人需要為自己創造一切人具有一種自己創造自己的特性在《實用人類學》中康德說：“人具有一種自己創造自己的特性，因為他有能力根據他自己所採取的目的來使自己完善化；他因此可以作為天賦有理效能力的動物（Animal rationable）而自己把自己造成為一個理性的動物。”（康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2012年，第202頁）。康德 《實用人類學》在這裡，康德論及人的自由和理性兩大本質屬性。我在討論人格尊嚴時，引用過康德在《道德形而上學的奠基》中的一句話：“理性存在者被稱為人格。”在康德的實踐哲學中，人性這個概念是指在人格理念的導引下，人的自然稟賦得到歷史性的完善和發展的狀態，它與動物性相對，所以是“人格中的人性”。而感性是人類不完善的人格的一種限制——不僅在認識活動中限制了知性，也在實踐活動中限制了理性，使其淪為激情的奴隸。西塞羅康德的想法其來有自。西塞羅可能是第一個研究與討論“尊嚴”的西方哲學家。在古羅馬獨裁者蘇拉的時期，尊貴、尊嚴（dignitas）主要用於表示權力機關的尊嚴，但是西塞羅給這個政治術語添加了另外兩種相互關聯的意義，分別是：*關於一個人在社會中的地位的尊嚴，它與個人身份緊密相連，並不適用於所有的自然人，而只是為少數人（如執政官等）所享有。*關於個體的尊嚴，“個體”也就是社會成員，它具有類的屬性，所以可以從與動物相對的理性這一含義上進行理解。在《論義務》中，西塞羅說：人類由於理性而比動物優越，“它們除了感性的愉悅之外沒有思維……但人的心靈卻透過學習和沉思得到培養。”感性是較為低劣的部分，“感性的愉悅和人的尊嚴極不相配，我們應當鄙視和拋棄它”。由此，西塞羅主張善的生活是一種理性支配感性的秩序。西塞羅 《論義務》西塞羅如此禮讚人： “我們稱之為人的那種動物，被賦予了遠見和敏銳的智力，它複雜、敏銳、具有記憶力、充滿理性和謹慎，創造他的至髙無上的神給了他某種突出的地位；因為如此多的生物中，他是唯一分享理性和思想的。” （西塞羅：《論共和國 論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社，2003年，第113頁）在此意義上，任何人的尊嚴都與他或她的社會地位或身份無關；因為這種尊嚴僅僅只是生而為人的一個結果。西塞羅 《論共和國 論法律》這裡暗含的意思是尊嚴可以擴張適用到所有人。沒有直接證據表明在尊嚴問題上康德受到西塞羅的直接影響，但康德的尊嚴觀顯然與他的宗教信仰有關。在年輕時，康德所受的是虔敬派基督教的傳統教育。根據教義，僅僅是人類的成員而非動物，才擁有與上帝的相似處。理性支配感性的觀念可以追溯到柏拉圖，但卻是在斯多亞派（其在古羅馬的最大傳人乃是西塞羅）的傳播下，對基督教產生了深遠影響。奧古斯丁說：“當靈魂的這些衝動由理性掌管，一個人就可以說是有序的。”隨著古羅馬文化和基督教信仰的融合，“人格”一詞作為人與上帝的共名，逐漸與“人是上帝的肖像”的觀念結合起來。西方教會逐漸把理性看作人與上帝相似的特徵。《創世紀》中提到“神說：‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。’神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女”，因而認為“人是上帝的肖像”最早正式提出“人格尊嚴”概念的是義大利文藝復興時期的學者米蘭多拉的皮科（Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494）。他曾發表著名的演講《論人的尊嚴》（Oratio de hominis dignitate），指出上帝是將動物作為完全受因果律所決定、並因此完全沒有自由意志的造物而創造的；與此相反，上帝將第一個人看作是擁有無限制的自由意志的造物並創造了他，所以這第一個人以及他的所有後代都能夠決定一切與他們有關的事物。在《論人的尊嚴》第三章中，上帝對亞當說“其他一切生靈的本性，都被限制和約束在我們所規定的法則範圍之內，而你，不受任何限制和約束，你可以選擇自己的本性之界限。