LIBRAIRIE BLOUD & Cie 7, PLACE SAINT-SULPICE, 7 

1 ET 3, RUE FÉROU. — 6, RUE DU CANIVET 1911 

Spinoza est mort à 45 ans, Pascal à 39 ans. Guyau — qu'il n'est pas possible d'égaler à ces grands génies, mais qu'il me sera peut-être permis de leur comparer, — Guyau n'eut même pas aussi longtemps pour remplir sa tâche : il est mort à 33 ans. 

Dans cette vie si courte, les événements furent rares, mais le travail incessant et considérable. 

Jean-Marie Guyau est né à Laval en 1854. Il avait pour mère une femme extrêmement distinguée, qui est devenue plus tard Mme Fouillée, et qui a écrit, sous le pseudonyme de G. Bruno, des ouvrages d'éducation universellement connus, dont le Tour de France par deux enfants. M. Fouillée, qui s'est attaché, à des reprises et sous des formes diverses, à faire connaître et à vulgariser la pensée de son beau-fils, fut son véritable et même son seul maître. 

Couronné à 19 ans par l'Académie des Sciences morales et politiques pour un mémoire sur la morale utilitaire, Guyau fut nommé l'année suivante professeur de philosophie au lycée Condor- 

cet. Mais sa santé chancelante l'obligea vite à renoncer à l'enseignement et à chercher, sur les bords de l'Océan d'abord, à Pau et à Biarritz, puis sur les bords de la Méditerranée, à Nice et à Menton, un ciel plus clément que celui de Paris. C'est à Menton qu'il est mort en 1888. 

Outre le mémoire déjà cité, il a publié : deux ouvrages sur la Morale d'Epicure (1878) et la Morale anglaise contemporaine (1879) où il reprend le sujet traité par ce mémoire, soumet l'utilitarisme à une critique ingénieuse et éclaire déjà le caractère social de la vie ; les Vers d'un philosophe (1881) qui lui assignent une place parmi les maîtres de la poésie didactique, pour la sincérité et l'émotion avec lesquelles il a dit le grand tourment métaphysique de son époque : 

Mon coeur profond ressemble à ces voûtes d'église Où le moindre bruit s'enfle en une immense voix ; les Problèmes de l'Esthétique contemporaine (1884); l' Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885), la meilleure sans doute de ses œuvres, la plus sobre et la plus ferme; l' Irréligion de l'avenir (1888), un livre un peu long, il faut bien le dire, et où la pensée semble perdre parfois en netteté ce qu'elle gagne en richesse et en ampleur, mais où abondent les pages de splendide poésie métaphysique. En mourant, il laissait trois ouvrages à peu près achevés qui furent successivement publiés par M. Fouillée : l'Art au point de vue sociologique, Education et hérédité, enfin la Genèse de l'Idée de temps. 

Ce philosophe était un poète. Avec quelque nonchalance dans la forme, ses vers ont souvent de la grâce et de la délicatesse : tels ces vers sur la cigale : 

Elle chantait au point du jour ; 

Elle prenait la froide aurore Pour le printemps à son retour. 

Le printemps !... L'insecte poète Ne voit pas les bleuets deux fois; 

Dans la grande plaine muette Comme un vain bruit mourut sa voix. 

Pendantes ; puis le soir venu, 

Ses trois yeux perçants s'éteignirent ; 

Elle tomba sur lé sol nu. 

Dans mon chemin la voilà morte Celle qui chanta tout l'été ; 

Et, brin par brin, le vent emporte Son pauvre cœur déchiqueté. 

Toi qu'un jour de froid peut transir, 

Qui chantait et qui va mourir... 

Les grandes idées surtout, et les accents émouvants n'y manquent pas. Es-tu vraiment, dit-il à la nature, 

Es-tu vraiment la grande indifférente, Etrangère à la joie, ignorante des pleurs, 

Qui de la même main, nourrice mercenaire, 

Nous berce tous, vivants ou morts, sur ses genoux ? 

L'éternité n'a donc abouti qu'à ce monde? 

La vaut-il ? valons-nous, hommes, un tel effort ? 

Même dans les ouvrages proprement philosophiques de Guyau, l'idée n'apparaît jamais abstraite et nue. Avec une abondance extraordinaire, le symbole jaillit de cette pensée toujours active : et c'est sous le manteau éclatant de l'image que l'idée vient à nous. S'agit-il de montrer que l'égoïsme est une impossibilité, une pure contradiction dans les termes? Voici comment Guyau s'exprime : « L'égoïsme pur ne serait pas seulement, comme nous l'avons vu, une sorte de mutilation de soi, il serait une impossibilité. Ni mes douleurs ni mon plaisir ne sont absolument miens. Les feuilles épineuses de l'agave, avant de se développer et de s'étaler en bandes énormes, restent longtemps appliquées l'une sur l'autre et forment comme un seul coeur ; à ce moment, les épines de chaque feuille s'impriment sur sa voisine. Plus tard, toutes ces feuilles ont beau grandir et s'écarter, cette marque leur reste et grandit même avec elles : c'est un sceau de douleur fixé sur elles pour la vie. La même chose se passe dans notre cœur où viennent s'imprimer, dès le sein maternel, toutes les joies et toutes les douleurs du genre humain ; sur chacun de nous, quoi qu'il fasse, ce sceau doit rester. » S'agit-il de rassurer l'humanité contre les résultats apparemment négatifs de la philosophie et de la critique? Lisez encore ces lignes : « Dans certaines 

nuits d'automne se produisent au ciel de véritables pluies d'aérolithes : on voit, par centaines à la fois, ces petits astres se détacher du zénith, comme les flocons d'une neige lumineuse; il semble que la voûte même du ciel éclate, que rien ne contient plus les mondes en train de s'effondrer sur la terre, que toutes les étoiles vont descendre à la fois et laisser une nuit sans tache au firmament devenu opaque : mais bientôt le tourbillon d'astres passe, ces lueurs d'une seconde s'éteignent, et alors, toujours à leur place sur la grande voûte bleue, on voit apparaître la clarté sereine des étoiles fixes : tout ce désordrese passait bien au-dessous d'elles et n'a point troublé l'état tranquille de leurs rayons, l'incessant appel de leur lumière. L'homme répondra toujours à ces appels : devant le ciel ouvert, et l'interrogation posée dans la nuit par les grands astres, on ne se sent las et faible que quand on ferme lâchement les yeux. » 

Ce poète était un homme. Il a vécu tous ses livres. Autant que de l'art pour l'art, il eut le dédain de toute connaissance qui ne tournerait pas à servir et à aimer. C'est en fonction des espérances, des ambitions, des besoins de l'homme qu'il chercha sans cesse à philosopher. Aucun aspect de la vie ne lui resta indifférent. La grande plainte de l'humanité triste, il l'entendit, et dans le champ trop étroit des possibilités qu'il concevait, il s'inquiéta de l'apaiser. Il se pencha avec curiosité sur le socialisme, en qui il eût voulu pouvoir mettre plus d'espoirs. Il connut les nobles scru- 

pules du luxe, et comme l'héroïne de l'un de ses poèmes, se troubla de voir des larmes dans ses diamants. Il s'alarma de la lente dépopulation de la France : « Il est triste de penser qu'un des trois ou quatre grands peuples européens qui, à lui seul, compte pour un chiffre considérable dans les chances totales du progrès humain, travaille de gaieté de cœur à s'anéantir lui-même. » Il s'occupa toute sa vie des problèmes de la pédagogie et ne dédaigna pas d'écrire pour les petits une Première année de lecture courante. Epoux et père, il chanta discrètement mais gracieusement les joies du foyer.« Un jour que j'étais assis à ma table de travail, mon amie est venue à moi tout inquiète. — Quel front triste? Qu'as-tu donc? Des larmes, mon Dieu! T'ai-je fait de la peine? — Eh! non, m'en fais-tu jamais? Je pleure d'une pensée tout simplement. » 

Et cet homme enfin fut un sage, authentique exemple du « saint laïque ». Le martyre de sa vie, brisée d'avance par la maladie, et pour laquelle il n'osait espérer aucun prolongement surnaturel, il l'a porté résolument, sans plainte, sans défaillance, sans colère, sans malédictions. La vérité, disons mieux, sa vérité, la vérité du naturalisme et du « sciencisme » étroit dont il fut victime, il la redoutait, au fond, et quoi qu'il en ait dit : mais il ne cessa point de la regarder en face. 

Le vrai, je sais, fait souffrir : 

Qu'importe ! ô mon œil, regarde ! 

C'est sincèrement qu'il crut devoir préférer à la foi et à ses certitudes consolantes les angoisses du doute. 

Les deuils longtemps portés pèsent comme un fardeau. Quand tout s'épanouit autour de nous sur terre, 

Notre cœur plus léger veut aussi rajeunir ; 

Il nous prend des besoins infinis de bénir, 

Et d'elle-même, au bruit calmant de la prière, 

La souffrance s'endort, on croit et on espère... 

Moi, j'aime mieux le doute et son anxiété! 

Un chrétien a certes le droit de trouver qu'il y a mieux à dire et meilleur usage aussi à faire de son énergie : il ne doit pas méconnaître ce qu'une semblable attitude peut comporter de véritable héroïsme. D'ailleurs, pour Guyau, doute n'est pas synonyme de désespoir. Il a refusé le pessimisme. Jusqu'au bout, au contraire, il a voulu croire que le progrès était possible, que l'idéal était une force, que le monde tirait peut-être profit de tous nos efforts, et que la vie, malgré tout, valait la peine d'être vécue. 

Aussi son œuvre, intellectuellement trop négative, reste saine cependant, et encourageante. C'est avec raison que l'on a gravé sur sa tombe ce cri de sa confiance et de sa foi : « Ce qui a vraiment vécu une fois revivra, ce qui semble mourir ne fait que se préparer à renaître. Concevoir et vouloir le mieux, tenter la belle entreprise de l'idéal, c'est y convier, c'est y entraîner toutes les générations qui viendront après nous. Nos plus hautes aspirations, qui semblent précisément les 

plus vaines, sont comme des ondes qui, ayant pu venir jusqu'à nous, iront plus loin que nous et peut-être, en se réunissant, en s'amplifiant, ébranleront le monde. Je suis bien sûr que ce que j'ai de meilleur en moi me survivra. Non, pas un de mes rêves peut-être ne sera perdu; d'autres les reprendront, les rêveront après moi, jusqu'à ce qu'ils s'achèvent un jour. C'est à force de vagues mourantes que la mer réussit à façonner sa grève, à dessiner le lit immense où elle se meut. » 

Les Problèmes de l'Esthétique contemporaine sont de 1884, et l' Art au point de vue sociologique, ouvrage posthume, parut en 1889. C'est dire qu'à la fin comme au commencement de sa trop courte carrière, Guyau a toujours été préoccupé de la nature et du rôle de l'art. Je n'hésite pas à penser, d'ailleurs, que c'est sur ce point qu'il a fait le plus incontestablement œuvre originale et féconde. 

