고대 유대교 의 형성 과정 I . 서론 1 . 관점 과 위상 유대교 를 연구 하 는 기독교 신 학도 로서 , 나 는 먼저 나 자신 과 내 가 속한 종교 적 전통 이 유대교 에 대한 배타 적 이 고 도 공격 적 인 태도 를 가지 고 있 지 않 은가 성찰 하 는 것 이 옳 은 자세 라고 생각 한다 . 물론 반대 의 경우 도 마찬가지 라고 생각 한다 . 이것 은 유대교 와 기독교 뿐 만 아니 라 , 모든 개개 의 종교 적 전통 에 서 있 는 사람 들 에게 도 해당 할 것 이 다 . 그러나 그러 한 성찰 이 자신 과 자신 이 서 있 는 전통 의 위치 를 포기 하 는 것 을 의미 하 는 것 은 아니 다 . 세계 속 의 한 개체 의 자기 정체 성 의 표현 이 야 말 로 다원 화 된 세계 의 진정 한 가치 가 될 수 있 다 . 거기 에서 비로소 우리 는 상호 간 의 대화 와 이해 의 길 을 모색 할 수 있 다 . 기독교 인 으로서 삼위일체 의 하나님 조차 말 할 수 없 다거나 예수 그리스도 의 죽음 과 부활 에 대한 신앙 의 고백 이 없 다면 , 그리고 유대교 인 으로서 유일신 하나님 에 대해서 나 토라 의 본질 조차 말 할 수 없 다면 , 둘 의 대화 나 서로 의 관계 성 에 대한 논의 는 무 의미 하 다 . 유대교 와 기독교 의 관계 는 한국 과 같 은 이천년 기독교 역사 의 끝자락 에 서 있 는 극동 아시아 의 ‘ 젊 은 기독교 ’ 에서 는 별다른 관심 을 가지 지 않 았 다 . 미국 의 기독교 에서 조 차 유대교 와 기독교 의 관계 는 사회 적 으로 는 몰라도 , 종교 적 으로 그리 큰 이슈 가 되 지 는 않 았 기 때문 이 다 . 그러나 이 천 년 기독교 역사 를 그대로 품 고 있 는 유럽 은 상황 이 다르 다 . 유럽 인 들 에게 유대교 라고 하 면 , 단지 저 유명 한 셰익스피어 의 작품 에 나오 는 유대 인 수전노 나 , 늘 그 들 의 사회 한 구 석 에서 매우 독특 한 삶 의 방식 을 취했 던 “ 종교 적 민족 ” 을 떠올리 는 것 은 아니 다 . 이 문제 에서 는 오히려 좀 히스테릭 한 차원 이 더 부각 된다 . 그 들 은 유럽 역사 에서 끊임없이 제기 되 었 던 반셈족주의 ( Antisemitism ) 와 , 무엇 보다 도 나치 의 유대 인 학살 이 라는 오래 되 지 않 은 과거 유럽 의 아픈 자화상 을 먼저 떠올리 게 된다 . 이러 한 근대 시대 의 기독교 의 유대교 에 대한 적대 적 인 관계 는 중세 이후 유럽 에서 , 유대교 인 들 이 무역업 을 통한 부 의 축적 과 그것 을 기초 로 한 자신 들 의 종교 적 정체 성 의 유지 의 노력 이 라는 전 역사 ( 前 歷史 ) 를 가진다 . 유대교 인 들 은 중세 이후 유럽 에서 기독교도 들 의 끊임없 는 박해 를 견뎌 내 며 자신 들 의 공동체 를 유지 해 나가 는데 정말 많 은 대가 ( 代價 ) 를 지불 해야 했 다 . 중세 의 기독교 는 이슬람 세력 의 성장 으로 그 들 과 의 세력 다툼 이 번져 십자군 전쟁 까지 이르 게 되 는 와중 에 , 유대교 는 그야말로 고래 싸움 에 새우등 터지 는 격 이 었 다 . 중세 이후 의 유대교 의 양대 산맥 으로 아슈케나짐 과 스파 라딤 이 존재 하 는데 , 아슈케나짐 은 동유럽 의 비교 적 안정 된 유대교 공동체 에 뿌리 를 두 고 있 지만 , 스파 라딤 은 스페인 에 뿌리 를 둔 유대 인 들 이 었 다 . 