareille témérité à celle de cet auteur qui en tant d'endroits interprète à sa fantaisie sans aucun égard à la tradition. On ne saurait ouvrir le livre sans y trouver de nouvelles fautes importantes ; et je n'en suis pas étonné, le connaissant, comme je fais, il y a vingt ans 1. 

Par une longue lettre du 5 juillet adressée à Bossuet, Bertin justifiait la traduction de Simon. Dans un très long mémoire du 17, il réitérait et complétait cette défense. 

Il y disait avec justesse : 

Le sens ecclésiastique ou théologique des mots devient quelquefois différent de leur sens primitif, qui a pu changer ; et ainsi une signification qui depuis les controverses ecclésiastiques est devenue utile pour fonder un sens théologique n'est pas pour cela celle qui doit déterminer un sens littéral de l'Écriture, qui doit être indépendant des restrictions et des précisions où l'on a réduit ces mots dans la suite 2. 

C'était le bon sens même. Si Bossuet avait médité ces propos, il aurait évité de dire bien des bêtises. Mais malgré les conseils de prudence donnés par Bertin, le cardinal de Noailles, poussé par Bossuet, préparait une ordonnance contre le Nouveau Testament de Trévoux. Le 6 septembre Bossuet accusait réception au cardinal de son projet et le félicitait du ton adopté, « peu de mots, mais tranchants ». Il le suppliait d'ajouter quelques phrases : 

J'ose faire, Monseigneur, avec soumission, ces humbles représentations à Votre Éminence. 

L'évêque de Meaux devait ménager l'ombrageuse susceptibilité de Noailles qui ne comprenait rien à cette bagarre et devait donner les premiers coups sans savoir pourquoi. 

LA CONDAMNATION DU NOUVEAU TESTAMENT DE TRÉVOUX. 

Le 15 septembre 1702 fut publiée à Paris l'ordonnance du cardinal de Noailles interdisant de lire ou de détenir le Nouveau Testament de Trévoux et excommuniant ipso facto « les prêtres, curés, vicaires, confesseurs et directeurs des âmes, qui en permettront ou conseilleront la lecture ». Le cardinal rappelait que le Concile de Trente et les Conciles de France interdisaient les traductions de la Bible non approuvées par les ordinaires. Il regrettait que deux docteurs aient approuvé sans mandat la nouvelle traduction. Il accusait Simon de mépriser la Vulgate et les Pères, de réduire l'importance des prophéties et les preuves de Jésus-Christ tirées de l'Ancien Testament, d'appeler deras le sens mystique de l'Écriture. Il lui reprochait sa traduction des paroles de la Cène et certains adoucissements apportés à des expressions trop fortes des Évangiles. Dans le livre, il relevait « des choses nouvelles, téméraires et dangereuses ». Il accusait même Simon de favoriser le jansénisme par son commentaire de Romains ix, 10 et il relevait des expressions « basses et indignes de la majesté de l'Écriture ». 

On n'en finirait point si on voulait rapporter tout ce qu'il y a dans ces notes de bas et d'indigne de la sainteté de la parole de Dieu, aussi bien que toutes les maximes nouvelles, téméraires et dangereuses qui y sont répandues1. 

Dès que l'ordonnance de Noailles eut paru, Bossuet en publia une identique le 29 septembre, pour le diocèse de Meaux. Comme son archevêque, il y excommuniait tous ceux qui permettraient ou conseilleraient la lecture du Nouveau Testament de Trévoux. De plus il préparait la publication de ses Instructions où il entrait dans le détail de ses critiques. Mais, brusquement il éprouva des difficultés. Le chancelier Pontchartrain lui refusait l'autorisation de publier sans passer par la censure. Furieux, il écrivait à Noailles : 

1. SIMON, Lettres choisies, [. II, p. 344. 

J'ai dissimulé la première injure de me donner un examen... Mais on passe à une autre injure de vouloir que l'attestation de l'examinateur soit à la tête 1. 

L'abbé Bignon, qui était chargé du contrôle de la librairie, et qui n'aimait pas Bossuet, se montrait intraitable. 

Bossuet envoya une lettre suppliante à Noailles. 

J'implore le secours de Mme de Maintenon, à qui je n'ose en écrire. Votre Éminence fera ce qu'il faut ; Dieu nous la conserve ! On nous croira à la fin, et le temps découvrira la vérité ; mais il est à craindre que ce ne soit trop tard, et lorsque le mal aura fait de trop grands progrès ; j'ai le cœur percé de cette crainte. Dieu vous a mis où vous êtes pour y obvier 2. 

On est presque touché par ces cris du vieillard qui ne sait plus à qui se vouer pour abattre un ennemi qu'il juge dangereux. Il ne sait pas combien sa cause est mauvaise et le mal qu'il fait à l'Église en paralysant la critique pour deux siècles ! 

Durant toute la fin d'octobre, les lettres de Bossuet à Noailles se succèdent. 

Pendant que Bossuet s'efforce de faire paraître ses Instructions, Simon tente de se défendre. Il fait des cartons pour l'édition du Nouveau Testament. A propos de la femme de Loth, dans la préface il supprime la phrase « Elle devient comme une statue de sel, c'est-à-dire immobile ». A propos de Matthieu 1, 19, il supprime dans la note : « Joseph était un bon mari. » De même sa note sur le Fils de l'homme, maître du Sabbat, où il avait écrit : 

Fils de l'homme, autrement : l'homme. Hébraïsme. Il semble que cela ne s'entend pas seulement de J.-C. en particulier, mais aussi de l'homme en général8. 

A propos de Jean v, 27 : « Il lui a donné pouvoir de juger parce qu'il est Fils de l'homme », Simon supprime la note suivante : 

Le sens est que Dieu a voulu que les hommes fussent jugés par un homme semblable à eux. Il est parlé en tous ces endroits, comme je l'ai remarqué, de J.-C. en qualité de Messie et d'envoyé de son Père, qui lui a mis entre les mains tout son pouvoir pour juger les hommes en cette qualité. 

1. Correspondance, t. XIII, p. 424. 

3. Voir Les cartons du N. T. dt Trévoux. 

En somme les corrections faites spontanément par Simon sont peu nombreuses. Aussi entreprend-il de défendre sa traduction à peu près telle qu'elle est. Il rédige une Remontrance à Monseigneur le cardinal de Noailles, qu'il date du 12 octobre et qu'il fait imprimer à Trévoux. 

Sur un ton très respectueux il s'étonne d'une condamnation qui frappe son livre parce qu'il n'est pas revêtu de l'autorisation de l'Ordinaire, alors que d'autres traductions de la Bible sont librement publiées sans cette autorisation. Il fait valoir qu'il n'est pas incompétent au point de mériter d'être comparé à « un sophiste discoureur ». C'est grâce à des citations tronquées de sa préface que le cardinal le fait passer pour un ennemi de la Vulgate, alors qu'il en a fait l'apologie. L'archevêque l'accuse de s'élever par présomption au-dessus des Pères ; mais dans les questions de grammaire, l'Église laisse la liberté aux exégètes. Loin de mépriser les Pères, Simon s'est sans cesse appuyé sur eux : 

Un pygmée monte sur les épaules d'un géant ; il n'est pas pour cela plus grand que lui 1. 

Simon prouve que sa traduction des paroles consécratoires de la Cène est plus exacte et moins favorable aux protestants que la traduction habituelle. Il a d'ailleurs les prédécesseurs les plus orthodoxes et la traduction « c'est ici mon corps » a été proposée par Mauduit, avec l'approbation du docteur Pirot. Certes Simon a défendu le sens littéral de l'Écriture, mais on ne saurait soutenir que ce sens est moins vrai que le sens spirituel. Pour se défendre il fait appel à l'autorité d'Estius, du cardinal Tolet, de Salmeron, d'Heinsius. L'adoration des mages en particulier ne prouve pas nécessairement de la part de ceux-ci la reconnaissance de la divinité de Jésus-Christ. Certes Simon n'a pas insisté sur l'éloge du célibat dans ses notes de la Première aux Corinthiens, mais le P. Amelote ne l'a pas fait non plus. Simon proteste n'avoir nullement favorisé le jansénisme puisque dans les notes sur l'Épître aux Romains, il ne parlait pas de la prédestination au salut mais de la vocation à la connaissance de l'Évangile. Au sujet du verset des trois témoins célestes, il s'est contenté de rapporter des faits. Et s'il a employé des expressions « basses » c'était dans les notes et non dans la traduction du texte. 

Il cite les docteurs qui l'ont approuvé et les amis qui l'ont encouragé. 

i, SIMON, Littrls choisies, t. II, p. 357. 

Enfin, Monseigneur, supposé qu'il y ait un grand nombre de fautes dans ma version du Nouveau Testament, ne pouvait-on pas les corriger, ces fautes, ou en mettant des cartons, ou dans une seconde édition, comme l'on a corrigé celles du P. Quesnel, dans l'édition de 1699? Ni le censeur royal ni l'auteur n'ont point refusé de se soumettre à Votre Éminence. Ils ont demandé seulement qu'on leur fît la grâce de les entendre 1... 

Bossuet, lui, avait fini par obtenir l'autorisation de faire paraître le 3 décembre son Ordonnance et son Instruction sur la version du Nouveau Testament imprimé à Trévoux. 

Sa critique consistait à rattacher systématiquement l'exégèse de Simon à ce}1p, des sociniens. Si le nouveau traducteur a interprété Jean xv, 5 : « Vous ne pouvez rien faire séparés de moi », c'est, dit Bossuet, sous l'influence de Slichtingius. S'il a adouci la phrase : « qui ne hait son père », c'est qu'il a suivi Grotius. Certes Bossuet reconnaît que Simon «établit positivement et souvent la divinité de J.-C. », mais il trouve dans le Nouveau Testament de Trévoux « tant de passages affaiblis, tant d'expressions ambiguës et partout une si forte teinture de socinianisme qu'il n'est pas possible de l'effacer 2 ». 

Chaque fois que Simon s'écarte d'un pouce de l'interprétation commune des théologiens, de la tradition telle que l'entend l'évêque de Meaux, celui-ci crie au scandale. Maldonat a bien pu déjà soutenir une pareille exégèse. S'il est seul, dit Bossuet, «cela lui donne l'exclusion parmi les catholiques ». Aux yeux de Bossuet la théologie se doit de redire indéfiniment ce que lui ont enseigné ses propres professeurs. La moindre concession sur le sens littéral « ren/erse le fondement de la foi, écrit-il, rompt la chaîne de la tradition ». Simon ose-t-il prétendre que la femme de Loth « devint comme une statue de sel, c'est-à-dire immobile », Bossuet estime que c'est fournir aux libertins des moyens pour éluder dans les textes les plus clairs les miracles les plus avéréss. 

De même lorsqu'il s'agit du sens mystique de l'Écriture : 

Il eût fallu instruire le peuple que ce sens sublime et spirituel, loin d'exclure le sens véritable, le contient souvent ; et que c'est le sens primitif et principal que le Saint-Esprit a eu en vue 4. 

2. Œuvres complètes cU Bossuet, 1879, t. V,p. II. 

A la fin de son Instruction, le prélat disait attendre la soumission de Simon. Il reçut la Remontrance au cardinal de Noailles et il y répondit aussitôt dans une addition. 

Les mages ont-ils adoré la divinité de Jésus? — Oui, répond Bossuet, au nom de « la tradition si constante des Saints Pères ». « Ce n'est pas un point de foi », riposte Simon. Bossuet réplique : 

C'est un fait de tradition qui doit affermir ou affaiblir le dogme de la foi et sur lequel la variation est injurieuse à Jésus-Christ et à l'Église 1. 

Il suffit que nous ayons vu qu'un prêtre passe sa vie à chercher dans toutes sortes d'auteurs catholiques ou protestants, indifféremment, ce qu'il y a de plus singulier et de plus bizarre pour en composer, quand il lui plaît, le texte de l'Écriture, sous prétexte qu'il se permet tout, pourvu qu'il ne s'agisse point de la foi ; et il veut que les évêques lui laissent mettre une telle version entre les mains des fidèles 2. 

Bossuet ressort même la vieille histoire de la version interconfessionnelle de l'Écriture. 

Déplorons l'aveuglement de celui qui semble ne pas sentir la honte d'un tel marché, et déplorons en même temps la nécessité où nous sommes de faire connaître un auteur qui voudrait être l'interprète de l'Église catholique, après s'être livré aux protestants, pour mériter auprès d'eux cette qualité 3. 

Se confondant lui-même avec l'orthodoxie de la tradition, Bossuet se considère comme le juge absolu qui décrète que la version de Simon «est toute pleine d'altérations et d'erreurs qu'on ne peut dissimuler sans crime ». 

Au début de l'année suivante, l'intarissable évêque de Meaux publie une Seconde Instruction... avec une Dissertation préliminaire sur la doctrine et la critique de Grotius. Il relève 70 passages de la traduction qui prêtent à des remarques. Il y pourchasse l'exégèse littérale et continue son procès d'intention intenté à Richard Simon. 

On tombe dans ces excès quand on veut trancher ce qu'on n'entend pas et savoir plus qu'il ne faut. 

Phrases tranchantes, qui ne répondent à rien! Bossuet chicane sur la traduction : « C'est là mon corps ». Il reproche à Simon de reconnaître dans les onctions juives l'origine de l'extrême onction. 

Voilà l' origine que nos critiques savent donner aux sacrements de la nouvelle alliance. Un vrai théologien aurait dit que ces coutumes des Juifs étaient des figures qui ont été accomplies dans les sacrements ; mais non ; les critiques veulent qu'elles en soient l'origine, et ils espèrent qu'on leur passera leur théologie 1... 

Simon interprète les « vertus des cieux » du discours apocalyptique des Évangiles comme désignant les étoiles. Bossuet tient à ce qu'il s'agisse des anges et reprend sont leitmotiv. 

Au reste comme on ne sait pas jusqu'à quel point, ni comment Dieu voudra accomplir les choses dans le jugement, la révérence du texte sacré doit empêcher en ces endroits, plus que jamais, de déterminer le sens suspendu, pour tenir les esprits dans le respect et dans la crainte des merveilles qu'on verra en ce jour, sans en rien diminuer ; autrement non seulement on met ses pensées à la place de celles de Jésus-Christ, mais encore on entame le secret de Dieu plus qu'il n'est permis à des hommes2. 

Telle est la poésie! Ce secret de Dieu qu'on entame, c'est une invention gratuite de Bossuet, mais ces contrevérités sont si bien dites qu'on risque de croire le beau parleur sur parole ! 

Naturellement Bossuet ne peut admettre l'application de la méthode des genres littéraires à l'Apocalypse. Il s'insurge à l'idée que Simon « fasse deviner à saint Jean des choses passées devant les yeux de cet apôtre, de sorte qu'il faut par un seul trait effacer la plupart de ses prophéties ». 

Dans la conclusion de cette Seconde Instruction, il reprenait tous ses griefs. Pour avoir noté soixante-dix passages litigieux, il n'en approuvait pas pour autant le reste et «les autres fautes qui sont infinies de la nouvelle version et de ses notes ». On sent qu'il est inépuisable sur le sujet. 

Je ne finirais jamais si je voulais rapporter les négligences, l'inexactitude, les affectations, les singularités du traducteur. On ne peut presque ouvrir son livre sans y trouver de nouvelles fautes. 

A quoi bon continuer de citer Bossuet? A toute page on trouve indéfiniment répété le même réquisitoire contre une critique biblique à laquelle il ne comprend rien. C'est elle qu'il veut abattre. 

Il y parvient le 22 janvier 1703. Un arrêt du Conseil d'État porte révocation du privilège du Roi pour imprimer à Paris le Nouveau Testament de Trévoux de M. Simon. Les sceptiques comme Bayle pouvaient se réjouir. Voltaire trouvait place nette. Bossuet avait lié la cause de l'Église à celle de la tradition la plus obtuse et la plus fermée. L'illustre vieillard de Meaux entraînait pour trois siècles, la théologie dans sa décrépitude. 

LA DÉFENSE SANS ESPOIR DE RICHARD SIMON 

Que faire lorsqu'on a raison contre un vieux et puissant adversaire de génie, quand on sait que l'avenir lointain reconnaîtra la vérité de quelques propositions qui pour le moment paraissent scandaleuses ? Un rhéteur habile, un prélat couvert de gloire, ameute l'opinion publique contre un homme seul, un prêtre enfermé dans sa bibliothèque, pauvre et sans influence. Ce dernier n'a plus qu'à se taire, ou à se défendre jusqu'au bout contre « l'illustre censeur » en se disant que peut-être dans trois siècles on revisera l'inique sentence. Simon décida de lutter, froidement, respectueusement, opiniâtrement, « pied à pied », comme il disait. L'avenir ne dépendait plus de lui. Du moins plus tard, si ces querelles intéressaient encore les hommes, dirait-on qu'il ne s'était pas rendu. 

Contre Bossuet, il prépara un gros ouvrage. Quand il voulut le publier, le chancelier lui refusa le privilège. Alors il le fit courir manuscrit et finit par en éditer des fragments bien plus tard, sous forme de lettres adressées à des correspondants fictifs. Deux cents pages du IVe volume de sa correspondance sont remplies de cette riposte à M. de Meaux. 

L'argument fondamental de Simon est le suivant : 

A entendre parler M. l'évêque de Meaux, il n'y aurait aucun commentateur de l'Écriture qui ne soit favorable aux sociniens. Cet illustre censeur n'a pas considéré qu'en attaquant le traducteur de Trévoux, il faisait en même temps le procès aux plus habiles commentateurs catholiques, que cet auteur a suivis exactement 1. 

San? cesse Simon ripostera à Bossuet : « Consultez les commentateurs catholiques récents. Ils sont de mon avis. Si les sociniens sont du même avis, cela ne prouve rien contre moi puisqu'ils ont repris cette opinion aux catholiques. » Et Simon va accumuler les textes qui justifient les notes du Nouveau Testament de Trévoux, distin- 

I. SIMON, Lettres choisies, t. IV, pp. 255-256. 

guant le sens théologique du sens littéral. Les Pères sont les témoins précieux de la foi de leur temps. 

Cependant il faut bien prendre garde à ne pas confondre les sens allégoriques et théologiques des Pères avec ceux qui sont dans les livres. Car les Pères, qui se sont plutôt appliqués au sens allégorique de l'Écriture qu'au sens littéral, ont avancé quelquefois certaines interprétations dont il ne serait pas judicieux de se servir aujourd'hui contre les hérétiques. Un théologien habile et judicieux n'emploiera pas contre les sociniens plusieurs passages de l'Écriture, dont les Pères se sont servis contre les anciens antitrinitaires 1. 

C'est le bon sens même. En outre si Bossuet attaque Simon, pourquoi ne s'en prend-il pas aux autres traducteurs ? 

Pourquoi épargne-t-il la version de Mons, celle du Père Quesnel, et même la dernière édition de M. de Sacy, où l'on a joint le Nouveau Testament, laquelle a été revue et approuvée par plusieurs célèbres docteurs! Ces traductions qui sont entre les mains de tout le monde sont bien plus dangereuses que celle de Trévoux, laquelle n'a pas la même autorité parmi le simple peuple. Je ne dis rien ici de la version du Père Amelote ; mais je suis sûr que, lorsqu'on voudra l'examiner avec la même rigueur qu'on examine celle du nouveau traducteur, on y trouvera plusieurs expressions qui ne diffèrent point de celles des sociniens 2. 

Bossuet accusait Simon d'avoir loué Socin. Simon cite ses propres termes et conclut : 

N'a-t-il pas été permis à l'auteur des Histoires critiques de louer en ces lieux-là et en plusieurs autres semblables l'exactitude de Socin, pour ce qui appartient à la critique, rejetant en même temps ses explications forcées dans ce qui regarde les dogmes? Ceux qui sont d'un autre sentiment font connaître qu'ils sont en cela plus rigides que les inquisiteurs mêmes de Rome, qui ne défendent point de louer les hérétiques, lorsque ces louanges tournent à l'utilité de l'Église 3. 

Bossuet incrimine l'interprétation que Simon a donnée du titre de « Fils de l'homme » ; mais c'est l'évêque espagnol Alphonse Tostat qui a soutenu cette opinion, à laquelle les inquisiteurs n'ont rien trouvé à reprocher. 

A quel propos fait-on venir ici les Sociniens et Grotius, puisque Tostat, de qui le traducteur a pris cette explication, vivait longtemps avant qu'il y eût aucun Socinien dans le monde1 ? 

« On fait des traditions trop légèrement, ajoute Simon. Toute explication qui se trouve dans les Pères n'établit pas une tradition en matière de foi ; il faut distinguer ce qui appartient à la substance de la foi d'avec ce qui n'est qu'un accessoire. » 

Bossuet était ignorant des problèmes de l'exégèse. Il ne connaissait pas Tostat et quand Simon le lui jeta dans les jambes, il se débattit par de grandes phrases de rhétoriques « si ordinaires à l'éloquent censeur ». 

Sans cesse l'évêque de Meaux brandissait la tradition ou les décrets du Concile de Trente. Mais il ne les avait pas regardés de près. Simon lui réplique par le De Scripturae sacrae traditionumque auctoritate de Payna d'Andrada. Au cours du Concile, l'exégèse littérale de Cajetan avait été attaquée. Simon fait appel aux témoignages en sa faveur. 

Il ne faut pas confondre, avec le censeur, le consentement des Pères dans l'explication des matières de la foi et leur consentement dans l'explication de quelques passages de l'Écriture. Aussi le même Payna ajoute-t-il judicieusement qu'il n'y a rien de plus superstitieux que de vouloir faire passer pour divin ce que les Saints Pères n'ont publié que comme des conjectures probables 2. 

Bossuet accuse Simon d'avoir suivi de Bèze, dans la traduction d'une phrase de saint Jean. Simon riposte que, sur ce sujet, de Bèze, antipélagien, ne peut être suspect d'hérésie. 

Les hérétiques ont consulté, aussi bien que les catholiques, le texte de l'Ecriture ; et ainsi ils ont pu traduire littéralement de la même manière que les catholiques, sans que ceux-ci entrent dans leurs erreurs 3. 

A juste titre, Simon relève que Bossuet lui fait un procès d'intention. Chaque fois que Simon tente de se justifier par le texte d'un critique orthodoxe qui lui est favorable, Bossuet hausse les épaules et passe outre. 

Simon en revient par exemple au cas de la femme de Loth. Il en profite pour infliger à Bossuet une leçon d'hébreu. Le prélat est d'ailleurs incapable de suivre. Ses accusations contre Simon, qui aurait trahi la Vulgate, ne résistent pas à l'examen et sont absurdes. 

Quant à l'authenticité de la Vulgate, les actes du Concile de Trente et les textes des Pères appuient l'interprétation donnée par Simon. Lorsque celui-ci a modifié certaines traductions habituelles, il l'a fait en interprétant le latin d'après le grec et l'hébreu, ce qui est d'excellente méthode. Bossuet est bien en mal de prouver que son adversaire s'est mis en contradiction avec le dogme. Mais l'évêque de Meaux compte au nombre de ces théologiens superficiels qui, au nom de l'analogie de la foi, « font parler le Saint-Esprit selon leurs propres idées1 ». 

Simon, contrairement à ce que prétend Bossuet, n'a jamais soutenu qu'une version de l'Écriture relevait seulement de critères philologiques. Il a seulement dit, ce qui est vrai, que ces connaissances linguistiques étaient nécessaires. 

On ne saurait donner trop de louanges à ceux qui sont savants en hébreu et dans la critique. Si saint Jérôme n'y avait pas été savant, on n'aurait pas abandonné l'ancienne version de l'Église pour prendre la sienne ; et le saint pape Damase n'aurait pas eu tant d'estime pour lui. Les hérétiques ne sont pas blâmables pour s'être appliqués à la connaissance des langues et de la critique, mais pour en avoir abusé. Saint Jérôme n'a pas eu honte de les consulter, ces hérétiques, et même les plus grands ennemis de la religion chrétienne, lui qui consultait aussi très souvent les Juifs, et qui faisait même gloire d'être leur disciple. Rufin et les autres qui lui ont reproché cet attachement n'en ont reçu que de la confusion. Si l'auteur a loué quelquefois les hérétiques, ce n'a pas été dans leur hérésie, mais dans ce qu'ils ont de bon, et le plus souvent par rapport à l'Église, et même en des endroits où ils étaient utiles pour appuyer la croyance orthodoxe 2. 

Simon se défend d'avoir attaqué le sens spirituel de la Bible en la taxant de deras: 

Il n'était point nécessaire que l'p.uteur s'étendît au long pour faire voir que le sens sublime et spirituel n'exclut point le véritable ; et que c'est même le sens principal que le Saint-Esprit a eu en vue. Ces sens mystiques et spirituels étant fondés dans l'Écriture même, et dans un usage constant de la Synagogue et de l'Église, on suppose d'un commun consentement qu'ils ne sont pas moins vrais que le sens littéral8. 

Il n'a point opposé le terme de littéral au sens spirituel, comme s'il n'y avait que le premier qui fût véritable. Il a reconnu au contraire 

l'un et l'autre véritables ; mais il a suivi le sentiment des plus savants commentateurs et des plus habiles critiques qui ne croient pas qu'il puisse y avoir deux sens littéraux ou historiques d'une même chose. Mais au reste le sens mystique et spirituel n'est pas moins vrai que le premier et il est même plus étendu1. 

Mais Simon sait très bien que le sens spirituel est extrait de la Bible par une exégèse midrachique. 

Les Évangélistes et les Apôtres ont suivi en cela un usage qui était reçu et autorisé2. 

Bossuet ayant prétendu un peu vite que Simon faisait appel aux Pères de l'Église sur ce sujet « sans en citer un seul », Simon accable son adversaire sous les citations d'Épiphane, de Jérôme, des commentaires de Bonfrerius, de Huet. Il analyse en particulier longuement la pensée de saint Jérôme qu'il connaissait bien. 

Outre cette longue réponse, Simon rédigea un Discours apologétique pour Jean Maldonat. Il y montrait Tolet et Luc de Bruges favorables à Maldonat. Et il répondait à Bossuet : 

Si l'on examinait les interprétations des Pères sur le même pied que le censeur a examiné celle du nouveau traducteur, il y aurait peu de Pères dans lesquels on ne trouvât de l'arianisme ; l'on n'en excepte pas même saint Augustin8. 

Il fit aussi une Dissertation sur l'Adoration des Mages où il se défendit longuement d'avoir affaibli le dogme de la divinité de Jésus-Christ en doutant que les mages aient eu la révélation de la nature divine de l'enfant qu'ils « adoraient ». 

On est obligé de dire encore ici que le censeur fait des traditions constantes des conjectures de quelques Pères. La bonne critique demande qu'on n'assure rien pour certain et pour constant que ce qui est tel en effet. On a fait voir ci-dessus que ce qui est édifiant et d'exemple n'est pas toujours le plus vrai. Le critique n'empêche point les fidèles d'adorer leur Sauveur avec les mages ; il a gardé dans le texte de sa version le terme « adorer » et il a mis dans sa note que ce terme signifie en général dans l'Écriture « se mettre à genoux s, 

3. Bibliothèque critique, t. I, p. 400. 

ou « se prosterner devant quelqu'un » ; mais que lorsqu'il est appliqué à Dieu, il signifie une véritable adoration. Y a-t-il dans cette remarque quelque chose de faux, et qui détourne les fidèles d'adorer Jésus-Christ comme Dieu? Jansénius, évêque de Gand, Luc de Bruges et quelques autres savants commentateurs catholiques n'ont-ils pas remarqué la même chose ? Le nouveau traducteur est-il plus coupable que M. Le Tourneux, qui a fait une note semblable, qu'on a rapportée ci-dessus? 

Le critique s'oppose-t-il aux prières que les fidèles offrent à Dieu le saint jour de l'Épiphanie ? Empêche-t-il que les hymnes que l'on chante ce jour-là ne se chantent par tout l'univers? Où est-il écrit que les évêques qui sont dépositaires de la doctrine de l'Église ont droit de faire de leur chef des traditions constantes, de simples conjectures des Pères et d'accuser de socinianisme les plus savants et les plus orthodoxes commentateurs de l'Écriture ? Les évêques ont, à la vérité, le droit de reprendre ; on n'en doute point. Reprenez, dit l'Apôtre écrivant à Timothée, suppliez, faites des réprimandes et avec toutes sortes d'instructions. Au lieu de « reprenez », le mot qui est dans l'original de saint Paul signifie proprement « convainquez ». Sur quoi saint Chrysostome qui a été un des plus grands évêques que l'Église ait eus, soit pour son mérite personnel, soit pour la grandeur des deux sièges qu'il a occupés, a fait cette belle remarque : Qu'un évêque qui reprend les autres sans être appuyé sur de bonnes raisons ne doit point être cru 1. 

Dans une autre dissertation, Simon prit ses distances à l'égard de Grotius. A cette occasion il définit une fois de plus l'esprit critique : 

J'ose dire... que la véritable critique rend l'esprit plus exact, qu'elle sert à distinguer les vraies traditions d'avec celles qui ne sont pas bien fondées. Un bon critique ne tombera pas dans ce défaut de faire passer pour des traditions constantes de l'Église des choses qui ne sont appuyées que sur de simples conjectures des Pères. La critique sert à pénétrer ce qu'il y a de plus difficile et de plus caché dans les livres sacrés Il. 

En accumulant ces pages savantes contre Bossuet, Simon caressait-il l'espoir qu'on lui rende justice? C'était impossible. Eut-il eu cent fois raison qu'il ne pouvait l'emporter sur la grande voix de l'évêque de Meaux. 

Il lui aurait fallu pouvoir écrire de nouvelles Lettres Provinciales, employer contre Bossuet les armes de Pascal contre les Jésuites. Mais Pascal était un laïc inconnu, soutenu par Port-Royal. Il disposait du style mondain et de l'éloquence passionnée du génie. Et il 

1. Bibliothèque critique, t. II, pp. 186-187. 

2. Id., t. III, p. 131. 

avait réussi à transformer une querelle abstruse de théologiens en un grand début de morale humaine et à écrire d'inoubliables comédies. 

Simon, lui, était prêtre et connu. Il ne pouvait persifler l'« illustre censeur », sans risquer de tomber sous le coup des lois du royaume qui protégeaient les évêques. Bossuet était encore terriblement puissant à la Cour de Louis XIV. En face de lui, Simon restait isolé. Il manquait d'éloquence, de vraie méchanceté, de passion. Même s'il avait su dépeindre en traits satiriques le vieil évêque de Meaux, entouré de sa cour de flatteurs, flagornant le Roi et Mme de Maintenon, écrasant Fénelon, il ne l'aurait pu. Il lui aurait fallu expliquer le fond du débat, montrer le xviiie siècle naissant, et que la critique était le seul rempart contre l'assaut de la liberté cartésienne appliquée à l'Écriture. Mais qui l'eût cru ? 

Il se contenta d'un obscur débat théologique. Devant l'opinion prévenue par l'éloquence souveraine de son adversaire méprisant, il perdit sa cause. Par suite des calomnies de Bossuet, il passa définitivement pour un prêtre suspect. A sa manière feutrée, il décida de porter la lutte sur le terrain de la controverse avec les Protestants. 

MOYENS DE RÉUNIR LES PROTESTANTS AVEC L'ÉGLISE ROMAINE. 

En plein débat sur le Nouveau Testament de Trévoux, Simon fit paraître, au début de 1703, sous son nom, une réédition annotée par lui de l'Avoisinement des Protestants vers l'Église Romaine de Camus. Il en rajeunit le titre archaïque et intitula le livre Moyens de réunir les Protestants avec VÉglise romaine. 

Bossuet avait publié une Exposition de la doctrine catholique. Simon voulait prouver qu'il n'était pas en reste et il était ravi d'opposer à Bossuet un prédécesseur d'une orthodoxie incontestable. En outre il appréciait fort l'ouvrage de Camus, son allure dépouillée, sa théologie large. 

Dans l'Avant-Propos il présenta le livre comme une œuvre de conciliation et de bonne foi. Il en profita pour donner un coup de griffe à l'évêque de Meaux. 