Une théorie à peu près universellement admise à cette époque ramenait l'art comme le beau à un simple jeu de nos facultés représentatives, et par suite à une sorte de dilettantisme supérieur. Persuadé, au contraire, comme à priori, du caractère sérieux et vital de l'art, Guyau avait à se demander avant tout jusqu'à quel point cette théorie est fondée. D'autre part, si l'art n'est qu'un jeu, il apparaît bien inférieur à la science et l'on peut se demander s'il ne disparaîtra pas dans l'avenir. L'humanité future ne sera-t-elle point comme ces hommes mûrs qui ne voient dans l'art qu'un enfantillage de désœuvrés? Enfin Guyau n'avait pas été sans remarquer qu'il arrive aux artistes eux-mêmes de déprécier l'art en le réduisant à une pure question de forme : tels les 

peintres qui ne savent vanter que la patte et le chic, les poètes obsédés par la rime riche. Que penser de cette attitude? — En résumé : quelle est la nature de l'art et a-t-il son seul principe dans un jeu de l'imagination? Quel est l'avenir de l'art, et de la poésie surtout, particulièrement menacée par la science et l'industrie modernes? Quelles sont les vraies lois et l'avenir du vers (1)? Telles sont les trois questions qui se posaient à Guyau et auxquelles il cherche à répondre dans les Problèmes de l'Esthétique contemporaine. 

C'est Kant qui, le premier, a défini le beau par un exercice désintéressé de nos facultés intellectuelles, comme une « finalité sans fin ». Partant de là, Schiller en vint à dire que l'art était proprement un «jeu » : au lieu des réalités, l'artiste cherche les apparences et s'y complaît. Spencer reprit la même idée en l'adaptant à l'hypothèse évolutionniste et ne vit aussi dans l'art qu'une « jouissance de luxe ». Guyau représente la théorie diamétralement opposée. 

Pour lui, pas d'opposition entre le beau et l'utile. L'architecture, par exemple, fut à l'origine tout utilitaire. « Même maintenant, pour qu'un édifice nous plaise, il faut qu'il nous paraisse accommodé à son but, qu'il justifie pour notre esprit l'arrangement de ses parties. » Est-ce sans raison que le beau a toujours été rapproché de l'ordre? Bien plus, les divers désirs qui correspondent aux fonctions essentielles de l'être peuvent tous, selon 

(1) Nous laisserons de côté ce dernier point, qui intéresse moins directement la philosophie. 

Guyau, revêtir un caractère esthétique. « La beauté supérieure, quoi qu'en dise Kant, est la beauté féminine; or les qualités que nous trouvons les plus dignes d'admiration chez la femme sont aussi, en grande partie, celles qui sont de notre part l'objet du désir. » 

Surtout, il n'y a pas d'opposition entre l'action, le sentiment du réel, et l'art qui, par suite, ne se réduit nullement à une fiction ou un jeu : « L'émotion esthétique la plus vive, la moins mêlée de tristesse, se rencontre chez ceux où elle se réalise immédiatement en actes et, par là, se satisfait elle-même : les Spartiates sentaient mieux toutes les beautés des vers de Tyrtée, les Allemands, ceux de Koerner ou d'Uhland, lorsque ces vers les entraînaient dans le combat; les volontaires de la Révolution n'ont probablement jamais été plus émus par la Marseillaise que le jour où elle les souleva d'une haleine sur les collines de Jemmapes... Supposez les grandes scènes d'Euripide ou de Corneille vécues devant vous au lieu d'être représentées ; supposez que vous assistiez à la clémence d'Auguste, au retour héroïque de Nico- mède, au cri sublime de Polyxène : ces actions ou ces paroles perdraient-elles donc de leur beauté pour être accomplies ou prononcées par des êtres réels, vivants et palpitants sous vos yeux? Cela reviendrait à dire que tel discours de Mirabeau ou de Danton, improvisé dans une situation tragique, produisait moins d'effet esthétique sur l'auditeur qu'il n'en produit sur nous. » 

Étudiant de plus près encore les conditions du 

beau dans les sentiments et les mouvements, Guyau montre qu'elles se ramènent à trois : la force, l'harmonie ou l'ordre, enfin la grâce qui ne résulte pas seulement, comme on l'a dit, d'une impression de force aisée et facile, mais est avant tout expression de l'amour : « La grâce semble aimer et c'est pour cela qu'on l'aime. » Et il montre que la forme suprême du beau, c'est le beau moral, « expression de la volonté la plus énergique et la plus douce ». Par là le beau et le bien s'identifient. Qu'y a-t-il de plus éloigné de la théorie courante? 

Il n'est pas jusqu'à l'examen du beau dans la sensation qui ne fournisse à Guyau de nouveaux arguments. Peut être belle, pour lui, toute perception qui ne nous donne pas l'impression d'une dépense inutile de force, d'un labeur sans but. « La perception n'est pas aussi contemplative qu'il le semble d'abord : nous y sommes acteurs autant que spectateurs : les formes senties ne sont que des mouvements sentis, et les mouvements sentis ne sont que des mouvements exécutés. Dans la perception, nous déployons notre force, en harmonie ou en conflit avec les forces extérieures; s'il y a harmonie, il y a moins de force perdue, il y a par cela même sentiment d'une vie plus intense et plus facile, il y a beauté. » Aussi, tandis que la plupart des théoriciens ne considèrent comme esthétiques que les sensations de la vue et de l'âme, qui intéressent moins directement la vie, Guyau estime que tous nos sens, même le toucher, même l'odorat, même le goût, peuvent nous donner l'impression du beau. « Un 

jour d'été, après une course dans les Pyrénées poussée jusqu'au maximum de la fatigue, je rencontrai un berger et lui demandai du lait ; il alla chercher dans sa cabane, sous laquelle passait un ruisseau, un vase de lait plongé dans l'eau et maintenu à une température presque glacée : en buvant ce lait frais où toute la montagne avait mis son parfum, et dont chaque gorgée savoureuse me ranimait, j'éprouvai certainement une série de sensations que le mot agréable est insuffisant à désigner. C'était comme une symphonie pastorale saisie par le goût au lieu de l'être par l'oreille. » 

En ce qui concerne les rapports de la science et de l'art, Guyau, optimiste et conciliateur par nature, n'aperçoit pas non plus l'opposition qui tourmente tant d'autres penseurs. Il n'applaudirait pas, pour sa part, au toast prononcé par le poète anglais Keats au milieu d'un cercle d'amis : « Honnie soit la mémoire de Newton !... parce qu'il a détruit la poésie de l'arc-en-ciel en le réduisant à un prisme. » Besoin de mystère et d'inconnu, l'imagination poétique n'est pas comme telle en contradiction avec l'esprit scientifique : à qui l'analyse jusqu'au bout elle apparaît comme une forme déguisée du désir de connaître. Le charme propre aux petits chemins, aux bosquets, aux tournants, ne leur vient pas de ce qu'ils nous ferment l'horizon, mais plutôt de ce qu'ils nous en promettent sans cesse un nouveau. La poésie est elle-même une sorte de science spontanée. « Les pensées sublimes des poètes sont toujours des 

ouvertures sur le présent ou sur l'avenir ; si c'étaient de pures utopies, tout étrangères au réel, elles ne nous toucheraient pas. » Et, de son côté, la science ne peut se passer du génie, avec tout ce qu'il a d'instinctif etd'inconscient. « C'est la même faculté qui fit deviner à Newton les lois des astres et à Shakespeare les lois psychologiques qui régissent le caractère d'un Hamlet ou d'un Othello... L'hypothèse est une sorte de roman sublime, c'est le poème du savant. » L'industrie même mérite-t-elle la haine que lui a vouée un Ruskin ? « Une locomotive courant sur les rails de fer qu'elle fait trembler, puissante comme la volonté humaine, hardie et légère comme l'espérance, vaut bien, quoi qu'on en dise, une charrette qu'un cheval s'essouffle à traîner... Les bras décharnés de la grue primitive ne valent pas les tentacules énormes de la grue mobile à vapeur, qui tourne sur soi et se penche pour saisir dans le flanc même des vaisseaux les monceaux de blé ou les lourds tonneaux cerclés de fer. » Loin que la littérature et l'art doivent disparaître devant la science, il est probable qu'ils seront fécondés et heureusement renouvelés par elle. On se fatigue du pittoresque, qui finit par serépéteretpars'user: susceptible au contraire d'une extension sans limite, capable d'ajouter sans cesse quelque chose d'inédit à l'œuvre humaine, source de nouveau toujours vive, la science nous évite le piétine-ment. Est-ce que dès maintenant les grandes courses des marins, les recherches et les expéditions des explorateurs n'ont pas immensément élargi le champ de l'imagination poétique? 

En définitive, l'idée à laquelle est suspendu le livre, c'est que le beau est « la conscience d'une vie non entravée ». Il est le caractère de toute perception ou action « qui stimule en nous la vie sous ses trois formes à la fois (sensibilité, intelligence, volonté) et produit le plaisir par la conscience rapide de cette stimulation générale ». 

La même définition reparaît dans l' Art au point de vue sociologique : « Le sentiment du beau est la jouissance immédiate d'une vie plus intense et plus harmonieuse, dont la volonté saisit immédiatement l'intensité et dont l'intelligence perçoit immédiatement l'harmonie. » Mais elle y est moins étudiée elle-même que dans une de ses conséquences essentielles : « Le sentiment du beau n'est que la forme supérieure du sentiment de la solidarité et de l'unité dans l'harmonie : il est la conscience d'une société dans notre vie individuelle. » 

Que l'art soit un fait essentiellement social, cela peut s'entendre en trois sens différents : 

1°) L'art est social parce qu'il est un effet, un produit de la vie sociale, et que c'est la société qui crée, pour ainsi dire, par l'intermédiaire de l'artiste. Cette idée de Taine n'est que très secondairement celle de Guyau qui, au contraire, en montre l'insuffisance. 