……我們使你既不屬於天國，也不屬於塵世，既非可朽，亦非不朽，如此透過自由的意志與尊嚴，你可以把自己塑造成任何想要的樣子。”普芬多夫（Samuel A.Pufendorf）進一步認為所有的人類成員都擁有最高的尊嚴，因為人類中的每一個個體有擁有一個心靈，而這個心靈同動物不同，它是能朝著獲取知識和自由意志的引導而敞開的。建基於這些思想之上，康德成為啟蒙運動中人格尊嚴概念的集大成者。這集中體現在他的人類學中。康德人類學的出發點是“根據他（人）的類，把他作為具有天賦理性的地球生物來認識”，“研究的是人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或能夠和應該作出的東西”（康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987年，第1頁）。所謂自由行動，是指人因為賦有理性而能自由地選擇目的並採取相應的手段使之得以實現的這樣一種行動。因此，“人具有一種自己創造自己的特性”，並不是在個體那裡，而只能在類裡得到完整的體現。這也是為什麼李澤厚在《批判哲學的批判》中分析說：“整個康德哲學的真正核心、出發點和基礎是社會性的人。”（李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社，1979年，第367頁）李澤厚 《批判哲學的批判》第三次對人的解放“人，能夠把那些知識和技巧用於其上的最重要物件就是人，因為人是他自己的最終目的。”康德以此作為《實用人類學》的宣言。張瑞敏深受康德影響，但他將康德放在企業管理的語境中來應用。他認為：“過去企業有兩種人：‘經濟人’和‘社會人’。‘經濟人’意味著，人要嚴格管理，多幹多給錢，少幹少給錢，不好好幹則開除。後來透過霍桑試驗、馬斯洛人的五種需求等理論演進，揭開管理人性化的歷程，從‘經濟人’過渡到‘社會人’。這裡面做得比較好的就是日本企業，像豐田制就是將人視為了社會人，透過精神激勵和團隊合作調動工人積極工作。”傑弗瑞·萊克在《The Toyota Way》中提出了豐田模式的十四項管理原則，其中第六條“工作的標準化是持續改善與授權員工的基礎”是指豐田公司實行授權型官僚制度，員工在標準化工作之下可以擁有一定的自主權但是日本企業的問題在哪裡？在於其仍然秉持非常嚴格的科層制管理，只不過將科層制管理加上了團隊。每個人都有尊嚴，每個人都可以發揮自身價值。機會平等不是上級主管安排做什麼，而是企業提供機會使每個人都有自我發展的機遇。豐田制與福特製相比有進步，但在本質上仍然“換湯不換藥”：“傳統管理模式的價值主張強調工具理性，體現為X理論和Y理論，X理論主張人性本惡，Y理論主張人性本善——分別對應‘經濟人’假設和‘社會人’假設。X理論和‘經濟人’假設催生福特模式，Y理論和‘社會人’假設催生豐田模式。我認為，目前這兩種模式都有問題。無論是‘經濟人’思維下的效率優先，還是‘社會人’思維下的精益製造，都侷限於管理的主客體對立的工具理性。”“經濟人”也好，“社會人”也罷，企業裡從來沒有“自主人”的概念，員工都是執行者。海爾創新性地提出“自主人” 假設，每個人都可以自主發展，形成“人單合一”模式，徹底擺脫企業組織的枷鎖，令員工將創造自己的價值與創造使用者價值完美地統一在一起。張瑞敏相信，這樣做就解決了馬克斯·韋伯在《資本主義與新教倫理》一書中擔心的問題，即價值理性逐漸淪為工具理性。 “人單合一”模式中使用者價值和員工自身價值的合一，就把價值理性和工具理性結合起來。本來價值理性是主導，工具理性是手段，現在等於把目的和手段結合起來。韋伯 《新教倫理與資本主義精神》然而，要實現“自主人”假設，馬上就產生一個問題，企業能不能夠為自主的個體創造一個自由的天地？“經濟人”和“社會人”要想轉化為“自主人”，企業必須掀起一場顛覆自身的革命：首先，從科層制轉變成自組織，將企業領導權讓渡給員工，打造開放創業生態，形成無數個自創業、自組織、自驅動的“三自”驅動的小微企業；其次，對資本控制大破大立，將企業付薪轉變為使用者付薪。傳統的薪酬制度，是代理機制、股權以及薪資體系，然而海爾採用全新的“使用者付薪”制度，員工創造出的為使用者增值的部分可以分享，否則就沒有薪酬。