On ne doit pas être surpris de voir que cet évêque (Camus) à la fin de son Avant-propos ait soumis son ouvrage aux docteurs pour avoir leur approbation, avant que de le faire imprimer. Quoiqu'en qualité d'évêque il fût juge de la doctrine, il croyait qu'en qualité d'auteur, il devait se soumettre à la police du royaume1. 

Quand on sait les difficultés qu'avait éprouvées l'évêque de Meaux pour obtenir que son livre contre Simon paraisse sans approbation, on devine qu'il dut faire la grimace. 

En outre, le censeur de la nouvelle édition était le docteur Bourret, qui avait approuvé avec enthousiasme le Nouveau Testament de Trévoux et s'était vu interdire par le cardinal de Noailles. 

Le livre de Camus était divisé en quatre parties, consacrées à l'Écriture, à l'Église, aux sacrements et à la théologie de la justification et de la grâce. Chaque chapitre était suivi de remarques, dues à la plume de Simon. Dès les premières pages, on le reconnaît. Il est question du Symbole des Apôtres et de celui d'Athanase : 

1. Moyens de réunir les Protestants avec l'Église romaine..., Paris, 1703, P- XXIX. 

Il serait inutile de remarquer ici que plusieurs théologiens, tant parmi les catholiques que parmi les protestants, croient que le Symbole des Apôtres et celui de saint Athanase ne sont point véritablement de ceux dont ils portent les noms. Il suffit que, selon le sentiment des uns et des autres, ce soit des actes authentiques en matière de religion1. 

Simon explique clairement et brièvement ce qu'est la tradition, fondée sur les écrits d'auteurs qui « sont les témoins de la croyance qui était en leur temps dans l'Église ». Il prouve que l'Église est antérieure à la rédaction du Nouveau Testament. Celui-ci est un recueil de traditions apostoliques dont une partie a été seulement écrite dans la suite, selon les diverses occasions qui se sont présentées, et non par exprès, pour être l'unique règle de notre foi Il. 

A propos du Nouveau Testament, il insiste sur les variations des protestants, quant au canon. Puisque ceux-ci ont fini par accepter le canon du Nouveau Testament, on ne voit pas pourquoi ils refuseraient les deutéro-canoniques de l'Ancien. Les controverses entres Arminiens et Calvinistes prouvent la nécessité de recourir à la tradition. Mais, — nouveau coup de griffe à Bossuet : 

On ne croit pas légèrement dans cette Église (catholique) tout ce que quelques auteurs veulent faire passer pour tradition. L'on a des règles pour distinguer ce qui est en effet tradition de ce qui ne l'est pas •. 

Et de nouveau, à propos de l'interprétation de l'Écriture : 

Il est vrai qu'il y a un décret du Concile de Trente qui porte qu'on n'expliquera point l'Écriture contre le consentement unanime des Pères. Mais les évêques, assemblés à Trente, n'ont point prétendu condamner par ce décret la méthode des plus savants commentateurs catholiques, qui n'ont fait aucune difficulté depuis ce temps-là de donner de nouvelles interprétations à un grand nombre de passages de l'Écriture ne jugeant pas que celles qui se trouvent dans les Pères fussent assez littérales 4... 

Les catholiques ne sont point obligés de suivre les explications des Pères, si ce n'est dans les matières qui regardent la foi et les mœurs lorsqu'ils conviennent tous ensemble ; car alors on est obligé de se soumettre à la tradition universelle, que les protestants mêmes ne 

peuvent rejeter. S'il n'y a pas consentement unanime, chacun a la liberté de suivre l'interprétation qui lui paraît la plus vraisemblablex. 

Simon y revient à propos de l'Église. « Elle a des opinions aussi bien que les particuliers, et, tout ce qu'elle croit, elle ne le croit pas toujours comme étant de foi. » Et il cite ses auteurs favoris : Maldonat, Melchior Cano. A propos des conciles, il rapporte au long des études d'un de ses compatriotes, Larroque, ministre de Quevilly, près de Rouen, sur les « colloques » protestants et les synodes qui décident en matière de foi. Il insiste sur la coercition qui a suivi leurs décisions. Quand il s'agit du pape, Simon met en évidence l'illogisme des protestants. Il montre en Calvin un défenseur du Purgatoire. A ce sujet, il dit : 

Le Concile de Trente est fort réservé. Il définit comme de foi qu'il y a un Purgatoire ; mais il ne fait aucune mention du feu de ce Purgatoire. L'Église n'a aussi rien défini, touchant le lieu et les peines qu'on y souffre. Ce sont des questions dont on traite dans les écoles de théologie, et sur lesquelles l'Église n'a rien prononcé, comme Bellarmin le reconnaît 2. 

Les prières pour les morts «se trouvent dans les plus anciens Pères de l'Église et les formules de ces prières sont d'une très grande antiquité 3 ». 

A propos des sacrements, Simon note que les Luthériens conservent « l'absolution privée » et la « confession secrète des péchés ». 

Sur l'Eucharistie, Simon compose sa plus longue note. Il montre les contradictions des protestants, les variations de Mélanchton, les sentiments de Zwingle, ceux de Calvin. Les Anglicans ont beau se mettre à genoux pour communier, ils n'adorent pas l'Eucharistie. Quant à la transsubstantiation, si le mot est nouveau, la chose n'est pas nouvelle : 

Tout ce que les Protestants disent là-dessus ne consiste qu'en des chicanes et en des raisonnements qui n'ont aucune solidité. La vérité de ce mystère n'est pas appuyée sur la philosophie mais sur la révélation 4. 

Au sujet de la messe — et même de toute la liturgie — Simon note que les Luthériens sont moins éloignés de l'Église romaine que ne le sont les Zwingliens et les Calvinistes. 

Ils ont conservé parmi eux une espèce de messe, et ils ne peuvent souffrir les autres protestants, qui se sont si fort emportés sur ce sujet contre les catholiques 1. 

Quant à la communion sous les deux espèces, c'est pure affaire de discipline. Au sujet de l'ordre, les Anglicans ont gardé une sorte de sacrement et de même un équivalent de l'extrême onction. 

La quatrième partie du livre de Camus est relative à la théologie de la justification. Elle est à peine commentée par Simon. Ce thomisme ne l'intéresse guère. 

En publiant les Moyens de réunir les Protestants avec l'Église romaine, Simon répondait à une préoccupation constante de sa vie. Il voulait prouver comme jadis dans une lettre à Frémont d'Ablancourt que, 

lorsque vous regarderez les choses du bon côté, vous ne trouverez pas une si grande distance que vous l'imaginez entre le caraïsme et le véritable rabbinisme2. 

Tout le mal est venu des théologiens, qui ont multiplié les disputes de mots et n'ont jamais recouru aux sources. De plus, en publiant ses notes sur l'ouvrage de Camus, Simon prouvait que, malgré la censure de Bossuet, le public savant devait encore compter sur lui. 

Deux ans plus tôt n'avait-il pas fait paraître officiellement à Amsterdam, mais en réalité à Trévoux, un volume de trente-quatre lettres ? Il y avait inséré sa correspondance de jeunesse avec l'abbé de la Roque, où il parlait de Richelieu, du Père Morin, d'Isaac La Peyrère, du P. du Laurens, de Louis Cappel, de Sadolet ; des lettres à Justel, à un docteur de Sorbonne sur saint Jean Chrysostome et Gilbert de Vérone, sur Bucer et Radulphe, et toujours ses opinions originales sur Maldonat et Thomassin. En somme, c'était toute sa jeunesse vue à travers les livres de sa bibliothèque et ses premières ferveurs érudites. Dans un mot à son ami Bigot de Rouen, il se plaignit de la mauvaise qualité de l'édition : 

Vous n'êtes pas le seul qui vous plaigniez du peu de soin qu'on a pris dans l'impression des Lettres choisies qui me sont attribuées. Je vous avoue que /ai de la peine à m'y reconnaître moi-même en plusieurs endroits ; et ce qu'il y a de plus fâcheux, c'est qu'elles ont été estropiées en des endroits très importants8. 

2. Lettres choisies, t. III, p. 118. 

3. Lettres choisies, 1.1, p. 345. 

L'année suivante, il les fit rééditer par Reinier Leers — mais en réalité à Rouen. 

En 1704, Simon fit paraître un second volume de Lettres. Il y était de nouveau question de l'Oratoire, du système de l'auteur des Préadamites, de Calvin, de Gabriel de Philadelphie, du ministre Claude, du manuscrit de Cambridge et encore de Maldonat. Il s'agissait en fait de Mémoires, décousus mais bourrés d'esprit et d'érudition, du dialogue avec ses amis d'un esprit libre, traitant de tous les sujets de dogme et de critique. 

Le 12 avril 1704, Bossuet mourut. Le Journal de Ledieu donne de pénibles détails sur les derniers jours et l'autopsie du cadavre, « la vessie ulcérée, gangrenée et couverte d'un sang noir et toute noire elle-même », et pis encore... 

Simon à soixante-six ans entrait dans une longue vieillesse qu'il allait occuper à quelques disputes et à faire le bilan d'une vie consacrée à la grandeur de l'homme par le savoir. 

DE NICOLAS TOINARD A DOM CALMET 

L'affaire du Nouveau Testament de Trévoux s'était terminée en somme pour Richard Simon sans catastrophe. Le livre avait été condamné, mais on n'avait obligé son auteur à aucune rétractation humiliante. Il gardait sa liberté. Il avait été moins touché que son approbateur le docteur Bourret, frappé d'interdit par l'archevêque, ou qu'Elliès du Pin, qui avait dû signer une longue profession de foi. Bossuet mort, Simon se disait qu'un jour ou l'autre, il aurait l'occasion de plaider de nouveau son procès. Aussi vieillissait-il tranquille dans ce qui lui restait de bibliothèque après l'incendie de Dieppe. 

« Un des sujets préférés de R. Simon dans ces doctes et libres causeries que furent ses derniers ouvrages, écrit H. Margival, était la mésaventure, ou plaisante ou tragique, des savants qui se fourvoient dans le domaine de la théologie. Chez les Juifs, tel rabbin, comme Manassé, s'aventurant hors du terrain de la grammaire, et s'exposant, de gaieté de cœur, aux anathèmes des Pères de la Synagogue pour avoir prétendu distinguer entre « la moelle et l'écorce » de la loi ; chez les Protestants, l'érudit Cappel attirant sur sa tête comme à plaisir toutes les foudres du dogmatisme calviniste par ses téméraires atteintes à l'incorruptibilité du texte biblique ; chez les Catholiques, un Reuchlin quittant les calmes retraites de la philosophie orientale pour se commettre avec les scolastiques de Cologne ou un Naudé expiant, par combien d'années de querelles ! le tort insigne d'avoir, dans un mouvement de colère érudite, qualifié de « rabougri » un vénérable théologien de l'ordre de Saint-Benoît : autant de cas ou d'espèces qui pouvaient paraître au critique vieillissant d'assez plaisantes illustrations de sa propre histoire. D'un certain ton à la fois sérieux et moqueur, il ne se lassait pas d'y revenir : c'est précisément de ce ton que l'on se dit plus d'une vérité à soi-même sous d'autres noms, c'était son propre passé qu'il racontait 1. » 

i. H. MARGIVAL, Essai sur Richard Simon, Paris, 1900, pp. 287-288. 

La publication de son second volume de Lettres lui valut une aventure presque grotesque. Son ennemi d'Orléans, Nicolas Toinard, l'accusa d'avoir copié dans la première et la troisième des lettres de ce recueil une dissertation inédite de l'abbé de Longuerue et il publia chez André Cramoisy en 1705 un pamphlet contre Simon, intitulé Phénomène littéraire causé par la ressemblance des pensées de deux auteurs, touchant les antiquités des Caldéens et des Égyptiens... 

Les questions de chronologie agitaient les savants. Paul Hazard s'est fait de nos jours l'historien de ces débats dans la Crise de la conscience européenne. Il y montre comment la nouvelle chronologie mit en cause la croyance naïve en l'ère de la création. Si l'on consulte la grande édition de 1717 de la Bible de Sacy, on y apprend que Dieu a créé les cieux et les anges le 23 octobre 4004 avant Jésus-Christ. Adam et Ève furent introduits dans le Paradis terrestre le 30 octobre. Le Déluge se produisit en 1656 de l'âge du monde. Et ainsi de suite... 

Dans ses Lettres, Simon s'était vivement opposé au système d'Isaac La Peyrère. Quand il lut l'article sur le Phénomène littéraire, dans les Mémoires de Trévoux des Pères Jésuites en janvier 1706, il prépara une réplique. Les journalistes écrivaient à propos de la brochure de Toinard : « C'est une accusation grave contre un auteur célèbre qu'on prétend convaincre d'un honteux larcin. » 

Pour montrer quelle était la probité de Toinard, Simon commença par raconter comment celui-ci par méchanceté avait jadis transmis à Bossuet la table de l'Histoire critique du Vieux Testament encore inédite. Plus tard l'archevêque de Paris, de Harlay, ayant manifesté le désir de voir paraître en France avec approbation les Critiques de Simon, chargea celui-ci de trouver des docteurs pour censurer ses œuvres. Simon désigna entre autres l'abbé de Longuerue et lui soumit une dissertation qu'il avait faite sur la chronologie, contre Isaac La Peyrère. L'abbé « lut ces cahiers et jugea à propos d'y ajouter de sa main environ dix ou douze lignes, qui sont apparemment restées dans les lignes imprimées1 ». Voilà à quoi se réduit le plagiat autour duquel Toinard et les Jésuites font tant de bruit! 

A la fin de sa Défense, Simon en vient au problème de la chronologie. Une fois de plus, il prend parti pour le texte hébreu contre les leçons des Septante. Avec Longuerue, il s'oppose au livre du P. Pezron : l' Antiquité du temps rétablie. 

Dans toute cette affaire, on avait cherché à Simon une querelle d'Allemand, mais il fut blessé de voir les Jésuites de Trévoux, comme de vulgaires journalistes à scandale, tenter de profiter de l'occasion pour l'humilier. 

1. Bibliothèque critique, t. II, p. 464. 

L'affaire Faydit ne fut pas plus sérieuse. Ce bel esprit singulier avait publié en 1705 des Remarques sur Virgile, sur Homère et sur le style de l'Écriture Sainte... Exclu pour la seconde fois de l'Oratoire, Faydit y attaquait furieusement Malebranche. 

« Lui qui voit tout en Dieu, n'y voit pas qu'il est fou! » disait-il. 

Il parle (de Malebranche), écrit Simon, comme d'un hypocrite, qui n'a point d'autre religion que celle de l'impie Spinoza. L'on ne voit pas quelle raison il a de s'emporter dans la plupart de ses livres avec tant de fureur contre ce vertueux Père de l'Oratoire, si ce n'est que celui-ci a écrit contre M. Arnauld1. 

Sous prétexte de blâmer le genre d'esprit de Faydit, Simon rassemble tous les calembours qui couraient les tables des ecclésiastiques lettrés de son temps. On se croirait à l'heure des potins chez un vieux chanoine de Rouen. Simon en rapporte sur la pseudo-conversion du ministre Claude, et il conclut : 

Je ne blâme pas tout à fait ces pointes, ou allusions de mots dans les Épigrammes, où elles sont si fréquentes ; on ne voit autre chose dans celles de Martial qui sont du goût de bien des gens. L'usage néanmoins les autorise plus que la raison 2. 

Puis passant à un sujet plus sérieux, Simon critique les affirmations de Faydit sur le caractère prophétique des Oracles sibyllins. 

A le voir lui-même et à l'entendre parler, il n'y a personne qui ne le croie fils de quelque sibylle agitée d'une sainte fureur sur son trépied. Le visage lui change tout à coup : ses yeux agités tournent de tous côtés : sa bouche devient torse, comme celle d'une folle : et lorsqu'il vient à parler il chante plus qu'il ne parle. Dans cette agitation qui lui est assez ordinaire, il prononce d'aussi méchants vers que les Sibylles 8. 

Faydit défendait mordicus l'authenticité des Oracles sybillins. Simon le réfute en faisant voir qu'il s'agit d'un apocryphe chrétien. Saint Justin a été sur ce sujet la victime d'une grossière crédulité. On doit se garder de le croire sur parole. 

Quoique l'autorité des Pères soit d'un très grand poids dans les choses où ils conviennent tous, leur autorité n'est pas considérable, lorsqu'il s'agit de pure critique. Tous les anciens Pères ont regardé les 72 interprètes qui traduisirent la Bible en grec comme des prophètes 

1. Bibliothèque critique, t. II, p. 497, 

inspirés de Dieu et non comme de simples traducteurs. Saint Jérôme, qui était savant dans la critique, fit évanouir par de bonnes raisons l'inspiration de ces interprètes aussi bien que leur cellules1. 

Simon renvoie Faydit à Guillaume Postel, et c'est tout dire : 

J'avertis en passant M. Faydit que, selon ce fameux illuminé, toute la doctrine inspirée des Sibylles vient originairement d'une princesse qui commandait à tout l'Orient et qui était proche parente de Noé 2. 

Il est ensuite question des fameux vers messianiques de la Quatrième Églogue de Virgile où il n'est rien, déclare Simon, « qui ne sente le pur paganisme ». 

Plus grave est la prétention de Faydit d'intervenir dans les querelles entre Catholiques et Protestants et de vouloir manier l'argument scripturaire en faveur de la croyance au Purgatoire. Le pauvre abbé tente même d'appuyer une description de l'enfer sur le VIe chant de VÉnéide. Quant au feu de l'Enfer, Simon doute que dans l'Écriture il soit autre chose qu'une métaphore. 

S'il est vrai, comme l'assure M. Faydit, que les philosophes et les poètes grecs et latins ont pris leur Enfer et leur Purgatoire des livres de l'Ancien Testament, il doit produire les endroits de ces livres sacrés où il soit fait mention de ce feu réel, dont il est parlé dans Platon, dans Virgile et dans quelques autres poètes. Jusqu'à ce qu'il en ait donné des preuves positives, on sera toujours en droit de croire qu'une bonne partie des rêveries que les Juifs apportent sur l'Enfer et le Purgatoire ont été prises des Platoniciens. Il faut distinguer le fond de la croyance de l'Enfer et du Purgatoire d'avec les descriptions extravagantes que les poètes et les rabbins nous en ont données. Il faut renvoyer ces extravagances des uns et des autres aux fictions de la mythologie et de la Cabbale 3. 

De même Faydit prétend trouver la croyance en la résurrection des morts dans Isaïe. Ce texte, comme celui de la vision des ossements desséchés dans Ézéchiel, ne contient, remarque Simon, que des métaphores poétiques. De plus l'opinion de Faydit suivant laquelle les grands poètes païens ont emprunté leur doctrine à la révélation juive amène Simon à préciser longuement les rapports d'idées entre Israël et les peuples païens. 

J'avoue que les Juifs ne sont nullement redevables de leur théologie aux païens. Leurs lois établissent l'unité de Dieu contre l'idolâtrie, 

3. Id., t. II, p. 491. 

pour laquelle Moïse leur a donné une extrême aversion. Mais ne pourrait-on pas dire que ce législateur, qui a été élevé dans les sciences des Égyptiens, comme il est marqué expressément dans les Actes des Apôtres, a emprunté d'eux ce qu'il a trouvé de meilleur dans leurs livres?... 

Les Juifs hellénistes, surtout ceux qui ont vécu en Égypte, ont pris beaucoup de choses des Platoniciens, dont ils lisaient les livres avec soin. La métempsychose, dont on voit quelques marques dans les plus anciens rabbins, ne peut avoir été prise que des Pythagoriciens ou de quelques autres philosophes gentils. On trouve dans le Zohar, qui est un de leurs plus anciens livres, et dans leurs vieux Medrascim ou livres allégoriques plusieurs choses qu'ils ne peuvent avoir empruntées que des Platoniciens, ou des Chaldéens, ou des Égyptiens, sur le fait du Paradis, de l'Enfer et du Purgatoire. Ils se servent de plusieurs expressions qui sont de mot à mot dans les livres des Platoniciens. Ceux-ci ne peuvent pas les avoir apprises des anciens Hébreux, puisqu'il n'y en a pas un mot dans l'Écriture. Bien que la croyance du Paradis soit fondée parmi les Hébreux principalement sur leurs traditions, indépendamment de la croyance des autres nations, leurs docteurs ont ajouté plusieurs circonstances qu'ils ont puisées dans les livres des Gentils, et qui font une espèce de mythologie1. 

Ces relations s'amplifièrent encore au Moyen Age : 

Les Juifs n'ont pas laissé, nonobstant la défense de leurs anciens docteurs, de cultiver les sciences profanes, et de lire les ouvrages des philosophes, qu'ils ont traduits en leur langue, surtout depuis qu'ils ont vécu sous les Arabes. C'est aux Juifs surtout qu'on est redevable de la première communication qu'on a eue en Europe des livres d'Aristote. Les Arabes les ayant traduits en leur langue, les rabbins les tournèrent d'arabe en hébreu de rabbin, et de cet hébreu ils furent ensuite mis en latin. C'est dans ces sortes de versions barbares, que saint Thomas et les autres docteurs de ces temps-là ont lu les ouvrages d'Aristote. Lorsqu'il arriva qu'un grand nombre de rabbins s'élevèrent contre le fameux R. Moyse à cause de son More nevokim, ce ne fut que parce qu'il avait répandu trop de cette philosophie païenne que leurs pères avaient condamnée. En un mot, on ne peut nier que les Juifs n'aient lu les livres des païens et que cette lecture n'ait donné occasion à plusieurs d'entre eux d'altérer l'ancienne doctrine de leurs pères. Ce qu'on peut montrer par quelques-uns de leurs ouvrages et entre autres par ceux de R. Lévi ben Gersom. C'est ce que M. Faydit ne devait pas ignorer, lui qui se mêle d'écrire sur ces matièresa. 

Faydit avait mis Simon en cause dans son livre. Celui-ci se défendit au sujet de l'interprétation de l'Épître aux Romains et de quelques 

passages de l'Ancien Testament. Derrière Faydit, Simon voyait se profiler l'ombre détestée de Bossuet : 

Il a été nécessaire que je redressasse toutes ces fautes honteuses, dans lesquelles M. Faydit est tombé, voulant se mêler d'écrire sur des matières dont il n'a aucune connaissance. Il était à propos de faire connaître l'ignorance profonde de cet homme, qui voit partout du socinianisme. Ces doctes commentateurs que je viens d'alléguer et plusieurs autres qu'il serait inutile de nommer n'ont point été les copistes de Grotius. Mais M. Faydit et ses bons amis, quoiqu'ils fassent les habiles gens, n'ont pas su que Grotius et les Sociniens ont copié très souvent nos meilleurs auteurs1. 

Il en va de même des additions au Pentateuque, où Faydit voit une thèse de Spinoza. 

Cet emporté n'a pas vu que, voulant condamner l'auteur des Histoires critiques, il a fait le procès à toute l'Antiquité qui a cru que le Pentateuque n'était point dans l'état où il a été mis par Moïse... M. Simon a démontré que reconnaître des additions dans le Pentateuque n'est pas être Spinoziste, puisque les plus savants commentateurs parmi les orthodoxes ont reconnu ces additions longtemps avant Spinoza : mais ils n'en ont pas tiré les mêmes conséquences que lui. Ce sont les conséquences de cet impie qu'on doit condamner et non pas les additions en générala. 

Dans l'admiration que Faydit porte à Virgile et aux poètes païens et dans sa haine pour Malebranche, Simon dénonce une grande confusion mentale. Au fond, comme tous les païens, Virgile était panthéiste. 

Homère a-t-il pris de Moïse, ou de quelque autre écrivain canonique, cette chaîne fatale qui lie Dieu et les hommes, le ciel et la terre? Trouve-t-on dans l'Écriture que les volontés particulières de Dieu ne sont autre chose que la nature et un enchaînement de tous les êtres ? Cette philosophie païenne est à la vérité très ancienne et je crois même d'avant Moïse. Il me semble qu'elle vient des Chaldéens8... 

Puis cette philosophie a passé aux Grecs. Elle est même celle de la Chine : 

Cette même philosophie qui a été renouvelée de notre temps par l'impie Spinoza se conserve encore aujourd'hui parmi les lettrés de 

I. Bibliothèque critique, t. III, pp. 495-496. 

la Chine, quoi qu'en disent quelques écrivains modernes, qui par rapport à leur préjugés prétendent que ces lettrés adorent véritablement le Dieu souverain du ciel et de la terre ; mais d'autres savants hommes qui en jugent plus sainement assurent que les Chinois n'ont en leur langue aucun mot pour exprimer le Dieu souverain de toutes choses. Il est vrai que Spinoza reconnaît en plusieurs endroits de ses ouvrages un Dieu unique, infiniment parfait, immense, etc. Mais lorsqu'on vient à examiner avec application ses sentiments, surtout dans ses derniers ouvrages, on y voit que ce Dieu n'est autre chose que la Nature ou l'Univers. Il ne reconnaît point le premier moteur. 

Au reste cette philosophie ou théologie des Chinois semble être l'ancienne philosophie des Grecs, que ceux-ci avaient prise des Chaldéens ou Égyptiens, qui ont cru que le monde était Dieu, et que ses parties, savoir les astres, étaient des dieux 1. 

Il est intéressant de voir Simon, à propos de Faydit l'illuminé, isoler la spécificité métaphysique de la révélation judéo-chrétienne comme le fait aujourd'hui Claude Tresmontant. 

Une nouvelle Bible hébraïque ayant été publiée en Hollande une critique acerbe parut dans le Supplément au journal de Paris. Les recenseurs prétendaient qu'avant d'user des points voyelles dans une Bible l'éditeur discutât de leur ancienneté. Simon proteste : 

Mais soit que ces points voyelles soient anciens et dès le temps d'Esdras, ainsi que la plupart des Juifs le prétendent, ou qu'ils soient nouveaux, cette dispute n'a nul rapport avec les qualités d'un bon texte hébreu de la Bible '. 

Certes les Massorètes ne sont pas infaillibles, mais M. Van der Hoogt a eu raison d'éditer fidèlement leur texte : 

Quand on veut donner au public une nouvelle édition de quelque livre que ce soit, on suit celle qui est estimée la meilleure, sans examiner si les auteurs de cette bonne édition ont été infaillibles8. 

Cette défense d'une excellente édition de la Bible était bien venue. A la même date, Simon avait entrepris un examen très soigneux du Commentaire de la Bible de Dom Calmet. Il ne nous reste malheureusement qu'une cinquantaine de pages de ce gros travail. 

Le premier volume de Dom Calmet, publié en 1707, était consacré à la Genèse. Simon se mit aussitôt au travail. A ses yeux le défaut majeur de Dom Calmet est son mépris des commentaires des rabbins. Il a confondu les meilleurs de ceux-ci avec les allégoristes et les cabbalistes. Il aurait dû lire Rabbi Abraham ben-Ezra, surnommé le Sage, les rabbins David Kimhi, Isaac Abarbanel, Rabbi Salomon ben-Melech, Mardochée ben-Comtino, Joseph ben-Jehhaya, Jacob Lombroso. Et lire aussi de très près les grammairiens juifs : « Loin qu'ils manquent de bon goût, comme l'assure le P. Calmet, on ne peut rien voir de plus exact, ni de plus sensé1. » 

C'est principalement de ces ouvrages qu'on doit tirer la véritable connaissance de la langue hébraïque. Pagnin, docte religieux de l'ordre de Saint Dominique, qui en était persuadé, a tiré la meilleure partie de son grand dictionnaire hébreu, estimé de tous les savants, des livres de R. D. Kimhi. S'il avait pu découvrir les grammaires de R. Juda et de R. Jona, qui sont très rares, même encore aujourd'hui, son dictionnaire serait encore bien plus parfait 2. 

Et Simon fait appel à l'autorité de saint Jérôme, d'Origène, de Masius. Les versions, elles aussi, peuvent servir à compléter la connaissance qu'on a de l'hébreu. 

Calmet a eu tort de croire qu'au temps où fut faite la traduction des Septante, l'hébreu était encore parlé en Palestine. 

Simon en vient à la Genèse. Pourquoi, dès le début de son commentaire, Dom Calmet a-t-il surchargé son texte d'interprétations « cabbalistiques » ? 

Origène, qui aimait les interprétations allégoriques et extraordinaires, qu'il regardait comme des sens sublimes, en a emprunté plusieurs des anciens Juifs, lesquelles ont ensuite été adoptées par quelques autres Pères qui ont copié Origène : en quoi le Père Calmet ne devait pas les imiter, lui qui s'est proposé de s'attacher au sens littéral de son texte 8. 

Et Simon suit mot à mot la traduction donnée par Calmet des six premiers chapitres de la Genèse, en regrettant que le Bénédictin s'attarde à des interprétations indirectes et néglige les précieuses remarques grammaticales des meilleurs rabbins sur le sens du texte. 

D'ailleurs la critique textuelle de Dom Calmet n'est pas excellente : 

1. Critique de la Bibliothèque..., t. III, p. 455. 

Il a omis plusieurs diverses leçons considérables et des variétés d'interprétation assez importantes, contre la belle maxime de saint Augustin qui, dans ses livres de la Doctrine chrétienne, veut qu'une des principales choses à laquelle un interprète de l'Écriture doit travailler soit de bien fixer les leçons de son texte 1. 

En fait, Simon se montrait assez favorable à Dom Calmet. Mais pourquoi n'entreprenait-il pas lui-même un commentaire de la Genèse? Il préférait donner au public une série considérable de dissertations critiques. 

DE LA BIBLIOTHÈQUE CRITIQUE A LA NOUVELLE BIBLIOTHÈQUE CHOISIE 

En 1708, Simon fit imprimer à Nancy les trois premiers volumes de sa Bibliothèque critique ou recueil de diverses pièces critiques dont la plupart ne sont point imprimées ou ne se trouvent que très difficilement, publiée par M. de Sainjore, qui y a ajouté quelques notes. L'ouvrage était censé édité par Jean-Louis de Lormes, à Amsterdam. 

Simon y faisait le bilan de son activité de critique, d'exégète et d'historien. 

Dans le premier volume il rappelait que Pierre de Gondi avait soutenu Maldonat. Il rendait compte de traités théologiques du savant jésuite, parlait de l'auteur de l'Imitation de Jésus-Christ et en profitait pour attaquer vivement les Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur. Il était naturellement longuement question, dans ce recueil, de la théologie orientale. Simon parlait du Concile de Florence, de l'ouvrage de Caucus, évêque de Corfou, de son projet d'une Somme intitulée Graecia schismatica, livrait ses réflexions sur les manuscrits des Septante, conservés par les bibliothèques d'Angleterre. 

Naturellement Simon profitait de ce recueil pour publier de vieux écrits : son Abrégé du procès fait aux Juifs de Metz, des notices contre les Gnostique-, ses écrits polémiques visant Antoine Arnauld, où il prenait la défense de la théologie de saint Jean Chrysostome, enfin ses répliques à Bossuet, en particulier son plaidoyer en faveur de Maldonat. Il terminait par ses récentes attaques contre l'abbé Faydit. 

Le second tome contenait des considérations très intéressantes sur des rites chinois, sur les procès de sorcellerie, la réponse de Simon à Bossuet au sujet de l'adoration des mages. Il y avait également des recensions de livres de « rabbinage », des comptes rendus de publications d'apocryphes, des pièces d'archivé de l'Oratoire, en particulier le dossier de la condamnation du P. Séguenot. 

A des dissertations critiques sur les lettres hébraïques, Simon avait joint quelques documents de sa polémique avec Faydit qui complétaient ceux du tome premier. 

Dans le troisième tome se trouvaient la réédition du Factum pour Monsieur le Prince de Neubourg contre les religieux bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur, des réflexions sur le Ratio studiorum des Jésuites, une critique des éditions bénédictines des Pères, des réponses à Bossuet, de vives attaques contre la version du Nouveau Testament de Mons, des remarques sur les Psaumes, l'analyse de plusieurs commentaires de la Bible, enfin les passages supprimés de l' Histoire de l'origine et du progrès des revenus ecclésiastiques. Et toujours, pour corser le tout, à la fin, des ripostes à l'abbé Faydit. 