2°) L'art est social parce qu'il a pour résultat de resserrer le lien collectif en faisant participer contagieusement tous les hommes aux mêmes émotions. M. Fouillée, dans l'introduction qu'il a écrite pour cet ouvrage posthume, insiste surtout, 

mais à tort, semble-t-il, sur ce côté de la question. « Du fond incohérent des sensations et des sentiments individuels, dit-il, l'art dégage un ensemble de sensations et de sentiments qui peuvent retentir chez tous à la fois ou chez un grand nombre, qui peuvent aussi donner lieu à une association de jouissances ; et le caractère de ces jouissances, c'est qu'elles ne s'excluent pas l'une l'autre, à la façon des plaisirs égoïstes, mais sont au contraire en essentielle solidarité. Comme la métaphysique, comme la morale, l'art enlève donc l'individu à sa vie propre pour le faire vivre de la vie universelle. » Cette idée est certainement chez Guyau, mais elle n'y est qu'incidemment. Ce n'est pas elle qui fait l'unité du livre. 

3°) Enfin l'art est social parce qu'il a pour loi et pour essence même la sympathie et la sociabilité, et qu'en nous mettant en société avec l'artiste et les sujets étudiés, il agrandit notre vie par participation à une vie plus large et plus universelle. C'est là proprement la thèse de Guyau. 

« L'émotion artistique, dit-il, est, en définitive, l'émotion sociale que nous fait éprouver une vie analogue à la nôtre et rapprochée de la nôtre par l'artiste... L'intérêt que nous prenons à une œuvre d'art est la conséquence d'une association qui s'établit entre nous, l'artiste, et les personnages de l'œuvre, c'est une société nouvelle dont on épouse les affections, les plaisirs et les pensées, le sort tout entier. L'art est ainsi une extension, par le sentiment, de la société à tous les êtres de la nature, et même aux êtres conçus 

comme dépassant la nature, ou enfin aux êtres fictifs créés par l'imagination humaine. » Le véritable artiste, ce n'est pas celui qui contemple, c'est celui qui aime et communique aux autres son amour. Sa fonction, c'est « de faire rayonner la sympathie en s'inspirant d'elle et en l'inspirant. » Et cette idée, Guyau la vérifie même dans les conditions les moins avantageuses, même dans la représentation des êtres inanimés, dans le paysage, par exemple, qui suppose une association entre l'homme et les choses. Pour comprendre et goûter un paysage, il faut s'harmoniser, il faut aussi l'harmoniser avec nous-mêmes, c'est-à-dire l'humaniser. « On a dit que le paysage est un état d'âme ; ce n'est pas encore assez : il faut dire au pluriel, pour exprimer cette communication sympathique et cette sorte d'association entre nous et l'âme des choses : le paysage est un état d'âmes. » 

De ce point de vue, Guyau arrive à des conséquences intéressantes, qu'il nous est difficile d'énumérer toutes, mais qui sont bien la partie la plus attrayante de ce livre, aussi riche que peu rigoureusement systématique, et où l'idée est, comme on l'a dit, plutôt illustrée que démontrée. Citons entre autres cette définition du génie : « Le génie est une forme extraordinairement intense de la sociabilité et de la sympathie, qui ne peut se satisfaire qu'en créant un monde nouveau et un monde d'êtres vivants. » Ainsi, et par nature, « il tend à la création de sociétés nouvelles ou à la modification des sociétés préexistantes ; sorti de 

tel ou tel milieu, il est un créateur de milieux nouveaux, ou un modificateur des milieux anciens. » Citons encore cette originale et remarquable définition du style : « Le style, c'est la parole, organe de la sociabilité, devenue de plus en plus expressive, acquérant un pouvoir à la fois significatif et suggestif, qui en fait l'instrument d'une sympathie universelle. » 

C'est de la définition de l'art phénomène social que Guyau part pour résoudre la question si controversée du réalisme et de l'idéalisme dans l'art. « La vie, nous l'avons vu, est le seul principe et la vraie mesure de la beauté » : toutes les créations artistiques sont belles dans la mesure où elles vivent. En ce sens, c'est donc avec grande raison que l'art s'oriente dans le sens du réalisme. Mais aussi, pour reproduire la réalité, il ne suffit pas de la voir ; en tous cas l'artiste a nécessairement un point de vue original. « La chose importante, c'est le point de vue personnel d'où l'on voit, l'angle sous lequel le monde visible apparaît, et, il faut bien le dire, la manière selon laquelle l'invisible que chacun porte en soi se mêle au visible. » Et en ce sens l'idéalisme reprend l'avantage. Guyau distingue aussi du trivialisme le vrai réalisme qui « consiste à emprunter aux représentations de la vie habituelle toute la force qui tient à la netteté de leurs contours, mais en les dépouillant des associations vulgaires, fatigantes et parfois repoussantes. » 

En ce qui concerne enfin le rôle moral et social de l'art, Guyau tient le milieu entre deux exagé- 

rations inverses. De ce que l'art est fondé sur un principe de sociabilité, il ne suit pas, à ses yeux, qu'il faille lui reconnaître une innocuité et une immunité absolues. « Tout dépendra en définitive du type de société avec lequel l'artiste aura choisi de nous faire sympathiser. Il est des littératures qui prennent pour objectif de nous faire sympathiser avec les insociables, avec les déséquilibrés, les névropathes, les fous, les délinquants. C'est ici que l'excès de sociabilité artistique aboutit à l'affaiblissement même du lien social et moral. L'art doit choisir sa société, et cela dans l'intérêt commun de l'esthétique et de l'éthique. » Solution qui n'est point à dédaigner. 

C'est à la morale que Guyau a consacré ses premiers travaux : la Morale d'Epicure et la Morale anglaise contemporaine. Ces deux livres ne forment d'ailleurs qu'une seule œuvre, étude d'ensemble de l'une des deux grandes tendances morales, qui, selon Guyau, se sont toujours partagées l'humanité : l'épicurienne et la stoïcienne, la morale du plaisir et la morale du bien, et dont le conflit donne à l'histoire des idées philosophiques un véritable intérêt dramatique. 

La méthode de Guyau, vivante et concrète, méthode d'embryologie et non d'anatomie, qui n'analyse pas seulement les systèmes, comme des choses mortes, mais cherche à les engendrer à nouveau et les ressuscite devant nous, cette méthode est en soi fort attrayante. Sa critique est fort riche d'ailleurs d'aperçus ingénieux et d'intuitions heureuses. Mais elle a aussi d'étranges hardiesses. C'en était une, et qui reste injustifiée, de ranger Spinoza parmi les épicuriens modernes. C'en était une aussi de construire à priori la morale de Spencer. M. Fouillée aime à raconter qu'Herbert Spencer n'avait pas encore publié ses Data of Ethic au moment où Guyau composa son œuvre et que celui-ci, pour compléter son exposition de la morale anglaise, dut construire déductivement, 

au moins dans ses grandes lignes, l'éthique évolutionniste. Spencer lui écrivit que cette esquisse « lui semblait admirable... Je n'ai pas idée qu'il fût possible, étant donné les ouvrages que j'ai publiés et les passages qu'ils contiennent incidemment sur les principes moraux, de mettre sur pied et de construire si complètement la théorie générale, sous tous ses aspects. Je puis dire en vérité, et sans ombre de flatterie (chose tout à fait étrangère à ma nature), que vous avez fait cette esquisse mieux, je crois, que moi-même je ne l'aurais faite. Bien plus, la manière dont vous avez, en certains cas, rapproché plusieurs éléments de la doctrine a servi à les présenter sous un autre aspect que celui que j'avais jusqu'ici aperçu, et à en provoquer ainsi une plus ample vérification. » Le tour de force était réussi. Réussirait-il deux fois ? 

Le principal intérêt de ces ouvrages est de nous montrer en germe quelques-unes des idées futures de Guyau : aspirations à un idéalisme qui accepterait d'ailleurs tous les résultats essentiels de la critique naturaliste ; bien suprême placé dans l'intensité de la vie et le développement de toutes ses puissances ; affirmation du caractère utopique de l'égoïsme qui est proprement pour nous, une chimère, pénétrés que nous sommes malgré nous par la société entière. Mais tout cela est encore bien vague, et l'attitude de Guyau reste indécise, comme s'il était plus désireux de se prêter généreusement à toutes les idées que de se donner à. aucune. 

C'est dans l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction qu'il faut chercher ses conceptions morales sous leur expression définitive et à leur plus haut degré de systématisation. C'en est là comme la somme. 

La franchise hardie et comme un peu provocante des titres de Guyau n'a pas été sans créer ailleurs des équivoques. Ce n'est point le cas ici. Le titre dit exactement le but de Guyau : constituer une morale d'où seraient écartées les idées d'obligation et de sanction, condamnées à sesyeux par la science et par toute philosophie inspirée d'elle. 

Pour fonder ces idées, les philosophes ont dû, soit chercher dans la nature un bien en soi à réaliser par nous, et qui nous obligerait, soit admettre que nous étions immédiatement en possession d'une loi morale certaine, apodictique et impérative par nature. Or ces deux positions sont également intenables. 

Est-il sûr d'abord que nous puissions connaître le vrai sens de la nature, comme le suppose la métaphysique réaliste, pour agir ensuite dans la même direction ? Est-il sûr que la nature le révèle? Est-il sûr qu'elle en ait un? Trois hypothèses, sur ce dernier point, ont été faites : l'optimisme, le pessimisme, l'indifférence de la nature. Or les deux idées sur lesquelles s'appuie l'optimisme, celles de Providence et d'immortalité, sont au plus haut point controversables. « Celui qui a un Dieu devrait le respecter trop pour en faire un Créateur du monde », et d'autre 

part la doctrine de l'évolution enseigne le caractère provisoire de l'individu comme de l'espèce. Le pessimisme est psychologiquement faux. Si la souffrance, dans le monde, était en excès sur le plaisir, la vie deviendrait inconcevable et impossible, car la souffrance est la conscience et l'agent d'une désagrégation. L'hypothèse la plus vraisemblable est celle de l'indifférence totale de la nature aux sensations et aux volontés des hommes, semblable qu'elle est à un océan qui s'agite et se tourmente éternellement sans but. Mais si le pessimisme pouvait encore fonder la morale du nirvâna, quelle règle d'action tirer de cette représentation d'une nature indifférente et inintelligente ? 