這樣，“人單合一”實際上創造了繼工業革命以來的“經濟人”、“社會人”之外的第三種人即“自主人”，實現了管理大師德魯克所預言的“讓每個人都成為自己的CEO”，張瑞敏將此稱作工作領域“第三次對人的解放”。第一次人的解放，始於文藝復興而終於工業革命，它是一個從“我”到“無我”的過程。十四世紀透過以人為中心而不是以神為中心的歐洲文藝復興，人們第一次看到“我”的存在。“我”積極投入生產，所以，工業革命也率先興起於歐洲先進國家。但工業革命帶來的機械化，卻使人再次被置於專制與壓迫的組織和資本的枷鎖中。工業革命，不僅生產了用於消費的機器（例如福特汽車），而且還生產了類似機器的人（如《摩登時代》裡的工人）。由於這時的人已成為了沒有自主性的機器的附屬品，他們在“無我”的情況下接受管理，泰勒的科學管理、福特的流水線以及韋伯的科層制由是大行其道。圖為福特T型車流水線組裝現場，每位工人只負責一道固定工序人性化管理運動開啟了第二次解放人的運動，它是一個從“無我”到“有我”的過程。個人的主觀能動性得到了暫時的、一定程度的釋放，但此時的“我”還不是具有主體意識的我。人還不是責權利的完全主體，也不是創新的主體，因為具有創造性的、富於主見的、具備自由精神的人們還是被置於一個標準化的、流程化、規則化的科層體系內，“戴著鐐銬跳舞”。馬克思說:“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候, 才認為自己是獨立的, 而且只有當它依靠自己而存在的時候, 它才是用自己的雙腳站立的。”（《1844年經濟學哲學手稿》）第三次解放人的運動的要旨是從“有我”到“自我”。企業中的人，從來都是為了完成企業的經濟目標而存在，但是經過第三次解放，才是為自身的價值體現而存在。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》無論是“經濟人”還是“社會人”，都屬於某種性質的功利主義，其內在不能理解效用和意義之分，不能區分“為了”（in order to）和“本著”（for the sake of）而採取的行動。本著某種東西做某事，就是使這件事與某種價值標準相關而獲得意義，這種價值標準的確立是既獨立於所做的事情又獨立於其結果的。顯然，它與在行動中展示於他人面前的那個“誰”的概念相連。一個行動者在展示他是“誰”時是小心翼翼的，但最終的結果卻並不一定能如他所願，而是要由他人根據一個評價標準來界定。這些他人在一系列平等的關係中結合在一起，就是企業作為自由人與理性人的聯合體的最佳體現。每個人其實都可以偉大從“人人當好螺絲釘”年代過來的張瑞敏，經常說：“你怎麼知道他一定當螺絲釘呢？他怎麼不可以自己去成為一臺永動機呢？”把大企業變成創業平臺，變成無邊界平臺和網路化組織，這是張瑞敏破解“大企業病”難題的應對之策。這其中有一個樞紐——自主人，“人單合一”藉此抓住了人性的本質。無論在日本，還是在美國，“人單合一”的可複製性都緣於，每個人都希望得到別人的尊重，每個人都希望實現自身的尊嚴。張瑞敏自信地說：“大企業轉型，全世界都在探索，都在‘摸著石頭過河’，但現在都摸不著這塊石頭。我們雖然也沒有完全解決問題，但是我摸到了石頭，這個石頭就是讓每個人自主，讓每一個人都成為張瑞敏。首先，相信他們都會比你好；第二，把所有權力都給他們。每一個人其實都可以偉大，只不過是你沒有給他這個土壤。”張瑞敏曾多次在公開場合表示，要讓海爾員工“每個人成為自己的CEO”全世界的很多大企業並沒有真正實現民主、平等，而海爾的實踐，力圖把每個人變成一個創業主體，一個自主人，由此我們可以在企業中談論尊嚴了。企業在社會中，如果企業中的人得到解放，對一個社會的潛能的發揮，其影響之巨大自不待言。透過一家跨國企業的孜孜追求和大膽實踐，我們也得以窺視，人作為一個類，雖然由於自私自利而彼此不和、從而造成了巨大犧牲和浪費，仍然有可能“透過社會中的勞動、社會交往中的紀律（社會的、政治的、法的制度）、包括科學和藝術在內的整個文化的進步，而把自己創造成為一個日益接近有高度道德意識的、幸福的和永久和平相處的世界公民組織”（楊祖陶《康德哲學體系問題》）。這是康德的理想，作為人，值得以類的世代延續的無窮努力而為之奮鬥並充分實現它。