이 들 은 스페인 에서 기독교도 의 영토 회복 운동 으로 이슬람교도 들 에 대한 추방 과 함께 , 이교도 들 로 낙인찍혀 이단 재판 과 추방 으로 내몰려 북아프리카 와 중동 터키 일대 로 이주 했 고 , 더 나아가 콜럼 부스 의 신대륙 발견 으로 중남미 에 까지 퍼지 게 되 었 다 . 왜 유럽 에서 는 미국 이나 아시아 의 기독교 와 는 달리 유대교 와 그토록 기나긴 종교 적 논쟁 의 시기 와 사회 적 갈등 을 경험 해야 했 을까 ? 그것 은 단지 기독교 의 역사 가 그만큼 길 었 다거나 , 기독교 인 으로서 국가 에 종교세 를 내 었 던 유럽 이 가질 수 있 는 다른 종교 에 대한 배타성 이 라고 간단히 치부 해 버릴 수 는 없 는 것 이 다 . 그것 은 역설 적 이 게 도 기독교 와 유대교 가 가지 는 동질 성 때문 일 수 있 다 . 두 종교 는 같 은 뿌리 , 즉 고대 이스라엘 종교 적 전통 을 가지 고 있 다 . 그 들 은 유일 한 한 하나님 이 신 야 웨 를 함께 섬기 고 , 고대 의 종교 적 유형 가운데 에서 는 매우 독특 했 던 이스라엘 의 예언자 적 전통 에 함께 서 있 다 . 둘 은 모두 고대 에서 는 처음 으로 경전 을 갖 는 종교 로 특징지 어 질 수 있 다 . 게다가 기독교 적 가치 는 유대교 적 가치 와 밀접히 연관 되 어 있 다 . 이 둘 은 자연 과 인간 에 대한 하나님 의 창조 , 역사 에 대한 종말 론 적 이해 , 공동체 에 있 어서 의 정의 와 사랑 과 같 은 삶 의 가치 의 근본 을 공유 하 고 있 다 . 결정 적 으로 그 들 은 하나님 의 백성 이스라엘 의 역사 를 자신 들 의 삶 의 영원 한 패러다임 으로 간직 하 고 있 다 . 그럼에도 불구 하 고 왜 유대교 와 기독교 는 서로 평행 한 길 을 가 고 있 는 것 인가 ? 이 글 에서 다루 고자 하 는 것 은 중세 이후 의 유대교 나 기독교 의 역사 도 , 근대 이후 그 들 의 정치 적 역학 관계 나 반셈족주의 도 아니 다 . 내게 더 중요 하 게 생각 되 는 것 은 , 기독교 적 전통 에 속하 여 신학 과 신앙 을 실천 하 고 있 는 우리 가 유대교 와 공유 하 고 있 는 고대 이스라엘 종교 를 어떻게 해석 하 고 실천 해야 하 는가 의 문제 이 다 . 기독교 는 고대 이스라엘 의 역사 와 삶 을 내용 으로 하 는 구약 성서 와 함께 , 예수 의 생애 를 그것 의 성취 로 이해 한 초기 기독교 의 해석 과 삶 이 담긴 신약 성서 를 경전 으로 가지 고 있 다 . 그러나 유대교 는 히브리 성서 와 함께 그것 에 대한 해석 과 실천 의 집대성 인 미 쉬 나와 탈무드 를 가지 고 있 다 . 고대 의 유대교 와 기독교 는 이스라엘 종교 라는 그 들 의 공통 의 유산 에 대한 각자 의 해석 과 실천 이 라는 틀 에 형성 되 었 다 . 그 만큼 양자 의 가장 초기 의 형성기 는 매우 역동 적 으로 연관 되 었 다 . 이것 은 이스라엘 역사 에서 넓 게 는 포 로 기 이후 에 등장 하 는 귀환 공동체 가 이룩 한 페르시아 시대 의 원시 적 형태 의 유대교 를 포함 해서 , 알렉산더 대제 에 의한 인류 의 최초 의 거대 한 동서양 문명 의 복합체 로서 드러난 헬레니즘 시대 의 유대교 와 , 유대 전쟁 ( C . E . 66 - 70 ) 이후 에 본격 화 된 초기 기독교 와 ‘ 랍비 유대교 ’ 의 형성기 를 포괄 한다 . 