Les philosophes qui, renonçant à chercher à la morale un fondement théorique, l'appuient immédiatement soit sur une certitude pratique (Kant et les Eclectiques), soit sur une foi pratique (Renouvier et Secrétan), n'atteignent pas mieux leur but. Ni la morale n'a cette immutabilité que supposent Cousin et Jouffroy, ni l'universel et l'intention pure n'ont cette valeur absolue que leur attribue Kant. Quant au « devoir de croire au devoir », c'est une pure tautologie, un refus d'explication. 

La seule attitude d'esprit parfaitement sincère, la seule méthode rigoureuse consistent à partir non d'une thèse métaphysique, non d'une loi à priori, mais des faits et des faits seuls. 

Or une morale exclusivement fondée sur les faits ne peut s'empêcher de reconnaître que le but 

naturel de toute action, consciente ou inconsciente, « c'est la vie même, la vie à la fois la plus intense et la plus variée dans ses formes ». La recherche du plaisir n'est que la conséquence de l'effort fait par tout être pour intensifier sa vie. Une morale scientifique ne peut donc avoir pour objet que les moyens de conserver et d'accroître la vie, matérielle et intellectuelle, dans toute la variété de ses manifestations. 

Le plaisir étant, comme le montre la psychologie, lié à un accroissement d'activité, le précepte « accrois d'une manière constante l'intensité de ta vie » se confond finalement avec celui-ci : « accrois d'une manière constante l'intensité de ton plaisir ». L'hédonisme a donc une place certaine en la morale, mais au second rang, et plutôt comme conséquence que comme principe. On ne vit pas pour éprouver des plaisirs : on vit pour vivre. « On a cru longtemps que l'organe créait la fonction, on a cru aussi que le plaisir créait la fonction : l'être va, disait Epicure, où l'appelle son plaisir. Ce sont là, d'après la science moderne, deux vérités incomplètes et mêlées d'erreurs. A l'origine, l'être ne possédait pas un organe tout fait; de même il n'avait pas, en quelque sorte, un plaisir tout fait; lui-même, en agissant a fait son organe et fait son plaisir. Le plaisir, comme l'organe, procède de la fonction. » 

La vie implique nutrition, appropriation pour soi des forces de la nature et, même pour s'assurer le nécessaire, le vivant a besoin d'accumuler un surplus de force. L'épargne est une loi de la 

nature. Que deviendra ce surplus de force accumulé par tout être sain? Il se dépensera d'abord pour la génération, si visiblement liée à la vie morale, facteur essentiel de générosité. Mais le besoin de fécondité qui est dans tout être ne s'épuise pas dans la génération. L'espèce de « pression » intérieure qu'il exerce en nous se manifeste aussi sous d'autres formes : fécondité intellectuelle : « ce n'est pas sans raison que l'on a comparé les œuvres du penseur à ses enfants; » — fécondité de l'émotion et de la sensibilité : « le véritable artiste ne voudrait pas être seul à voir quelque chose de beau... Il y a dans ces hauts plaisirs une force d'expansion toujours prête à briser l 'enveloppe étroite du moi » ; — fécondité de la volonté qui vient imprimer au monde la forme de notre activité de travail, signe de l'humanité supérieure, le phénomène où se concilient le mieux égoïsme et altruisme. « Travailler, c'est produire, c'est être à fois utile à soi et aux autres. » 

« En somme la vie a deux faces : par l'une elle est nutrition et assimilation; par l'autre production et fécondité. Plus elle acquiert, plus il faut qu'elle dépense : c'est la loi... La dépense pour autrui qu 'exige la vie sociale n'est pas, tout compte fait, une perte pour l'individu, c'est un agrandissement souhaitable et même une nécessité... La vie la plus riche se trouve aussi la plus portée à se prodiguer, à se sacrifier dans une certaine mesure, à se partager aux autres. » Ainsi se trouve replacée au fond même de l'être la source de ces instincts de sympathie et de sociabilité que Ben- 

tham et l'école anglaise se représentent comme plus ou moins artificiels et adventices. 

Ce besoin de fécondité de la vie se manifeste en nous par la conscience d'une puissance intérieure de nature supérieure à toute autre : et c'est là, pour Guyau, le premier « équivalent » que sa doctrine puisse fournir du devoir, sentiment d'une puissance beaucoup plus que d'une nécessité. 

Un second équivalent du devoir peut être tiré de ce fait que l'idée est en même temps une force, qu'elle ébranle l'activité, qu'elle se prolonge naurellement en l'action ; un troisième enfin du caractère communicatif, social, des plaisirs élevés, plaisirs esthétiques ou intellectuels, par exemple, caractère qui tend à établir un lien entre les hommes capables de rechercher ces plaisirs et à établir dans leurs rapports réciproques une sorte d'obligation. 

« Devoir! s'écriait Kant. Où trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toutealliance avec les penchants? » A cette interrogation que Kant laissait sans réponse, Guyau prétend au contraire avoir répondu. Conscience de notre pouvoir intérieur ; influence exercée par les idées sur les actions; fusion croissante des sensibilités par suite du caractère toujours plus social de nos plaisirs et de nos peines : telles sont les racines psychologiques de l'obligation, tels en sont en même temps, du moins à ce point de notre argumentation, tous les substituts possibles. 

Le devoir se présente à nous, tantôt comme une impulsion subite, comme dans le cas de 

ouvrier qui, arrêté sur le bord d'un four à chaux où cinq de ses camarades venaient de s'asphyxier successivement en tâchant de porter un secours impossible, et interrogé sur la cause de ce dévouement irréfléchi, fit cette réponse admirable : « Mes compagnons se mouraient ; il fallait y aller » ; — tantôt au contraire comme un pouvoir d'arrêt et d'inhibition ; — tantôt encore comme une impulsion encore, non subite, mais durable, analogue à une pression constante, à une obsession sublime : telle la grande pensée de Jeanne d'Arc. C'est là la forme supérieure de l'instinct moral. L'instinct ne peut en général prendre cette forme continue et comme insatiable sans épuiser l'organisme : grâce à la diversité de ses manifestations possibles l'instinct moral, comme l'instinct altruiste, échappe à cette fatalité. 

En revanche il subit, comme tout autre, l'action de la force dissolvante qui est dans la réflexion et qui fait que l'instinct tend à se détruire en devenant conscient. Guyau est loin de penser que les théories morales soient sans influence sur la pratique, comme on l'a dit souvent, et par exemple il n'hésite pas à reconnaître dans la diminution de la natalité française une preuve de l'intervention de l'intelligence et de la volonté dans la sphère des instincts. « L'instinct, n'étant plus protégé par une croyance religieuse et morale, devient impuissant à fournir une règle de conduite. » Pollock et Leslie Stephen avaient émis ce paradoxe que les hypothèses relatives à la réalité du devoir n'ont pas plus d'influence sur la 

conduite que les hypothèses relatives à la réalité de l'espace et de ses dimensions ne modifient la géométrie. Guyau répond très justement qu'il y a une grande différence entre les spéculations scientifiques ordinaires et les spéculations sur la morale : « Les premières indiquent de simples alternatives pour la pensée, tandis que les secondes indiquent en même temps des alternatives pour l'action. Tous les possibles aperçus par la science sont ici réalisables par nous-mêmes : c'est à moi de réaliser l'hyperespace. » Le philosophe doit donc prévoir la disparition possible, l'affaiblissement probable de l'instinct moral, devenant en tout cas trop faible pour vaincre de fortes résistances, et réunir toutes les forces capables de lutter contre la dissolution morale. 

Une morale scientifique ne peut faire à l'individu que ce commandement : « Développe la vie dans toutes les directions, sois un individu aussi riche que possible en énergie intensive et expansive; pour cela sois l'être le plus social et le plus sociable. » Comment, en partant de là, obtenir de l'individu un de ces sacrifices complets et définitifs qu'exige parfois la vie morale? Nouveau et grave problème qu'il n'est pas permis à la morale scientifique d'éluder. 

Guyau estime qu'un grand secours peut être fourni, que le sacrifice peut être rendu possible par l'amour naturel de l'homme pour le risque. Dans les cas dont nous parlons, il y a danger. Mais l'homme ne répugne pas absolument au danger. Il l'aime, au contraire, parce qu'il aime la victoire 

achetée par la lutte, et le sentiment de supériorité qui en résulte : « S'exposer au danger est quelque chose de normal chez un individu bien constitué moralement; s'y exposer pour autrui, ce n'est que faire un pas de plus dans la même voie. Le dévouement rentre par ce côté dans les lois générales de la vie;... c'est cette vie même portée jusqu'au sublime. » 

Il est vrai que, dans certains cas, il y a non seulement danger, mais certitude de perte définitive. Aussi bien, Guyau avoue-t-il que parfois le problème ne comporte pas de solution rationnelle : il n'y a plus qu'à s'en rapporter à la spontanéité de l'individu. Mais il fait remarquer aussi que la vie n'a pas toujours pour l'homme cette valeur, incommensurable à tout autre, que l'on suppose : cette valeur est variable au contraire, elle peut se réduire à zéro, à moins que zéro. « Il est des heures où l'intensité de la vie est si grande que, mises en balance avec toute la série possible des années, ellesemportentle plateau... Supposez qu'il vous soit donné d'être pour un instant un Newton découvrant sa loi ou un Jésus prêchant l'amour sur la montagne : le reste de votre vie vous semblerait décoloré et vide; vous pourriez acheter cet instant au prix du tout. » Il y a même telles circonstances où la vie peut devenir, non seulement peu précieuse, mais intolérable. Certaines peines suffisent parfois à effacer tous les plaisirs de la vie. Est-il sûr que la honte, la défaillance morale, ne soient pas de ces peines? Tant qu'il y aura des suicides, on comprendra qu'il puisse y avoir des 

sacrifices complets et sans espoir. « Perdre, pour vivre, les raisons de vivre ! » Le vers de Juvénal reste lumineux, pour qui même n'est pas stoïcien. 