人需要為自己創造一切人具有一種自己創造自己的特性在《實用人類學》中康德說：“人具有一種自己創造自己的特性，因為他有能力根據他自己所採取的目的來使自己完善化；他因此可以作為天賦有理效能力的動物（Animal rationable）而自己把自己造成為一個理性的動物。”（康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2012年，第202頁）。康德 《實用人類學》在這裡，康德論及人的自由和理性兩大本質屬性。我在討論人格尊嚴時，引用過康德在《道德形而上學的奠基》中的一句話：“理性存在者被稱為人格。”在康德的實踐哲學中，人性這個概念是指在人格理念的導引下，人的自然稟賦得到歷史性的完善和發展的狀態，它與動物性相對，所以是“人格中的人性”。而感性是人類不完善的人格的一種限制——不僅在認識活動中限制了知性，也在實踐活動中限制了理性，使其淪為激情的奴隸。西塞羅康德的想法其來有自。西塞羅可能是第一個研究與討論“尊嚴”的西方哲學家。在古羅馬獨裁者蘇拉的時期，尊貴、尊嚴（dignitas）主要用於表示權力機關的尊嚴，但是西塞羅給這個政治術語添加了另外兩種相互關聯的意義，分別是：*關於一個人在社會中的地位的尊嚴，它與個人身份緊密相連，並不適用於所有的自然人，而只是為少數人（如執政官等）所享有。*關於個體的尊嚴，“個體”也就是社會成員，它具有類的屬性，所以可以從與動物相對的理性這一含義上進行理解。在《論義務》中，西塞羅說：人類由於理性而比動物優越，“它們除了感性的愉悅之外沒有思維……但人的心靈卻透過學習和沉思得到培養。”感性是較為低劣的部分，“感性的愉悅和人的尊嚴極不相配，我們應當鄙視和拋棄它”。由此，西塞羅主張善的生活是一種理性支配感性的秩序。西塞羅 《論義務》西塞羅如此禮讚人： “我們稱之為人的那種動物，被賦予了遠見和敏銳的智力，它複雜、敏銳、具有記憶力、充滿理性和謹慎，創造他的至髙無上的神給了他某種突出的地位；因為如此多的生物中，他是唯一分享理性和思想的。” （西塞羅：《論共和國 論法律》，王煥生譯，中國政法大學出版社，2003年，第113頁）在此意義上，任何人的尊嚴都與他或她的社會地位或身份無關；因為這種尊嚴僅僅只是生而為人的一個結果。西塞羅 《論共和國 論法律》這裡暗含的意思是尊嚴可以擴張適用到所有人。沒有直接證據表明在尊嚴問題上康德受到西塞羅的直接影響，但康德的尊嚴觀顯然與他的宗教信仰有關。在年輕時，康德所受的是虔敬派基督教的傳統教育。根據教義，僅僅是人類的成員而非動物，才擁有與上帝的相似處。理性支配感性的觀念可以追溯到柏拉圖，但卻是在斯多亞派（其在古羅馬的最大傳人乃是西塞羅）的傳播下，對基督教產生了深遠影響。奧古斯丁說：“當靈魂的這些衝動由理性掌管，一個人就可以說是有序的。”隨著古羅馬文化和基督教信仰的融合，“人格”一詞作為人與上帝的共名，逐漸與“人是上帝的肖像”的觀念結合起來。西方教會逐漸把理性看作人與上帝相似的特徵。《創世紀》中提到“神說：‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。’神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女”，因而認為“人是上帝的肖像”最早正式提出“人格尊嚴”概念的是義大利文藝復興時期的學者米蘭多拉的皮科（Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494）。他曾發表著名的演講《論人的尊嚴》（Oratio de hominis dignitate），指出上帝是將動物作為完全受因果律所決定、並因此完全沒有自由意志的造物而創造的；與此相反，上帝將第一個人看作是擁有無限制的自由意志的造物並創造了他，所以這第一個人以及他的所有後代都能夠決定一切與他們有關的事物。在《論人的尊嚴》第三章中，上帝對亞當說“其他一切生靈的本性，都被限制和約束在我們所規定的法則範圍之內，而你，不受任何限制和約束，你可以選擇自己的本性之界限。……我們使你既不屬於天國，也不屬於塵世，既非可朽，亦非不朽，如此透過自由的意志與尊嚴，你可以把自己塑造成任何想要的樣子。”