La lecture de ces trois volumes indigna les amis de Bossuet. Ils y trouvaient imprimés tous les mémoires de Simon contre l'ordonnance de l'évêque de Meaux. L'abbé Renaudot n'y put tenir et le 28 juillet 1710 il en écrivit au chancelier de Pontchartrain : 

M. Simon s'est mis en possession de faire imprimer sans permission, sans lieu d'impression et sans aucunes formalités, divers libelles dans lesquels il déchire qui il lui plaît, et quoique cela n'est pas tolérable, il va plus loin. Car il attaque la mémoire de feu M. de Meaux, tant sur l'Histoire critique de ce même auteur, qu'il fit supprimer, que sur la censure du Nouveau Testament de Trévoux : il déchire les Pères de l'Oratoire, les Bénédictins, ce qu'il y a de plus honnêtes gens, et répand à cette occasion dans le public des histoires fausses, parce que la plupart des témoins qui pourraient le confondre uont morts. L'insulte est à tel excès qu'il faut ou qu'on se chamaille en écrivant contre lui, ce que plusieurs ne veulent pas faire, ou que la calomnie et la fausseté subsistent. 

Je crois donc, Monseigneur, qu'il serait de votre justice et de l'estime que vous faites des morts et des vivants d'arrêter cette licence, ce qu'il est très aisé de faire. 

Le moyen le plus simple serait que vous fissiez venir à Paris M. Simon, de Dieppe, où il est, pour vous rendre raison de sa conduite, et avouer ou désavouer ce qu'il a écrit dans les deux derniers volumes de sa Bibliothèque choisie (sic) qui viennent de paraître, et dans les précédents ; d'écrire à M. l'intendant de Rouen, où ces impressions se font, de faire à l'égard de l'imprimeur ce qui est de droit, et, selon le rapport qu'on vous en fera, flétrir ces sortes de livres1. 

C'était une dénonciation en règle. De fait, le 5 août 1710, un arrêt du Conseil d'État ordonnait de confisquer et de mettre au pilon la Bibliothèque critique par le sieur de Saint-Jore (sic). Simon était habitué à de pareilles mesures et savait qu'elles n'empêchaient rien. 

Barat était mort depuis quelques années, au collège Mazarin. Simon recueillit dans ses papiers quantité de manuscrits qu'il lui 

1. Correspondance de Bossuet, t. XIII, p. 542. 

avait envoyés. Il y joignit des recensions dont l'une au moins, sur l'ouvrage de Schupart, avait paru dans les Mémoires de Trévoux et il se prépara à les faire paraître sous le nom de Bibliothèque choisie. Il n'en eut pas le temps et l'ouvrage parut après sa mort. L'avertissement du premier volume disait : 

La bibliomanie ou la passion d'avoir un grand nombre de livres est une maladie commune à bien des gens, surtout en France, où l'on voit une infinité de bibliothèques très nombreuses qui ne servent que d'ornement et d'apparat. 

Ce n'était certainement pas le cas de celle de Simon. 

Sa bibliothèque choisie s'ouvre par une étude sur l' Antre des Nymphes de Porphyre. Ce philosophe, dit Simon, « donne des preuves de sa grande érudition dans la théologie, ou plutôt la mythologie des anciens païens1 ». 

Simon admire ce sage dont les œuvres « ne laissent pas de contenir un grand nombre de belles maximes » et qui n'était « pas moins bon critique que philosophe ». Le traité d'Origène, Contre Celse, amène Simon à préciser, une fois de plus, les rapports entre la pensée païenne et le judaïsme. Origène avait raison de prétendre qu'aucun poète païen n'a été inspiré. Mais : 

Quand les Pères de l'Église ont avancé généralement que les païens n'ont point eu d'écrivains qui ne fussent postérieurs à Moïse, cela doit s'entendre des Grecs... et non pas des autres nations 2. 

Suit une analyse poussée du Contre Celse. Simon est d'ailleurs opposé à la traduction de l'ouvrage. 

Je suis persuadé que toute cette érudition d'Origène qui est souvent éloignée des sentiments communs des chrétiens tant dans la philosophie que dans la théologie, ne produirait pas un bon effet... 

Il est certain que la plupart des livres d'Origène sont remplis d'erreurs et qu'en beaucoup d'endroits, il favorise l'arianisme 3. 

Et pourtant Simon souhaite une bonne édition des Commentaires sur l'Écriture « qui contiennent une infinité de belles remarques sur l'ancienne théologie ». 

Simon recense les éditions des œuvres d'Eusèbe. Il souhaite qu'on édite les livres du moine grec Enthymius Zygabenus, loue le Dic- 

1. Bibliothèque choisit, Amsterdam, 1714, t. I, p. 9. 

tionnaire latin d'Henri Estienne, l'édition de Virgile du Jésuite Lacerda, analyse la théologie des Oracles Sibyllins, celle des écrits gnostiques sur Zoroastre. Il approuve l'ouvrage de Blondel sur les Sibylles. « L'auteur d'une dissertation, qui a couru en manuscrit dans Paris et que l'on attribue à M. l'abbé de Longuerue, a fortifié le sentiment de Blondel et de Lefèvre par de nouvelles preuves. » 

Simon félicite l'auteur d'un recueil $ Antiquités du Diocèse de Troyes. 

Il serait à souhaiter que les chanoines des autres cathédrales de France en publiassent de semblables sur les antiquités de leurs églisesx. 

Il y est naturellement question de querelles avec les moines. Simon critique assez vivement l'édition des Septante de Galosinius, qui a tort de soutenir la fable d'Aristée. 

En 1612, un Allemand avait fait paraître un Pedagogus pedagogorum. Cet « archipédant » prétendait dans sa préface que les étudiants ressortaient des écoles plus bêtes qu'ils n'y étaient entrés. Il faisait « le plaisant », mais il « n'a pas laissé de dire la vérité en beau latin ». 

En général, ce qu'on apprend ordinairement dans les écoles n'est pas d'une grande utilité, les jeunes gens s'y gâtent plutôt l'esprit qu'ils ne s'y perfectionnent... A quoi un jeune homme est-il propre lorsqu'il sort du collège, après y avoir étudié sept ou huit ans? On peut dire la même chose des écoliers de Sorbonne 2. 

Un bel exemple est donné par Dorpius qui, ennemi farouche d'Érasme, se ravisa et devint son ami, au point dans une harangue fameuse à Louvain d'attaquer furieusement la scolastique et de faire une apologie passionnée de la langue grecque. Estienne a traduit l'œuvre de Sextus Empiricus. On trouve « une infinité de belles remarques dans cet ouvrage qui est d'une grande utilité pour éclaircir l'ancienne philosophie et même tous les arts 3 ». 

Usserius a donné une bonne édition des lettres de saint Ignace d'Antioche, mais il a commis un livre de controverse contre les Catholiques, qui est indigne de lui. Simon souhaite une réédition de la grammaire syriaque de Georges Amira. Il analyse le Sepher haccozri, imprimé par Buxtorf. Il entonne les louanges d'Élias Levita et raconte sa vie. Il pense qu'Henri Estienne a eu raison de préférer le style « serré » de Sénèque à celui de Cicéron car : 

tout sec et décharné qu'il paraît, il ne laisse pas d'avoir ses grâces et ses beautés1. 

Heinsius a donné une excellente traduction de la Poétique d'Aristote. A cette occasion Simon entonne les vibrantes louanges du philosophe grec : 

Quoique la philosophie d'Aristote ne soit plus à la mode parmi nous, depuis que Gassendi et Descartes ont pris le dessus, les livres de ce grand homme qui a été estimé durant tant de siècles seront toujours en vénération parmi les personnes véritablement savantes... Les habiles gens admireront toujours ce qui nous reste de sa Poétique. Ce petit ouvrage seul fait connaître la grandeur de son esprit, l'étendue de son érudition et de son jugement ; je ne dis rien de sa Rhétorique, de sa Morale et de ses livres sur la Politique des anciennes Républiques ; ce sont des ouvrages qui n'ont point leur pareil. Les plus grands ennemis même de ce philosophe, qui ont pris à tâche de le décrier, m'ont encore plus fait concevoir d'estime pour lui, que je n'en avais auparavant... Aristote est un très grand critique... Son style didactique est inimitable 2. 

Simon rend compte d'autres ouvrages philosophiques. Il se livre, à propos de l'un d'eux à une longue analyse du platonisme et de l'aristotélisme. Revenant à l'Écriture et à la théologie, il loue le Commentaire sur Job de Didaque de Stunica, l'édition des œuvres de l'archevêque grec Siméon et analyse les Actes des théologiens de Wittemberg. Il note : 

Il n'est point de foi dans l'Église catholique que tous les sacrements aient été institués immédiatement par J.-C. et même le Concile de Trente, qui doit être la règle des Catholiques, n'a rien décidé là-dessus 3. 

Il est question de concordances bibliques, d'une bibliographie des livres consacrés à la Bible, du Dictionnaire hébreu de Léon de Modène, d'un dictionnaire grec, des lettres de saint Clément, d'études sur les schismes, avec une analyse de certaines liturgies orientales et de travaux sur la Cabbale. 

Au second volume de sa Bibliothèque choisie, Simon analyse le Pontifical grec publié par Jacques Habert et s'explique sur les rapports entre le sacerdoce et l'épiscopat. Il tend à prouver qu'en des choses importantes « les prêtres ont les mêmes prérogatives que les évêques 4 ». 

4. Id., t. II, p. 16. 

Un Belge, Jean Garopius, ayant prétendu que la plus vieille langue du monde était le patois brabançon, Simon revint à la question de l'origine des langues. Peut-être l'hébreu n'est-elle pas la plus ancienne, mais dans la négative Simon préférerait donner la palme de la vieillesse au chinois plutôt qu'au brabançon. Le jésuite Kircher avait aussi entrepris des recherches sur les langues. Mais il en avait fait bien d'autres. Il croyait aux démons incubes et succubes, comme Huysmans. Les preuves en manquent, riposte flegmatiquement Simon, puisque celles qu'il apporte ne sont tirées que des livres cabbalistes. 

Simon loue vivement l'érudition de Pacock. L'histoire ecclésiastique de l'Angleterre retient longuement son attention à propos de l'Anglia Sacra de Warthon. Naturellement Simon insiste sur les abus des moines et leurs fausses chartes. 

Il traite de la Faculté de théologie de Paris. Et il en vient à une erreur de programme qui prouve qu'aujourd'hui peu de choses ont changé. 

La négligence de l'étude des livres sacrés fut cause que, lorsque l'hérésie de Luther s'éleva dans l'Église, il se trouva peu de théologiens assez habiles pour réfuter solidement les nouveautés de cet hérésiarque, qui ne reconnaissait pour fondement de la religion que la seule Écriture Sainte. Le cardinal Cajetan, qui était très savant dans la théologie scolastique, ne fut pas longtemps sans s'apercevoir que l'étude des livres sacrés avait été trop négligée dans les Écoles, ce qui obligea de s'y appliquer ensuite tout entier ; mais il était trop tard, parce que l'Église avait déjà reçu une plaie qu'il ne fut pas possible de guérir ; et ce mal même continua encore quelque temps dans l'École de Paris, où la théologie scolastique régnait trop pour être détruite tout à coup. Et encore aujourd'hui, il n'y a que deux professeurs d'Écriture Sainte 1... 

Les règles pédagogiques de Vivès dans son traité De causis corruptarum artium sont pleines d'humour et de bon sens. Ce grand homme gémissait en particulier de voir qu'on ait si peu de soin d'écrire l'histoire de l'Église qui est, selon lui, remplie de mensonges, qu'on a voulu couvrir du prétexte spécieux de piété, comme s'il était plutôt permis de forger de fausses histoires en matière de religion qu'en des matières profanes 2. 

Simon fait un grand éloge du Traité de la Pénitence de Morin. Il n'hésite pas à publier de nouveau une recension publicitaire de 

son édition des œuvres de Gabriel de Philadelphie, qui contient sa propre apologie en trente pages et son compte rendu du livre de Schupart sur les Caraïtes, donné aux Mémoires de Trévoux de 1701. Il se félicite de l'édition Maraccius du Coran et profite d'une nouvelle occasion pour attaquer le pasteur Basnage. 

La Nouvelle Bibliothèque choisie prouve l'extraordinaire éclectisme de la culture de Richard Simon. Aristote, Platon, Porphyre, Celse, Virgile, Origène, Clément, les poètes, les philosophes, les cabbalistes, le Coran, la théologie des grecs orthodoxes, les langues orientales, les chartes des moines saxons, Scaliger, Érasme, Estienne, Luther, tout lui est bon pour exercer sa prodigieuse faculté de juger et de goûter les œuvres et les travaux de l'esprit. 

CRITIQUE DES PROLÉGOMÈNES DE LA BIBLE D'ELLIÈS DU PIN 

Simon occupa ses dernières années à un grand travail consacré à critiquer l'œuvre d'Elliès du Pin, qui avait réédité sa Bibliothèque ecclésiastique et l'avait fait procéder de Prolégomènes de la Bible. 

Il ne s'agissait de rien de moins que d'un examen total de toutes les thèses critiques de Simon sur la Bible, d'une introduction générale à l'Ancien Testament, qui embrasserait l'ensemble des questions d'histoire textuelle et littéraire. Quarante ans après l' Histoire critique du Vieux Testament, Simon révisait ses résultats et il écrivait son œuvre probablement la plus parfaite et aujourd'hui encore la moins connue. 

Les premières réflexions de cette nouvelle Critique concernent le canon de l'Ancien Testament. Question très disputée, puisque les Calvinistes voulaient en revenir au canon hébreu palestinien alors que les Catholiques depuis le Concile de Trente reconnaissaient la validité du canon grec alexandrin. Simon avait toujours dénoncé l'illogisme des Protestants aux arguments desquels Du Pin se montrait favorable, appuyé par les Bénédictins de Saint-Maur, qui semblaient approuver saint Jérôme partisan du canon hébreu. 

Du Pin commet une première bévue. Il affirme que les Juifs « ne reconnaissent point d'autre canon que celui d'Esdras». Simon prouve que « ce sentiment ne peut être soutenu b. « Le canon des livres sacrés ne fut entièrement fermé chez les Juifs que sous les Macchabées 1. » 

La communauté juive ayant subsisté bien longtemps après Esdras, on ne voit pas pourquoi le canon eût été fermé à ce moment-là. L'Église reçut son canon des Juifs hellénisés « qui étaient bien plus répandus dans le monde ». En acceptant la tradition de ces Juifs 1 Église « est témoin et non juge ». Le Nouveau Testament s'appuie manifestement sur les Septante et le canon grec. D'ailleurs « les Églises d'Afrique au temps de saint Augustin et l'Église romaine au 

1. Critique de la bibliothique des auteurs ecclésiastiques..., Paris, 1730, t. III. p. 15. 

temps d'Innocent Ier ont reconnu le même canon des livres sacrés que toutes les Églises d'Occident reconnaissent aujourd'hui 1 ». Saint Jérôme s'en écarte, parce qu'il rapporte l'opinion des Juifs palestiniens. Simon discute de très près le cas des suppléments grecs au livre de Daniel et montre que les Juifs hellénisés les ont considérés comme canoniques : 

Disons donc ce que nous avons déjà dit, et ce qu'on ne saurait trop inculquer, que, dès les premiers commencements du christianisme, les Apôtres ont reçu des Juifs hellénistes qui étaient répandus dans tout l'Empire le canon des livres sacrés que l'Église reconnaît encore aujourd'hui par une tradition constante, en remontant jusqu'à saint Clément, Romain disciple des Apôtres 2. 

Décrivant le canon hébreu, Simon prouve également que les Juifs ont admis l'inspiration des Ketoubim et même la présence de l'esprit prophétique dans Daniel et dans les Psaumes. 

Il en vient à une question qui lui tient à cœur, celle des livres pré-bibliques en particulier le Livre des Guerres du Seigneur et le Livre du Juste, dont les rabbins reconnaissent l'existence. Il conclut : 

Ce qui résulte de toutes ces remarques, c'est que quelque opinion qu'on embrasse touchant le Livre des Justes, et celui des Guerres du Seigneur, il est constant que les Hébreux dès ces anciens temps ont eu des écrivains chez eux : ainsi il n'est pas vrai absolument qu'il n'y a point de plus ancien écrivain que Moïse... Il y a eu avant Moïse des écrivains chez les Égyptiens, chez les Chaldéens, et même chez les Hébreux, puisque Moïse a cité quelques-uns de ces anciens livres dans son Pentateuque 3. 

La preuve de l'existence des livres composés par Nathan et Gad, des Chroniques de Juda et d'Israël est aussi pour Simon d'une très grande importance, car c'est l'attache biblique de sa théorie des écrivains publics, à laquelle il tient plus que jamais. A son avis, c'est sur des témoignages contemporains des événements que reposent nos écrits canoniques. Ils ont des sources écrites. 

Nos livres canoniques... sont des extraits et des abrégés de ces anciens mémoires écrits par des Prophètes qui ont été témoins de ce qui se passait alors dans leur République, et qui l'ont mis par écrit4. 

Simon soutient ensuite sa conception large de l'authenticité des livres bibliques, qui a triomphé de nos jours. « Que Moïse ait écrit lui-même le Pentateuque, ou ses secrétaires, c'est la même chose. Et par une intuition géniale, venant de sa connaissance de l'ancien Orient, il prouve que les monarques de ces hautes époques avaient des scribes officiels, ce que les résultats de l'archéologie ont confirmé avec éclat. 

L'authenticité des livres bibliques étant large, Simon n'en est que plus à l'aise pour s'opposer à « l'impie Spinoza », qui prétendait que le Pentateuque était une création de l'époque d'Esdras. Il discute en détail des sources rabbiniques du philosophe juif, en particulier le témoignage qu'il avait prétendu tirer d'Aben-Ezra. Les quelques versets qui prouvent une composition tardive du Pentateuque sont des additions, dit Simon, qui ajoute : 

Au reste, l'on doit inférer des réponses qu'on vient de faire à la meilleure partie des objections de Spinoza qu'en beaucoup d'endroits, il n'est guère éloigné du sentiment de nos plus habiles commentateurs du Pentateuque ; mais soit par malice, soit par ignorance, il en a tiré des conséquences fausses et contraires à la religion tant des Juifs que des Chrétiens. Il n'est donc pas judicieux de contester à Spinoza des choses qui lui sont communes avec nos plus savants commentateurs de l'ÉcritUre 1. 

Pour éclairer un peu la question, Simon insère une longue dissertation sur le Pentateuque samaritain, dont les conservateurs se servaient comme d'argument pour prouver « l'antiquité du Pentateuque hébreu des Juifs ». La conformité des deux textes ne prouve rien, dit Simon, puisque les Samaritains n'ont emprunté leur loi aux Juifs qu'après l'Exil. Bossuet faisait remonter ce Pentateuque samaritain au temps du schisme ! Simon prouve qu'il ne peut être antérieur à la captivité. «Les deux exemplaires sont deux copies d'un même texte 2. » 

La différence entre eux n'est que le plus grand nombre des matres lectionis dans le Samaritain. Parfois ce dernier texte a été tardivement corrigé et Simon, à cet égard, le compare au manuscrit de Bèze du Nouveau Testament « qui a été retouché exprès dans le but de le rendre plus clair et plus intelligible 3 ». 

Le résultat critique est le suivant : 

Ce n est pas, au reste, que je croie qu'il faille toujours préférer le texte hébreu des Juifs à celui des Samaritains ; car quoique, parlant 

généralement, il faille préférer le premier et que la vérité soit plutôt du côté des Juifs que du côté des Samaritains, il y a de certains endroits où l'exemplaire samaritain semble être plus vrai 1. 

Loin qu'avec Morin on puisse mettre le Pentateuque samaritain au-dessus de l'hébreu : 

On en doit conclure, au contraire, qu'étant ordinairement plus concis que celui des Samaritains, il représente mieux le véritable style hébreu de l'Écriture, que les Septante et, après eux les Samaritains, ont plus étendu pour le rendre plus clair et plus intelligible2. 

Sur un point très précis, Simon se rétracte. Il ne pense plus — comme au temps de l' Histoire critique du Vieux Testament — que les caractères samaritains soient une forme archaïque des caractères hébreux carrés ; en quoi il a tort. 

A propos du livre de Josué, il répète après Théodoret « que (Josué) ne peut être l'auteur de cette histoire, mais qu'elle a été composée par quelque autre écrivain qui a vécu après lui 3 ». Il note à ce propos : 

Fallait-il, sous prétexte de réfuter Spinoza, combattre la vérité de certains faits qui sautent au:: yeux de ceux qui les examinent avec un tant soit peu d'application 4 ? 

Les rabbins attribuent le livre des Juges à Samuel. Simon en revient aux écrivains publics, car l'histoire de cette époque a été « compilée longtemps après que les faits dont il y est parlé sont arrivés 5 ». Samuel et les Rois « ne seraient qu'un simple recueil de ces anciens actes, qui auraient été abrégés ». Dans les Paralipomènes, il y a des allusions à ces sources officielles, qui sont les preuves bibliques les plus solides de l'existence de ces écrivains publics. 

Esdras auquel on attribue les Chroniques ou Paralipomènes n'en est pas tant l'auteur que le compilateur 8. 

Mais cette attribution à Esdras « ne peut être vraie dans toute son étendue7 ». 

Aux objections de Spinoza, Simon répond que ces livres ont reçu des additions ultérieures à l'époque des Macchabées. En outre, il y a des erreurs de transcription. 

Il se trouve à la vérité des personnes tellement préoccupées en faveur des exemplaires hébreux de la Bible, surtout parmi les Protestants, qu'elles ne peuvent pas s'imaginer qu'il y ait la moindre faute dans le texte des Juifs, comme si Dieu avait inspiré leurs copistes pour ne tomber dans aucune faute 1. 

Le livre d'Esther a été écrit par Mardochée. Simon en arrive au livre de Job. 

Tout ce qu'on dit communément touchant l'auteur du livre qui porte le nom de Job ne consiste qu'en des conjectures et c'est ce qui fait que les auteurs qui en ont parlé, soit Juifs, soit Chrétiens, sont fort partagésa. 

On a fait vivre Job au temps de Moïse ; on a nié qu'il ait été Israélite. On a attribué son livre à Moïse. La Bible des Septante contient des suppléments légendaires, dont Bonfrerius a défendu l'authenticité. 

Ce docte Jésuite n'a pas pris garde que son raisonnement va à établir de grandes absurdités 8... 

Certains commentateurs ont soutenu que Job était une parabole. Simon n'ose se rallier à cette opinion. 

Mais... quoique le fond du livre soit une véritable histoire, l'ouvrage entier est plutôt d'un orateur et d'un poète que d'une personne qui décrit elle-même ses misères et les grands maux qu'elle souffre4. 

Il ne sera point nécessaire de marquer avec saint Grégoire de Nysse dans son traité des Inscriptions des Psaumes et avec quelques autres Pères, la différence qui est entre les mots de « psaume ., d'« ode &, ou « cantique », de « prière », d' (j hymne s et de « louange ». Car on peut comprendre tous ces différents noms sous celui de « psaume# ». 

S. Id., t. IV, p. 3. 

Les Psaumes ont-ils été composés par ceux à qui les attribuent leurs titres ? Simon pense que oui. Il s'attaque au Père Alexandre, savant religieux dominicain qui soutenait que ces titres ne sont revêtus d'aucune autorité divine, n'était ni de David, ni d'aucun autre écrivain sacré mais de quelques particuliers peu anciens 1. 

il serait mieux d'établir avec quelques scoliastes grecs diverses personnes qui ont fait différents recueils de psaumes en différents temps et à peu près de la même manière que les Proverbes de Salomon ont été recueillis 1. 

Simon ne doute pas que les Proverbes, l'Ecclésiaste et le Cantique des cantiques ne soient de Salomon. 

Il importe peu qu'il les ait mis lui-même par écrit ou qu'il les ait seulement prononcés et que d'autres les aient recueillis*. 

D'après Salomon Jarki (Rashi) et Aben-Ezra, le nom de Qohelet signifie « un homme qui rassemble ou recueille plusieurs choses ensemble ». L'Eccclésiaste est « un véritable recueil de plusieurs exhortations et instructions que Salomon, qui en est l'auteur, a prononcé devant le hakal ou assemblée des Israélites ». Seul, Grotius a soupçonné que l'emploi de mots araméens dans le vocabulaire du livre de Qohelet laissait soupçonner que celui-ci a été écrit à une date ultérieure. 

Simon est partisan d'une exégèse allégorique du Cantique des cantiques. Mais il n'insiste pas sur ce sujet. 

Il en vient aux Prophètes : 

Les Prophètes étaient chez les Hébreux des orateurs qui prêchaient et annonçaient au peuple ce que Dieu demandait de lui, principalement lorsque les besoins de l'État le requéraient : Dieu se servait de leur ministère pour être les interprètes de sa volonté et pour lui prédire les maux dont il était menacé '. 

Quant au mode d'élocution prophétique, Simon se rallie à l'opinion du Protestant Saubert. 

Les Prophètes récitaient publiquement (leurs) prophéties dans un lieu public, où ils les chantaient quelquefois sur des instruments de musique1. 

Simon insiste beaucoup sur la poésie des Prophètes et il est de l'avis du jésuite Ribera, suivant lequel il y a « une merveilleuse ressemblance de diction entre les Prophètes et les poètes ». 

Voici l'opinion de Simon sur Isaïe : 

On peut comparer ce Prophète aux plus éloquents orateurs de la Grèce et de Rome, soit pour la pureté de ses expressions, soit pour ses manières qui sont touchantes et pathétiques. Saint Jérôme admire la rare éloquence d'Isaïe, qu'il attribue principalement à la noblesse de sa naissance... Il ne faut pas aller loin pour trouver des marques de cette éloquence qui se fait sentir dès les premiers mots de sa prophétie, où, adressant sa parole aux Juifs, il prend le ciel et la terre pour témoins de leur rébellion et de leur ingratitude envers Dieu, qui les avait toujours chéris comme ses enfants, les préférant à toutes les autres nations de la terre 2... 

A juste titre, après Jérôme, Simon se moque de ceux qui prennent les oracles messianiques d'Isaïe au sens littéral, lorsqu'il s'agit de paraboles. 

(Saint Jérôme) traite ces gens-là de ridicules, qui veulent rétablir l'ancienne mythologie du siècle d'or de Saturne, où les loups paîtront avec les agneaux : on y verra courir en abondance d'excellent vin dans les fleuves, du miel très doux coulera des feuilles des arbres et tout sera rempli de fontaines de lait. Les Mahométans attendent un semblable paradis, qui a été forgé sur les fictions, ou plutôt sur les allégories de quelques anciens Juifs, que Mahomet et ses sectateurs ont prises à la lettre. Il est donc manifeste que ce discours d'Isaïe est figuré, et une pure allégorie 3... 

Et Simon rappelle les allégories de Virgile. « Il semble que Virgile n'ait fait que copier Isaïe, tant il y a de ressemblance entre les expressions de l'un et de l'autre. » 

A propos du premier des grands Prophètes, Simon traite du double sens des prophéties : le littéral et le spirituel, qui s'extrait par un midrash. 

Le style de Jérémie est « simple et bas ». Il suffit à ceux qui sont versés dans la langue hébraïque de jeter les yeux sur la prophétie de Jérémie, pour juger qu'il n'est ni pur, ni poli dans son discours. 

R. Isaac Abarbanel, qui était très savant en hébreu, a pu en juger mieux qu'aucun autre rabbin, il va bien plus loin que saint Jérôme ; car il trouve dans le style de ce Prophète plusieurs impropriétés et même des solécismes1. 

Il ne faut pas se scandaliser de ce jugement. Et Simon y tient parce qu'il s'agit de toute l'argumentation de Spinoza : 

Saint Jérôme, qui avait lu les Prophètes et les autres écrivains sacrés dans les originaux, était persuadé que l'inspiration divine n'avait apporté aucun changement au langage. Il avait trouvé, aussi bien qu'Origène et quelques autres anciens Pères, des solécismes dans les écrits de saint Paul ; ses ennemis lui firent un procès là-dessus, comme s'il avait mal parlé de l'Apôtre, en le faisant passer pour un homme qui ne savait point la langue grecque ; mais il ne lui fut pas difficile de se justifier. Toutes les fois, dit ce Père, que nous remarquons des solécismes ou quelque chose de semblable dans saint Paul, nous ne le blâmons pas comme ceux qui veulent nous perdre nous en accusent ; mais nous lui rendons plutôt justice, en ce qu'étant né Hébreu, et sans aucune politesse de discours et sans éloquence, il n'aurait jamais converti le monde à la foi de Jésus-Christ, s'il n'eût annoncé l'Évangile par une vertu toute divine et non par la force d'une sagesse humaine 2. 

Les prophéties d'Ézéchiel sont « remplies de difficultés insurmontables ». Pour ce qui est du style, « les rabbins le mettent bien au-dessous de celui d'Isaïe ». « Parlant généralement, on peut dire que la prophétie d'Ézéchiel est très obscure, quoique le style soit simple et facile .» A ce propos, Simon en revient à l'objection de Spinoza, qui tire argument de la diversité du style des Prophètes, pour en nier l'inspiration. 

Il y a longtemps que saint Jérôme a fait cette même observation, parlant du style d'Isaïe, de Jérémie, d'Ézéchiel et d'Amos ; mais il ajoute en même temps que cette diversité de style, qui vient du propre fond de chaque Prophète, ne nuit nullement à l'inspiration prophétique. Jérémie, avec son style simple et rustique, n'est pas moins prophète, selon ce saint docteur, qu'Isaïe qui a écrit d'une manière si pure et si élégante 3. 

D'après les auteurs talmudistes, la prophétie d'Ézéchiel n'a pas été écrite par le Prophète lui-même, mais transcrite, au retour de l'Exil, par les membres de la Grande Synagogue. 

Il y a de l'apparence que le préjugé, où sont les Juifs, que la majesté divine ne se communique aux Prophètes que dans la Judée, leur a fait avancer qu'Ézéchiel n'a point écrit sa prophétie dans la Chaldée, mais qu'elle a été écrite ensuite par ceux qui assistèrent à la grande assemblée, qui se tint après le retour de la captivité : cependant comme il est manifeste, par les termes mêmes d'Ézéchiel, qu'il a prophétisé dans la terre des Chaldéens, ils disent, pour concilier ces deux choses qui sont contraires l'une à l'autre, que Dieu a parlé à ce prophète, premièrement dans la terre d'Israël et ensuite dans celle des Chaldéens 1. 

Venant à la vocation d'Ézéchiel, Simon remarque : 

Ézéchiel désigne par des figures ou représentations hiéroglyphiques la majesté de Dieu assis dans son trône : quant au fond, cette représentation est la même que celle qui est marquée au chapitre vi d'Isaïe, quoiqu'elle en diffère selon les circonstances. Isaïe voit des séraphins qui avaient six ailes, Ézéchiel voit des animaux qui en avaient quatre ; l'un et l'autre contemplent Dieu dans sa gloire et assis comme un juge qui va prononcer un arrêt. Les quatre animaux d'Ézéchiel sont quatre chérubins qu'il indique lui-même au chapitre x de sa prophétie. Ces animaux sont au nombre de quatre pour marquer les quatre parties du monde que Dieu gouverne pour le ministère de ses anges. Les quatre roues dont il est parlé dans cette vision signifient la même chose, savoir que la Providence de Dieu s'étend partout, que rien n'est caché à ses yeux, que nonobstant les divers changements qu'on voit dans la nature, il ne s'y fait rien fortuitement et sans un ordre particulier. Du reste, on ne doit pas s'étonner que Dieu apparaisse aux Prophètes sous des symboles ou images. Les Juifs et même tous les Orientaux étaient accoutumés à ces sortes de représentations symboliques qui étaient de leur génie '. 

Simon s'explique sur les actes symboliques des Prophètes. Il pense qu'ils se sont accomplis en vision. Il insiste en particulier sur les oracles concernant Gog de Magog dans Ézéchiel. Il pense, avec la plupart des commentateurs, qu'il s'agit des Scythes. La vision des ossements desséchés est « une parabole » de la résurrection du peuple. Expliquant l'exégèse de saint Jérôme, qui affirmait qu'il ne s'agissait point au sens littéral de la résurrection des morts, Simon explique que l'exégèse spirituelle servait d'alibi aux Pères de l'Église : 

Saint Jérôme, qui avait des envieux, aurait passé pour un Juif, s'il n'avait joint à l'explication littérale, qu'il avait puisée dans les écoles 

des Juifs, l'interprétation allégorique qui était commune parmi les Chrétiens et c'est ce qui l'a obligé, dans ses Commentaires sur les Prophètes, à rapporter ordinairement les sens allégoriques qui étaient du goût de son siècle1. 