A côté du plaisir du danger, il existe aussi le plaisir de l'hypothèse, du ϰαλóς ϰíνδυνος, du grand risque métaphysique où la pensée aime à se jouer. Là encore il y a une source féconde d'activité morale. Quoi qu'on dise, philosopher est parfois nécessaire pour vivre. On objecte que les hypothèses métaphysiques n'ont cessé et ne cessent de se contredire. Qu'importe, après tout? L'erreur même peut être féconde. « C'est en partie par suite d'une erreur que Christophe Colomb a découvert l'Amérique. » Guyau tient expressément à la diversité des hypothèses métaphysiques, comme à une condition du progrès intellectuel : « Si on envoie des soldats en éclaireurs, et qu'ils aillent tous du même côté en n'observant qu'un seul côté de l'horizon, ils reviendront probablement sans avoir rien découvert. » Il proteste contre toute orthodoxie morale, contre toute loi fixe et universelle, la morale devant être au contraire en un sens, une anomie. On objecte encore qu'il faut une certitude, non une hypothèse à la conduite. C'est très exagéré. Les sociétés inférieures, sans doute, avaient besoin d'images violentes et de couleurs crues. Pour fasciner nos sensibilités plus subtiles, il suffit d'un rêve ténu, d'une espérance. Et puis il y a l'action, qui renverse les derniers obstacles, l'action par qui l'incertain se réalise. « Je ne vous demande pas de croire aveuglément à un idéal, je vous demande 

de travailler à le réaliser. — Sans y croire? — Afin d'y croire. Vous le croirez quand vous aurez travaillé à le reproduire. » La pure méditation, la pensée solitaire, finit par nous enlever toute force vive. L'action au contraire, et l'action seule, peut nous sauver à jamais du scepticisme et du pessimisme. 

Avec l'idée d'obligation, que nous venons d'analyser et dont nous avons cherché les équivalents possibles, l'idée de sanction ou de justice distributive est généralement rangée parmi les notions essentielles de toute morale. Mais est-elle réellement fondée? Y a-t-il un lien naturel ou rationnel entre tel état de la moralité du vouloir et une récompense ou une peine appliquée à la sensibilité? 

La réponse de Guyau est nette et tranchante. Cette idée, loin d'être nécessaire à la morale, apparaît moralement condamnable. Elle ne peut se justifier que du point de vue de l'utilité sociale. 

Invoque-t-on l' « ordre » que trouble une « volonté rebelle » et que la souffrance seule peut rétablir? Mais au point de vue moral, on ne voit pas que la peine puisse rien compenser. « Il serait trop commode qu'un crime pût être réparé par le châtiment... Non, ce qui est fait est fait; le mal moral reste, malgré tout le mal physique qu'on peut y ajouter. » D'ailleurs, c'est la volonté qui fut coupable. Pourquoi frappe-t-on la sensibilité? 

S'en réfère-t-on au principe : à chacun selon ses œuvres? Mais il s'agit là d'un principe économique qui exprime fort bien, à la vérité, l'idéal de 

la justice commutative et des contrats sociaux, nullement celui d'une justice absolue qui donnerait à chacun selon son intention morale : c'est la règle des é changes, du labeur intéressé, non de l'effort désintéressé. Car cet effort y perdrait le désintéressement même qui, par hypothèse, constitue la vertu : « L'enfant qui récite correctement sa leçon pour le simple but de recevoir ensuite des dragées ne les mérite plus, au point de vue de la morale, précisément parce qu'il les a prises pour fin. » 

Le besoin de sanction qu'éprouve certainement l'humanité a son fondement dans cette loi naturelle qui veut que tout vivant réponde par la défense à l'attaque, et même à la menace. Sans cette défense, la vie serait impossible. Dans les sociétés sauvages notamment, un être qui n'est pas capable de rendre, même au delà, le mal qu'on lui a fait, est un être mal doué pour l'existence, destiné à disparaître tôt ou tard. Mais de cela même il résulte que le besoin de sanction n'a aucun caractère moral. Notre société ne peut évidemment réaliser le lointain idéal de l'indulgence universelle; mais il ne s'agit pas non plus pour elle de distribuer le bonheur et le malheur suivant le mérite ou le démérite. « Lorsque la société châtie, ce n'est jamais pour l'acte qui a été commis dans le passé, c'est pour ceux que le coupable ou d'autres à son exemple pourraient commettre dans l'avenir. La sanction est un simple bouclier ou un simple ressort déterministe, rien de plus. » Guyau estime d'ailleurs que la 

société pourra diminuer les peines, économiser les prisons, à mesure que les sensibilités et les intelligences s'affineront : « Irritez une bête féroce, elle vous déchirera ; attaquez un homme du monde, il vous répondra par un trait d'esprit; injuriez un philosophe, il ne vous répondra rien. » 

Il n'y a donc pas de raison morale qui exige une sanction extérieure : il n'y en a pas non plus qui exige une sanction intérieure. Le remords se réduit au sentiment d'une résistance naturelle des penchants profonds de notre être, quand nous les heurtons, de même que la satisfaction morale est un sentiment de facilité, d'aisance et de liberté que nous éprouvons quand nous cédons à ces penchants : il est proportionnel à cette résistance, non au triomphe du bien et du mal en nous. Ainsi s'explique ce mot d'un jeune malfaiteur, cité par Maudsley : « Dieu ! que c'est bon de voler ! Quand même j'aurais des millions, je voudrais encore être voleur. » Et si le remords est utile parfois, c'est beaucoup moins sous sa forme passive, constatation douloureuse d'une déchéance, que sous sa forme active, effort pour sortir de cette déchéance, ce qui revient à dire qu'il est d'autant plus moral qu'il ressemble moins à une expiation, donc à une sanction. 

Quant à la sanction métaphysique ou religieuse, telle qu'on la conçoit habituellement, elle est contraire à la nature même de la loi morale : « Les fondateurs de religions se sont imaginés que la loi la plus sainte devait être la loi la plus forte : c'est absolument le contraire... Toute force 

physique est moralement une faiblesse. » Elle est aussi injurieuse pour Dieu : « précisément parce que Dieu est conçu comme le maximum de puissance, il pourrait n'infliger que le minimum de peine; car plus grande est la force dont on dispose, moins on a besoin d'en dépenser pour obtenir un effet donné. Comme en outre on voit en lui la suprême bonté, il est impossible de se le représenter infligeant même ce minimum de peine. » 

Il n'y a qu'une seule manière vraiment philosophique de concevoir cette sanction métaphysiq ue : rejeter le châtiment pour ne garder que l'affirmation d'un rapport entre mérite et bonheur. Ainsi fait M. Fouillée, qui se représente la bonne action comme un appel adressé à tous les êtres de l'univers, et la récompense comme une sorte de réponse d'amour qui lui vient. Dire que l'homme vertueux sera heureux, « c'est dire que toute bonne volonté lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu », et qu'ainsi se réalise pour lui une véritable sanction d'amour et de fraternité. Très séduisante, cette conception suppose que « toutes les volontés qui constituent la nature sont d'essence et de direction analogues », hypothèse malheureusement peu vraisemblable. En outre y a-t-il place pour la sanction proprement dite dans un règne de l'amour et de la fraternité? L'idée de fraternité exclut celle de compensation : l'enfant prodigue pourra être fêté plus que l'enfant sage. On pourra aimer un coupable, et le coupable aura peut-être besoin plus que tout autre d'être aimé. 

Il resterait une ressource : démontrer que la vertu enveloppe analytiquement le bonheur. Mais en fait ces choses sont souvent séparées et il n'y a pas de raison, soit naturelle, soit morale, pour qu'il n'en soit pas toujours ainsi. Il faut en prendre son parti : la vie peut nous mettre dans la nécessité tragique de nous sacrifier sans compensation. C'est un mauvais numéro qu'on tire. 

En résumé, de même que la vie se crée à elle-même l'obligation, par le besoin d'expansion qui est en elle, de même c'est elle qui se fait sa vraie seule sanction par son action même, et la jouissance qui en résulte. Le dernier mot de la morale est là. Tous les problèmes que se pose la pensée abstraite, c'est à la vie et à l'action de les résoudre. Le travail est la vraie prière. Travaillons. Il se peut que nous allions seuls, nous ne savons si le monde nous suit, si la pensée pourra toujours entraîner la nature. Travaillons et allons cependant. « Nous sommes comme sur le Léviathan, dont une vague avait arraché le gouvernail et un coup de vent avait brisé le mât. Il était perdu dans l'océan, de même que notre terre dans l'espace. Il alla ainsi,au hasard, poussé par la tempête, comme une grande épave portant des hommes. Il arriva pourtant. Peut-être notre terre, peut-être l'humanité arriveront-elles aussi à un but ignoré qu'elles se seront créé à elles-mêmes. » 

Toute religion positive implique, selon Guyau, ces trois éléments : 1° un essai d'explication mythique des phénomènes naturels ou des faits historiques; 2° un système de dogmes imposés à la foi comme des vérités absolues ; 3° un culte et un système de rites regardés comme ayant en eux-mêmes une vertu propitiatrice. Une religion sans mythes, sans dogmes et sans rites n'est qu'une métaphysique. Rejetant ces trois choses qu'il estime caduques, Guyau a jugé plus franc de présenter sa pensée comme irréligieuse, et de ne pas imiter ces philosophes qui, en nous parlant de «religion de l'avenir», veulent se donner l'air de conserver ce qu'en réalité ils renversent. De là le titre de son livre : l'Irréligion de l'avenir, sur lequel il ne faut pas se méprendre cependant, comme si irréligion était synonime d'impiété et de mépris pour toute croyance. Guyau se défend au contraire de tout fanatisme antireligieux. « Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu'il est le compagnon de route de l'humanité depuis dix mille ans peut-être. N'y a-t-il pas pour nous quelque chose de fraternel dans toute peine de l'homme? » Il prétend bien garder du sentiment religieux ce qu'il avait de plus pur, de sorte que ce qu'il désigne par irréligion, 

c'est en définitive « un degré supérieur de la religion et de la civilisation même ». 

Cela dit, abordons l'examen direct du livre qui est, en même temps qu'une théorie, une histoire de la religion considérée successivement dans son origine, dans sa crise présente, et dans son avenir probable. 