普芬多夫（Samuel A.Pufendorf）進一步認為所有的人類成員都擁有最高的尊嚴，因為人類中的每一個個體有擁有一個心靈，而這個心靈同動物不同，它是能朝著獲取知識和自由意志的引導而敞開的。建基於這些思想之上，康德成為啟蒙運動中人格尊嚴概念的集大成者。這集中體現在他的人類學中。康德人類學的出發點是“根據他（人）的類，把他作為具有天賦理性的地球生物來認識”，“研究的是人作為自由行動的生物由自身作出的東西，或能夠和應該作出的東西”（康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987年，第1頁）。所謂自由行動，是指人因為賦有理性而能自由地選擇目的並採取相應的手段使之得以實現的這樣一種行動。因此，“人具有一種自己創造自己的特性”，並不是在個體那裡，而只能在類裡得到完整的體現。這也是為什麼李澤厚在《批判哲學的批判》中分析說：“整個康德哲學的真正核心、出發點和基礎是社會性的人。”（李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社，1979年，第367頁）李澤厚 《批判哲學的批判》第三次對人的解放“人，能夠把那些知識和技巧用於其上的最重要物件就是人，因為人是他自己的最終目的。”康德以此作為《實用人類學》的宣言。張瑞敏深受康德影響，但他將康德放在企業管理的語境中來應用。他認為：“過去企業有兩種人：‘經濟人’和‘社會人’。‘經濟人’意味著，人要嚴格管理，多幹多給錢，少幹少給錢，不好好幹則開除。後來透過霍桑試驗、馬斯洛人的五種需求等理論演進，揭開管理人性化的歷程，從‘經濟人’過渡到‘社會人’。這裡面做得比較好的就是日本企業，像豐田制就是將人視為了社會人，透過精神激勵和團隊合作調動工人積極工作。”傑弗瑞·萊克在《The Toyota Way》中提出了豐田模式的十四項管理原則，其中第六條“工作的標準化是持續改善與授權員工的基礎”是指豐田公司實行授權型官僚制度，員工在標準化工作之下可以擁有一定的自主權但是日本企業的問題在哪裡？在於其仍然秉持非常嚴格的科層制管理，只不過將科層制管理加上了團隊。每個人都有尊嚴，每個人都可以發揮自身價值。機會平等不是上級主管安排做什麼，而是企業提供機會使每個人都有自我發展的機遇。豐田制與福特製相比有進步，但在本質上仍然“換湯不換藥”：“傳統管理模式的價值主張強調工具理性，體現為X理論和Y理論，X理論主張人性本惡，Y理論主張人性本善——分別對應‘經濟人’假設和‘社會人’假設。X理論和‘經濟人’假設催生福特模式，Y理論和‘社會人’假設催生豐田模式。我認為，目前這兩種模式都有問題。無論是‘經濟人’思維下的效率優先，還是‘社會人’思維下的精益製造，都侷限於管理的主客體對立的工具理性。”“經濟人”也好，“社會人”也罷，企業裡從來沒有“自主人”的概念，員工都是執行者。海爾創新性地提出“自主人” 假設，每個人都可以自主發展，形成“人單合一”模式，徹底擺脫企業組織的枷鎖，令員工將創造自己的價值與創造使用者價值完美地統一在一起。張瑞敏相信，這樣做就解決了馬克斯·韋伯在《資本主義與新教倫理》一書中擔心的問題，即價值理性逐漸淪為工具理性。 “人單合一”模式中使用者價值和員工自身價值的合一，就把價值理性和工具理性結合起來。本來價值理性是主導，工具理性是手段，現在等於把目的和手段結合起來。韋伯 《新教倫理與資本主義精神》然而，要實現“自主人”假設，馬上就產生一個問題，企業能不能夠為自主的個體創造一個自由的天地？“經濟人”和“社會人”要想轉化為“自主人”，企業必須掀起一場顛覆自身的革命：首先，從科層制轉變成自組織，將企業領導權讓渡給員工，打造開放創業生態，形成無數個自創業、自組織、自驅動的“三自”驅動的小微企業；其次，對資本控制大破大立，將企業付薪轉變為使用者付薪。傳統的薪酬制度，是代理機制、股權以及薪資體系，然而海爾採用全新的“使用者付薪”制度，員工創造出的為使用者增值的部分可以分享，否則就沒有薪酬。這樣，“人單合一”實際上創造了繼工業革命以來的“經濟人”、“社會人”之外的第三種人即“自主人”，實現了管理大師德魯克所預言的“讓每個人都成為自己的CEO”，張瑞敏將此稱作工作領域“第三次對人的解放”。