Simon explique le bilinguisme du livre de Daniel. Les parties qui regardent les Chaldéens sont seules écrites en araméen, estime-t-il. Il est mieux inspiré lorsqu'il caractérise le genre littéraire du livre, dont toutes les visions ont le même but. Marsham, « docte protestant anglais », faisait déjà aboutir les soixante-dix semaines d'années au règne d'Antiochos IV. C'était ressusciter l'opinion de Porphyre. Simon s'y rallie discrètement. 

Osée était contemporain d'Isaïe. Son style, comme l'a remarqué saint Jérôme, est « obscur et épineux ». L'histoire de son mariage avec une prostituée « a quelque chose qui est contre l'honnêteté ». Quantité de rabbins et saint Jérôme y ont vu « un type ». De plus récents commentateurs pensent que la femme d'Osée s'était convertie avant son mariage. Simon préfère l'opinion de saint Jérôme, qui voit là des symboles. Il pense avec le même saint Jérôme que Joël était contemporain d'Isaïe. Le style de ce Prophète est « plein de métaphores, de similitudes, d'allégories, d'hyperboles ou exagérations 2 ». Quant à Amos : 

Comme il avait été élevé à la campagne, dans les forêts avec d'autres pasteurs, son style est bas et rustique, ce qui ne diminue en rien l'esprit prophétique 3. 

Simon ne met pas en doute l'historicité du livre de Jonas ; il ne s'oppose qu'à de mauvaises traductions. 

Le style de Michée « est véritablement prophétique, je veux dire figuré, concis et obscur 4 ». 

Nahum aurait prophétisé sous le règne d'Ézéchias, mais d'après Josèphe « ce qu'il a prédit contre Ninive n'esr arrivé que cent quinze ans après, sous le règne de Josias ». Il y a beaucoup de points obscurs, qui viennent principalement, remarque Simon, « de ce que nous ignorons les histoires de ces anciens temps, faute d'avoir un assez grand nombre d'historiens, ». Intuition singulièrement juste, si l'on songe en particulier à la chute de Ninive, éclairée de nos jours par la découverte de la Chronique babylonienne. 

Simon apprécie la « description de l'armée des Chaldéens » faite par Habacuc. 

A propos du prophète Zacharie, il expose à nouveau sa méthode : avoir toujours sous les yeux le texte hébreu et les principales versions, ainsi que les meilleurs commentateurs juifs et chrétiens. Ces derniers, d'ailleurs, « ne conviennent pas entre eux sur l'explication de plusieurs prophéties, si on doit les entendre littéralement de l'état temporel des Juifs, ou de l'Église et de Jésus-Christ1 ». 

L'opinion de Simon s'exprime en ces lignes qui terminent sa longue étude des oracles de Zacharie : 

Ne serait-il point plus à propos d'expliquer plusieurs passages des prophéties par rapport à de véritables histoires que d'avoir toujours recours à Jésus-Christ et à l'Église? Il y a, ce me semble, un milieu à garder. Ribera et Sanctius, savants Jésuites espagnols, ont assez bien gardé ce milieu 2... 

A la fin de sa Critique des Prolégomènes de du Pin, Simon traite de nouveau rapidement de l'origine des langues. Il se rallie encore à l'opinion de saint Grégoire de Nysse : 

Tout ce qu'on dit communément, que l'hébreu est la première langue du monde et celle qu'Adam et Ève ont parlé, n'est appuyé que sur des conjectures peu certaines, d'où on ne peut rien conclure de vrais. 

Il insiste aussi sur le fait que les Juifs ne parlaient plus l'hébreu, mais l'araméen au retour de l'Exil. 

Malgré la répétition, un peu lassante, des critiques acerbes faites à du Pin, quiconque voudrait aujourd'hui mesurer la part prise par Richard Simon à l'exégèse de l'Ancien Testament devrait attentivement confronter l' Histoire critique du Vieux Testament à la Critique des Prolégomènes de du Pin. Sauf en ce qui concerne l'antiquité des caractères samaritains, Simon est resté en 1710 fidèle à ses grandes thèses de 1678. A la fin de sa vie, il voit se confirmer ce que ses adversaires lui ont si passionnément reproché. Il a gardé toute son admiration pour les grands commentateurs rabbiniques. Certes, il cite plus qu'autrefois les meilleurs exégètes de la Compagnie de Jésus. Mais son maître le plus vénéré reste saint Jérôme. Son érudition s'est étendue encore et diversifiée avec le temps. 

De nos jours, malgré l'immense révolution provoquée par les découvertes archéologiques et linguistiques des XIXe et xxe siècles, malgré l'avènement des méthodes scientifiques de critique littéraire, la lecture de l'analyse faite par Simon des livres prophétiques reste extrêmement profitable. D'abord par le grand nombre des références rabbiniques et patristiques, par tant d'opinions notables exposées et discutées, mais aussi à titre de leçon de lucidité, d'habileté et de pertinence dans le choix des solutions. Rarement Simon est resté ignorant des grands problèmes d'exégèse biblique. Il s'est souvent trompé, mais toujours en homme de bonne foi, et il était admirablement informé de tout ce que devait savoir le plus grand érudit de son temps. 

CRITIQUE DE LA BIBLIOTHÈQUE DES ÉCRIVAINS ECCLÉSIASTIQUES 

Les Prolégomènes de la Bible n'étaient qu'une introduction à la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques d'Elliès du Pin. L'essentiel de l'œuvre consistait en un vaste répertoire de toute la littérature religieuse, depuis les origines du christianisme jusqu'au XVIIe siècle. Simon avait consacré à l'Écriture la moitié de son examen critique parce que sur ce sujet il avait un système à exposer et à opposer à du Pin. Quand il s'agit ensuite de la patrologie, des écrivains du Moyen Age et des modernes, il en revint à la composition de notules critiques. Il ne s'attacha pas à tous les écrivains dont parlait du Pin, mais seulement à ceux au sujet desquels il avait à proposer une rectification soit dans l'exposé de la doctrine, soit dans la bibliographie. 

Commençant par le Pasteur d'Hermas, Simon nie que l'auteur en soit le frère du pape Pie Ier. Il discute la traduction de quelques phrases d'Irénée. Il signale une erreur du « Bibliothécaire » sur le canon de Méliton de Sardes et des lacunes dans la présentation et la bibliographie d'Origène. Il reproche à du Pin de n'avoir pas consulté de manuscrits et en particulier les Chaînes grecques. Par exemple, à propos de Lucifer de Cagliari : 

Il serait difficile d'excuser la négligence de M. du Pin sur l'article de Lucifer, évêque de Cagliari ; il n'y dit pas un mot de l'utilité qu'on peut tirer de la lecture de ce petit ouvrage, qui est rempli de citations de l'Écriture Sainte, conformément à l'ancienne édition latine, qui était en usage de son temps, et qu'il serait difficile de trouver ailleurs ; c'est un des auteurs qui peut être le plus utile à rétablir une ancienne version latine tant de l'Ancien que du Nouveau Testamentl. 

Éphrem le Syrien est le premier des Pères qui ait droit à une très longue notice, car il s'agit pour Simon de faire le point de la question. 

Il donne le catalogue complet de l'œuvre dans les traductions grecques ; il défend la version latine de Vossius et prouve qu'elle est i. Critiqu* de la Bibtiothique, 1.1, p. 59. 

fidèle. Il signale un manuscrit de la bibliothèque des Pères de l'Oratoire : 

Je me contenterai de rappeler seulement les titres des pièces qu'il contient, ce qui suffira pour fermer la bouche aux Protestants, qui ont pour suspect tout ce qui vient de Rome : ce manuscrit, comme je l'ai d'jà dit, vient de Constantinoplel. 

Il signale en outre tous les manuscrits et toutes les éditions syriaques connues de lui. 

A propos de saint Basile, dont du Pin souhaitait donner une édition, Simon attaque le Dictionnaire de Moreri « plein d'une infinité de fautes ». Il parle de « l'ignorance crasse des imprimeurs qui font plutôt le métier de marchands que d'imprimeurs. Si nous avions aujourd'hui des Estienne, des Oporius, et des Morel, les lettres fleuriraient, comme elles fleurissaient du temps de ces savants imprimeurs, qui étaient capables de juger eux-mêmes de la bonté des copies qu'on leur donnait à imprimer 2 ». 

Saint Jean Chrysostome a droit, lui aussi, à une notice bibliographique détaillée. A propos de Théodore de Mopsueste, Simon devine ce que découvrira Mgr Devresse : 

Je me trompe fort si les commentaires de Théodore ne se trouvent encore aujourd'hui en grec dans quelque bibliothèque, au moins quelques-lills a. 

Le chapitre consacré à saint Jérôme roule presque entièrement sur des erreurs d'interprétation de du Pin. Simon blâme vivement les infidélités de Rufin, comme traducteur. 

Rufin a souvent corrompu les auteurs qu'il mettait du grec en latin, en sorte qu'il ne mérite pas le nom de traducteur et qu'on ne saurait assez blâmer sa mauvaise foi". 

Dans la querelle entre les deux hommes, Simon approuve entièrement saint Jérôme. En revanche, il loue vivement les commentaires d'Osée, de Joël et d'Amos, attribués à Rufin, car celui-ci « s'attache au sens littéral qu'il développe très bien et avec beaucoup de netteté ». Mais on doit douter que ces commentaires soient de Rufin. 

Simon prend ensuite la défense des Commentaires de Pélage : 

Il n'y a rien de sec et de stérile dans les notes de Pélage, dont le style est tel que doit être celui d'un scoliaste ; quoiqu'il ait eu peu d'érudition et qu'il ne paraît pas qu'il ait su la langue grecque, il suit ordinairement les plus savants commentateurs grecs ; et entre autres saint Chrysostome. En un mot les scolies de Pélage, si on met à part les faux préjugés de cet hérétique, méritent d'être lues : aussi eurent-elles d'abord l'estime d'une infinité de personnes1. 

Puis Simon se donne la joie malicieuse de relever les critiques faites par Elliès du Pin à saint Augustin, car le « Bibliothécaire », allié à Racine, était un ami de Port-Royal. Il relève que du Pin ne suit pas aveuglément les Bénédictins de Saint-Germain, car il n'attribue pas comme eux le Speculum à saint Augustin. D'ailleurs du Pin, dans son éloge d'Augustin, copie Jansénius et même enchérit sur lui. Naturellement Simon, qui fut toujours anti-augustinien, approuve les sentiments de Cassien sur la grâce qui sont conformes aux opinions des Pères grecs. 

De très brèves notices sont consacrées à Nestorius, à Sedulius, à Nonnus. Théodoret « mérite des louanges que le Bibliothécaire lui donne soit pour sa grande piété, et son zèle pour la religion chrétienne, soit pour sa rare érudition. En effet il y a peu de commentateurs de l'Écriture, soit grecs, soit latins, qui puissent lui être comparés, si ce n'est saint Chrysostome, de qui il a emprunté plusieurs choses en les abrégeant 2 ». 

Les œuvres de saint Léon, publiées par Quesnel, sont le fruit du travail de nombreux collaborateurs oratoriens. Évidemment Vincent de Lerins voit son Peregrimus qualifié de « livre tout d'or ». Simon souhaite qu'on déterre « l'original grec » du Commentaire sur l'Octateuque de Procope de Gaza. 

A propos de Cassiodore, il exprime une vive admiration pour les lettres du roi Théodoric. Il critique les chapitres de du Pin sur Anastase le Sinaïte. Il lui reproche d'avoir suivi le ministre calviniste Aubertin. Dans la note consacrée à saint Jean Climaque, il fait le procès d'Arnauld d'Andilly traducteur. Il insiste sur le canon de l'Ancien Testament d'après Isidore de Séville. Saint Germain, patriarche de Constantinople, lui donne occasion de renvoyer à son édition des œuvres de Gabriel de Philadelphie. Bède peut être mis e au nombre des plus habiles critiques ». A l'origine des Correctoria Bibliae se trouve le Juif qui servit d'initiateur à Raban Maur. 

Charlemagne, voulant avoir une version latine de la Bible qui fût entièrement conforme au texte hébreu de l'Ancien Testament, 

employa ce Juif à ce travail, lequel marqua à la rigueur de la lettre ce que portait le texte hébreu ; et c'est de lui sans doute que viennent ces notes ou scolies qu'on trouve aux marges de quelques exemplaires manuscrits de la version de saint Jérôme1. 

Druthmar est surtout signalé à cause des querelles entre Catholiques et Protestants sur l'interprétation de son texte relatif à l'Eucharistie. Les Grecs des xe et XIe siècles doivent être mentionnés, par exemple Théophylacte, dont les commentaires sur l'Écriture sont très utiles. Puis Simon en revient à l'Anglia Sacra de Warthon, longuement étudiée dans la Bibliothèque choisie. Dans une digression, il signale la manière dont les œuvres d'Aristote ont pénétré en Europe occidentale au Moyen Age. Il proteste contre les calomnies de Guillaume de Saint-Amour au sujet des ordres mendiants. Il loue Nicolas de Lyre auquel aucun auteur depuis saint Jérôme ne peut être comparé « pour ce qui est du sens littéral de l'Ancien Testament ». 

Simon compose une assez longue notice sur l'abbé Trithème qu'il aimait. Laurent Valle fut aussi un excellent critique « le premier qui ait donné dans ces derniers siècles des notes critiques sur le Nouveau Testament ». Jacques le Grand a fait une paraphrase française de la Bible. 

Simon insiste sur l'œuvre de Siméon de Thessalonique, à l'occasion de laquelle il attaque de nouveau les Protestants, « nation incrédule et remplie de faux préjugés » ; car ils ont supprimé la liturgie et tentent d'opposer les Grecs aux Latins alors que les premiers ont la liturgie la plus somptueuse. A propos de Gennadius, Simon cite sa réponse à Smith. Il en vient à la condamnation de Monteson, qui niait l'Immaculée Conception de la Vierge. Il traite en quelques pages de Luther et de la censure de Jean Reuchlin par l'Université de Paris. Puis de la vie de cet érudit : 

On ne saurait trop louer Reuchlin pour avoir été le premier des Chrétiens qui ait réduit en art la langue hébraïque. Ainsi les Protestants d'Allemagne ont grand tort de s'attribuer la louange d'avoir introduit les premiers en Europe la science des langues saintes, puisque Reuchlin a porté le premier la langue hébraïque et la langue grecque en Allemagne 2. 

Il est question ensuite, entre autres, de Jacques Le Fèvre d'Étaples, d'Érasme, de Vivès, de Stunica et de Cajetan. Le jugement de Simon sur Érasme est assez sévère : 

Il est encore moins vrai qu'il ait été le plus savant homme de son siècle... Ce n'est point à lui à qui l'on doit le rétablissement des belles-lettres en Europe... Sa seule édition des ouvrages de saint Jérôme est une preuve manifeste de sa faiblesse en matière de critique ; il était plus propre à travailler sur des auteurs profanes, comme sur Sénèque et sur quelques autres écrivains semblables, qu'à travailler sur les Pères... A l'égard de la langue grecque, il ne la savait que médiocrement 1... 

A Érasme, Simon oppose certains arguments de Lopez de Stunica, mais surtout l'œuvre et la personne de Louis Vivès. Il fait une longue et intéressante analyse des sept livres De causis corruptarum artium, insiste sur les conseils pédagogiques de Vivès et sur sa conception large et humaine de l'érudition. 

Et il compare Vivès à Érasme : 

L'esprit d'Érasme consiste dans un faux brillant propre à faire illusion à bien des gens : c'est un déclamateur, pour ne pas dire un sophiste, qui a eu si peu de jugement que, dans ses notes sur le Nouveau Testament, il s'écarte sans cesse de ce qu'il s'était proposé pour avoir lieu de déclamer et de faire des invectives. Voilà quelle est la solidité d'Érasme, défaut qui ne se trouve dans aucun des livres de Vivès, qui l'a au contraire relevé fortement comme un défaut ordinaire à bien des savants. Il est vrai qu'Érasme est fécond en paroles et qu'il savait peut-être plus de mots latins que Vivès... (Mais) il y a plus à profiter pour la science des arts dans les petits livres de Vivès que dans tous les livres d'Érasme e. 

Quant à Cajetan, Simon rapporte la censure portée contre lui par la Faculté de théologie de Paris sur seize articles relatifs à l'interprétation de l'Écriture. Il donne les réponses de Cajetan. 

Il est toujours louable de s'être attaché au sens purement littéral de l'Écriture, persuadé qu'il était que c'était la seule voie de réfuter solidement les nouvelles hérésies8. 

Simon rappelle quelques traits de la biographie de Vatable et parle des rapports de ce savant homme avec Robert Estienne. 

Bède, l'adversaire d'Érasme et de Lefèvre d'Étaples, avait l'esprit étroit ; mais l'âme courageuse et inflexible. Simon analyse ensuite brièvement les œuvres du cardinal Contarin et de Sadolet. Il signale l'Histoire du Concile de Trente de Palavicin, l'œuvre de Catharin, 

« plus théologien que critique ». Il regrette que du Pin ne mentionne pas Luc de Bruges « qu'on doit placer au rang des plus savants critiques ». Évidemment il fait un vif éloge de Sixte de Sienne et félicite du Pin d'avoir loué Maldonat, en faisant un retour sur les attaques de Bossuet : 

Il s'est trouvé de nos jours un savant évêque qui a fait le procès à ce docte commentateur, pour s'être trop attaché à la lettre et pour s'être quelquefois éloigné des interprétations des Saints Pères, lorsqu'ils conviennent tous sur l'explication de quelques passages de l'Écriture : ce docte prélat a même poussé les choses si loin qu'il a regardé Maldonat comme un écrivain trop libre, et qui a favorisé le Socinianisme ; mais il s'est trouvé une personne qui a entrepris de justifier ce docte commentateur par un discours apologétique imprimé dans le livre intitulé Bibliothèque critique1. 

Une fois de plus Simon renvoie à ses livres antérieurs. Il entreprend aussi l'éloge de Salmeron, d'Arias Montanus, de Baronius. A propos de Ribera, il défend longuement contre du Pin le jugement qu'il avait porté dans l' Histoire critique du Vieux Testament sur le Commentaire des douze Prophètes de ce Jésuite. Certes, Ribera ne connaissait pas l'exégèse des rabbins dans sa source, mais « ses commentaires ne laissent pas d'être très exacts et il ne cède en rien à ceux qui ont possédé plus parfaitement que lui les langues saintes 2 ». 

Mais après tout, quelque mépris que Ribera fasse paraître contre les rabbins, il ne laisse pas de recommander l'étude de la langue grecque et hébraïque et d'avancer comme un principe certain et constant qu'entre les interprètes du Vieux Testament, il faut préférer ceux qui savent la langue hébraïque, et pour le Nouveau ceux qui savent la langue grecque8. 

Simon approuve Bellarmin controversiste antiprotestant. Et il apprécie surtout sa manière d'entendre l'authenticité de la Vulgate. 

Le Commentaire des Épîtres de saint Paul d'Estius « est composé avec bien du soin et de l'application ». Ses annotations sur les lieux difficiles de l'Écriture doivent être lues. De même les Scholies de Mariana. Les Prolégomènes de Bonfrerius « sont d'une utilité et d'une netteté merveilleuse ». A propos de Séguenot, Simon rappelle la censure encourue par cet Oratorien. Il rédige de nouveau une longue notice sur le P. Jean Morin, résumée de la Vie qu'il avait jadis 

I. Id., t. II, p. 155. 

publiée en latin. Il analyse soigneusement les œuvres de celui « qui a été sans doute le plus docte écrivain que les Pères de l'Oratoire de France aient eu dans leur congrégation1 ». 

Peteau n'a droit qu'à trois pages mais dithyrambiques. De même Sirmond, à propos duquel on trouve une nouvelle et vive attaque de Simon contre Aurelius, c'est-à-dire Saint-Cyran. 

En quelques lignes Simon passe en revue Lemaistre de Sacy, Godeau, Jansénius, Holstein, Arnauld, Nicole et Arnauld d'Andilly, pour en arriver à Bossuet. Il ne parle guère que des controverses de celui-ci avec les Protestants. 

On ne peut refuser à M. Bossuet le juste titre d'éloquent orateur et de profond théologien : c'est le plus rude et le plus éclairé adversaire que les Calvinistes aient éprouvé en France 2. 

Viennent ensuite le P. Le Cointe de l'Oratoire qui est félicité de sa netteté, et Thomassin : 

M. du Pin rend justice au P. Thomassin, lorsqu'il dit qu'il était modeste, qu'il aimait la retraite et l'étude, fuyant les hommes, et qu'il a toujours mené une vie simple et innocente. Il aurait pu ajouter qu'il était bienfaisant et libéral, qu'il n'aimait point la conversation des savants, parce qu'il ne voulait point être contredit en quoi que ce soit. Il y eut sans doute de l'ingratitude de la part de ceux de sa congrégation, qui, au lieu de reconnaître les services qu'il avait rendus à leur maison de Saint-Magloire et l'honneur qu'il faisait à tout le corps, ne cherchèrent qu'à le chagriner. Il tomba sur la fin de ses jours dans une si grande faiblesse de corps et d'esprit qu'à grand-peine avait-il la vie animale, tant il demeura épuisé. Ç'a été le plus savant homme que l'Oratoire ait eu après le Père Morin 3. 

La notice consacrée à Rancé est ambiguë. Mais Simon rapporte avec complaisance les réponses faites à l'abbé de La Trappe par Dom Masson, général des Chartreux. 

Ce livre du général des Chartreux est foudroyant contre l'abbé de La Trappe, dont le libelle est rapporté tout au long de cet ouvrage, avec la réponse du général4. 

A propos de son ami Émery Bigot, Simon rectifie un détail de du Pin, mais ne donne aucun renseignement biographique. Il en dit 

un peu plus sur Jean-Baptiste du Hamel, dont les notes abrégées sur l'Écriture « seront de quelque utilité à ceux qui sont médiocrement savants ». Au sujet de Le Tourneux, Simon narre la condamnation de sa traduction française du Bréviaire. Il se borne dans une brève notice sur son ennemi Toinard à rappeler que celui-ci a publié un pamphlet signé « l'abbé albigeois » contre le Père Boubours. Simon rend un hommage contraint à Mabillon. « Je ne prétends point diminuer en quoi que ce soit la réputation que les ouvrages du Père Mabillon lui ont acquise avec justice parmi les savants. » 

Le septième livre du tome second de la Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques ne contient que trois chapitres. Le dernier, le plus long, est tout entier relatif à Dom Calmet et c'est le résumé de la critique antérieure que Simon avait entreprise du Commentaire de ce Bénédictin. Les deux autres chapitres regardent le Père Alexandre et Richard Simon. 

La notice sur le P. Alexandre est un ereintement en règle d'un dominicain scolastique, égaré dans l'exégèse et qui avait soutenu l'authenticité du verset des trois témoins, dans la première Épître de saint Jean. 

Je me contenterai d'examiner, selon les règles de la critique, un petit discours critique que ce père a inséré sur ces paroles de la première Épître de saint Jean, v. 7. Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, le Verbe et le Saint-Esprit, et ces trois font une même chose. Je puis assurer que dans tout ce discours critique, il n'y a pas un mot de vrai 1. 

...Si le P. Alexandre voulait réfuter solidement le critique qu'il lui plaît d'appeler audacioris criticae virum, il devait au moins indiquer un exemplaire grec manuscrit de cette Épître de saint Jean, où se trouvât le passage dont il est question... On a déjà fait cette recherche assez exactement, sans pouvoir en découvrir aucun... 

Comment ce Père ose-t-il assurer que le verset dont il s'agit se trouve dans les exemplaires latins de notre Vulgate les plus purs et les plus fidèles ? Il est évident au contraire que les exemplaires de la Vulgate où on lit ce verset sont les plus nouveaux et les moins fidèles i. 

Le dernier chapitre est consacré à Richard Simon lui-même : 

(M. du Pin) aurait beaucoup mieux fait de ne point parler de ce fameux critique dont les livres sont assez connus que d'avancer tant de faussetés 3. 

Simon se fâche d'emblée parce que du Pin prétend qu'il a appris les langues orientales à l'Oratoire. Il les savait, dit-il, avant d'y entrer. 

Au reste, M. Simon n'a jamais nié qu'il n'eût quelque obligation à l'Oratoire, ou plutôt au Père Senault, qui était alors supérieur général de cette Congrégation et qui l'appela dans sa maison de la rue Saint-Honoré pour y travailler en repos et pour y faire le catalogue d'un grand nombre de livres orientaux, apportés de Constantinople, qui sont encore aujourd'hui dans la bibliothèque de cette maison. Il n'y avait qu'un an que M. Simon était de l'Oratoire lorsqu'il fit ce catalogue que les Pères de l'Oratoire gardent encore, écrit de sa main : ce qui est une preuve bien évidente que M. Simon n'a pas appris les langues dans l'Oratoire ; mais le P. Senault, qui l'estimait et l'aimait, lui laissa tout son temps, sans le charger d'aucun emploi, afin qu'il pût se perfectionner davantage dans ses études et se rendre utile à l'Église. Une faction qui régna dans l'Oratoire après la mort du P. Senault, sous le généralat du P. de Sainte-Marthe, l'obligea d'en sortir, et de se retirer dans un bénéfice de campagne, où il demeura peu de temps, étant retourné à Paris pour y continuer ses études ordinaires 1. 

Il s'agit ensuite des premiers livres de Simon et d'erreurs de du Pin. 

Il n'est pas vrai que M. Bossuet, évêque de Meaux, fit supprimer l' Histoire critique du Vieux Testament, sur quelques exemplaires qu'on en eût, avant que l'ouvrage parût en public ; M. Bossuet travailla à cette suppression, après avoir lu la table de ce livre, de laquelle on avait tiré séparément quelques exemplaires pour les envoyer dans les pays étrangers, avant que le livre fût publié. Ce fut M. Toinard qui trouva le moyen d'avoir un exemplaire de cette table, et qui l'envoya aussitôt à M. Renaudot, qui était alors à Saint Germain ; et celui-ci la mit aussitôt entre les mains de M. Bossuet, qui, étant très bien auprès de M. le Chancelier Le Tellier, obtint facilement la suppression de cet ouvrage. 

Le Bibliothécaire ne dit pas la vérité quand il soutient que M. Simon a suivi le sentiment de Hobbes, de Spinoza et de La Peyrère, qui nient que Moïse soit l'auteur du Pentateuque. Il y a bien de la différence entre dire que Moïse n'a pas composé tout le Pentateuque de la manière qu'il est présentement et dire qu'il n'est pas absolument de lui. M. Simon a prétendu seulement, avec les plus doctes commentateurs, qu'il y est survenu quelques changements et quelques additions ; loin d'avoir appuyé les sentiments de Spinoza, il les a réfutés d'une manière solide, et a fait voir en même temps que M. du Pin, qui lui a fait ce reproche, est lui-même tombé dans les erreurs de i. Id., pp. 443-444. 

Spinoza, dont il a copié les propres paroles. Comme cela se trouve dans des livres imprimés, que le Bibliothécaire a lus, il devait se justifier là-dessus mieux qu'il n'a fait ; mais il a voulu faire le critique sur des matières dont il n'a aucune connaissance, parce qu'il n'entend ni les langues ni la critique sacrée1. 

Enfin Simon nie être l'auteur de la Vie du Père Morin. « M. Simon n'y a eu aucune part, si ce n'est que son neveu y a inséré plusieurs choses qu'il a entendu dire à son oncle et qu'il tourna à sa manière. » 

Telle est la Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques d'Elliès du Pin, le dernier livre auquel, semble-t-il, Simon mit la main. On y trouve maintes pages identiques à certaines des Lettres choisies de Simon ou à ses études de la Bibliothèque choisie ou de la Bibliothèque critique. C'est très explicable. La Critique et la Bibliothèque choisie ont été publiées posthumes. Toutes ces œuvres avaient en commun d'être des apologies de l'esprit critique à l'exercice duquel Simon avait entièrement voué sa longue vie. 

« CI-GIT MESSIRE RICHARD SIMON, PRÊTRE, GRANDE GLOIRE DE CETTE VILLE » 

On en est arrivé au début de l'année 1712. Simon était âgé de soixante-quatorze ans. Bruzen La Martinière, son neveu à la mode de Bretagne écrit : 

« Il y avait quelque temps que M. Simon était retourné à Dieppe, et il y vivait dans une retraite d'autant plus grande que son humeur était ennemie du bruit et du fracas. Il était si éloigné du caractère de ceux qui aiment à attirer sur eux les regards du peuple que, pour les éviter, il disait souvent sa messe au point du jour. Il avait avec lui des amas considérables d'observations sur l'Écriture Sainte. C'était principalement en cela que consistaient ses richesses ; et il est à présumer qu'il en aurait fait un usage excellent, si on lui en eût donné le temps. Mais la persécution le suivit jusque dans la vie obscure à laquelle il s'était dévoué. Les Jésuites le rendirent suspect à l'intendant. Celui-ci, l'ayant fait appeler, le questionna sur les ouvrages auxquels il s'appliquait. Soit que l'intendant lui répondît sans dessein, soit qu'en effet il ne fût que l'instrument de quelques-uns qui le faisaient agir, il lâcha quelques paroles qui donnèrent lieu à M. Simon de croire que l'on saisirait ses papiers sous prétexte de les examiner. Il vit bien que peu de théologiens étaient capables de cet examen, ils seraient remis aux Jésuites ; que l'examen traînerait en longueur ; et qu'après sa mort on en ferait un usage très contraire à ses vues. Ces pensées n'étaient pas entièrement de lui. Des amis les lui avaient au moins confirmées. Dans le trouble où cette crainte le jeta, il emplit plusieurs gros tonneaux de ses papiers, et les ayant fait rouler jusque dans une prairie durant la nuit par-dessus les murs de la ville, qui sont fort bas de ce côté-là, il les mit en cendres ; sans avoir fait part de son dessein à ses amis qui auraient sans doute trouvé de meilleurs moyens d'éviter l'abus qu'il craignait, sans en venir à une destruction si préjudiciable aux sciences. Le regret d'une perte si considérable pour lui et l'agitation où il avait été en prenant et en exécutant une si triste résolution lui causèrent une fièvre dont il prévit bientôt les suites. Il ne se flatta point et jugea bien qu'il ne 

se relèverait point de cette maladie ; il reçut les sacrements de l'Église d'une manière chrétienne et édifiante 1... » 

Le 20 mars 1712, il écrivit lui-même son testament : 

Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ma dernière volonté est que de l'argent que je laisse et que j'ai gagné par mon propre travail que Dieu a béni, l'on en donne trois mille livres aux pauvres de deux paroisses de Dieppe, principalement aux vieillards et aux hôpitaux. Je donne à ma nièce, Marguerite Amelin, plutôt parce qu'elle est pauvre de toutes les manières que pour les services qu'elle m'a rendus, mille livres, un lit bien fourni d'un matelas, d'une couverture et d'une courtepointe avec trois paires de bons draps neufs, un tour de lit vert, de plus, douze belles serviettes de toile. Je donne à mon autre nièce, Marie Lesage, qui a épousé le sieur Ouard, marchand drapier, quatre cents livres pour aider à remonter sa boutique ; de plus, à sa cadette, Marie-Anne Lesage, deux cents livres. Je laisse à Nicolas Duhornay, tonnelier, cinquante écus pour une chambre que j'ai occupée chez lui l'espace de trois ans, à diverses reprises. 