En ce qui concerne l'origine des religions, Guyau se contente de rajeunir l'ancien fétichisme. Il rejette la théorie « idéaliste » des Müller, des Hartmann, des Renan, parce que les idées d'infini, de tout ou d'idéal d'où elles font sortir la religion sont des idées fort complexes auxquelles l'humanité n'a pu parvenir qu'assez tard. D'autre part, à la théorie animiste du « double », de Spencer, il reproche une inutile complication. Selon lui, il n'est pas besoin de faire intervenir le culte des ancêtres pour expliquer, par exemple, le culte des arbres ou de certains animaux comme le serpent ou le lion. C'est par eux-mêmes que ces êtres provoquent un sentiment de vénération ou d'horreur sacrée. Le fétiche n'est pas un agent mystérieux distinct de l'objet, mais cet objet même conçu comme susceptible de désir et de volonté. Est-ce que les animaux eux-mêmes n'éprouvent pas de véritables craintes devant une feuille qui vole? Est-ce que le sauvage et l'enfant ne s'irritent pas contre l'objet auquel ils se sont blessés? Est-ce que, la nuit, l'imagination la plus calme ne crée pas du fantastique? Naturellement l'homme humanise la nature : de là à la diviniser, il n'y avait qu'un pas. 

Ainsi la religion est primitivement une physique mythique et sociomorphique, où les rapports entre des forces sont remplacés par des rapports de volontés bienfaisantes ou malfaisantes. C'est à des problèmes d'ordre scientifique qu'elle cherche à répondre : « elle a été une physique à côté, une para physique, avant de devenir une science au delà, une métaphysique ». Et cette physique est essentiellement de forme sociologique, puisqu'elle explique tout par l'action de volontés, qualifiées moralement, avec lesquelles nous nouons société. 

A cet élément premier sont venus, au cours de l'évolution, s'en ajouter beaucoup d'autres. Le monisme primitif pour qui le monde est, littéralement, une société de corps vivants a donné naissance au dualisme animiste, conception d'âmes distinctes des corps qu'elles animent et capables de les quitter. Ce dualisme à son tour a donné naissance au théisme, lorsqu'a été conçu un esprit assez puissant, assez redoutable pour nous mettre dans une large mesure sous sa dépendance, et avec le théisme sont apparues les notions de providence et de miracle, si appropriées à la nature de l'homme primitif qui n'a nullement, comme le moderne, le goût de l'initiative et de la responsabilité. Dans son effort pour se réglementer et se spiritualiser, la société des hommes et de Dieu a fait apparaître la sanction, le culte rituel, enfin le culte intérieur de l'adoration et de l'amour. Mais, à travers ces transformations, et ces complications successives sur 

lesquelles il s'étend d'ailleurs en explications savoureuses et fragiles, Guyau ne perd pas de vue cette idée centrale : « La religion est un sociomorphisme universel... une explication physique, métaphysique et morale de toutes choses par analogie avec la société humaine, sous une forme imaginative et symbolique. » 

La religion subit une crise dans les sociétés présentes et y paraît même menacée de dissolution. 

La foi religieuse a commencé par être dogmatique et littérale : témoignages et textes inspirés, signes révélateurs, elle accepte tout. Pour répondre à un besoin de liberté qu'éprouvait l'esprit humain, elle s'est faite ensuite large, avec le protestantisme orthodoxe. Puis, comme, dans cette position difficilement tenable, elle ne pouvait encore répondre aux objections nées des sciences physiques et historiques, elle a cessé d'être dogmatique pour devenir symbolique et morale. Les protestants libéraux ont, en fin de compte, rejeté toute révélation, étendu le libre examen au contenu, même le plus essentiel, de la Bible: tout est symbole, excepté Dieu, éternelle vérité. Encore Dieu n'est-il pour certains qu'une personnification populaire du divin, ou même de l'humanité idéale, en un mot de la moralité. Quant à Jésus, ce n'est plus que le plus grand de tous les hommes. Le protestantisme ainsi défini mérite à coup sûr d'être discuté. Mais en quoi diffère-t-il d'une école philosophique? 

L'évolution même de la foi montre que ce qu'il 

y a de plus important dans la religion, c'est la morale. Dans cette morale religieuse, il y a deux éléments durables : le respect et l'amour. Mais le respect s'y altère doublement par les idées de crainte de Dieu et de vengeance divine, et si le christianisme a le très grand honneur d'avoir attaché à l'amour l'importance exceptionnelle que l'on sait, encore est-il qu'il y a ajouté deux éléments qui répugnent profondément à l'esprit moderne, en nous rendant indifférents au progrès humain et en impliquant un mépris infécond de soi : le mysticisme et l'ascétisme. 

Il y a donc certainement dissolution de la foi et de la morale religieuses dans les sociétés actuelles. Mais cette dissolution est-elle définitive? Ne peut-elle être arrêtée et suivie d'une rénovation ? 

Une telle rénovation religieuse ne pourrait venir que de deux manières : par l'unification des religions, par une religion nouvelle. Or toutes les religions présentes apparaissent définitivement impuissantes à s'assimiler les autres : seul l'islamisme se répand encore parmi les peuplades imbues de l'animisme primitif, pour lesquelles il représente un évident progrès. Et comment une religion nouvelle pourrait-elle apparaître? Il n'y a plus guère de miracles possibles en notre temps où l'histoire se saisit des personnalités, les rapetisse en un jour », et où les plus grands hommes sont comme ces abeilles que l'on voit travailler dans une ruche de verre : « le miel le plus doux, ce miel même dont les anciens nourrissaient Jupiter enfant, perd tout merveilleux pour celui 

qui l'a vu élaborer par les pattes patientes des ouvrières. » Il n'y a plus de génies poétiques et religieux capables d'un nouveau Sermon sur la Montagne : le milieu favorable fait trop défaut. Il n'y a plus, d'ailleurs, d'idée religieuse originale à apporter aux hommes : « on n'imaginera rien de plus attrayant, comme mythe métaphysique, que le bonheur obtenu dès cette vie par le nirvâna bouddhiste, ou obtenu dans l'autre par l'immortalité chrétienne. En ces deux conceptions, l'imagination métaphysique de l'humanité a réalisé pour toujours son chef-d'œuvre ». Et comme elles paraissent pauvres, à côté, les inventions prosaïques des religions nouvelles, comme le Mormonisme ou le Spiritisme ! 

De même que l'éthique s'oriente vers l'anomie morale, c'est-à-dire l'absence de règle apodictique, fixe et universelle, de même la religion tend vers l'anomie religieuse, c'est-à-dire l'absence de toute foi dogmatique quelconque. A la place de la foi viendra, non le sceptiscisme, mais le doute, le doute acte d'humilité et de courage, le doute plus religieux au fond que tout autre acte de la pensée humaine, parce qu'il implique un grand respect pour l'absolu, un grand respect aussi pour l'acte de foi, chose sérieuse qu'on ne saurait accomplir à la légère. 

Est-ce à dire que rien n'est à conserver de l'œuvre du passé? Guyau estime, au contraire, que des religions quelque chose subsistera dans l'irréligion de l'avenir : à savoir l'idée d'association et l'esprit religieux proprement dit. 

Les religions sont sociales non seulement théoriquement, par leur conception de la « société des dieux et des hommes », mais en fait par leur constitution en associations, en églises. L'idée, qui est en elles, que « le suprême idéal de l'humanité, et même de la nature, consiste dans l'établissement de rapports sociaux toujours plus étroits entre les êtres », cette idée leur survivra. L'association se fera encore : pour les intelligences sous forme de sociétés d'études scientifiques et philosophiques se proposant la vulgarisation des grandes découvertes ; pour les volontés sous forme de sociétés adonnées à un véritable prosélytisme moral, imprégnées de cet esprit d'universelle charité où venait se fondre la religion chez les âmes les plus hautes, sociétés allégées de toute idée de sanction, mais riches d'enthousiasme et résolues au courage de l'espoir ; pour les sensibilités enfin sous la forme d'un véritable culte de l'art et de la nature où se satisferont les besoins de poésie, d'éloquence et de spectacle qu'a le cœur humain. 

Avec l'idéal d'une société universelle, et même cosmique, dépassant la réalité actuelle, survivra aussi l'admiration du Cosmos et des puissances infinies qui y sont déployées, et aussi l'instinct métaphysique, l'instinct de libre spéculation qui est né jadis de la religion et qui ne se retourne contre elle que faute de pouvoir s'y satisfaire. Avec le double sentiment des bornes de notre science et de l'infinité de notre idéal, il est inadmissible que l'homme renonce jamais aux 

grands problèmes sur l'origine et la fin des choses. Il peut, comme l'enfant, se cacher sous la couverture, pour échapper à la sensation des ténèbres qui l'environnent, mais l'imagination reste préoccupée. 

Il est bien entendu que c'est par des hypothèses libres, et diverses suivant les individus, que cet instinct métaphysique cherchera à se satisfaire. Est-ce à dire que les diverses hypothèses concevables soient pour nous équivalentes et qu'elles ne pèsent pas plus l'une que l'autre pour la pensée humaine? Non certes, un triage s'est fait et continuera à se faire entre elles. Il y a des idées définitivement mortes et un progrès croissant s'accomplit dans notre représentation de l'inconnaissable à mesure aussi que s'éclaire la sphère du connaissable. 

Les grandes conceptions métaphysiques du monde se ramènent au fond à trois : le théisme, le panthéisme optimiste ou pessimiste, le naturalisme matérialiste, idéaliste ou moniste. Réfléchissons au sort probable de chacune. 

Le théisme est solidaire de deux idées qui paraissent condamnées : celle de création et celle de providence. Il est probable que la philosophie fera l'économie de l'idée de création qui au fond ne sert à rien. « L'être n'a pas besoin d'explication, c'est plutôt le néant qui aurait besoin d'être expliqué... C'est par un pur artifice de la pensée que les religions ont transporté à l'origine des choses l'anéantissement, la mort — conséquence lointaine de la vie — pour faire intervenir ensuite 

une puissance créatrice; leur « création » est une résurrection suivant une mort fictive. » En outre, comment concevoir un Dieu créateur sans lui faire assumer la responsabilité de tout ce qu'il y a de mal dans l'univers? Situation d'autant plus choquante qu'on le suppose plus puissant et plus libre. Il est vrai que les philosophes ont imaginé plusieurs moyens d'enlever à Dieu cette terrible responsabilité pour la faire retomber sur la liberté humaine. Dieu, disent-ils par exemple, n'est pas un ouvrier qui fait des œuvres, c'est un ouvrier qui fait des ouvriers, et, tout ce que le monde contient d'ébauches inachevées, ce sont les hommes qui les ont faites, non Dieu. Mais est-il vrai que j'aie reçu ce degré de spontanéité et d'autonomie? « Ne suis-je pas l'œuvre d'une foule de causes? Je ne suis né et ne me maintiens que par l'accord d'une multitude de volontés minuscules, cellulaires ou atomiques. » Reste la grande ressource du christianisme et de la plupart des religions : la chute. Mais si Dieu est réellement puissant et parfait, comment a-t-il pu laisser se produire même la tentation? L'idée de providence se heurte exactement aux mêmes difficultés : elle semble contredite par l'existence du mal. 