第一次人的解放，始於文藝復興而終於工業革命，它是一個從“我”到“無我”的過程。十四世紀透過以人為中心而不是以神為中心的歐洲文藝復興，人們第一次看到“我”的存在。“我”積極投入生產，所以，工業革命也率先興起於歐洲先進國家。但工業革命帶來的機械化，卻使人再次被置於專制與壓迫的組織和資本的枷鎖中。工業革命，不僅生產了用於消費的機器（例如福特汽車），而且還生產了類似機器的人（如《摩登時代》裡的工人）。由於這時的人已成為了沒有自主性的機器的附屬品，他們在“無我”的情況下接受管理，泰勒的科學管理、福特的流水線以及韋伯的科層制由是大行其道。圖為福特T型車流水線組裝現場，每位工人只負責一道固定工序人性化管理運動開啟了第二次解放人的運動，它是一個從“無我”到“有我”的過程。個人的主觀能動性得到了暫時的、一定程度的釋放，但此時的“我”還不是具有主體意識的我。人還不是責權利的完全主體，也不是創新的主體，因為具有創造性的、富於主見的、具備自由精神的人們還是被置於一個標準化的、流程化、規則化的科層體系內，“戴著鐐銬跳舞”。馬克思說:“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候, 才認為自己是獨立的, 而且只有當它依靠自己而存在的時候, 它才是用自己的雙腳站立的。”（《1844年經濟學哲學手稿》）第三次解放人的運動的要旨是從“有我”到“自我”。企業中的人，從來都是為了完成企業的經濟目標而存在，但是經過第三次解放，才是為自身的價值體現而存在。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》無論是“經濟人”還是“社會人”，都屬於某種性質的功利主義，其內在不能理解效用和意義之分，不能區分“為了”（in order to）和“本著”（for the sake of）而採取的行動。本著某種東西做某事，就是使這件事與某種價值標準相關而獲得意義，這種價值標準的確立是既獨立於所做的事情又獨立於其結果的。顯然，它與在行動中展示於他人面前的那個“誰”的概念相連。一個行動者在展示他是“誰”時是小心翼翼的，但最終的結果卻並不一定能如他所願，而是要由他人根據一個評價標準來界定。這些他人在一系列平等的關係中結合在一起，就是企業作為自由人與理性人的聯合體的最佳體現。每個人其實都可以偉大從“人人當好螺絲釘”年代過來的張瑞敏，經常說：“你怎麼知道他一定當螺絲釘呢？他怎麼不可以自己去成為一臺永動機呢？”把大企業變成創業平臺，變成無邊界平臺和網路化組織，這是張瑞敏破解“大企業病”難題的應對之策。這其中有一個樞紐——自主人，“人單合一”藉此抓住了人性的本質。無論在日本，還是在美國，“人單合一”的可複製性都緣於，每個人都希望得到別人的尊重，每個人都希望實現自身的尊嚴。張瑞敏自信地說：“大企業轉型，全世界都在探索，都在‘摸著石頭過河’，但現在都摸不著這塊石頭。我們雖然也沒有完全解決問題，但是我摸到了石頭，這個石頭就是讓每個人自主，讓每一個人都成為張瑞敏。首先，相信他們都會比你好；第二，把所有權力都給他們。每一個人其實都可以偉大，只不過是你沒有給他這個土壤。”張瑞敏曾多次在公開場合表示，要讓海爾員工“每個人成為自己的CEO”全世界的很多大企業並沒有真正實現民主、平等，而海爾的實踐，力圖把每個人變成一個創業主體，一個自主人，由此我們可以在企業中談論尊嚴了。企業在社會中，如果企業中的人得到解放，對一個社會的潛能的發揮，其影響之巨大自不待言。透過一家跨國企業的孜孜追求和大膽實踐，我們也得以窺視，人作為一個類，雖然由於自私自利而彼此不和、從而造成了巨大犧牲和浪費，仍然有可能“透過社會中的勞動、社會交往中的紀律（社會的、政治的、法的制度）、包括科學和藝術在內的整個文化的進步，而把自己創造成為一個日益接近有高度道德意識的、幸福的和永久和平相處的世界公民組織”（楊祖陶《康德哲學體系問題》）。這是康德的理想，作為人，值得以類的世代延續的無窮努力而為之奮鬥並充分實現它。
胡泳｜自主的人——張瑞敏與康德之五
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