Je donne aussi cinquante écus à son ancienne servante Anne Gamelin, veuve, demeurant à Meulers, pour quelques services qu'elle m'a rendus ; il ne faut point confondre cette Anne Gamelin avec Marguerite Gamelin, mariée à Dieppe à un commerçant à laquelle je ne laisse rien. Je donne à Laurent, domestique de M. l'abbé de La Roque, grand vicaire et officiai de Rouen, cent livres. Je donne à M. Barri, honnête ecclésiastique de Dieppe, cent livres pour dire des messes pour moi à sa commodité. Je donne aussi cent francs à M. Sanson, chanoine de Chalménil, pour dire aussi des messes à sa commodité. Je donne aux Pères Minimes de Dieppe cent francs, par pure reconnaissance des livres qu'ils m'ont prêtés de leur bibliothèque. Ma volonté est encore que mon argent soit mis entre les mains de M. Mauger, médecin à Dieppe et de M. Barré, avocat, que je nomme indivisément les exécuteurs de mon testament. Je les prie de consulter MM. les Curés des deux paroisses pour distribuer aux pauvres cette somme, et, comme il restera encore assez d'argent, après qu'on aura fourni libéralement aux frais de mes funérailles, je veux que tout cet argent restant soit donné séparément aux pauvres de la paroisse de Saint-Jacques, dans laquelle j'ai été baptisé et dans laquelle je veux être enterré, le visage couvert et enfermé dans un coffre de chêne. Pour ce qui est de mes livres, comme il m'en reste peu, après la perte que j'ai faite dans l'incendie de Dieppe, je les donne tous, tant imprimés que manuscrits, et dont il y a une partie chez M. l'abbé de La Roque à Rouen, à la Bibliothèque du Chapitre de Notre-Dame de Rouen, à la réserve de ceux dont j'ai ajouté ici un codicille séparé. 

Fait et écrit à Dieppe, de ma propre main, le vingtième mars mil sept cent douze. R. Simon. 

1. Lettres choisies, t. I, Éloge historique, pp. 98-99. 

Le même jour, Simon ajoute à son testament ces trois codicilles : 

Outre lesdits legs marqués dans mon testament, je laisse à M. l'abbé des Tuileries, demeurant dans le collège de Laon, mes trois tomes du Trésor grec de Henri Estienne et les Annales d'Usserius Amarcanus et à Mme la marquise de Manneville la version française du Nouveau Testament du P. Amelote, en deux volumes in 40 de l'édition de Huguet, avec les notes. 

Outre les legs ci-dessus marqués, je donne à l'Hôpital général de Dieppe mille livres qu'on prendra sur le restant de mon argent, après mes funérailles, préférablement à tout ce que j'ai laissé séparément à la paroisse de Saint-Jacques. Je donne à M. Sanson, chanoine de Chalménil, tout ce qui se trouvera de journaux de Trévoux et autres semblables brochures et je le prie de se trouver présent à l'inventaire qui se fera de mes livres comme une personne absolument nécessaire, avec les exécuteurs de mon testament et de les faire distribuer selon mon intention. 

Je donne à mon frère, pour l'amitié que j'ai pour lui, mille francs, qu'on trouvera dans un petit cabas et je le prie de ne pas s'inquiéter où est mon argent, déclarant que je l'ai mis en dépôt aux mains d'un ami pour me le garder et le remettre après ma mort auxdits sieurs exécuteurs de mon testament, pour l'exécution d'icelui : ledit ami désirant n'être pas connu. 

Fait à Dieppe, l'an et jour ci-dessus. 

Son frère rassuré sur le sort de son argent, le sort de ses livres une fois réglé, ses manuscrits brûlés, Richard Simon s'éteignit doucement le II avril 1712. Le lendemain, il fut enterré dans cette église de Saint-Jacques de Dieppe où il avait été baptisé et où son corps « le visage couvert et dans un coffre de chêne » repose toujours sous le chœur gothique. 

Son ami le médecin Mauger fit graver sur une dalle de marbre noir une épitaphe latine dont voici la traduction : 

Au Dieu très bon et très grand 

Messire Richard Simon, prêtre, grande gloire De cette ville, très connu de tout le monde chrétien Par son érudition ecclésiastique de tout genre et par La plus grande connaissance en langues orientales 

Il a laissé ses livres à la bibliothèque de l'église de Rouen. 

Il disposa de ses biens en faveur des pauvres Prit soin de faire célébrer des messes après sa mort, 

Pensant bien et religieusement de la Résurrection Enfin, muni de tous les sacrements des mourants, 

Ayant gardé jusqu'au dernier souffle toute son Intelligence, il s'est endormi doucement et pieusement Dans le Seigneur, le II avril 1712 dans la 74e année De son âge, extraordinairement épuisé d'études 

Adieu, passant ! Et ce grand défenseur des traditions Divines contre tous les hérétiques, crois Qu'il est bien heureux ou rends-le tel par tes prières. 

A son très cher ami défunt, comme fermant Les yeux d'un mourant Jean Manger, docteur médecin A rendu ce suprême devoir. 

Il ne reste de Richard Simon aucun portrait. On ne conserve de lui que trois autographes : son catalogue des manuscrits orientaux de la Bibliothèque de la rue Saint-Honoré, sa réponse au questionnaire de l'Oratoire et son testament. Le premier est à la Bibliothèque Nationale de Paris, les deux derniers à la Bibliothèque Municipale de Dieppe. Les livres qu'il avait légués au chapitre de Rouen ont été versés à la bibliothèque de la ville ; mais aucun d'entre eux n'a été jusqu'ici inventorié. Sa traduction annotée du Pentateuque tomba aux mains de Fred Léonard, imprimeur du Roi et vint en possession de Baumgarten, professeur à Halle. Elle fut vendue aux enchères en 1765 et depuis lors, elle a disparu. 

Il ne restait au mort qu'à subir deux injures imprévues : un coup de Jarnac des Jésuites et la vengeance posthume de Bossuet. 

LE COUP DE JARNAC DES JÉSUITES 

Quoi qu'en ait cru Simon, ce n'étaient pas ses anciens amis les Jésuites qui avaient prévenu contre lui l'intendant de Dieppe et ainsi hâté sa mort, c'était l'abbé Renaudot. Bossuet avait poussé son ennemi dans la tombe. Mais le manuscrit de la Critique de la Bibliothèque ecclésiastique de du Pin était tombé entre les mains des Jésuites et l'un d'eux, le Père Souciet, fit pis que Bossuet. Dix-huit ans après la mort de Simon, il édita le manuscrit en y ajourant des notes aussi considérables que le texte. Ces additions constituaient une réfutation, continue, obstinée et méprisante de l'ouvrage de Simon, attaque contre un mort qui ne pouvait plus se défendre : 

M. Simon... toujours entêté de son système faux et insoutenable sur les auteurs des livres sacrés, ne perd aucune occasion de l'inculquer et d'insinuer les preuves qu'il croit en avoir trouvées. Encore, s'il les rapportait fidèlement on lui pardonnerait la démangeaison qu'il a de les répéter partout, et l'ennui de ses redites. Mais non seulement elles sont de nul poids, souvent même rien n'est plus infidèle1. 

D'après Souciet, Simon « semble borner l'esprit de Dieu, et l'inspiration extraordinaire des hommes, dont il se sert pour déclarer ses vérités ou faire connaître ses volontés ; il semble, dis-je, la borner aux seuls sacrificateurs et même aux sacrificateurs destinés par la Synagogue à cet emploi, et assujettir Dieu à se servir d'eux au moins depuis le retour de la captivité, s'il voulait révéler quelque chose à son Église. Cela est manifestement faux et insoutenable 2 ». 

Ce qui est surtout insoutenable, c'est l'interprétation que donne Souciet de la pensée de Simon et l'habileté de cette répétition «il semble » qui le met à l'abri de la franche mauvaise foi. Certes le 

I. Critique de la Bibliothèque..., t. III, p. 519. 

Révérend Père est obligé d'admettre que parfois Simon résume exactement ses auteurs, mais il y a des objections. 

M. Simon fait encore ici de vains efforts pour rapprocher Bonfrerius de Masius ; mais il n'en viendra jamais à bout 1. 

Souciet résume la thèse de Simon sur les « écrivains publics » et conclut : 

Tout est donc faux ou incertain et insuffisant dans les prémisses de cet argument : je laisse à juger quelle peut être après cela la certitude de la conséquence 2. 

M. Simon, pour grossir les objets, et, en présentant un front plus large, si j'ose ainsi m'exprimer, donner à croire qu'il est mieux accompagné et plus fort qu'il ne l'est en effet, multiplie le nombre des auteurs qu'il prétend être pour lui, et nous cite ici Procope et Théodoret comme deux autorités différentes, qui décident en sa faveur. Ignorait-il ce que c'est que les Scolies de Procope sur la Bible? S'il l'ignorait, il est inexcusable ; s'il le savait, c'est une supercherie puérile et tout à fait inutile 3. 

Dans une longue note, Souciet résume la thèse centrale de Simon sur le Pentateuque, c'est pour y opposer une fin de non-recevoir rageuse : 

M. Simon ne cherche qu'à donner le change et à faire perdre de vue l'état de la question. Sans doute qu'il y a eu des scribes qui écrivaient les actes publics et les conservaient sans doute que d'autres auteurs que M. Simon l'ont dit avant lui et que dans ce qu'il y a de bon ou d'indifférent dans son sentiment il n'est point auteur, il n'est que pur copiste. Mais ce n'est pas d'avoir dit qu'il y avait de ces sortes de scribes qu'on lui reproche, c'est d'avoir dit que non seulement ces scribes recueillaient ce qui se passait de leur temps, mais que ces scribes ou autres députés pour cela par la Synagogue faisaient des abrégés et des extraits des livres des anciens auteurs inspirés, qui avaient vécu longtemps avant eux, et substituaient ces extraits et ces abrégés aux véritables ouvrages des auteurs inspirés de Dieu ; de sorte que nous n'avons plus ces véritables ouvrages des auteurs inspirés, nous n'en avons que des extraits et des abrégés faits par ces scribes 

postérieurs, sans autre inspiration que celle de l'auteur original, et tout au plus la députation de la Synagogue. Encore ne sais-je si M. Simon la demande toujours. Quoi qu'il en soit, voilà ce qu'on lui a toujours reproché, ce qu'on lui reprochera toujours tant qu'il y aura de la catholicité dans le monde, et ce que n'ont point dit les auteurs dont il tâche de s'autoriser 1. 

Pauvre Père Souciet ! Il continue à y avoir de la catholicité dans le monde — comme il dit dans son inénarrable jargon — mais plus personne ne pense que Moïse a écrit le Lévitique. Le Révérend Père, dans sa haine méprisante de Simon, pousse jusqu'à l'injure : 

On dirait que M. Simon n'entend même pas l'état de la question entre lui et ses adversaires ; ou plutôt qu'il veut le faire disparaître2. 

Que M. Simon s'en tienne donc à ce qu'enseignaient M. Bossuet et M. Huet3. 

Le Jésuite a certes raison quand il s'agit des caractères samaritains, mais il soutient que ces Samaritains « ont eu la loi de Moïse peu de temps après qu'ils furent établis dans le royaume d'Israël », opinion qui paraît aujourd'hui funambulesque. Souciet soutient la thèse de Morin quant à l'antériorité du Pentateuque samaritain par rapport au texte hébreu. Il prétend qu'à l'origine — c'est-à-dire lors du Schisme — « les Samaritains parlaient assyrien ou syriaque 4 ». 

Quand il en vient aux livres historiques, il n'hésite pas à prétendre que Josué est l'auteur du livre qui porte son nom « à peu de mots près 5 ». 

A propos des Juges, il ose écrire : 

Comment M. Simon peut-il prétendre que le livre des Juges n'a pu être compilé que longtemps après que les faits dont il est parlé sont arrivés 6 ? 

Simon est accusé d'avoir « changé le texte hébreu et le texte grec des Septante pour les ajuster à sa façon7 ». Souciet va plus loin : 

M. Simon, lui-même peu versé dans la chronologie et avec peu d'étude de l'antiquité, n'ayant pas même en fait de critique tous les principes et toutes les connaissances nécessaires ainsi qu'on a pu s'en convaincre par plus d'un endroit de ces Remarques, grossissait beaucoup ces difficultés et les exagérait au-delà de ce qu'elles méritent \ 

Si M. Simon s'en était toujours tenu à ce qu'il dit ici, l'on n'aurait point été obligé de le relever si souvent. Ce qu'il y a de mal et d'insoutenable, n'est pas de prétendre qu'il y a eu chez les Hébreux des gens qui écrivaient les événements considérables de leur temps ; c'est d'avancer que les livres saints ne sont plus des ouvrages faits dans les temps mêmes dont ils contiennent l'histoire, ni des premiers auteurs auxquels on les a communément attribués, que ce ne sont que des extraits et des abrégés de ces premiers ouvrages. Quoique M. Simon ne parle point encore ici avec l'exactitude, la précision et la force qu'il pourrait, tout ce qu'il dit néanmoins dans ce chapitre contre Spinoza confirme ce que nous avons dit contre lui-même et en montre la force 2. 

Au sujet des Prophètes, le P. Souciet n'est pas de l'avis de Richard Simon. Dans sa très longue note sur le sujet, il commence par rappeler la condamnation du Nouveau Testament de Trévoux sous cette forme discrète : « On sait les affaires que s'attira M. Simon, il y a vingt-six ans environ au sujet de cette matière... dans laquelle il s'est égaré. » 

Souciet prétend que par elles-mêmes l'accomplissement des prohéties est un argument capable d'entraîner l'assentiment de foi. Il nie le double sens des prophéties que soutenait Simon. Quand une prophétie a été regardée par les Apôtres et les Pères de l'Église comme s'appliquant directement à Jésus-Christ, on ne saurait d'après le Père Souciet lui chercher un autre sens et prétendre qu'elle ait eu une application au temps du Prophète qui l'a proférée. Elle ne peut concerner que Jésus-Christ seul. 

Ainsi ce serait une témérité impardonnable que d'expliquer d'un autre que de Jésus-Christ non seulement le cinquante-deuxième et cinquante-troisième chapitre d'Isaïe et les autres prophéties indiquées ci-dessus, mais encore celle du même prophète, vil, 14, Ecce virgo concipiet, celle de IX, 6, Parvulus filius datus est nobis etc... parce que les Pères n'expliquent que de Jésus-Christ toutes ces prophéties; qu'ils ignorent ces doubles sens qu'on leur donne aujourd'hui3. 

3. Id., t. IV, p. 649. 

Et le Révérend Père s'en explique clairement : 

Si dans une prophétie simple il y a des choses lesquelles, historiquement prises, pourraient convenir au temps du Prophète, et s'appliquer à quelque événement arrivé sous ses yeux, si ces mêmes choses peuvent convenir à Jésus-Christ, et qu'il y en ait d'autres qui ne peuvent convenir qu'à lui, c'est de Jésus-Christ seul qu'il faut nécessairement entendre toute la prophétie littéralement et historiquement, et non de l'événement que le Prophète avait sous les yeux. C'est un principe constant et des plus généralement reçus dans la critique1. 

Naturellement, le Jésuite nie que les livres prophétiques aient l'aspect de compilations. On goûtera son ton : 

Quelle absurdité... de former des difficultés sérieuses sur ces sortes de variétés qui se trouvent entre les différents livres de l'Écriture? Et quelle extravagance serait-ce, même en critique, de s'en faire un sujet de scandale? Quelle nécessité enfin, je dis même dans les règles de la critique la plus sévère, quelle nécessité d'imaginer des copistesa, des compilateurs, des abbréviateurs, des faiseurs de recueils, pour leur attribuer ces variétés et les en rendre responsables? Comme si Dieu lui-même ne pouvait pas dire la même chose de différentes manières sans préjudice de son infinie véracité. C'en est même trop peu que de dire simplement et généralement que ces variétés n'ont rien de mal, elles ont souvent quelque chose de bon et d'instructif. 

Naturellement, dans une dissertation de cinquante pages, le Révérend Père tente de prouver l'authenticité du verset des trois témoins de la première Épître de saint Jean. 

Il serait contraire à la méthode historique de reprocher à un Jésuite du XVIIIe siècle d'avoir soutenu des thèses critiques aujourd'hui ridiculement dépassées et d'avoir usé d'une dialectique savante pour nier ce qui apparaît aujourd'hui comme une évidence. Mais indigne était le ton adopté contre Simon, qui était mort! Pourquoi cet air suffisant de magister qui tance un élève stupide? Et quelle raison Souciet avait-il de joindre si étroitement les épaisses notes de sa réfutation à l'œuvre posthume du grand exégète ? Que ne publiait-il à part le livre de Simon et séparément sa propre réponse ! Le Père jésuite voulait administrer une preuve éclatante à la fois de son intelligence brillante et de la pauvreté d'esprit de son contradicteur. Il ne réussit qu'à dire bien des sottises et à commettre une vilenie. 

2. On croit rêver! Comment le R. P. imagine-t-il que les livres aient pu se transmettre sans copistes ? 

En 1743 parut dans les Œuvres posthumes de Bossuet, publiées par l'abbé Le Roi, un très gros livre intitulé Défense de la Tradition et des Saints Pères. Bossuet en avait entrepris la composition dès 1693 pour réfuter l'Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament. Lors de la condamnation de la version du Nouveau Testament de Trévoux, il avait repris l'ouvrage mais il n'avait pas eu le temps de l'achever à sa mort. Le manuscrit s'en comptait pas moins 13 livres. 

Il serait ridicule de nier ou de diminuer l'intelligence royale de Bossuet et son génie. Et surtout son éloquence. L'âge n'avait pas affaibli, mais au contraire exalté ses pouvoirs admirables. La Défense de la Tradition et des Saints Pères est un exposé très complet de la théologie augustinienne et thomiste du péché originel, de la grâce gratuite et efficace et de la prédestination. C'est aussi un plaidoyer véhément en faveur de la tradition, telle que l'entendait Bossuet. C'est enfin une attaque, parfois large, parfois spécieuse, contre la pensée et la personne de Richard Simon et contre sa conception de la critique scripturaire et de la théologie positive. 

Bossuet consacre un livre entier à l'exposé et à la défense de la théologie augustinienne de la grâce. Saint Augustin est à son avis au centre de la doctrine catholique de la grâce. Il en est le Docteur : 

Il n'est donc pas ici question de savoir si les sentiments de saint Augustin sont la règle de notre créance, qui est le tour odieux que M. Simon veut donner à la doctrine de ceux qui défendent l'autorité de ce Père. Non, sans doute, saint Augustin n'est pas la règle de notre foi, et aucun docteur particulier ne le peut être... Il s'agit de savoir si, après que saint Augustin est devenu l'oracle de l'Occident, on peut le traiter de novateur sans accuser les Papes et toute l'Église d'avoir du moins appuyé et favorisé des nouveautés, d'avoir changé la doctrine qu'une tradition constante avait apportée, et si cela même n'est pas renverser des fondements de l'Église 1. 

1. Œuvres complètes de Bossuet, Paris, 1879, t. V, p. 98. 

Bossuet s'efforcera de montrer que tous les Pères grecs sont d'accord avec saint Augustin sur le péché original. Il discutera ligne à ligne un texte embarrassant de Tertullien sur le baptême des petits enfants, des passages d'Origène et de saint Athanase, une homélie de Chrysostome, un texte de saint Jérôme sur l'épiscopat. Le livre huitième de sa Défense sera consacré à «la méthode pour établir l'uniformité dans tous les Pères » et « aux preuves que saint Augustin n'a rien de singulier sur le péché originel ». La conclusion en sera que : 

c'est être aveugle de dire que l'Orient ait pu varier sur le péché originel 1. 

Bossuet veut faire de cette théologie l'expression absolue du dogme et de toute la tradition. La synthèse scolastique entre l'enseignement de saint Augustin et celui de saint Thomas, celle qu'on lui a enseignée lors de ses études de théologie en Sorbonne lui paraît indiscutable. 

Il faut l'entendre prendre la défense de la scolastique : 

Il fallait que la scolastique reçût une atteinte. Il (Simon) la taxe donc, premièrement, d'avoir réduit « la théologie en art », expression qui d'abord présente à l'esprit un sens odieux, comme si l'on avait dégénéré de la simplicité primitive de la doctrine chrétienne. La théologie n'est pas un art. C'est la plus sublime des sciences, et, pour s'être astreinte à une certaine méthode, elle ne perd ni son nom ni sa dignité. Mais passons à M. Simon un terme ambigu, quoique suspect dans sa bouche. Le reste de son discours enveloppe en sa confusion tout ce qui se peut penser de plus malin. Car que veut dire que depuis la scolastique « il fallait se soumettre à de certaines règles et à de certaines manières de parler » ? Est-ce que la théologie n'avait point de règles avant les docteurs scolastiques, et que les conciles et la tradition n'en prescrivaient point aux fidèles et aux docteurs? Pourquoi donc donner cette idée de la scolastique, comme si c'était elle qui eût commencé à devenir contraignante et à gêner les esprits ? N'avait-on pas auparavant des règles mêmes pour les expressions? Ne fallait-il pas accommoder son langage aux décrets que faisait l'Église pour la condamnation des hérésies? M. Simon le pourrait nier, lui qui a blâmé, comme on a vu, les expositions où l'on ajoutait quelques mots à la lettre de l'Écriture pour en fixer plus précisément le sens ; mais l'Église n'a jamais été de ce sentiment... 

Ce qu'ajoute M. Simon que depuis la scolastique « il ne s'agissait plus de savoir ce qu'on lisait dans les anciens Pères, qui même ne 

s'accordaient pas entre eux », donne encore cette dangereuse idée : qu'on n'a plus d'égard aux discours des Pères et qu'il n'est plus permis de parler comme eux : ce qui, prononcé indéfiniment, ainsi qu'a fait notre auteur, induit un changement dans la doctrine. Mais au contraire, les scolastiques veulent qu'on parle toujours comme les Pères et si l'on ajoute quelque chose au langage de ces saints docteurs, ce n'est que pour empêcher qu'on en abuse et n'est que pour expliquer plus à fond ce qu'ils n'ont dit qu'en passant ; et alors ce qu'on ajoute contre les hérésies venues depuis eux, est non seulement de même parure, mais encore de même force et de même sens que ce qu'ils ont dit. Mais la dernière remarque, par laquelle M. Simon prétend établir qu'il ne s'agit plus de savoir ce qu'on lisait dans les Pères, à cause qu'« ils ne convenaient point entre eux », est l'endroit où il y a le plus de venin puisque c'est insinuer, c'est définir en général qu'il n'y a rien de certain à tirer de la doctrine des Pères, et en particulier que, par rapport à la primauté de saint Pierre, dont il s'agit en ce lieu, les Pères ne conviennent pas qu'elle soit dans l'Écriture. 

On voit donc que tous les traits de M. Simon contre la théologie scolastique portent plus loin et que le contrecoup en retombe sur la théologie des Pères. En effet, selon ses maximes, il ne faut plus de théologie, tout sera réduit à la critique ; c'est elle seule qui donne le sens littéral ; parce que sans rien ajouter aux termes de l'Écriture pour en faire connaître l'esprit, elle s'attache seulement à peser les mots : tout le reste est théologique, c'est-à-dire peu littéral et peu recevable 1. 

Ce long texte est caractéristique. Les Pères, selon Bossuet, doivent s'interpréter l'un par l'autre. La tradition est valablement représentée par la théologie augustinienne du péché originel, de la grâce et de la prédestination qui était conforme à la pensée des Pères grecs. Et les Pères latins se rendirent à leur tour conformes à saint Augustin. Ce corps complet de doctrine auquel saint Thomas n'a fait que donner une armature plus logique, c'est la foi elle-même, infrangible et qui s'oppose comme un rempart à toutes les objections. Bossuet refuse d'apercevoir dans le christianisme catholique aucun courant différent, ni à plus forte raison aucune pensée divergente. 

Certes il n'ignore pas que Richard Simon s'est toujours présenté contre les Protestants comme un défenseur acharné de la tradition catholique, mais Bossuet n'a jamais pu soupçonner que cette tradition pût être entendue dans un sens différent de celui qu'il lui donnait. A ses yeux, en défendant la tradition, Simon ne pouvait défendre que la pensée de saint Augustin et de saint Thomas et toute la théologie scolastique et spéculative qui traduisait parfaitement cette tradition. 

Si un critique s'écarte de cette norme de l'orthodoxie, Bossuet pense nécessairement que ce critique biaise, ergote, se cache. Bref qu'il ment. Il sape ce qu'il prétend défendre. Qu'on entende le procès de cet adversaire : 

Quoi donc, nous répondra-t-il, vous m'attaquez sur la tradition que je vante dans tout mon livre! Il la vante, je l'avoue, et il semble en vouloir faire tout son appui ; mais je sais, il y a longtemps, comment il vante les meilleurs choses. Quand, par sa critique de l'Ancien Testament, il renversait l'authenticité de tous les livres dont il est composé, et même ceux de Moïse, il faisait semblant de vouloir par là établir la tradition et réduire les hérétiques à la reconnaître, pendant qu'il en renversait la principale partie et le fondement avec l'authenticité des livres saints. 

Pour Bossuet, que Moïse ait écrit lui-même le Pentateuque, c'est le fondement de la tradition telle qu'il l'entend, parce qu'on la lui a ainsi enseignée. Il est incapable de comprendre que le Pentateuque est une longue tradition stratifiée, ce dont Simon a eu l'admirable intuition. L'évêque poursuit : 

C'est ainsi qu'il défendait la tradition et qu'il en imposait à ceux qui n'étaient pas assez instruits dans ces matières ou qui ne se donnaient pas le loisir de s'y appliquer 1... 

Sot grief s'il en fut ! L'ignorant dans ces matières, c'était Bossuet. Mais les gens comme lui croient tout savoir et ne craignent pas le ridicule. 

Que le critique essaie de définir la pensée de chaque Père de l'Église en elle-même et non en fonction du développement ultérieur de la scolastique et Bossuet pousse les hauts cris : 

C'est ici le temps de montrer combien la critique de M. Simon est injurieuse aux Pères, et combien il affecte de faire voir toutes sortes de défauts dans ces grands hommes... Il prend tout au pis contre les Pères, et s'il y a quelque chose qui paraisse dur ou suspect dans leurs écrits, c'est partout ce qu'il relève... 

...L'ouvrage qu'il loue le plus de saint Grégoire de Nysse, et où il le trouve le plus appliqué à sa matière, n'est pas de lui. Tout est plein, dans son ouvrage, de ces tours malins où les louanges tournent tout à coup en dérision, et il semble qu'il n'ait écrit que pour inspirer du mépris des Pères, en faisant semblant de les louer a. 

Les moindres restrictions dans l'éloge, qu'il s'agisse du style ou de l'exégèse des Pères, vont passer pour des crimes et susciter même le rire de mépris de Bossuet : 

Il n'y a personne, en vérité, à qui l'envie de rire ne prenne d'abord lorsqu'on voit un Érasme et un Simon qui, sous prétexte de quelque avantage qu'ils auront dans les belles-lettres et dans les langues, se mêlent de prononcer entre saint Jérôme et saint Augustin et d'adjuger à qui il leur plaît le prix de la connaissance solide des choses sacrées. Vous diriez que tout consiste à savoir du grec et que, pour se désabuser de saint Thomas, ce soit assez d'observer qu'il a vécu dans un siècle barbare ; comme si le style des Apôtres avait été fort poli ou que, pour parler un beau latin, on avançât davantage dans la connaissance des choses sacrées 1. 

Le vieux rhéteur est si habile et si sincère qu'on n'aperçoit pas son paradoxe. Saint Jérôme et saint Augustin se sont durement querellés par lettres et justement à propos de la traduction de l'Écriture. L'Église a fini par adopter officiellement la traduction de Jérôme, que blâmait Augustin. Alors, n'a-t-on pas le droit de dire que Jérôme avait raison ? Érasme et Simon n'ont pas jugé à leur guise, mais en vérité et comme toute l'Église. 

Quant à la médiocre connaissance qu'Augustin avait du grec, elle nous vaut cette page vraiment savoureuse de Bossuet : 

Pour ce qui est de saint Chrysostome et des autres commentateurs grecs, j'avouerai sans beaucoup de peine que ce n'était pas la coutume alors que des évêques aussi occupés que saint Augustin dans la prédication de la parole de Dieu, dans la méditation de l'Écriture, et dans le gouvernement ecclésiastique employassent beaucoup de temps à les lire. Car, au fond, je ne vois pas que les Latins fussent plus obligés à lire les Grecs que les Grecs à lire les Latins. En Jésus-Christ, il n'y a ni Romains, ni Grecs, et Dieu est riche envers tous ceux qui l'invoquent. L'Évangile, pour avoir été écrit en grec, n'est pas plus aux Grecs qu'aux Latins. C'est une extravagance que de s'imaginer que le petit secours qu'on tire du grec donne plus d'autorité aux uns qu'aux autres. Autrement, il faudrait encore aller aux Hébreux pour l'Ancien Testament et leur donner plus d'autorité qu'aux Chrétiens2. 

La sincérité et la passion généreuse qui animent une telle page, grande par l'éloquence et la résonance humaine, sont contagieuses. On risque de partager le mépris du prélat pour ces mesquins savants 

barbouillés de grec et d'hébreu. Mais il se trompe et il nous trompe. Au temps d'Augustin, les grands évêques latins passaient bel et bien leur temps à lire les commentateurs grecs. Damase poussait Jérôme à traduire Origène. Ambroise et Hilaire ne cessaient d'emprunter aux Grecs. Comment se seraient-ils contentés de Tertullien et de Cyprien pour répondre aux Ariens? Toute la littérature chrétienne valable était en grec. C'est en grec que se livrèrent les grandes querelles trinitaires et christologiques. Bossuet n'ignore pas que les œuvres des Pères apostoliques sont en grec ; en grec le Nouveau Testament, en grec l'Ancien Testament chrétien. 

Quant à recourir à l'autorité des Hébreux, que fit d'autre saint Jérôme ? Certes le salut est offert aux Latins, aussi bien qu'aux Grecs, mais il s'agit ici du sens des mots. Si bien que les grandes phrases de Bossuet ne sont qu'un somptueux cache-sottise. 

Le pis c'est qu'il va accuser son adversaire d'ignorance. « Il décide sans lire, dira-t-il de Simon, il ne fait que jeter les yeux sur quelques passages connus 1. » Bien plus, il va l'accuser de mauvaise foi. La critique de Simon devient un art machiavélique qui consiste à frapper le christianisme sous prétexte de le défendre, une stratégie obscure, un triomphe des artifices les plus sataniques. 

« Il faut mettre dans un plus grand jour ce mystère d'iniquité, en le déterrant du milieu des expressions ambiguës dont cet auteur artificieux a tâché de l'envelopper 2. » (c Car Simon, d'après Bossuet, a de secrètes complaisances pour une secte oubliée, qui veut laisser la liberté de tout dire et de tout penser. Je ne parle pas en vain et la suite fera mieux paraître cette vérité : mais il voudrait bien nous envelopper ce dessein. » 

Ces phrases sont graves et impardonnables ; car s'il est avéré que Simon n'avait nullement ce dessein, même si sa critique comportait des conséquences désastreuses, Bossuet n'aurait jamais dû s'attaquer à la personne de son adversaire et risquer la calomnie. Or nous savons aujourd'hui qu'inconsciemment peut-être, dans une colère relevant d'un faux zèle aveugle, Bossuet a menti. 

Qu'il étale tant qu'il lui plaira sa vaine science et qu'il fasse valoir sa critique, il ne s'excusera jamais, je ne dirai pas d'avoir ignoré, avec tout son grec et son hébreu, les éléments de la théologie (car il ne peut pas avoir ignoré des vérités si communes qu'on apprend dans le catéchisme), mais je dirai d'avoir renversé le fondement de la foi... 

Bon! Jusqu'ici l'insulteur peut plaider la bonne foi. Mais la suite! 

...et avec le caractère de prêtre d'avoir fait le personnage d'un ennemi de l'Église l, 

L'abjecte calomnie! Seul Bayle l'impie donnera raison à Bossuet. Malheureusement pendant deux siècles on va croire l'évêque de Meaux sur parole. 

Il continuera tout au cours du livre. Il écrira : 

Ce ne sera pas perdre le temps que de montrer l'ignorance, la témérité ou plutôt la mauvaise foi de ce censeur. 

Même les passages de Simon sur la tradition ne trouvent pas grâce devant lui. 

J'avoue qu'en ces deux endroits, il semble favoriser la tradition ; mais je soutiens en même temps qu'il le fait frauduleusement et malignement8. 

Simon est un Protestant masqué! S'il expose la pensée des Sociniens, son but est que « nous ayons les blasphèmes sans réfutation ». 