Aussi bien, et de plus en plus, le théisme se ramènera-t-il à « l'affirmation la plus vague possible d'un principe analogue à l'esprit comme mystérieuse origine du monde et de son intelligence. » La religion se change en une métaphysique de finalité immanente, Dieu étant « le terme humain par lequel nous désignons ce qui rend 

possible le mouvement du monde vers un état de paix, de concorde et d'harmonie. » Kant, dans sa Religion dans les limites de la raison, a donné une formule assez acceptable de ce théisme de l'avenir, mais il reste à la débarrasser de l'idée d'impératif catégorique et de loi, conception toute judaïque qui devra faire place à celle d'idéal. Nous comprendrons alors qu'une part de la responsabilité des événements nous incombe, et que le vrai culte, ce n'est pas l'adoration passive, mais l'action. Loin de perdre à la disparition de la providence et de la finalité extérieure, qui nous condamnaient à l'impuissance, nous y gagnons la joie de l'affranchissement. 

A mesure que le théisme devient immanent, il laisse davantage dans le vague la personnalité de Dieu. C'est cette personnalité que le panthéisme en vient à nier ou à fondre dans l'univers, auquel est reconnu par contre une sorte d'individualité. Le panthéisme peut être conçu sous deux formes : optimiste et pessimiste. Guyau n'attache qu'une attention distraite au panthéisme optimiste de Spinoza ou de certains évolutionnistes qui n'arrive pas, dit-il, à satisfaire le besoin d'unité d'où il est sorti. Il s'arrête par contre au panthéisme pessimiste des Schopenhauer et de Hartmann qui a en tout cas la valeur d'un état d'âme. 

Le pessimisme a aujourd'hui des racines profondes dans la philosophie, qui ne voit au fond des choses qu'une force éternelle aussi peu rassurante que la substance éternelle des anciens ; dans la 

science même qui, si joyeuse à la Renaissance, est devenue triste : « nous ne sommes pas encore faits aux horizons infinis du monde nouveau qui nous est révélé et où nous nous trouvons perdus » ; dans l'hypertrophie de l'intelligence et de l'analyse ; dans l'affinement enfin des sensibilités. 

Mais ce pessimisme n'est pas inguérissable. Il a des remèdes. La science, qui nous accable aujourd'hui, peut, en s'organisant mieux, comme elle l'est déjà dans certaines têtes, produire une sérénité et une paix supérieures. La réflexion de la conscience sur elle-même ne dissout vraiment que les joies irrationnelles, et par compensation, dissout aussi les douleurs déraisonnables. L'action nous arrache à nous-mêmes, nous donne confiance en nous et dans le monde. Et s'il est vrai que le cœur souffre de la pitié toujours croissante, le problème du bonheur humain est-il aussi désespérant qu'on dit ? Le conflit des intérêts s'apaisera le jour où la science aura fait pour chacun la preuve qu'il perdrait tout en voulant tout prendre et le progrès même des sentiments de sympathie amènera aussi l'union progressive des volontés. 

Le naturalisme consiste à croire que la nature, avec les êtres qui la composent, épuise l'existence. Mais même de ce point de vue il reste à savoir ce qui constitue le fond de l'être. Est-ce la pensée? Est-ce la matière? Est-ce l'unité des deux? Suivant la réponse, on a trois formes du naturalisme : idéaliste, matérialiste et moniste. 

L'idéalisme est un des meilleurs refuges conce- 

vables du sentiment religieux. Il nous laisse plus d'espérance qu'aucun autre système. Il constitue une solution acceptable du problème du mal par la conception d'un progrès possible dans le monde, grâce à une spontanéité radicale des êtres. Il autorise à voir dans la nature entière, fondée sur une essentielle volonté du bien, comme une ascension éternelle vers l'idéal, l'ébauche d'une grande chose qu'il dépendrait de l'homme de compléter. 

Le matérialisme est une position difficilement tenable. Il est vite obligé de s'élargir, pour être une explication complète, en donnant à l'élément matériel au moins la vie et un germe d'activité psychologique. Mais là il cesse d'être lui-même, il se fond dans l'idéalisme. D'ailleurs l'idée d'infini, infini de grandeur ou de petitesse, s'impose à lui plus qu'il ne le fait comprendre : il nous laisse en face du grand mystère que toutes les religions ont symbolisé dans leurs mythes et que la métaphysique sera toujours obligée de reconnaître. 

Reste le monisme. Selon Guyau, matérialisme et idéalisme tendent à la fois vers ce nouveau système qu'il entend d'ailleurs dans un sens assez vague, étant moniste, pour lui, toute philosophie qui admet l'unité de nature des êtres et voit dans le monde un seul et même devenir. Au lieu de chercher à fondre l'esprit dans la matière ou la matière dans l'esprit, il faut les prendre réunis dans cette synthèse qui est la vie. Il est problable d'ailleurs, aux yeux de Guyau, que la vie ne se sépare point de la pensée, « que la conscience qui est tout pour nous doit être encore quelque chose dans le 

dernier des êtres, et qu'il n'y a pas dans l'uni vers d'être pour ainsi dire entièrement abstrait de soi ». Il est certain en tout cas que la vie évolue vers la sensation et la pensée. Reprenant les idées développées dans l'Esquisse d'une morale, Guyau ajoute que « en même temps que la vie tend à prendre possession de soi par la conscience, elle cherche à se répandre par l'action, par une action toujours plus envahissante qui la mène ainsi à la sociabilité et à la moralité ». 

Mais ce qui préoccupe surtout Guyau, ce n'est pas tant le contenu théorique de ce système que ses répercussions morales. Les données ci-dessus étant admises, quel aspect prennent pour nous l'homme et le monde ? Quelle destinée nous est-il permis d'espérer-pour l'un et pour l'autre ? 

L'univers va-t-il quelque part? Se fera-t-elle, « cette sorte de ligue sacrée » que nous rêvons, ligue « en vue du bien de tous les êtres supérieurs de la terre et même du monde »? Il y a dans la théorie de l'évolution une idée bien décourageante : celle de dissolution, inséparable, semble-t-il, du concept d'évolution. En fait, d'ailleurs, « nous ne connaissons que des mondes qui ont fait ou feront naufrage ». Mais il ne serait pas scientifique d'étendre à l'avenir ce que le passé seul a vérifié. Jusqu'à présent, il n'y a pas eu non plus, remarquons-le, d'être qui soit parvenu à une pleine connaissance de soi-même, à une parfaite connaissance de sa vie et des lois de sa vie. Or, cette conscience de soi, suffisante peut-être pour arrêter la dissolution et faire « des êtres 

capables de traverser l'éternité sans sombrer », pourquoi n'existerait-elle jamais? « Des deux infinis de durée que nous avons derrière nous et devant nous, un seul s'est écoulé stérile, du moins en partie. Même en supposant l'avortement complet de l'œuvre humaine... il restera toujours mathématiquement au moins une chance sur deux de réussir ». L'éternité des temps et l'immensité des espaces autorisent à cet égard toutes les hypothèses. Nous ne sommes sans doute pas les seuls êtres pensants de l'univers, et la science montre que la pensée se propage à travers l'étendue, à des distances parfois considérables, par suggestion mentale. Il est permis de concevoir « non plus des sociétés de consciences enfermées dans un petit coin de l'espace, dans un organisme qui est une prison, mais la victoire d'une conscience sociale sur l'espace, — victoire par laquelle l'idéal de sociabilité universelle qui fait le fond de l'instinct religieux finirait par devenir une réalité de fait ». 

En ce qui concerne enfin la destinée de l'homme, il est sûr que l'idée d'une existence éternelle, présente dans presque tous les grands systèmes de métaphysique, est au plus haut point discutable. Mais c'est une question de savoir si cette idée répond à son but, et si l'immortalité ainsi comprise peut s'appliquer à l'individualité, toujours plus ou moins physique, et que la pensée déborde peut-être infiniment. Parlons au contraire, non d'éternité, mais de survivance, de survivance conditionnée par les lois mêmes de la nature : la question devient tout autre. 

Il y a en nous quelque chose qui, en toute hypothèse, ne meurt pas : ce sont nos œuvres et nos actions. Même au point de vue physiologique, le bien pensé ou tenté n'est pas perdu « puisque la pensée et le désir façonnent les organes... Nous frémissons encore des dévouements et des sacrifices de nos ancêtres, des courages dépensés même en vain, comme nous sentons au printemps passer sur nos cœurs le souffle des temps antédiluviens et les amours de l'âge tertiaire ». Dans le monde moral aussi, il y a des fécondations mal expliquées. Et n'est-il pas vrai que l'on vit là où l'on agit? 

Mais l'homme ne veut pas vivre seulement dans le tout, c'est comme individu qu'il veut subsister. De l'immortalité impersonnelle pouvons-nous passer à l'immortalité personnelle? A coup sûr, ce n'est pas la science qui nous fournit le passage. Mais il n'y a pas seulement l'intelligence, il y a le cœur, et l'amour proteste contre la dissolution des individus ; il ne veut pas entre eux de substitution parce que, à ses yeux, « la nature entière n'a pas d'équivalent de l'individu qu'elle peut écraser, non remplacer ». Et après tout, il se peut que, comme dit saint Paul, la charité ne passe pas, que le lien de l'amour, le moins simple et le moins primitif de tous, soit aussi un jour le plus durable, le plus capable de s'étendre. « Dès maintenant, il se rencontre parfois des individus si aimés qu'ils peuvent se demander si, en s'en allant, ils ne resteraient pas encore presque tout entiers dans ce qu'ils ont de meilleur... Ce phénomène de 

palingénésie mentale, d'abord isolé, irait s'étendant de plus en plus dans l'espèce humaine. L'immortalité serait une acquisition finale, faite par l'espèce au profit de tous ses membres ». Ce sont là des hypothèses, mais la même raison qui les frappe d'incertitude est aussi celle qui les rend possibles : notre ignorance du fond de la conscience et de la volonté et de leur causalité efficace. Il se peut que « le fond de la conscience personnelle soit une puissance incapable de s'épuiser dans aucune action comme de tenir dans aucune forme ». 