Que les Sociniens, que les Protestants seront contents de M. Simon! Qu'il sait flatter agréablement leur goût et cet esprit de satire qui les a poussés dans le schisme! Cependant ce satirique malin fait cette morsure en jouant 3 ! 

C'est toute la critique et l'exégèse biblique qui pendant deux siècles ne se relèveront pas de cette calomnie. La grande tradition de Jérôme, d'André de Saint-Victor, de Sixte de Sienne, de Maldonat s'arrêtera net. Toute critique biblique sérieuse passera pour un héritage de Calvin, de Spinoza, continué par Strauss et Renan. Et qui cautionne ce monstrueux paradoxe ? Bossuet, l'oracle et le plus grand génie de l'Église de France. Et dans une œuvre qui a l'allure d'un testament solennel, du dernier avertissement d'un grand vieillard, éclairé de cette seconde vue que donne l'approche de la mort aux génies solitaires. Cri d'alarme et d'horreur du héraut de la tradition sentant s'effrondrer les soutiens du trône et de l'autel! 

La mémoire de Simon n'a pas encore été lavée de l'injure calomnieuse qu'est la Défense de la Tradition et des Saints Pères. Alors que 

tous les arguments de Bossuet se sont effondrés, qu'aujourd'hui tous les théologiens dignes de ce nom se font de la tradition la même idée que Richard Simon, le grand initiateur de la pensée chrétienne reste méconnu et suspect à cause de Bossuet. Les admirateurs de l'évêque de Meaux ne se donnent même pas la peine de lire les œuvres de Simon. Telle est la vengeance posthume de Bossuet. 

Naturellement la personne de Richard Simon, l'homme lui-même, si impudemment mis en cause, apparaît à travers sa vie et son œuvre tout différent de l'odieuse caricature, de fourbe, d'impie masqué, de prêtre suspect et semi-apostat dessinée par Bossuet dans les pages de la Défense de la Tradition et des Saints Pères. Et non seulement l'homme, mais le savant, le chrétien et le prêtre. Dans cette lutte posthume entre la majesté du prélat et l'acribie du critique c'est cette dernière, qui, de nos jours, doit l'emporter. 

Il faut l'avouer. Au premier abord ce Normand cauteleux, procédurier, dénigreur n'est pas sympathique. L'homme paraît fuyant, desséché, dissimulé. Il renie les œuvres qu'il a écrites. Sa polémique manque habituellement de grandeur. Quand il se défend contre Antoine Arnauld, contre Le Clerc, contre Pirot, contre Le Vassor, quand il attaque du Pin ou les Bénédictins de Saint-Maur, il sait chicaner l'adversaire, ricaner, relever des fautes d'orthographe ou de logique, faire le compte des bévues et des erreurs, il ne sait pas donner à la lutte l'ampleur souveraine que lui donnaient Pascal, Bossuet; que lui donneront Voltaire, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau. Il garde un côté mesquin. Il biaise. Il attaque souvent, masqué, déguisé. Il s'aplatit devant Bossuet au lieu d'insulter et de railler l'évêque de Meaux comme celui-ci le méritait. 

Pour être juste, il faut se mettre à sa place. Il est pauvre, isolé, solitaire. Dans l'Église, il est désarmé. Il est sujet d'un Royaume totalitaire, où règne un conformisme policier. Il ne faut pas oublier que Saint-Cyran et Lemaistre de Sacy ont été embastillés sans procès. De nombreux confrères de Simon à l'Oratoire sont partis en exil : le Père du Breuil, le Père Poisson, le Père Lamy ! Ses amis protestants Justel, Frémond d'Ablancourt ont dû quitter la France. Il a lui-même vécu sous la menace. A la veille de sa mort, il a été convoqué par l'intendant de Dieppe. Son domicile pouvait être violé, ses papiers fouillés et confisqués, comme l'Histoire critique du Vieux Testament avait été lacérée, la Bibliothèque critique interdite par arrêt du Conseil d'État. Pascal n'avait-il pas signé Montalte les Lettres Provinciales ? Descartes ne s'était-il pas spontanément exilé en Hollande ? Malebranche et Fénelon n'ont-ils pas été persécutés ? 

N'avait-il pas tous les droits d'être méfiant, de vivre dans la hantise d'une inculpation? Il avait peur d'avoir à signer une rétractation honteuse, de devoir abandonner sa bibliothèque. Il vivait sous la menace, sans crédit auprès des puissants qui donnaient la sécurité. 

A cette crainte, qu'on ajoute la faiblesse de sa santé. Il mange peu, dort peu. On l'imagine aisément frileux, enrhumé, dyspeptique. Dans ses polémiques, il y a de l'humeur. Il travaille tout seul. Il manque généralement de cette discussion vivante qui lui ouvrirait de larges horizons et lui éviterait de se perdre en mille détails mesquins. Il vit confiné chez soi et replié sur soi-même. 

A ces traits de caractère, s'ajoute la liste impressionnante de ses échecs. Ses grands livres sont interdits en France et n'y pénètrent que sous le manteau. Tout lecteur de Richard Simon sent le fagot. L'auteur doit sans cesse affronter la meute de ceux qui guettent ses moindres faux pas. Des médiocres et des ignorants l'emportent aisément sur lui grâce à leurs appuis officiels, à leur titre de docteurs en Sorbonne, de prélats, d'évêques, de ministres. Chassé de l'Oratoire, persécuté par Bossuet, précepteur du Dauphin, il doit affronter Pirot ! Il est parfois livré à un clan d'imbéciles. On lui refait sans cesse les mêmes objections. Bossuet ne comprend pas et ne peut pas comprendre. Que dire de Le Vassor, de du Pin, de Dom Calmet! Il a fallu à Simon un prodigieux sens de l'humour, « un fond de gaieté naturelle », comme disait Bruzen La Martinière, et une santé intellectuelle particulièrement robuste pour ne pas s'aigrir. Il était attaqué par de Vieil, qui avait apostasié le catholicisme, ou Le Vassor, qui allait apostasier, et les Catholiques applaudissaient ces attaques. Simon sentait bien que Bossuet aurait été content de le voir quitter l'Église et s'enfuir en Hollande ou en Angleterre où on lui aurait fait bon accueil. Comme Newman, Richard Simon a connu cette amertume d'être incompris et calomnié par ceux dont il défendait la cause et d'être admiré seulement par les ennemis de son Église, qui se rendaient compte de son génie. 

Jamais il ne s'est laissé aller au découragement, à la lassitude, à l'amertume ; encore moins au désespoir. Il y a chez lui un courage obscur mais farouche ; une sorte de vitalité animale, qu'il devait tenir de son père le forgeron. La bibliothèque a remplacé l'enclume, mais c'est la même ténacité rude de vieil artisan. Levé avant l'aube, couché tard, mangeant peu, il couvre des pages de son écriture nerveuse comme ses ancêtres battaient le fer. Il y met la même obstination, le même acharnement, la même conscience. Il traite avec ses éditeurs hollandais, comme son père avec les armateurs. Il veut que son travail le nourrisse. Il est âpre, « ménager » comme il le disait des Normands. 

Au fond du cœur, il est bon. Son testament en témoigne. Il lègue tout aux pauvres. Il aime son frère et ses nièces. Il est un excellent ami, serviable, gai. Volontiers frondeur, il a le goût de la plaisanterie ecclésiastique, comme de nos jours Duchesne, Bremond ou Lagrange; 

ce qui choque fort Bossuet qui à l'instar de Claudel se prend pour un prophète sur le Sinaï. L'Oratoire a été envers Simon d'une injustice criante ; c'est à peine s'il s'est vengé. Bossuet a proféré contre lui d'impardonnables accusations, il lui dédie un livre. Noailles proclame à son sujet des bêtises ; il répond sans méchanceté. Vossius l'a blessé. Il rit et riposte sur un ton rabelaisien. 

Il ne s'est jamais pris lui-même pour un grand personnage. Il n'a jamais parlé de sa famille, non par honte mais par pudeur. Il ne dit rien de son enfance, de ses amis les plus chers. Il a refusé de laisser tirer son portrait. Il attribuait plus d'importance à un détail de grammaire hébraïque qu'aux mouvements de sa sensibilité. Et il avait bien raison. 

Sa clarté intellectuelle admirable se retrouve tout entière dans son style. Il a ses défauts. Il se répète volontiers. Cherchant à tout prix l'explication la plus complète, il ne fait grâce au lecteur d'aucune incidente, d'aucune précision. Facilement pointu, ce style manque du mordant de Pascal, et surtout d'amplitude éloquente, de lyrisme. Point de trouvaille étincelante qui éblouisse l'esprit! Peu ou pas d'images. Simon n'est pas poète. Il préfère résolument Aristote à Platon. Ses démonstrations comblent l'intelligence par leur clarté, elles ne ravissent pas ni n'enlèvent l'imagination. Elles n'ont rien du charme étrange des grandes pages de Malebranche ; elles ignorent la musique de Bossuet, les éclairs fulgurants de Pascal. Simon est déjà un homme du XVIIIe siècle, à condition d'oublier la méchanceté haineuse de Voltaire, la verve gouailleuse de Diderot, le lyrisme symphonique de Rousseau, l'élégance princière de Vauvenargues, le jeu de Marivaux et de Beaumarchais ou la perversité de Laclos. Mais il a ce qui leur manque à tous : la précision, la solidité, l'érudition, l'actualité. Il pense et il pense juste. 

Il écrivait vite et il a beaucoup écrit. Autant que Bossuet et que Voltaire, trois fois plus que Montesquieu. La grande supériorité de son style c'est sa plénitude. A la différence de Fénelon, dont toute la célébrité trouble repose sur un malentendu, il avait beaucoup à dire et il savait beaucoup. Et malgré ce que son tempérament de Normand gardait de cauteleux et d'indirect, sa pensée est d'une admirable probité. La rectitude, qui semble — je dis, semble — parfois manquer à sa vie d'écrivain, car il produit vingt livres sous vingt pseudonymes différents, se retrouve éclatante en son admirable fidélité à soi-même et à ses grandes idées. Malgré quelques retraits, on le retrouve à la fin de sa vie, quand il écrit la Critique de la Bibliothèque ecclésiastique de du Pin, identique à l'auteur de l' Histoire critique du Vieux Testament. 

Un homme qui vit pour le savoir, qui ne met rien au-dessus sinon 

l'objet même du savoir, c'est-à-dire la Bible et la foi. Au fond du caractère une farouche confiance en la grandeur de l'homme ; l'idée que tout dans le monde confine en l'intelligence et que celle-ci est avant tout une puissance de juger pour atteindre à la vérité. Cet optimisme invincible est tonique. D'autant plus que, malgré un amour presque immodéré du détail technique, ce grand esprit reste soucieux des ensembles. Certes, il est avant tout un analyste. Il paraît souvent myope. Mais son œuvre vue à une certaine hauteur est grandiose. Si spontanément Simon a rarement senti la majesté des grandes architectures de l'esprit, il s'est montré capable de bâtir lui aussi et de voir grand. Ses Critiques le prouvent contre ceux qui le croiraient restreint à la méthode de ses Lettres choisies ou de ses Bibliothèques. Dans sa correspondance, il manque de souffle. Il est incomparable pour commenter les titres d'une bibliothèque érudite, mais sauf dans ses in-quarto, il n'a pas su brosser de larges fresques. 

On a prétendu qu'il dénigrait tout. C'est oublier son éloge si vif de Louis Vivès. Il se montrait acerbe envers qui lui déplaisait, mais il a su reconnaître les grandes qualités de ceux qui lui étaient le plus hostiles. Il n'a jamais diminué la science d'un Arnauld, la majesté de Bossuet. Il a beaucoup admiré saint Jérôme et l'a dit. Si saint Augustin l'irritait et s'il n'a jamais cherché la clé de sa théorie dramatique de la grâce, il a dignement loué Chrysostome et défendu obstinément Maldonat contre les calomnies de Bossuet. Il apercevait vite les défauts des plus grands hommes et il le disait. Mais il ne pensait pas nuire à un génie en découvrant sa part d'ombre. Lui-même, on le souhaiterait plus grand, plus fier, défiant ses ennemis au lieu de plier. On lui voudrait un peu du tempérament d'un Jérôme, d'un Savonarole, d'un Érasme ou d'un Pascal. Il avait cette faiblesse native, cette peur de marcher d'un pas trop large, cette frileuse défiance de la foule et de l'éclat. Il fut ce petit vieillard, à la voix fausse, qui ne mange presque plus rien, vit couché à terre au milieu des livres et il écrit, il écrit, il écrit... 

Mais dans ces in-quarto qui lui servent de divan, il y a ses propres livres, une quarantaine, où, quoi qu'il ne le veuille, transparaît l'homme, présent tout entier. C'est ce qui compte et fait de lui l'un des plus grands critiques de tous les temps et l'un des plus grands esprits qui ait honoré l'Église de son temps. 

L'avènement de la critique historique et biblique est une grande date dans l'histoire de l'Église. On a dit cent fois, avec horreur ou admiration, que Richard Simon était le père de la critique biblique en France. Il l'est en ce sens qu'il a formulé en français clair et dans toute leur étendue les principes, les lois, les privilèges et les limites de la critique. Il n'était pas le premier. En France même, Louis Cappel l'avait précédé, mais il avait écrit en latin. Le P. Peteau et le P. Morin avaient fondé la théologie positive. Et ces grands hommes s'appuyaient sur les découvertes de la Renaissance. A cause de la diffusion que leur avait assurée l'imprimerie, les œuvres d'Érasme et d'Henri Estienne avaient marqué le début d'une ère nouvelle. Renaissance certes, mais préparée elle aussi par la « grande clarté du Moyen Age », à laquelle de nos jours on est devenu de plus en plus attentif. La prodigieuse œuvre encore inédite d'André de Saint-Victor, que Simon ne fit que soupçonner, prouve que jamais la chrétienté ne s'était laissée engloutir par cet « obscurantisme » en matière biblique qu'on verra triompher en France au xixe siècle et qui s'est prolongé de nos jours jusque dans l'œuvre de Claudel. 

Richard Simon est le classique français de l'exégèse. En face de la synthèse majestueuse et absolutiste de Bossuet, il représente l'analyse scrupuleuse, le doute méthodique, les hypothèses neuves. Il provoque la crise salutaire qui suit l'exercice légitime de l'esprit critique appliqué aux traditions et aux livres sacrés, à l'histoire des origines chrétiennes, à la théologie tout entière. Accepter l'exercice de cette critique c'est sacrifier à l'essentiel c'est-à-dire à la solidité des bases de la tradition et de l'Écriture, toutes les superstructures baroques des petites habitudes locales, l'apostolicité des sièges épiscopaux, la superstition de la Vulgate, l'efflorescence des dévotions privées qui risquent d'étouffer le dogme dans ce que Simon appelait « la mystiquerie ». Que la Bible puisse être inspirée et divine, quoique Moïse n'ait pas écrit le Pentateuque, ni le livre de Job, quoique David n'ait pas composé les Psaumes, cela n'était que l'aspect le plus apparem- 

ment scandaleux d'un examen que l'Église, bon gré mal gré, en dépit des clameurs horrifiées de Bossuet, allait être obligée d'entreprendre. 

L'honneur de l'Église de France était justement que ce soit l'un de ses enfants les plus fidèles qui ait commencé la démolition des échafaudages artificiels qui masquaient la majestueuse architecture de son authentique vérité. Voir dans l'œuvre de Simon une entreprise machiavélique de démolition sournoise du dogme, c'était penser à rebours du temps. Il a fallu deux siècles pour s'en apercevoir. 

Que de ruines dans l'intervalle! Car la révolution spirituelle que Richard Simon rêvait d'opérer dans l'Église se fit contre l'Église. L'esprit critique, né du sens chrétien de la vérité, de l'exigence chrétienne de justesse dans l'ordre de l'intelligence, se retourna contre le christianisme, qui l'avait fait naître. Simon savait et disait que l'esprit critique normalement exercé, travaillerait à la gloire de la vérité chrétienne. Il avait cent fois raison et l'avenir l'a prouvé, mais à travers combien de contradictions et d'épreuves. Combien d'hommes savent aujourd'hui que c'est aux continuateurs de Richard Simon, aux héritiers de son esprit : Mgr Duchesne, le Père Lagrange qu'on doit l'essor du mouvement patristique et biblique contemporain ? 

Apparemment, le jardin des érudits est aride. Il ressemble plus à un chantier de fouilles qu'à un paradis poétique. L'exégète comme l'archéologie démolit, creuse, soulève de la poussière et déterre des morts avant de faire ressurgir de vieux palais. A voir Simon gratter la Bible, comme un céramiste gratte un tesson, on se demande si l'on n'est pas devant un rat de bibliothèque qui prend les vieux livres pour des cadavres décomposés. Mais si l'on a la patience de suivre jusqu'au bout le travail du vieil érudit, qui semble tout pulvériser, on voit lentement naître une Bible nouvelle aussi fraîche qu'Ève dans son jardin. Certes l'exégète ne sait pas lui-même achever son lumineux travail. Il distingue le vrai du faux, mais il est souvent incapable d'exprimer son amour pour le trésor exhumé. Bossuet seul aurait pu traduire le splendeur de la Bible restaurée par Simon, la puissance des traditions qu'il avait découvertes. Mais l'évêque de Meaux préféra juger démoniaque l'effort libérateur du plus grand érudit de son temps. 

La grandeur et les limites de Richard Simon sont celles d'un érudit pur. On le comparerait volontiers à Duchesne. Tous deux découvrent, distinguent, critiquent. L'Église ancienne apparaît cent fois plus belle et plus majestueuse dans l'Histoire de Duchesne que dans les panégyriques essoufflés de tant de flagorneurs éloquents. La Bible de Simon est plus belle, parce que plus humaine et plus vraie que la Bible enfantine de Bossuet. Mais les érudits ne savent pas glorifier 

leurs découvertes. Le Discours sur l'Histoire Universelle est un classique, tandis que l'Histoire critique du Vieux Testament, l'Histoire ancienne de l'Eglise ou la Méthode historique sont ensevelies dans des bibliothèques d'érudits. 

Pour que les résultats de la critique biblique atteignent la foule, il faudrait qu'ils soient transmis à celle-ci par tous ceux qui ont pour mission d'enseigner. L'isolement de l'érudit, nécessaire à son travail, risque de devenir une tragique solitude, si la foule continue d'entendre une prédication indifférente aux découvertes faites par les spécialistes. Si ces découvertes n'affectaient que quelques détails de la recherche théologique, le mal ne serait pas grand ; mais si l'on touche au fond des problèmes, tout change. On verra peu à peu se développer deux classes différentes de Chrétiens, comme à l'âge de la gnose. Il y aura le petit nombre des initiés, de ceux qui savent et la foule des autres qui vit dans l'ignorance. Ce n'est pas un vain péril. Dans les quarante premières années du xxe siècle, un petit nombre d'hébraïsants, prêtres, professeurs, exégètes, archéologues, historiens, étaient parfaitement avertis des problèmes d'authenticité posés par la Bible. Mais ils n'en parlaient qu'entre eux. La foule des fidèles même cultivés, même agrégés de l'Université, ou docteurs, la masse des prêtres et même des théologiens, continuait d'ignorer ce qu'étaient le Iahviste ou le Code Sacerdotal. Si peu de prêtres lisaient encore l'Ancien Testament! Et brusquement l'Église a rendu la parole aux érudits et les sensationnelles découvertes de Qumran ont pu être commentées jusque dans les magazines des paroisses. Une traduction critique de la Bible a été répandue à des dizaines de milliers d'exemplaires. 

Or, de son temps, Simon avait passionnément désiré atteindre la foule des Chrétiens. C'est pourquoi il a écrit en français. Si on l'a condamné, ce n'est pas tant à cause des thèses qu'il soutenait que parce qu'il avait justement écrit en français. Bossuet le lui a suffisamment reproché. 

Pourquoi donc, puisqu'il y a parmi nous une langue des savants, ne parle-t-il pas plutôt en celle-là? Pourquoi met-il tant d'impiétés, tant de blasphèmes entre les mains du vulgaire, et des femmes qu'il rend curieuses, disputeuses et promptes à émouvoir des questions dont la résolution est au-dessus de leur portée? Car, par les soins de M. Simon et de nos auteurs critiques, qui mettent en toutes les mains indifféremment leurs recherches pleines de doutes et d'incertitudes sur les mystères de la foi, nous sommes arrivés à des temps semblables à ceux que déplore saint Grégoire de Nazianze, où tout le monde et les femmes même se mêlent de décider sur la religion et tournent en raisonnement et en art la simplicité de la croyance. 

On a cette obligation à notre auteur et à ses semblables, qui réduisent l'incrédulité en méthode et mettent en français cette espèce de libertinage, afin que tout le monde devienne capable de cette science1. 

Voilà le grand grief lâché ! Même de Harlai, qui était favorable à Simon, exigeait, pour les autoriser, que les Critiques parussent en latin, comme les livres de Cappel, de Morin, de Peteau, de Thomassin, de Mabillon. Mais il était trop tard pour cloîtrer la critique ! Les Provinciales avaient été écrites en français, et auparavant l'Institution chrétienne et le Discours de la Méthode. La polémique religieuse, depuis le protestantisme, était descendue dans la rue. Chacun pouvait acheter une Bible. Il fallait que le commentaire scientifique de cette Bible devînt aussi public que l'était son texte. Simon s'en apercevait avec une terrible lucidité. 

Au temps des Pères n'en allait-il pas ainsi? Les débardeurs des quais d'Alexandrie discutaient de la Trinité. Les auditeurs populaires de Grégoire de Nazianze et de Jean Chrysostome à Constantinople entendaient traiter à l'ambon des plus hautes questions théologiques, parce que ces questions sont vitales pour chacun — au même titre que la médecine ou la physique atomique. Qu'avait fait Jérôme en traduisant la Bible d'hébreu en latin — à l'époque où le latin était parlé par tout l'Occident — sinon mettre les femmes elles-mêmes au courant des problèmes de critique et d'exégèse? Simon, l'érudit, a été empêché de faire pénétrer ses idées dans les presbytères de campagne. A la place des Critiques le bas clergé et parfois les évêques du XVIIIe siècle n'achetaient pas la Défense de la Tradition et des Saints Pères ; ils achetèrent l'Encyclopédie. Renan a très bien montré la baisse des études qui suivit la condamnation de Richard Simon. On eut le Dictionnaire philosophique, le diacre Paris et les Jacobins ! 

La tragédie de l'érudit, celle de Richard Simon, comme de nos jours, le drame du Père Lagrange, comme jadis, celui de saint Jérôme, c'est que dans sa cellule, sa bibliothèque ou son cabinet de travail il prépare un monde nouveau. Et l'on ne veut pas s'en apercevoir. Le tribun hausse les épaules, que ce soit Bossuet devant Simon, ou Gambetta devant Karl Marx ; ou Hitler devant Einstein. Mais l'avenir juge. Dans le cas de Simon, l'avenir a jugé. C'est lui, et lui seul de son temps qui avait entrevu la voie dans laquelle trois siècles plus tard l'Église allait s'engager. 

i. Défense de la Tradition..", p. 129. 

Sur sa pierre tombale on lisait : 

Il y tenait. Dès qu'il avait cessé de signer ses livres de son titre d'Oratorien, il s'était appelé le Prieur de Bolleville, et puis tout simplement et magnifiquement Richard Simon, prêtre. 

Jusqu'à sa mort, il a dit sa messe au petit jour. Il a toujours scrupuleusement observé toutes les règles de l'Église. Il n'a jamais été l'objet d'aucune censure. Ce ne sont pas les insinuations fielleuses de Bossuet, ni l'abjecte calomnie de Bayle, qui le traitait d'impie, qui pourront obscurcir cette aveuglante certitude : Simon était un Chrétien, un Catholique, un prêtre, qui a toujours eu la foi et qui est mort en totale communion avec l'Église, certain qu'il était — comme nous le sommes aujourd'hui — que toute son œuvre avait été écrite à la gloire de cette Église — comme Duchesne auquel il ressemble tant. 

La première objection qui vient à l'esprit, c'est qu'il n'était pas dévot. Un prêtre peut-il avoir une foi solide et ne jamais s'adonner à ce que Simon appelait avec mépris les « mystiqueries » ? De quelle dévotion s'agissait-il? La prière? Certes non, du moins si l'on entend la prière liturgique. Simon disait la messe, certainement avec foi — comme Duchesne et Lagrange. Mais à l'Oratoire, on lui avait appris à faire oraison suivant la méthode de Bérulle et de Condren. Or cette mystique lui parut très tôt assez différente du christianisme des origines. Ce christianisme des sources lui semblait comme enveloppé et parfois étouffé par ces dévotions baroques dont l'abbé Bremond s'est fait l'historien naïf et émerveillé. Simon n'aimait guère Port-Royal, mais il aurait dû sur ce point donner raison à ces Messieurs. La lecture continue de la Bible, la fréquentation assidue des Pères l'amenaient à concentrer son attention sur l'essence même du message chrétien. 

Il avait été encouragé dans cette voie par étude attentive des liturgies orientales et de l'histoire du catholicisme occidental. Il 

attribuait à l'influence des moines noirs, monachi nigri, non seulement le costume des prêtres, mais la lecture du bréviaire, les messes privées. Il déplorait la disparition de l'ancien presbyterium, la féodalisation de l'Église et son enrichissement, plus sensibles sous l'Ancien Régime que de nos jours. 

Ses amitiés protestantes l'avaient persuadé de l'urgence de la réforme catholique de la discipline au xve siècle. Mais ne pouvait-on aller encore plus loin pour rapprocher l'Église catholique à la fois de l'Orient et des « Caraïtes » occidentaux ? Simon le pensait. Ne disposant d'aucun pouvoir, il lui était resté la ressource d'analyser comment l'Église avait évolué. Ç'avait été l'objet de son Histoire de l'origine et des progrès du revenu ecclésiastique, titre propre à masquer l'ampleur et la gravité de son dessein. Toute sa peinture de l'Église primitive était un plaidoyer assez clair. Il dénonçait parfois en souriant des abus qu'il dissociait de la foi catholique exprimée avec splendeur dans les écrits des Pères, dans ceux des grands érudits de la Renaissance. S'il préconisait une exégèse aussi strictement littérale c'est qu'il y voyait le grand moyen d'un retour à l'essentiel de la foi et de la tradition catholique. 

Sa critique du culte des fausses reliques, ses attaques contre les fausses chartes viennent, au fond, d'un amour passionné du catholicisme authentique et les Protestants ne s'y trompaient pas. Faire cette critique impitoyable, c'était, pour lui, exercer sa tâche de prêtre, répandre la vérité, distinguer la tradition de la routine, isoler ce qui dans l'Église est essentiel, valable, solide et divin. Il refusait de dissocier la foi de l'examen critique nécessaire à déterminer l'objet de cette foi. Il pensait que Dieu nous demande de n'être jamais dupe de ses figures de style. Il ne faut pas prendre les habitudes des théologiens pour la théologie, ni confondre la théologie elle-même avec la foi. La discipline nécessaire mais souvent provisoire de l'Église n'est pas identique au message de l'Évangile. Bien des malheurs proviennent de ces confusions. On a entendu le cri de douleur sincère de Simon racontant comment à la fin du Moyen Age on perdit le goût de l'Écriture, alors il n'y eut plus personne pour répondre à Luther et la plaie fut sans remède. Comme le dit Simon : « Il était trop tard! » 

A la différence de Bossuet, il vit clairement que sans l'usage de la critique, il serait bientôt trop tard pour conserver une France chrétienne et catholique devant l'assaut du cartésianisme de Spinoza et de la « libre pensée » issue du socinianisme. Hélas ! Bossuet, dupe de la théologie de la Sorbonne, l'accusa d'être « socinien »! 

Ce qu'avait d'exact cette calomnie, c'est que Simon rêvait d'une Église catholique assez différente du grand système absolutiste de 

Bossuet. Il souhaitait une Église plus biblique, où, de seigneurs qu'ils étaient, les évêques redeviendraient des pères, comme aux temps apostolique et patristique. Il appelait de ses vœux la reconstitution de l'antique et simple presbyterium, qui avait fait la joie de Jérôme à Aquiiée. Il ne critiquait pas toutes les additions que le temps avait apportées au message chrétien ; il estimait que beaucoup d'entre elles avaient été nécessaires. Mais il entrevoyait qu'un jour il faudrait rendre à l'Église son unité dans la simplicité. Il souhaitait que le protestantisme retrouve le sens de la tradition, comme le catholicisme le sens de la Bible. Il voulait que ressuscite la grande théologie des Grecs et que les Catholiques apprennent à respecter et à aimer la foi et les liturgies de l'Orient. Il espérait l'épanouissement d'une théologie positive des sacrements, du sacrifice, du dogme. Il souhaitait une discipline souple, point trop juridique, pluraliste. Il fallait d'abord travailler à se comprendre. La critique développe cette honnêteté intellectuelle qu'oublient parfois certains théologiens, mais qui est une loi de l'Évangile. 

Simon rêvait d'un clergé savant, d'un peuple savant. Au terme de sa vie, il gardait toute sa confiance à l'Église de son baptême et à la foi de sa jeunesse studieuse, mais il n'aurait pas excessivement regretté la casse « de la casse » de son bon curé Fournier, si elle avait dû disparaître. Et elle dut disparaître. Il ne regrettait même peut-être pas la perte de sa traduction du Pentateuque qui devait disparaître, ni la condamnation injuste de son Histoire critique et de son Nouveau Testament. Il se doutait que ses grandes Critiques tomberaient vite dans l'oubli. De même tous ses efforts pour se rapprocher des Orientaux. Et toute sa science, et ses livres. Tout disparaîtrait. Mais un jour lointain, tout ce dont il avait pris la défense dans l'Église allait triompher, dans l'oubli presque total de son nom. 

Terminé ce long monologue où des mois durant j'écoutais Simon, je suis retourné à Dieppe ; là il vécut son enfance et sa vieillesse. Les ruelles de la ville fortifiée et les quais du port ont bien changé. Mais j'y ai revu le gamin souffreteux et intelligent. Des restes du collège de l'Oratoire sont encore debout. Dans l'église Saint-Jacques j'ai relu l'inscription sur la plaque de marbre noir qui rappelle que l'exégète repose sous ces dalles. Les colonnes gothiques s'élèvent dans l'ombre. Les statues mutilées du tombeau de Jésus sont toujours là. Sur la place que domine un Duquesne en bronze, les ménagères vaquent à leur marché. Dehors le soleil étincelle sur la mer et la plage ceinte de falaises blanches. Le château dresse ses 

tours rondes aux toits pointus. Là-haut dans les salles, on peut voir quelques souvenirs du vieux Dieppe. Dans la ville, à la bibliothèque, le conservateur me montrera l'édition originale de l' Histoire critique du Vieux Testament, reliée en maroquin violet, le testament autographes de Simon, sa réponse au questionnaire du Supérieur de l'Oratoire. On y est fier de Richard Simon. Mais son nom est-il encore connu, sauf par une inscription emphatique, dans cette humble église de Bolleville, au milieu de tombes paysannes, près de la place qu'entourent des chaumières et des vergers ? Plus vivants paraissent les souvenirs de Proust à Bolbec que ceux de Richard Simon dans ce pays de Caux. 

Au cours de mon travail, j'ai parfois bavardé avec des érudits. Aucun d'eux ne connaissait vraiment tout l'œuvre de Simon. J'ai tenté de ressusciter quelques débris de cet œuvre englouti, car j'admire l'homme et ce qu'il a accompli. Il n'est pas question de répondre oui à toutes ses opinions. C'était un homme de combat. Il s'est souvent contredit lui-même, comme nous tous. Mais dans son ordre, il fut aussi grand que Descartes, Pascal ou Racine dans le leur. Ni philosophe, ni poète, ni mystique, mais philologue et critique. Passionnément attaché à l'effort d'exprimer en termes scientifiquement vrais ce que de la foi chrétienne est ainsi exprimable. Si j'avais eu l'heur de vivre de son temps, je l'aurais voulu pour maître, mais sans renoncer pour autant à prendre dans ma poche, lors de mes leçons d'hébreu, le tout petit volume des Pensées de M. Pascal sur la religion et quelques autres sujets. Le dialogue de ces deux ombres si différentes m'apparaît comme le plus haut qui soit dans l'Église de l'âge classique. Simon ne fut pas un saint mais il a, loyalement lui aussi et de toutes ses forces, servi la vérité de Jésus-Christ. 

En 1949 parût dans la Vie Intellectuelle un article intitulé : Entretien de Pascal et du P. Richard Simon sur le sens de l'Écriture. Ce texte eut le don de provoquer l'ire de Paul Claudel. Celui-ci publia dans le n° 14 de Dieu Vivant ses lettres au R. P. Maydieu. Elles étaient accompagnées d'articles violents de M. Massignon et R. P. Daniélou. auxquels le P. Chifflot répondit dans la Vie Intellectuelle. Un débat s'en suivit à Saint-Séverin. 

Comme les articles de Claudel ont été publiés de nouveau dans le recueil posthume J'aime la Bible, je donne cet Entretien, à titre de souvenir d'une brève polémique, provoquée par le renouveau dans l'Église de la critique biblique. 

ENTRETIEN DE PASCAL ET DU PÈRE RICHARD SIMON SUR LE SENS DE L'ÉCRITURE 

Si Pascal était mort à soixante ans, comme il aurait dû, et si Richard Simon s'était moins méfié de ces Messieurs de Port-Royal, on se plaît à imaginer la rencontre des deux hommes vers 1678, aux environs de quelque solitude, en présence de M. de Sacy. On lirait à peu près les pages suivantes dans les Mémoires du bon Fontaine qui sut tenir le rôle de secrétaire, en tant de graves entretiens. 

L'âge, écrivait Fontaine dans mon rêve, n'avait pas apaisé la vivacité naturelle de M. Pascal ; lequel au demeurant se montrait toujours fort courtois. Après les civilités d'usage, il invita le P. Simon à s'asseoir avec M. de Sacy sous les ombrages d'un grand hêtre, puis il prit brusquement la parole. 

— Mon Père, dit-il au jeune Oratorien, j'ai lu la Critique du Vieux Testament. J'ai fort admiré l'étendue de vos connaissances, mais je suis entré en de justes craintes pour la solidité de votre foi. 

— Me feriez-vous l'injure, répondit le P. Simon, d'en juger comme M. de Meaux? En quoi ma critique peut-elle vous porter à soupçonner ma foi? Je n'ai fait qu'appliquer à l'Écriture les règles par- 

faites dont vous m'avez appris l'usage dans votre discussion avec le P. Noël sur l'existence du vide. 

— Les Saintes Écritures ne sont pas soumises à l'expérience et à la libre critique d'un chacun, mais matière de foi et s'appuient sur l'autorité divine représentée par l'Église, répondit M. Pascal. 

— Certes, je ne serais plus chrétien si je n'en tombais d'accord avec vous en ce qui regarde les origines et l'autorité du texte dûment établi de l'Écriture, dit le P. Simon. Mais nierez-vous que ce texte, une fois sorti de la plume des scribes inspirés, nous ait été transmis par des générations de copistes sujets à l'erreur comme vous et moi, Monsieur? Nous serions bien hardis de tenir qu'aucun des éditeurs de l'Écriture n'a pu se tromper. Il faudrait étendre les grâces de l'inspiration jusqu'au bout des doigts des ouvriers qui, de nos jours, impriment la Bible. Cela ne saurait être. Si vous m'accordez que ces hommes ont pu se tromper, il nous faudra comparer les textes, dépister les fautes de traductions, les erreurs des premiers copistes et appliquer les règles de la critique telle que le P. Mabillon les applique aux écrits de saint Augustin et des Pères de l'Église. Vous en conviendrez d'autant plus aisément qu'en vue de votre grand ouvrage contre les athées, vous avez consulté Vatable et appris l'hébreu. 

— Je crois, mon Père, dit M. Pascal, que si vous en étiez resté à l'application de principes aussi incontestables, personne n'aurait rien trouvé à redire à votre Critique. 

— Un vrai critique, dit le P. Simon, n'en peut rester à cette tâche tout élémentaire, quoique fort difficile. Après avoir fixé le texte de l'Écriture, autant que faire se peut, il se doit de chercher à découvrir quels furent les auteurs de ses livres et à quelles dates ils écrivirent. 

« Vous le savez, j'ai supposé l'existence de scribes de Moïse. Ce n'est point le goût de la nouveauté et de la fantaisie qui m'y a poussé, mais le besoin de mettre un peu d'ordre dans le Pentateuque et de concilier par l'existence d'écrivains différents les divergences de style et les apparentes contradictions des détails narratifs et des lois. Si je lis, d'une part, que les Hébreux sortirent d'Égypte après que Jéhovah eut asséché les marais de la mer Rouge par un vent violent, et d'autre part que Moïse en divisa les flots au point que des murailles d'eaux s'élevaient de chaque côté des Hébreux, je serai bien contraint d'attribuer ces deux textes à des scribes différents et de faire dans le dernier la part de l'exagération naturelle à l'épopée. Prétendre que c'est là mettre en doute la véracité divine serait faire preuve d'une singulière cécité du sens de la poésie et d'une bien grande ignorance de la liberté d'expression départie au poète. 

« Cette remarque peut s'étendre fort avant. Au moment même où les auteurs inspirés composaient leurs textes, ils étaient, vous en conviendrez, des hommes et non des anges. Ils se sont exprimés dans une langue humaine. Ils ont parlé l'hébreu. Rien ne prouve que cette langue soit la plus vieille du monde et leur ait été révélée par Dieu. Je les soupçonne fort de l'avoir empruntée aux habitants de Canaan 

qui la tenaient eux-mêmes de leurs ancêtres. Or, une langue, ce ne sont pas seulement des mots, ce sont des phrases, des tournures de style, des genres littéraires, tout un génie. Et vous ne sauriez croire combien le génie des langues sémitiques diffère de celui du grec et du latin. Beaucoup plus que nous, les Hébreux aimaient les fables telles que celles que publie avec tant de succès M. de La Fontaine. 

— J'ai été fort surpris en effet, dit M. Pascal, de vous voir supposer que Job, Esther et Judith pourraient être des paraboles. 

— Il y en a probablement bien d'autres dans la Bible, dit le P. Simon. Nous ne sommes pas choqués par l'existence de paraboles d'une page, telle que celle du bon Samaritain. Pourquoi le serions-nous si cette parabole atteint la taille de quatre pages, comme le livre de Jonas, ou de six pages, comme le livre de Judith? Vous me direz que ces livres ne se donnent pas explicitement comme des paraboles. Mais peut-être pour leurs premiers lecteurs ces choses allaient-elles sans dire ? La critique est l'art de ne pas faire porter à Dieu la responsabilité des bévues que nous pouvons commettre en lisant son texte. 

— Mon Révérend Père, répondit M. Pascal, je vous abandonne par exemple les ruses d'Abraham, afin de se faire passer pour le frère de Sara, les circonstances de la naissance de Moab, l'ânesse de Balaam, ia mort d'Olpherne, mais oserez-vous mettre le déluge et la longévité des patriarches au nombre des paraboles? Où vous arrêterez-vous en si bonne voie? 

Le P. Simon se prit à sourire : 

— Je m'arrêterai, répondit-il, là où s'arrêtent eux-mêmes les écrivains sacrés. Je me garderai de décider à leur place de l'emploi qu'ils ont dû faire de la parabole, de l'image, de la prophétie, de la pseudonymie. Je chercherai à comprendre les textes de mon mieux. Êtes -vous tellement certain que la Bible affirme l'existence de Noé autrement que comme celle d'un personnage significatif au même titre que l'enfant prodigue ou le pauvre Lazare de l'Évangile ? Qui vous assure que le grand âge attribué à Abraham n'est pas une manière toute hébraïque d'évaluer ses vertus? Nos historiens, s'ils écrivaient à la manière des Juifs, prêteraient mille ans à Sa Majesté et ils ne tromperaient que les sots ou les ignorants par cet artifice de style. 

« J'en conclurai, Monsieur, malgré tout le respect que je dois à votre génie, qu'il faut être bien hardi pour écrire, comme vous l'avez fait, que « Sem qui a vu Lamech, qui a vu Adam, a vu aussi Jacob, qui a vu ceux qui ont vu Moïse ». J'avoue, pour ma part, que je n'en sais rien, car je me garderais de faire dire à la Bible ces choses. Elles ne les dit pas, en dépit d'une grossière évidence, pas plus que M. de La Fontaine n'affirme vraiment que les animaux parlent. La Bible ne dit pas non plus que Moïse a écrit lui-même le Pentateuque d'un bout à l'autre, et si elle le disait, elle l'entendrait dans un tout autre sens que nous, lorsque nous disons que M. Corneille a écrit le Cid. La Bible ne dit pas que David a écrit tous les Psaumes, que Salomon 

a composé les Proverbes, le Cantique des Cantiques, l'Ecclésiaste et la Sagesse, ni que Jérémie est l'auteur des Lamentations. Elle ne le dit qu'au sens où nous disons que Montaigne est le fils de Plutarque, M. de La Fontaine celui d'Esope, et M. Racine un Euripide ressuscité. 

« La Bible n'affirme rien non plus quant à la date d'origine de l'humanité. Les chiffres donnés par elle ont un sens religieux et symbolique, et de même que j'admire le courage ou l'imagination du sieur Moullard Sanson, géographe ordinaire du Roi, qui dessine la carte du paradis terrestre en lui donnant vingt mille pas de diamètre, un petit lac, des montagnes et une pépinière, vous me paraissez, Monsieur, bien trop embarrassé par l'effrayante antiquité des dynasties chinoises. J'avoue que, pour ma part, j'accorderai facilement quelques milliers d'années de plus aux archivistes du Céleste Empire sans en être le moins du monde inquiet pour la véracité biblique, car elle ne me semble nullement mise en cause. 

— Si je vous entends bien, mon Père, répondit M. Pascal, vous pensez que beaucoup d'écrivains bibliques ont usé de pseudonymes célèbres, que plusieurs groupes de scribes ont participé à la composition du Pentateuque et que nombre de ces auteurs ont recouru à des paraboles, ou bien se sont exprimés à la manière des poètes. Vous ne voyez donc pas, dans ce que raconte la Bible sur les événements qui précèdent l'apparition d'Abraham, une véritable préhistoire des origines humaines, mais vous y trouvez un enseignement religieux sur la création du monde et de l'homme par Dieu, sur le péché originel, sur le salut. Vos arguments méritent l'examen et je promets de les examiner. Mais que me direz-vous des prophètes, puisque ce sont leurs écrits qui me touchent surtout dans l'Ancien Testament? 

— Je vous dirai, Monsieur, répondit le P. Simon, que les prophètes étaient des hommes de leurs temps. Ils n'ont prédit l'avenir que sous des formes intelligibles à leurs contemporains. Le Messie a pris sous leurs yeux les traits des plus grands rois qu'ils ont connu : David, Salomon, Ézéchias, Josias, Cyrus. J'éviterai surtout de croire qu'ils ont enseigné tout de go les dogmes de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, les vertus théologales, le jugement dernier et la béatitude céleste des justes. Certains d'entre eux ont peut-être pressenti quelques-unes de ces vérités ; ils en ont posé les fondements. Mais croyez-vous que Job ait cru au péché originel? Il n'en parle jamais, et Dieu sait qu'il parle pourtant. On lui fait même tenir, sur la résurrection, des propos qui sont nés d'une erreur de traduction. Je ne puis souscrire à votre affirmation que l'Ancien Testament enseigne le christianisme. Il le prépare seulement, Monsieur, comme saint Jean Baptiste préparait l'Évangile, et quand on prépare la construction d'une maison, on en creuse les fondations, mais on n'en élève pas les murs. 

— Ainsi, reprit M. Pascal, vous refusez d'admettre avec moi que l'Ancien Testament ait deux sens : l'un littéral et charnel, chargé d'égarer les Juifs, et l'autre tout spirituel qui ne visait que la charité. 

— Oui, Monsieur, dit le P. Simon, je refuse d'admettre ce machiavélisme divin, car je n'en vois nulle trace dans la Bible. L'Ancien Testament n'est pas un chiffre. Il ne l'est devenu que pour notre ignorance du passé. A l'origine, chacun de ses livres se comprenait fort clairement et devait s'entendre au pied de la lettre : la poésie comme de la poésie, la parabole comme une parabole, l'histoire comme de l'histoire. Ceux qui ne comprenaient pas se bouchaient les oreilles pour ne pas entendre et fermaient les yeux pour ne pas voir. 

— Mais, dit M. Pascal, vous ne songez pas à nier la place tenue dans les prophéties par les promesses de prospérité temporelle et de pouvoir politique. Jéhovah assure aux Juifs qu'à l'avènement du Messie ils deviendront les puissants du monde. Doit-on prendre ces promesses au pied de la lettre ? Et sinon, ne voilà-t-il pas reparaître cette exégèse spirituelle que vous pourchassez dans votre livre de vos sarcasmes? Expliquez-moi comment vous entendez ces oracles. 

— Ces prophéties sont, en effet, Monsieur, la clé de votre interprétation de l'Ancien Testament. Mais peut-être oubliez-vous que pour les Juifs, la prospérité matérielle et la justice morale coïncidaient, en ce sens qu'un homme saint était toujours riche, heureux et puissants. Puisqu'ils ignoraient le bonheur du ciel Jéhovah se devait de les récompenser sur terre. Il ne le fit pas toujours, comme en témoignent Job et les Psaumes, mais on s'attendait à ce qu'il le fît. Je pense donc que les prophètes, voulant prédire l'avènement d'une ère de justice, ne pouvaient l'apercevoir que sous les traits d'une prospérité matérielle sans mélange. Mieux éclairés qu'eux, nous séparons, de sa récompense, la pratique de la justice par un abîme qui s'appelle la mort. 

— Je l'admets, dit M. Pascal, mais par là vous en revenez à interpréter cette récompense selon les règles de l'exégèse spirituelle. Vous en arrivez à me rejoindre et à penser avec moi que chacun retrouve dans la Bible ce qu'il a dans le cœur. Les Juifs charnels continuent d'attendre un Messie charnel et politique, conforme à la lettre des prophéties. Comment les convaincriez-vous d'erreur, sinon en situant le problème religieux comme je m'y suis essayé dans mes « Lettres pour porter à chercher Dieu » ? L'homme a faim de secours divin et non d'un banquet de viandes grasses. Si Isaïe prédit le festin messianique, je dois l'entendre de l'effusion du Saint-Esprit dans les âmes. 

— Je préférerais, répondit le P. Simon, dire que c'est Jésus-Christ qui a donné par son enseignement ce sens nouveau à la parole d'Isaïe. Avec l'Église, je tiens pour juste l'interprétation de l'Ancien Testament par le Nouveau, à condition de maintenir que cette exégèse est une création du Nouveau Testament, une révélation nouvelle qui joue le rôle d'un foyer de lumière que l'Ancien Testament réfléchit dans son miroir. Si la loi de Moïse, les écrits des Prophètes et des Sages, les Psaumes peuvent être les miroirs de l'Évangile, c'est qu'ils étaient préparés à en recevoir la lumière, mais ils ne l'irradient pas d'eux- 

mêmes. Ils renvoient sur l'Évangile une lumière qu'ils en reçoivent. 

— Ainsi, mon Père, reprit M. Pascal, j'aurai bien le droit, avec la tradition chrétienne, de voir l'image de Jésus-Christ transparaître dans les figures du Vieux Testament, d'affirmer que les rites de l'ancienne loi et ses sacrifices, que les événements de l'histoire d'Israël sont figuratifs, de voir en Abraham Jésus-Christ Père, en Moïse Jésus-Christ législateur, en David Jésus-Christ roi, en Salomon Jésus-Christ juge, en Isaïe Jésus-Christ prophète, en Job Jésus-Christ souffrant. 

— A condition, Monsieur, de bien savoir que vous enrichissez par là les textes du Vieux Testament, que vous les dotez d'une richesse qu'ils n'avaient pas, et que cette richesse nouvelle ne doit pas vous éblouir au point de vous rendre insensible aux trésors plus modestes, mais combien précieux, de leur sens littéral, premier, voulu par Dieu. 

«Pour bien nous entendre, distinguons, si vous le voulez bien, entre les rites de l'Ancien Testament, ses personnages, son Histoire, et d'autre part les textes qui légifèrent à propos de ces rites et nous rapportent cette histoire. 

« Les rites de l'Ancien Testament et ses personnages sont symboliques, me dites-vous, et vous voyez en eux des images de Jésus-Christ. Noé, c'est Jésus-Christ qui sauve les hommes du désastre ; Josué c'est Jésus-Christ conquérant le royaume de Dieu. En adoptant cette vue symbolique de l'histoire, vous cessez de faire de l'exégèse de l'Ancien Testament, vous devenez un théologien et un philosophe. Vous êtes sorti du royaume de la Bible proprement dite. Car la Bible, ce sont des textes, et ceux-ci continuent de n'avoir qu'un sens, le sens premier littéral, celui qu'entendait l'écrivain sacré. 

« Quant aux rites de l'Ancien Testament que vise l'unique sens de ces textes, vous me paraissez en faire trop bon marché. Vous n'y voulez voir qu'un tissu de symboles assez grossiers des réalités du Nouveau Testament. Vous déniez toute valeur religieuse aux sacrifices de la liturgie mosaïque entendue dans l'étroitesse de la lettre. Je ne suis pas de votre avis, et il s'en faut de beaucoup. Je préfère de l'homme une idée plus humble. Ces rites de l'ancienne alliance étaient charnels, certes. On y sacrifiait des bêtes en des scènes de boucherie sans élégance. La circoncision était une opération assez humiliante. Mais je m'assure que l'homme est chair autant qu'esprit. Ces cérémonies prétendues toutes grossières et qui n'ont à vos yeux de valeur que symbolique, n'oubliez-vous pas leur profondeur spirituelle, même quand on les considère en elles-mêmes? Origène, l'inventeur de l'exégèse spirituelle, ne voulait voir dans la circoncision qu'un symbole du baptême, mais il s'est castré. Vous avouerez que c'était là revenir un peu brutalement à la lettre et se traiter soi-même comme saint Paul invitait à le faire ses ennemis judaïsants de Galatie. 

« Notre liturgie n'est pas non plus toute spirituelle. La loi juive devait conduire à la charité, dites-vous. J'en tombe d'accord, mais la charité a mille formes différentes et celles qu'elle revêtit sous l'an- 

cienne loi ne me répugnent pas. Les processions du temple, le culte de l'Arche, le sang des taureaux et des veaux, les purifications me semblent d'assez dignes manifestations de caritas incohata. 

— C'est bien possible, mon Père, répondit vivement M. Pascal, mais vais-je redevenir Juif et balbutier avec eux alors que je possède en Jésus-Christ la caritas perfecta? Comment voulez-vous que moi, chrétien, je cherche autre chose dans la Bible que Jésus-Christ? Jésus-Christ est le véritable Dieu des Hommes. Quand un malheureux se trouve au seuil de la mort, que lui importe de savoir si la baleine de Jonas a existé, si Loth a violé ses filles, si la circoncision était bonne ou mauvaise, mais il lui importe de savoir si Jésus-Christ peut le tirer du néant. De la Bible, je ne retiens que cette main de Dieu, tendue sur un gouffre infini. Cette main, je la vois transparaître, à toutes les pages de la Bible ; dans le récit de la création, elle modèle l'homme, elle se dresse sur Sodome en feu, sur les flots divisés de la mer Rouge ; elle se pose sur l'épaule des prophètes, elle touche la chair saignante de Job. Je suis bien trop misérable sur terre pour aller perdre mon temps à des vétilles concernant l'usage par Dieu de la grammaire hébraïque. J'ai mieux à faire ; je dois pour mon compte revivre l'aventure du salut ou de la perdition. 

M. Pascal s'échauffait. Mais il avait pris la résolution de surveiller son humeur et il se tut brusquement. Comme le P. Simon ne répondait rien, M. de Sacy, qui les avait écoutés jusque-là sans rien dire, prit doucement la parole. 

— Je suis confus, dit-il, d'interrompre la communication des deux plus grands savants esprits de ce siècle, mais il me semble qu'à vous deux vous feriez un excellent lecteur de la Bible. Vous, Monsieur, dit-il en se tournant du côté de M. Pascal, vous nous avez donné une admirable apologie de l'Écriture. Vous en avez découvert à nos yeux la trame divine et le fil conducteur. La Bible, depuis le premier mot de la Genèse jusqu'au dernier de l'Apocalypse, a été écrite pour nous révéler la charité divine. Mais vous avez glissé sur les mille petites difficultés des livres saints. Vous en avez vu seulement, si j'ose dire, le côté infiniment grand, l'aspect angélique et céleste, l'âme. 

« Quant à vous, mon Pèic, vous nous rappelez justement que l'Écriture a un corps, vulnérable comme tous les corps : un corps fait de mots, de paroles corruptibles non en elles-mêmes mais parce que livrées à des hommes qui peuvent se tromper en les recopiant ou en les traduisant. Vous nous avez montré comment, dès sa naissance, l'Écriture participait de l'humaine condition, que Dieu pour nous parler avait dû se faire enfant avec les enfants, et balbutier pour ne pas trop nous éblouir. Mais peut-être, vous êtes-vous trop attaché à l'investigation de ce côté « infiniment petit » des saintes Lettres. Les arbres ne risquent-ils pas de vous masquer la forêt ? Ne vous arrive-t-il pas d'oublier que c'est de la parole de Dieu qu'il s'agit, perdu que vous êtes dans la solution des problèmes de grammaire? 

« J'imagine que, dans la prochaine édition de ses Lettres pour porter à rechercher Dieu, M. Pascal en écrira une sur l'art de la critique appliqué aux livres saints. Ce sera pour lui l'occasion de comprendre encore mieux les préjugés des libertins et des athées pour les dissiper. Ces nouveaux disciples de Montaigne ne négligent pas tant que nous pourrions le croire les difficultés du déluge et de la baleine de Jonas. Ils ne sont pas prêts d'accorder à M. Pascal que les massacres de Josué sont d'évidents symboles de la rédemption. Un orage se prépare peut-être de ce côté et le P. Simon n'a pas tort de veiller au grain. 

« Mais il aurait tort de s'en tenir trop obstinément à son travail critique sans couronner son œuvre d'une histoire de la révélation en Israël. Il est mauvais de rester en route, et plus la route de la connaissance critique des Saintes Écritures est tortueuse et raboteuse, plus il est nécessaire de dresser à l'horizon le sommet du Sinaï où parle Dieu. Sinon, comme les Hébreux abandonnés à eux-mêmes, l'on risquerait de finir par adorer le veau d'or sous les traits de sainte Philologie. 

Le P. Simon se mit à rire. M. Pascal sourit lui aussi. Mais reprenant sa gravité, il se passa la main sur le front. Ses interlocuteurs devinèrent qu'il était repris de ses grandes souffrances de tête. Il se domina, comme il en avait l'habitude, et, lentement, à voix basse, il reprit la parole. 

— Je crois, pour conclure, dit-il, qu'il faudrait appliquer à l'Écriture ce qu'on peut dire de Jésus-Christ. Il y a trois ordres de grandeurs : celui des corps, celui des esprits, celui de la charité. 

« L'Écriture appartient à l'ordre des corps, parce qu'elle est faite de mots humains. La critique textuelle exerce son empire sur ce royaume du corps de la Bible. Elle doit nous débarrasser des fausses lectures, des traductions médiocres, des erreurs. Un vaste champ lui est ouvert. Mais le meilleur critique du texte n'accédera peut-être jamais à l'intelligence de ce texte, car cela dépend d'un autre ordre : celui de l'esprit. 

« Car l'Écriture appartient à l'ordre spirituel, puisqu'elle est l'œuvre de l'esprit humain. Il faut comprendre la valeur de ses lois, la poésie de ses paraboles, l'harmonie de ses récits, la profondeur de ses pensées, le son déchirant de ses appels. C'est le royaume du cœur et du sentiment qui saisissent, sans explications, la beauté. 

« Enfin, et surtout, l'Écriture s'étend royalement dans l'ordre de la charité. Cet ordre est aussi infiniment élevé au-dessus des deux autres que l'ordre de l'esprit est élevé au-dessus de celui des corps et que l'ordre des corps est élevé au-dessus du néant. L'ordre de la charité est celui de la grâce et de l'inspiration ; celui où, infiniment par-delà les détails de lettre et la beauté de l'Écriture, notre âme perçoit le caractère divin de la parole de Dieu et s'éclaire des lumières du Saint-Esprit. On quitte le royaume de la raison du critique, celui du cœur du poète, pour entrer dans l'empire de la prière. 

M. Pascal parla assez longtemps sur ce sujet avec un feu extraordinaire. Le P. Simon était frappé d'un grand étonnement. Il avait 

bien entendu vanter l'éloquence de M. Pascal, mais son attente était dépassée et il lui semblait ouïr un prophète. Il était sincèrement ému. 

— Ah! s'écria-t-il quand M. Pascal eut terminé, je vois, Monsieur. que vous me passez de loin et si vous entrepreniez l'étude attentive de l'hébreu, vous deviendriez le plus grand critique de ce temps. 

M. Pascal frappa sur la table. 

— Mon Père, répond-il, le plus grand critique de tous les temps, s'il n'a pas la charité, que peut-il être d'autre qu'un misérable? 

A quelque distance passait M. Hamon, courbé par l'âge. M. Pascal s'était levé et avait pris le P. Simon par la manche : 

— Tenez, lui dit-il, en lui montrant la silhouette du bon vieillard : celui-là en sait plus que nous deux. Il va porter du pain aux pauvres et, tout le long de la route, il parle à Dieu comme à son ami. Et il le voit. 

Sur ce l'entretien se termina. Pendant que M. Pascal reconduisait le P. Simon, M. de Sacy, me prenant à part, me dit : 

— Nous avons décerné de grands éloges au P. Simon ; mais je vous défends bien de lire son livre, vous êtes trop jeune. 

Il est vrai que je n'avais alors que cinquante-quatre ans. Mais depuis ce jour, ajoute le bon Fontaine, qui est mort à quatre-vingts ans passés, — j'ai toujours observé scrupuleusement la défense de M. de Sacy et je n'ai même pas voulu regarder la couverture de cette fameuse Critique du Vieux Testament qui fit tant de bruit et alluma pour longtemps la sainte colère de M. de Meaux. 

Elle a été magistralement établie par Bernus dans A.-M.-P. Ingold, Essai de bibliographie oratorienne, Paris 1880-1882, pp. 121-162. Je n'en donne qu'un bref résumé essentiel, mentionnant de préférence la meilleure édition plutôt que l'originale : 

F ides Ecclesiae Orientalis seu Gabrielis Metropolitae Philadelphiensis Opuscula..., Parisiis 1671. 

Cérémonies et coutumes qui s'observent aujourd'hui parmi les Juifs... par dom Recared Sciméon..., Paris 1674. 

Voyage du Mont Liban, traduit de l'italien du R. P. Jérôme Dandini... par R.S.P., Paris 1675. 

Histoire critique du Vieux Testament, Paris 1678 ; 2e, 3e, 4e édition, Amsterdam 1680. La meilleure édition est la 5e de Rotterdam chez Reinier Leers 1685. On trouve dans la 7e édition la lettre à Spanheim et la Réponse de Pierre Ambrun. 

Comparaison des cérémonies des Juifs..., Paris 1681, par le sieur de Simonville. 

Histoire de l'origine et du Progrès des Revenus Ecclésiastiques... par Jérôme a Costa... Francfort 1684. La 4e édition est « augmentée d'un second volume », Bâle 1706. 

Histoire critique de la créance et des coutumes des Nations du Levant, publiée par le Sr. de Moni, Francfort 1684. 

Disquisitiones criticae de variis per diversa loca et tempora Bibliorum Editionibus..., Londini 1684. 

Novorum Bibliorum Polyglottorum Synopsis, Utrajecti 1684. 

Ambrosii ad Origenem Epistola, Ultrajecti 1685. 

Richardi Simonis... Opuscula critica adversus Isaacum Vossium..., Edinburgi 1685. 

Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament, par le Prieur de Bolleville, Rotterdam 1686. 

Lettre à Monsieur l'abbé P. D. et P. en Th. touchant l'inspiration des livres sacrés..., Rotterdam 1686. 

De l'inspiration des livres sacrés : Avec une Réponse au livre intitulé, Défense des sentiments de quelques théologiens de Hollande..., Rotterdam 1687. 

La créance de l'Église orientale sur la transubstantiation..., Paris 1687. 

Dissertation critique sur la Nouvelle Bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques..., par Jean Reuchlin, Francfort 1688. 

Apologie pour l'Auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament..., Rotterdam 1689. 

Histoire critique du Texte du Nouveau Testament... par Richard Simon, prêtre, Rotterdam 1689. 

Histoire critique des versions du Nouveau Testament... par Richard Simon, prêtre, Rotterdam 1690. 

Avis important à M. Arnaud sur le projet d'une nouvelle bibliothèque d'autheurs jansénistes, s.d.n.l. (28 sept. 1691). 

Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament... par Richard Simon, Rotterdam 1693. 

Nouvelles observations sur le texte et les versions du Nouveau Testament, par R.S.P., Paris 1695. 

Difficultés proposées au R.P. Bouhours... sur sa traduction française des quatre Évangélistes, Amsterdam 1697. 

Lettres critiques où l'on voit les sentiments de M. Simon sur plusieurs ouvrages nouveaux, Bâle 1699. 

Lettres choisies de M. Simon, Amsterdam 1730, 4 vol. 

Nouveau Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ..., Trévoux 1702, 4 tomes. 

Moyens de réunir les protestants avec l'Église romaine... par Mxxx, Paris 1703. 

Bibliothèque critique... publiée par Mr de Sainjore, Amsterdam 1708, 3 vol. ; 1710, 1 vol. (Le dernier vol. est identique au t. IV des Lettres.) 

Nouvelle bibliothèque choisie..., Amsterdam 1714, 2 vol. 

Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques... publiée par M. Eliès Du Pin par feu M. Richard Simon, Paris 1730, 4 vol. 