Quant à ceux qui rejettent ces hypothèses, il leur reste « ces trois mots très simples et un peu durs : ne pas être lâche ». Et Guyau, qui avait vu plusieurs fois déjà la mort de près, avec le temps de la considérer tout à son aise, ajoute que ce courage n'est pas au-dessus des forces humaines, parce que la « diminution de l'être amène une diminution proportionnelle dans tous les désirs et qu'on aspire moins vivement à ce dont on se sent moins capable... Oh! ne plus être debout! comme les mourants comprennent cette joie suprême, et se sentent bien faits pour le dernier lit humain, la terre!... Ils sont comme le voyageur qui, pris du mal des terres vierges et des déserts, rongé de cette grande fièvre des pays chauds qui épuise avant de tuer, refuse un jour d'avancer, s'arrête tout à coup, se couche : il n'a plus le courage des horizons inconnus, il ne peut plus supporter toutes les petites secousses de la marche et de la vie, il demande lui-même à ses 

compagnons qu'ils le délaissent, qu'ils aillent sans lui au but lointain, et alors, allongé sur le sable, il contemple amicalement, sans une larme, sans un désir, avec le regard fixe de la fièvre, l'ondulante caravane de frères qui s'enfonce dans l'horizon démesuré, vers l'inconnu qu'il ne verra pas. » Il est des « tempéraments sujets au vertige » qui garderont l'horreur et le frisson de l'abîme. A ceux-là Montaigne conseillera de se jeter en aveugles dans le trou noir. Guyau préfère une autre attitude, celle de l'homme qui peut à ce moment même contempler tout l'espace et tout le ciel, remplir son cœur d'immensité. 

Ainsi une fois encore sa critique si hardie, et trop souvent purement négative, s'achève en un cri de confiance et de joyeux courage. Contradiction peut-être, mais dont on lui sait gré. Et, pour ce cri éloquent, on lui pardonnera bien des fantaisies et bien des sophismes. 

Pour faire une revision complète de l'œuvre de Guyau, il nous reste à mentionner, tout au moins, deux de ses ouvrages posthumes : Education et hérédité et la Genèse de l'Idée de temps. 

Au XVIIIe siècle, on avait exagéré l'importance de l'éducation au point de se demander, avec Helvétius, si toute la différence entre les hommes ne viendrait pas de l'éducation reçue, et si le talent et la vertu ne pourraient s'enseigner. De nos jours, après les recherches faites sur l'hérédité, certains seront facilement persuadés que l'éducation est totalement impuissante, au contraire, à modifier le tempérament reçu de la race : on naît criminel comme on naît poète. Guyau, cherche, dans Edu- cation et hérédité, à déterminer l'importance respective de ces deux facteurs en présence, l'habitude héréditaire et l'habitude acquise, et il aboutit à la conception d'un système d'éducation qui s'appliquerait, non à l'individu isolé, mais en quelque manière à la race elle-même, avec la préoccupation fondamentale de créer une hérédité nouvelle. Incidemment il expose certaines vues, assez hardies pour son temps, sur le rôle que peut jouer la suggestion dans la pédagogie, comme correctif d'instincts anormaux et comme stimu- 

lant d'instincts normaux trop faibles, et définit même l'éducation comme « un ensemble de suggestions coordonnées et raisonnées ». Il y a lieu de relever aussi (pages 218 à 222), certaines indications données sur la manière dont Guyau conçoit le rôle et la nature de la pensée, d'autant plus précieuses qu'il s'agit là d'une partie mal élucidée de sa doctrine. Il considère l'idée comme un abstrait du sentiment, le sentiment comme un abstrait de la sensation, enfin la sensation même comme un abstrait d'une « sorte de nisus vital plus ou moins indéterminé en lui-même ». Et il ajoute que grâce à ces abstractions successives le nisus vital reçoit une détermination et une direction, car « l'abstrait a toujours des linéaments plus simplement définis que le concret, et il existe entre eux la différence de l'esquisse au tableau ». 

Quant à la Genèse de l'idée de temps, la thèse essentielle en est que l'idée de temps se dégage de celle d'espace par l'intermédiaire du mouvement. « On peut dire que le temps est une abstraction du mouvement, de la ϰινηστς, une formule par laquelle nous résumons un ensemble de sensations ou d'efforts distincts les uns des autres. » Et ailleurs : « C'est le mouvement dans l'espace qui crée le temps dans la conscience humaine ». Entre autres conséquences, celle-ci importe surtout que « le temps n'est pas une condition, mais un simple effet de la conscience; il ne la constitue pas, il en provient. Ce n'est pas une forme a priori que nous imposerions aux phénomènes : c'est un ensemble de rapports que l'expérience établit 

entre eux. En ce sens, le temps n'est qu'une des formes de l'évolution; c'est une différenciation introduite dans les choses; c'est la reproduction d'effets analogues dans un milieu différent ou d'effets différents dans un milieu analogue. Le temps est la formule abstraite des changements de l'univers. » 

A défaut de profondeur réelle, toujours rare, il faut bien le dire, chez Guyau, l'ingéniosité et la finesse ne manquent pas dans ces pages. Nous croyons cependant pouvoir nous contenter ici de ces sommaires indications sur des livres qui restent, malgré tout, un peu extérieurs à la pensée essentielle de Guyau, à celle qui fait l'unité comme l'intérêt durable de son œuvre. 

Cette idée, c'est celle de la vie conçue comme impliquant un besoin d'expansion indéfinie qui ne peut se satisfaire que par la fécondité et la sociabilité. 

Guyau était de ceux qui assignent pour but à la philosophie la recherche du complet et du concret. La réalité fondamentale était à ses yeux la vie, notion « après tout plus complète et plus concrète que celles de mouvement ou de force ». Donnée métaphysique essentielle, la vie est aussi pour lui le principe commun de l'art, de la morale et de la religion. La vie supérieure immédiatement sentie et se donnant le spectacle de sa propre expansion, c'est le beau; la vie supérieure immédiatement voulue et cherchée, c'est le bien, où il faut voir par suite plénitude et surabondance d'activité, non limitation ou règle à cette acti- 

vité; la vie supérieure imaginée sous la forme d'une société universelle des consciences, c'est la religion. Art, morale et religion sont ainsi des nécessités vitales. De là leur caractère sérieux. 

Mais tandis que Nietsche, parti à peu près du même point, aboutissait à l'individualisme farouche et à la véritable morale d'ogres que l'on sait, Guyau au contraire ne voit nulle opposition entre le point de vue social et le point de vue individuel. La vie intense, pour lui, n'est pas dans la force destructive, mais dans la fécondité créatrice. En effet, si la vie exige le développement complet de toutes nos puissances, elle n'exige pas moins leur élargissement au delà du moi. Elle veut être expansive, en même temps qu'intensive. « Celui-là seul vit pleinement qui vit pour beaucoup d'autres... La vie ne peut se maintenir qu'à condition de se répandre... La vie ne peut être complètement égoïste, même quand elle le voudrait. Il y a une certaine générosité inséparable de l'existence et sans laquelle on meurt. » Mettre en évidence le côté social de l'individu humain, et en général de l'être vivant, ce doit être la tâche essentielle de la philosophie d'aujourd'hui. La morale égoïste d'Helvétius, de Volney, de Bentham, correspondant au matérialisme de la Mettrie et de Diderot, fera place à une conception avant tout sociologique du monde. « Le prochain siècle fera des découvertes encore mal formulées, mais aussi importantes peut-être dans le monde moral que celles de Newton et de Laplace dans le monde sidéral : 

celles de l'attraction des sensibilités et des volontés, de la solidarité des intelligences, de la pénétrabilité des consciences. » 

Cette double idée, si manifestement haute et féconde, on peut reprocher à la fois à Guyau et de n'en avoir pas accepté toutes les conséquences, et de s'y être trop étroitement tenu. C'est limiter, et arbitrairement à notre sens, l'expansion et la fécondité de la vie humaine que de l'enfermer dans l'univers pauvre et clos de l'évolutionnisme naturaliste, d'où toute grande espérance de libération, en définitive, est exclue. L'expansion de vie qui résulterait pour nous de la religion supposée vraie, Guyau ne la nie pas : mais il nous la refuse. Ce n'est cependant qu'après avoir franchi les limites de l'espace et du temps, agrandi la société humaine jusqu'à en faire une société universelle, rattaché enfin notre individualité périssable et indigente à un principe divin, éternel et infini, et comme à une source inépuisable d'être, que la vie peut réaliser tout son vœu d'essor et d'élargissement à l'infini. La vraie philosophie de la vie intense, c'est le christianisme. D'autre part, est-il vrai que l' « ambition extraordinaire » que Guyau a très bien vu être au fond de l'homme n'ait pas besoin d'autre règle que son intensité même, que la vie, indépendamment de toute relation à la pensée ou à un ordre supérieur, soit seule créatrice de toutes les valeurs, et que la morale enfin, même au sens adouci où Guyau prend ce mot, puisse être dite une anomie? Il y a des cas où la vie semble con- 

damnée à «s'élargir» sans« s'accroître », ou, au contraire, à ne pouvoir « s'accroître » qu'à condition de ne point « s'élargir ». Il y a contradiction possible entre ces deux désirs. Certains insectes meurent d'avoir engendré, et pour l'homme aussi famille plus nombreuse veut dire plus de gêne et plus de privations. A l'intérieur même de la vie individuelle nos diverses fonctions ne s'accordent pas. Peut-on être à la fois un grand artiste et un grand homme d'action? Entre ces diverses directions possibles comment choisir, si du moins l'on ne tient qu'à l'intensité de la vie, qui peut être intense dans chacune ? Il n'est décidément pas aisé à la morale de se passer du devoir. 

L'oeuvre de Guyau reste donc à refaire. Souhaitons à celui qui l'entreprendra à nouveau d'y apporter même souplesse d'esprit, même vivacité d'imagination, même chaleur de cœur, même habileté surtout à animer ses idées, à les parer de grandes images, à prolonger leur écho, à leur donner enfin, par la vertu d'une expression souvent magnifique, le maximum de force et d'éclat. Car si Guyau, médiocre inventeur, n'eut en somme que peu d'idées, il sut du moins leur donner un relief et une vie extraordinaires. 

L'Art La Morale 24 La Religion ..... 40 CONCLUSION ..... 57 