1. Profil de la ville de Dieppe 48 2. Le Cardinal de Bérulle 49 3. Nicolas Malebranche, de l'Oratoire 64 4. Jean Morin, de l'Oratoire 65 5. Bernard Lamy, de l'Oratoire 176 6. Portail de l'Oratoire de Paris 177 7. Page titre de l'Histoire Critique du Vieux Testament par 

Richard Simon 192 8. Page titre de l'Histoire Critique du Texte du Nouveau 

Testament par Richard Simon 193 9. Portrait de B. Wal 320 10. Page titre de la Bible Polyglotte de B. Walton 321 II. J. B. Bossuet, évêque de Meaux 336 12. Cimetière de l'église de Bolleville ............. 337 

AARON (Caraïte), 39, 59, 74, 98 ABEN-EZRA, 39, 98, 112, 373, 376 

ABRAVANEL, 59, 98, 143) 362, 378 

ABRAHAM, 181, 316, 362, 425, 426, 428 

ADAM, 55, 56, 181, 184, 237, 284, 356, 381, 425 

ALEXANDRE (Père), 376, 390 ALEXANDRE III, 85 ALEXANDRE VII, 54 

ALLATIUS, 65, 66, 82, 149, 158 ALLIX (M.), 144 

AMARCANUS (U.), 395 AMBROISE (Saint), 113, 285, 301, 407 

AMELOTE (Père), 39, 64, 92, 153, 258, 268, 270, 277, 294, 306, 307, 308, 326, 327, 336, 342, 395 

AMOS, 51, 378, 380, 384 AMYOT, 92 

ANASTASE (le Sinaïte), 385 ANDILLY (A. d'), 385, 389 ANDRÉ (Père), 42, 43, 248, 305 ANTIOCHOS IV, 265, 380 ANTOINE DE PADOUE (Saint), 79 APELLE, 232 

AQUILA, 105, 106, 182 ARATUS, 287 

ARISTOTE, 17, 18, 34, 35, 36, 140, 210, 288, 299, 308, 314, 359, 368, 370 

ARNAUD (Frédéric), 245 ARNAULD (Angélique), 15, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304 

ARNAULD (le Grand), 46, 47,48, 49, 65, 66, 67, 79, 97, 158, 163, 164, 169, 188, 215, 222, 224, 238, 243, 246, 247, 250j 278, 295, 306, 307, 308, 309, 310, 3II, 312, 313, 314, 319, 357, 364, 389, 4io, 413 ASSELINE, 12, 15, 16 

ATESTENSIS (Cardinal), 184 ATHANASE (Saint), 282,301,348, 349, 403 

AUBERT DE VERSÉ, 195,197,204, 235, 266 

AUGUSTIN (Saint), 18, 43, 105, 112, II3, 132, 136, 167, 183, 188, 190, 248, 281, 285, 286, 287, 288, 291, 296, 297, 300, 301, 302, 306, 307, 312, 314, 321, 345, 363, 371, 385, 402, 403, 404, 406, 407, 413, 424 AVERROÈS (Père), 314 AVICENNE, 49 

BARBERINI (Cardinal), 148, 149, 150, 152, 153 

BARNABÉ (Saint), 263 BARONIUS, 29, 37, 61, 150, 322, 388 

BASILE (Saint), 82, 113, 283, 301, 304, 384 

BAYLE (Pierre), 50, 238, 340, 408, 418 

BEAUMONT (Christophe de), 238 BEAUSSET, 274 

BÈDE, 287, 300, 301, 318, 385, 387 

BELLARMIN, 24, 29, 115j 150, 190, 388 

BENOÎT (René), 92, 276, 294 BÉRANGER, 240 

BERNUS, 7, 8, 39, 127, 131, 138, 195, 237 

BERTAD (Père), 16, 29, 30, 31, 32, 250 

BERTIN (Abbé), 331, 332, 333 BERTRAM, 109 

BÉRULLE (Cardinal de), 15, 19, 20, 21, 33, 35, 38, 86, 171, 250, 418 

BÈZE, 29, 48, 227, 275, 276, 277, 292, 299, 300, 302, 308, 309, 315, 343, 373 

BIGOT (de Rouen), 162, 180, 351, 389 

BIGNON (Abbé), 335 BILLAINE, 100, 124, 140 BLAMPIGNON (Père), 18 BLONDEL, 367 

BONDOT (Jean), 302 BONFRERIUS, 345, 375, 388, 398 BOSSUET, 7, 8, 15, 16, 50, 52, 53, 92, 97, 124, 125, 126, 127, 128, 131, 138, 140, 161, 180, 185, 186, 187, 189, 208, 209, 214, 219, 227, 229, 238, 312, 318, 33°, 331, 332, 333, 334, 335, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 351, 352, 356, 360, 364, 365, 373, 388, 389, 391, 396, 397, 402, 403, 404, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 4II, 412, 413, 414, 415, 416, 417, 418, 419, 420 

BOUHOURS (Père), 231, 314, 3 15, 316, 317, 318, 319, 320, 390 

BOURGOING (Père), 16, 18, 19, 151, 152, 171, 249 

BOURRET, 326, 331, 332, 348, 355 

BRÉMOND (Abbé H.), 15, 92, 314, 4II, 418 

BREUIL (Père du), 48, 64, 97, 125, 129, 319, 410 

BRIQUET (Christine), 23 BRISACIER (Père Jean), 17 BRUZEN LA MARTINIÈRE, 8, 38, 131, 152, 185, 393, 411 

BUCER (Martin), 291, 305, 315, 351 

BUXTORF (Jean), 97, 98, Il6, 149 

BUXTORF (Fils), 97, 98, 102, II6, 178, 367 

CAJETAN, 113, 188, 190, 237, 343, 369, 386, 387 CALENDRIN, 93 

CALMET (Dom), 355, 361, 362, 3633 390, 411 

CALVIN, 48, 68,91,92, 1°9, 114, 134, 135, 190, 192, 227, 240, 242, 248, 291, 292, 293, 306, 315, 325, 350, 352, 408 CAMERARIUS, 291 

CAMUS, 183, 228, 318, 348, 351 CANO (Melchior), 350 CAPPEL (Louis), 97, 98, 102, 1043 Il5, Il6, 120, 127, 135, 150.1 178, 190, 292, 325, 351, 355, 414, 417 

CASAUBON, 29, 260, 292 CASSIEN, 385 

CASSIODORE, 113, 385 CASTELLION, 92, 275, 292 

CHAMILLARD, 22, 33 CHARLEMAGNE, 272, 309, 322, 385 

CHARLES LE CHAUVE, 272 CHASTELLION, 276 

CICÉRON, 164, 275, 367 CLAUDE DE TURIN, 287 CLAUDE, 46, 48, 65, 66, 67, 69, 70, 97, 158, 163, 325, 352, 357 

CLAUDEL, 126, 209, 412, 421 CLÉMENT (Saint), 370, 372 CLÉMENT IV, 61 

CLÉMENT VIII, 77,79, 175, 176, 273 

CLÉMENT D'ALEXANDRIE, 282 CLEMENGIS (Nicolas), 69, 70 CLERSELLIER (M. de), 43 CLOYSEAULT, 30 

COMPTON (M. de), 131 CONDÉ (Prince de), 54 CONDREN (Père de), 15, 19, 20, 21, 33, 171, 172, 277, 418 CONSTANTIN, 148 

CORNEILLE (Pierre), 17, 425 CORNELIUS, 290 

CRAMOISY (André), 356 CRELLIUS, 228, 293 CRITOPULE (Métrophane), 242, 243 

CYPRIEN (Saint), 300, 407 CYRILLE (Saint), 159, 160, 287 CYRILLE D'ALEXANDRIE (Saint), 113 

DAMASE, 258, 271, 344, 407 DANDINI (Jérôme), 77, 78, 79, 80, 81, 82, 84 

DANDINI (Muzio), 71, 72, 77 DANIEL, 181, 183,222,223,246, 259, 265, 372, 380 

DAVID, 183, 307, 316, 376, 414, 425, 426, 428 

DENYS D'ALEXANDRIE, 263 DENYS L'ARÉOPAGITE, 289 DÉPANTÈRE, 27 

DESCARTES, 7,17,18, 22, 2$, 33, 35, 43, 130, 219, 368, 410, 421 

DES MARETS (Éditeur), 92, 93, 109 

DIROYS (M.), 46, 47, 48, 97, 98 DOMINIS, 266 

DUCHESNE, 238, 4II, 415) 418 DUDITH, 227 

ÉLIE (Prêtre chaldéen), 49, 66, 98 

ELSEVIER (Daniel), 92, 138 EMMANUEL, 265 

ÉPHREM LE SYRIEN, 383 ÉPIPHANE (Saint), 55, 143, 260, 262, 298, 345 

ÉRASME, 7, 29, 216, 218, 245, 258, 26l, 262, 266, 268, 275, 289, 291, 308, 310, 367, 37O, 386, 387, 406, 413, 414 

ESDRAS, 52, 183, 191, 252, 361, 371, 373, 374 

CÉSAR D'ESTE (Prince), 67, 68, 71 

ESTIENNE (Henri), 267, 367, 370, 384> 395j, 414 

ESTIENNE (Robert), 175, 268, 273J 290, 307, 384, 387 ESTIUS, 290, 294, 306, 336 EUJÉDIN, 264 

EUSÈBE, 42, 262, 366 EVAGRIOS D'ANTIOCHE, 284 ÈVE, 237, 356, 381, 415 ÉZÉCHIAS, 380, 426 

ÉZÉCHIEL, 44, 51, 358, 378, 379 

FAUCONNIER (Père), 57 FAYDIT, 357, 358, 359, 360, 361, 364, 365 

FÉNELON, 7, 53, 125, 347, 410, 412 

FOURNENT (Père), 35 FOURNIER (Père Adrien), 12, 14, 15, 16, 19, 420 

FRASSEN (Père), 188, 212, 246 FRÉMONT D'ABLANCOURT, 91, 92, 140, 170, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 233, 351, 410 FRIZON, 276 

GABRIEL DE PHILADELPHIE, 64, 65, 66, 67, 69, 84, 158, 163, 239, 241, 242, 352, 370, 385 GAD, 372 

GAMELIN (Anne), 394 GAMELIN (Marguerite), 394 GAON (Saadia), 98 

GAROPIUS (Jean), 369 GASSENDI, 219, 368 

GENNADIUS (V. Scholarius), 240, 241, 243, 386 

GERSON, 24, 290, 310 GILBERT DE VÉRONE, 351 GOAR (Jacques), 66 

GODEAU, 277, 294, 308, 389 GONDI (Pierre de), 364 GOUSSAINVILLE (M. de), 87 GRAF (M.), 187 

GRANDIN, 22, 23, 128 GRÉGOIRE (Saint), 87, 216 GRÉGOIRE IX, 61 

GRÉGOIRE XIII, 276 GRÉGOIRE DE NAZIANZE, 283, 301, 304, 416, 417 

GRÉGOIRE DE NYSSE, 283, 375, 381, 405 

GROTIUS, 164, 183, 222, 240, 260, 266, 292, 311, 318, 337, 338, 343, 346, 360, 376 GUIARS DES MOULINS, 276 GUIBERT (Abbé de Nogent), 172 GUNKEL (A.), 105 

HAMEL (J. B. du), 390 HAMON (M.), 431 

HARLAI DE SANCI (M. de), 39, 40, 59 

HARLAY (Mgr. de), 125, 302, 356, 417 

HARLAY (Père), 130, 151, 185, 312 

HENRI DE LORRAINE, 33 HENRIETTE D'ANGLETERRE, 50 HENTENIUS, 273 

HÉROUVAL (Yvon d'), 165 HERSENT (Père), 149, 153 HiLAiRE (Saint), 113, 283, 284, 407 

HILAIRE (Diacre de Rome), 288 HILARIANUS (Deminus), 284 HITLER, 62, 417 

HOLDEN, 233, 266, 305 HOLSTEIN, 82, 149, 389 HOMÈRE, 34, 210, 299, 357, 360 HOOGT (Van der), 361 

HUET, 131, 345.) 399 HUGUET, 395 

IGNACE D'ANTIOCHE (Saint), 367 INGOLD, 433 

INNOCENT IER, 372 INNOCENT III, 297 INNOCENT IV, 61 

ISAIE, 44, 51, 181, 205, 298, 358, 377, 378, 379, 380, 427, 428 ISAMBERT, 22, 23 

ISIDORE DE DAMIETTE, 287 ISIDORE DE PÉLUSE, 304 ISIDORE DE SÉVILLE, 385 

JACQUES (Saint), 259, 262, 302 JACQUES (Le roi), 278 

JACQUES LE GRAND, 386 JANSÉNIUS, 130, 150, 248, 286, 290, 298, 346, 385, 389 

JANSÉNIUS DE GAND, 298, 346 JARKI (Salomon), 376 

JEAN (Saint), 224, 261, 262, 263, 268, 272, 273, 286, 293, 300, 301, 308, 317, 335, 337, 339, 343, 390, 401 

JEAN CHRYSOSTOME (Saint), 21, 82, II9, 267, 268, 284, 285, 286, 287, 288, 301, 304, 346, 3513 364, 384. 385, 403, 406, 413, 417 

JEAN CLIMAQUE (Saint), 385 JÉRÉMIE, 66, 134, 181, 377, 378, 426 

JÉRÔME (Saint), 30, 104, 105, 106, 107, 109, II2, Il3, Il5, Il9, 121, 136, 143, 181, 182, 183, 189, 190, 192, 198, 199, 204, 210, 213, 216, 231, 245, 246, 258, 259, 261, 262, 263, 265, 267, 268, 270, 271, 272, 273, 279, 284, 285, 288, 291, 298, 299, 303j 304, 306, 308, 309, 321, 322, 323, 324, 327, 329, 344, 345, 358, 362, 371, 372, 377, 378, 379, 380, 381, 

384, 386, 387, 403, 406, 407, 408, 413, 417, 420 

JÉSUS-CHRIST, 30, 44, 56, 61, 62, 87, 119, 132, 133, 140, 141, 144, 150, 162, 169, 170, 171, 172, 181, 182, 183, 197, 212, 223, 225, 230, 231, 237, 240, 246, 263, 288, 294, 305, 316, 317, 319, 320, 327, 328, 329, 334, 335, 337, 338, 339, 345, 346, 356, 364, 368, 378, 381, 400, 406, 420, 421, 427, 428 

JOB, 28, 44, 102, 134, 183, 195, 235, 322, 368, 375, 414, 425, 426 

JOSEPH (Père d'Aaron), 74 JOSEPH BEN- JEHHAYA, 362 JOSÈPHE (Flavius), 55, 120, 235, 248, 380 

JosuÉ, 68, 101, 134, 183, 189, 212, 247, 374, 399, 428 

JOYEUSE (Cardinal de), 15, 33 JUDA (R.), 108, 204, 325, 362, 372 

JURIEU, 29, 206, 209, 215, 222, 223, 224, 248, 311 

JUSTEL, 69, 71, 91, 92, 97, 132, 148, 152, 165, 225, 226, 227, 228, 229, 233, 351, 410 

JUSTIN (Saint), 103, 166, 357 JUVENCUS, 287, 297 

KEMPIS (Thomas de), 87 KIMHI, 39, 362 

LA CHAISE (P. de), 124, 125, 128 

LA FONTAINE, 33, 50, 425, 426 LAGRANGE (Père), 101, 238, 411, 415, 417, 418 

LALANE (Abbé de), 47 LALLEMAND (Père), 19 LAMECH, 425 

LAMETH (Abbé de), 37,67,68,98 LA PEYRÈRE (Isaac de), 54, 55, 56, 57, 58, 98, 351, 356, 391 LA PLACE (Josué de), 68 

LA REYNIE (M. de), 127, 131 LA ROQUE (Abbé de), 17, 21, 91, 98, 147, 152, 351, 394 

LA TRAPPE (Abbé de), 389 LAURENS (Père du), 91, 218, 351 

LE CLERC (Jean), (Critobulus Héropolitanus), 178, 179, 193, 194) 195) 196, 197, 198, 199, 201, 202, 203, 204, 206, 207, 208, 209, 215, 222, 223, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 239, 243, 244, 249, 250j 251, 253, 305, 311, 312, 410 

LE COINTE (Père), 39, 42, 98, 129, 389 

LEERS (R.), 186, 187, 191, 2°9, 230, 249, 257, 270, 352 

LE JEUNE (Guillaume), 12 LELONG (Père), 40 

LE MAISTRE DE SACY, 22, 308, 315, 326, 342, 356, 389, 423, 429, 431 

LÉON (Saint), 300, 301, 385 LÉON X, 275 

LÉON DE MODÈNE, 72, 74, 368 LE PORC (Père), 248 

LÉRINS (V. de), 232, 234, 385 LE ROI (Abbé), 402 

LE TELLIER (Chancelier), 391 LE TOURNEUX, 306, 346, 390 LE VASSOR, 86, 126, 151, 152, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 410, 4II 

LEVI (Raphaël), 60, 62, 359 LEVITA (Élias), 367 LIGHTFOOT, 292, 318 

L'ISLE (R. de), 132, 186 LILITH, 55 

LOMBARD (P.), 288 LOMBROSO (Jacob), 362 LONGUERUE (Abbé de), 356, 367 

LORMES (Jean-Louis), 364 LOTH, 335, 337, 343, 429 LOUIS LE DÉBONNAIRE, 287 Louis (Saint), 172, 306 

Louis XIV, 14, 18, 34, 50, 53, 123, 125, 165, 227, 296, 347 LOUIS DE DIEU, 292 

Luc DE BRUGES, 273, 320, 345, 346, 388 

Luc (Saint), 16, 216, 261, 262, 285 

LucAR (Cyrille), 47, 239, 240, 241, 242 

LUCIFER DE CAGLIARI, 302, 383 LUTHER, 92, 109, II4, 127, 190, 210, 251, 262, 277, 278, 291, 294) 305, 308, 325, 369, 370, 386, 419 

MABILLON (Père), 292, 300, 390, 417, 424 

MAHOMET, 83, 161, 202, 377 MAIMBOURG, 228 

MAIMONIDE, 55, 112, 140, 143 MAINE (Duc de), 326 MAINTENON (MME de), 335, 347 MALDONAT, 21, 29, 188, 216, 290, 298, 313, 315, 320, 337, 345, 350, 351c 352, 364, 388, 408, 413 

MALEBRANCHE, 15, 18, 33, 42, 43, 44, 50, 51, 53, 98, 99, 203, 248, 357, 360, 410, 412 

MALÉZIEU (De), 127, 330, 331, 332, 333 

MALLET (M. de), 189 MALVENDA, 108 

MANNEVILLE (MME de), 395 MARACCIUS, 370 

MARC (Saint), 247, 260, 263, 298 MARCION, 232, 261, 300 MARDOCHÉE, 362, 375 MARÉCHAL, (M.) 274 MARGIVAL (Henri), 7, 8, 62, 237. 355 

MARIANA, 112, 314, 320, 388 MARIE (Vierge), 216 

MARIE (Sœur de Lazare), 216 MARIE DE MAGDALA, 216 MARIVAUX, 412 

MARTIANAY (Dom), 95, 321, 322, 323, 324 

MASIUS (Andreas), Il5, 251, 305, 362, 398 

MASSON (Dom), 389 MATTHIEU (Saint), 205, 247, 259, 260, 267, 268, 274, 283, 285, 287, 288, 290, 300, 309, 

MAUGER (M.), 394, 395, 396 MAZARIN, 40, 365 MELANCHTON, 291, 295, 350 MÉLITON DE SARDES, 383 MENASSÉ BEN ISRAËL, 232 MENECIUS, 160 

MOETTE (Thomas), 239 MoïsE, 34, 51, 52, 56, 74, 100, 101, 126, 133, 134, 140, 141, 143, 181, 183, 188, 189, 195, 196, 212, 213, 224, 235, 245, 246, 247, 248, 251, 267, 286, 359, 360, 366, 372, 373, 375, 39i3 399, 405, 414, 424, 425, 427, 428 

MOYSE BEN CEPHA, 264 MOLIÈRE, 18, 25, 50 MONTAIGNE, 44, SI, 426, 430 MoNTANUs(Arias), 108,275,388 MONTAUSIER (Duc de), 65, 125, 127, 128, 187 

MONTESON, 386 MONTESQUIEU, 62, 410, 412 MOREL, 384 

MORIN (Père), 21, 39, 65, 66, 74, 81, 82, 97, 98, 102, 104, 115, 116, 135, 147, 148, 149, 1503 151, 152, 153, 189, 190, 192, 249, 258, 296, 325, 351, 369, 374, 388, 389, 392, 399, 414, 417 

MORUS (Alexandre), 192 MORUS (Thomas), 305 MOULIN (Du), 223, 292 MOULLARD SANSON, 426 MOYSE (R.), 359 

MURCIRUS (Jean), 115 MuscULus (Wolfgang), 115 MUSÉE (Jean), 304 

NAUDÉ (Gabriel), 86, 355 NEPOS, 263 

NÉRI (Philippe), 19, 171 NESTORIUS, 49, 160, 385 NEUBOURG (Abbé de), 86, 87 NEUBOURG (Duc de), 85 NEUBOURG (Prince de), 85, 365 NEWMAN, 238, 411 

NICOLAS DE LYRE, 113, 289, 386 NICOLE, 23, 46, 48, 49, 64, 65, 67, 69, 125, 163, 296, 306, 389 

NOAILLES (Cardinal de), 330, 332, 333, 334s 335, 336, 338, 348, 412 

OLEASTER (Jérôme), 113 OLIVÉTAIN, 92, 109, 190, 276 OLPHERNE, 425 

ORIGÈNE, 44, 1°4, 1°5, 106, 112, II3, 143, 177, 178, 182, 210, 252, 257, 258, 259, 268, 271, 282, 283, 288, 291, 298, 299, 304, 323, 362, 366, 370, 378, 383, 403, 407, 428 

PAGNIN, 108, 275, 362 PALAVICIN (Cardinal), 71, II 7, 211, 387 

PASCAL (Blaise), 8, 17, 18,25,29, 44, 50,92, 297, 346, 410, 412, 421, 423, 424, 425, 426, 427, 428, 429, 430, 431 

PAUL (Saint), 145, 210, 261, 262, 263, 264, 267, 268, 269, 270, 279, 284, 285, 288, 289, 291, 293, 294, 303, 304, 305, 328, 346, 378, 428 

PAUL D'ESTIUS (Saint), 388 PAUL (Nazaréen), 226 

PÉLAGE, 285, 286, 288, 293, 384, 385 

PÉRÉFIXE (Cardinal de), 23, 50 PERERIUS, II3, 251 

PERRON (Cardinal du), 65, 66, 69, II2, 266 

PETEAU (Père), 42, 71, 147, 314, 319, 414, 417 

PHILIPPE AUGUSTE, I I PHILON, 323 

PIERRE (Saint), 260, 262, 273, 302, 404 

PIN (L. E. du), 208, 212, 244, 245, 246, 247, 248, 297, 355, 37i, 38i, 383, 384, 385, 388, 389, 390, 391, 392, 397, 4io, 411, 412 

PIROT, II7, 124, 126, 127, 128, 129, 131, 138, 140, 185, 186, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 244, 245, 250, 330j 332, 336, 410, 411 

PLATON, 15, 18, 34, 35, 36, 267, 299, 358, 370, 412 

POISSON (Père), 33, 45, 86, 410 PONTCHARTRAIN, 334 PORPHYRE, 188, 370, 380 POSTEL (Guillaume), 181, 240, 358 

PRÉCELLES (M. de), 320 PRÊTRE (R. S.), 77 

PROCOPE DE GAZA, 385, 398 PROUST, 421 PSEUDO-ATHANASE, 233 PYTHAGORE, 34 

RABAN MAUR, 287, 385 RABARDEAU, 149, 152, 153 RACINE, 23, 5°, 53, 92, 385,421, 426 

RASHI, 39, 59, 72, 98 RATBERT, 287 

REGIMONT (Capitaine), 49 RENAN, 7, 103, 408 

RENARD (Marguerite), 12 RENAUDOT (Abbé), 185, 243, 365, 391, 397 

REUCHLIN, 61, 215, 216, 218, 245, 355, 386 

RIBERA, 290, 377, 381, 388 RICHELIEU, 16, 49, 91, 1493 153, 217, 218, 220, 278, 351 RICHER, 23 

ROUSSEAU, 238, 410, 412 RUFIN, 106, 344, 384 

SAILLANT (Père de), 128, 130 SAINJORE (M. de), 364 SAINT-AMOUR (G. de), 386 SAINT-CYRAN (M. de), 15, 149, 272, 389, 410 

SAINTE-BEUVE, 15, 23, 44, 46 SAINTE-MARTHE (P. de), 31, 71, 86, 124, 127, 128, 129, 250, 253, 391 

SAINT-VICTOR (André de), 57, 305, 408, 414 

SALMERON, 278, 336, 388 SALOMON, 183, 184, 198, 309, 376, 425, 426 

SALOMON BEN-MELECH, 362 SALVADOR (Jona), 58, 59, 60, 64, 68, 83, 98 

SAUMAISE (Père), 267 SCHOLEM (G. G.), 59 SCHONABE (Mayr), 62 SCHUPART (Jean), 325, 366, 370 SÉGUENOT (Père), 45, 47, J49, 153, 250, 364, 388 

SENAULT (Père), 31, 32, 33, 36, 37, 41, 45, 47, 71) 250, 391 SÉNÈQUE, 44, 51, 289, 367e 387 SERARIUS, 113 

SÉVÈRE D'ANTIOCHE, 287 SÉVIGNÉ (Mme de), 50, 130 SIMÉON, 172 

SIMÉON DE THESSALONIQUE, 386 SIMON (Joachim), 12, 42, 43, 47 

SIRMOND (Père), 272, 296, 319, 389 

SIXTE DE SIENNE, 21, 1I5, 388, 408 

SMITH (M.), 157, 158, 239, 240, 241, 242, 244, 386 

SOCIN, 226, 264, 293, 342 SOCRATE, 42 

SOUCIET (Père), 397, 398, 399, 401 

SPANHEIM (E.), 133, 134, 135, 136, 137, 185, 186, 187, 191, 192, 217, 248 

SPINOZA, 7, 18, 44, 50, 51, 52, 57, 97, 127, 182, 197, 198, 199, 204, 208, 209, 212, 213, 214, 247, 248, 266, 322, 357, 360, 373, 374, 375j 378, 391) 392, 400, 408, 419 

STUNICA, 368, 386, 387 SUAREZ, 22 

SULLY (Maurice de), 172 SUTOR (Pierre), 271, 272, 275, 318 

TELLIER (Père), 129, 211, 320 TERTULLIEN, 44, 46, 51, 203, 282, 293, 305, 403, 407 THÉODORE D'ANCYRE, 287 THÉODORE D'HÉRACLÉE, 287 THÉODORE DE MOPSUESTE, 287, 384 

THÉODORET, 42, 75, 113, 182, 252, 287, 374, 385, 398 THÉODORIC, 385 

THÉODOTION, 105, 106 THOMAS (Saint), 22, 23, 35, 159, 241, 288, 289, 302, 313, 314, 359, 403j 404, 406 

THOMASSIN (Père), 21, 31, 32, 35xJ 389. 417 

TOINARD (M.), 124, 125, 390, 391 

TOINARD (Nicolas), 355, 356 TOLET, 290, 336, 345 

TOSTAT (Alphonse), 342, 343 TREMELLIUS, 29, 108 TRESMONTANT (C1.), 361 TRÉvoux, 326, 333, 334, 336, 337, 340, 341, 342. 348, 351, 355, 356, 365, 366, 370, 395, 402 

TUDOR (Marie), 278 TUILERIES (Abbé des), 395 TURRETIN (François), 93 TURRETIN (Michel), 93 

URBAIN VIII, 148, 329 USCAN, 274 

VALLE (Pierre della), 39 VARENNE, 244 VAUVENARGUES, 412 VAVASSEUR (Père), 319 VATABLE, 387, 424 

VERJUS (Père), 85, 86, 124, 250 VERNEUIL (Duc de), 85 VERNEUIL (Père de), 45 VÉRON (Père), 24, 217, 277, 294, 308 

VIEIL (M. de), 131, 132, 133, 186, 411 

VINCENT DE PAUL (Saint), 15 VIRGILE, 357, 358, 360, 367, 370, 377 

VIVÈS, 369, 386, 387, 413 VOLTAIRE, 7, 252, 340, 410, 412 Vossius, 116, 180, 181, 182, 183, 184, 189, 192, 193, 246, 259, 273, 312, 383, 412 

WALTON, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 176, 224 

WICLEF, 278, 282, 291 WIGAND, 218 

ZAMET (Sébastien), 33 ZAMPI (Père), 159 

ZOROASTRE, 162, l8l, 184 ZUGABENUS (Enthymius), 366 ZWINGLE, 114, 291, 350 

I. Dieppe en 1638 II II. De l'Oratoire aux Jésuites 15 III. Premier essai à l'Oratoire (1658) 19 IV. LaSorbonne • 22 V. L'hébreu 25 VI. Rentrée à l'Oratoire (1662) 29 VII. Juilly 33 VIII. La bibliothèque de la rue Saint-Honoré 37 IX. Une amitié ébauchée : Nicolas de Malebranche .... 42 X. Difficultés avec Arnauld et Nicole 45 XI. Simon, prêtre. Baruch de Spinoza (1670) 50 XII. Isaac La Peyrère 54 XIII. Jona Salvador et le procès des Juifs de Metz 58 XIV. Gabriel de Philadelphie 64 XV. Retour de Simon à Paris et publication des Cérémonies des Juifs 71 XVI. Le voyage de Jérôme Dandini au Liban 77 XVII. Le Factum contre les moines de Fécamp 85 

I. Le projet de traduction interconfessionnelle de la Bible .. 91 II. La composition et le but de l'Histoire critique 97 III. Le premier livre de l' Histoire critique 100 IV. L'examen critique des versions du Vieux Testament ... 104 

V. L'exégèse de l'Ancien Testament III VI. Critique des Prolégomènes de la Polyglotte de Walton .. 117 VII. Le saisissement de Bossuet et la condamnation de l' Histoire critique 124 VIII. Premières escarmouches avec les Protestants 131 IX. La Comparaison des cérémonies des Juifs et de la discipline de l'Êglise 138 X. La vita Johannis Morini 147 

I. L'Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant 157 II. L'Histoire de l'origine et du progrès des revenus ecclésiastique. 165 III. Le projet d'une nouvelle Polyglotte 175 IV. Polémique avec Isaac Vossius 180 V. L'édition de l'Histoire critique de 1685, la réponse de Pierre 

Ambrun et la nouvelle lettre à Spanheim 185 VI. Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament, composée par le P. Richard Simon, de l'Oratoire 194 VII. La première réponse de Simon à Le Clerc 201 VIII. Lettre au docteur Pirot sur l'Inspiration 208 IX. Les lettres du Rabbaniste au Caraïte 215 X. Aux prises avec l'illuminisme calviniste 222 XI. Réponse de Le Clerc et riposte de Simon (1687) 229 XII. La créance de l'Église orientale en la Transsubstantiation 239 XIII. La dissertation critique de Reuchlin et l'Apologie contre 

I. L'Histoire critique du texte du Nouveau Testament ... 257 II. L'Histoire critique des versions du Nouveau Testament . 270 III. L'Histoire critique des principaux commentateurs du 

Nouveau Testament 281 IV. Guerre au docteur Antoine Arnauld 296 V. Les Nouvelles observations sur le texte et les versions du Nouveau Testament 302 VI. Apologie et critique des Jésuites 313 VII. Jugement sur les éditions bénédictines des Pères. Remarques sur le Dictionnaire .............. 321 

VIII. La traduction du Nouveau Testament 326 IX. La condamnation du Nouveau Testament de Trévoux .. 334 X. La défense sans espoir de Richard Simon 341 XI. Moyens de réunir les Protestants avec VÉglise romaine. 

I. De Nicolas Toinard à Dom Calmet 355 II. De la Bibliothèque critique à la Nouvelle Bibliothèque choisie. 364 III. Critique des Prolégomènes de la Bible d'Elliès du Pin.... 371 IV. Critique de la Bibliothèque des écrivains ecclésiastiques . 383 V. Ci-gît Messire Richard Simon, prêtre, grande gloire de cette ville 393 VI. Le coup de Jarnac des Jésuites 397 VII. La vengeance posthume de Bossuet 402 VIII. Richard Simon l'homme 410 IX. Richard Simon, le critique 414 X. Le chrétien 418 

APPENDICE : Entretien de Pascal et du Père Richard Simon sur le sens de l'Écriture 423 

INDEX DES NOMS CITÉS ................. 437 

Dépôt légal : décembre 1985 ¡vo d'éditeur : 379 

Qui connait Richard Simon ? Que saurait-on de Descartes ou de Bossuet, si aucune de leurs oeuvres n'avait reparu depuis 1715 ? Cependant on sait bien que Simon est le plus grand critique biblique de l'ancienne France. De la Renaissance à la fin du XIXe siècle, son génie domine la pensée biblique. 

Certes il a tout fait pour rester obscur. Il s'est brouillé avec l'Oratoire, Port-Royal, les Bénédictins,les Jésuites, la Sorbonne, les Protestants. Les encyclopédistes étaient trop superficiels et trop fanatiques pour le lire. Il avait méprisé les puissants et avait fini curé de campagne en disponibilité, brûlant ses papiers avant de mourir. Les innombrables ennemis que lui avaient suscités ses perpétuelles et mordantes critiques avaient réussi à l'abattre. Mais ce ne fut pas Bossuet qui triompha de ce petit homme malingre et désagréable, ce fut Voltaire. L'athéisme de d'Alembert remplaça la critique biblique méprisée. La victoire de Bossuet sur Richard Simon fut la plus cuisante défaite de l'Eglise dans les temps modernes. 

Le moment est venu de rendre sa place à ce génie méconnu. Sur le protestantisme, sur le monachisme, sur les conciles, sur le droit canon, sur l'histoire, sur les lettres profanes, il a multiplié les vues merveilleuses d'un esprit universel. Il a touché à tout ce qui regardait l'Ecriture, la Patristique, la liturgie, les sacrements. Il lisait tout, fouillait tout, enquêtait partout. Et maintes fois avec tant de bonheur qu'on dirait qu'il écrit aujourd'hui. 

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