고대 이스라엘 종교 가 재 형성 되 는 거대 한 용광 로서 , 본인 은 고대 유대교 의 형성 과정 을 내 적 으로 는 포 로 기 이후 부터 시작 된 이스라엘 자신 의 종교 적 정체 성 의 확립 으로 , 그리고 외 적 으로 는 이 시기 의 이스라엘 의 이 민족 과 의 상호 교류 를 통한 사회 문화 적 정체 성 의 확립 으로 파악 하 려 한다 . 초기 기독교 에 관하 여 말 하 고자 할 때 는 , 적어도 그것 이 헬레니즘 시대 의 유대교 내부 에 존재 하 는 여러 가지 유대교 내부 의 종파 운동 가운데 하나 로 시작 하 였음을 전제 로 하 여야 할 것 이 다 . 이 시기 종파 운동 의 본질 은 이방인 과 이방 의 문화 에 대해서 이스라엘 의 후예 인 자신 들 이 누구 이 고 , 그 들 의 신앙 은 무엇 이 어야 하 는가 에 관한 것 이 었 다 . 그 안 에 는 여려 형태 의 힘 의 스펙트럼 이 존재 하 였 지만 , 궁극 적 으로 이 시기 의 유대교 는 이스라엘 전통 을 전적 으로 유일신 에 대한 신앙 과 토라 의 준수 로 수용 함 으로써 자신 들 의 정체 성 을 확보 하 는 것 이 었 다 . 그것 은 유대교 가 고대 이스라엘 의 전통 을 종교 적 사회 적 차원 의 새로운 틀 로 형성 함 으로써 완성 해 가 는 것 이 었 다 . 유대교 안 의 힘 의 프리즘 에서 볼 때 , 초기 기독교 가 갖 는 의미 는 민족 종교 와 보편 종교 의 긴장 을 보편 종교 로 이전 하 고자 하 는 내 적 인 활력 을 의미 한다 . 이것 은 ‘ 토라 의 종교 ’ 인 유대교 에서 예수 그리스도 에 대한 믿음 을 기초 로 한 ‘ 은총 의 종교 ’ 인 기독교 로 의 이행 을 의미 한다 . 우리 는 유대교 와 기독교 의 이러 한 매트릭스 에서 어떠 한 요인 을 발견 하 고 , 또 거기 에서 “ 예수 운동 ” 을 어떻게 이해 할 수 있 을 것 인가 를 물어야 한다 . 예수 는 유대교 내 에서 어떤 위치 에 있 었 는가 ? 그 의 의도 는 무엇 이 었 는가 ? 또 그 를 따르 는 일군 의 무리 들 로부터 시작 된 초기 기독교 운동 은 거대 한 고대 유대교 의 형성 의 용광로 에서 어떤 위치 에 있 는 것 인가 ? 2 . 옛 언약 과 새 언약 유대교 의 정경 인 히브리 성서 를 기독교 가 자신 의 정경 으로 사용 하 고 있 다는 사실 은 기독교 와 유대교 의 관계 를 가장 상징 적 으로 보여준다 . 기독교 는 히브리 성서 를 ‘ 구약 ’ 으로 규정 한다 . 이 말 은 본래 예레미야 31 : 31 에 나오 는 “ 내 가 이스라엘 집 과 유다 집 에 새 언약 을 ( diaqh , khn kainh , n ) 세우리 라 ” 라는 “ 새 언약 ” ( New Testament ) 사상 에 대응 되 는 용어 로 사용 된 “ 옛 언약 ” ( Old Testament ) 에서 유래 한다 . 기독교 는 예수 그리스도 를 통하 여 하나님 의 이스라엘 에 새로운 언약 을 수여 하 였 다는 것 과 자신 들 이 이 새로운 언약 에 대한 하나님 의 파트너 로 부름 을 받 았 다는 확신 에서 시작 되 었 다 . 예수 는 그 의 피로 제자 들 과 “ 새 언약 ” 을 세웠 고 ( 눅 22 : 20 ) , 그 들 에게 사랑 의 “ 새 계명 ” 을 주 었 다 ( 요 13 : 34 ) . 또한 바울 은 자신 을 이 “ 새 언약 의 일군 ” 임 을 확신 했으며 ( 고후 3 : 6 ) , 좀 더 후대 에 히브리서 저자 는 예레미야 의 새 언약 을 인용 하 며 ( 히 8 : 8 ) , 옛 것 은 사라져 없 어 질 것 으로 여겼 다 ( 히 8 , 13 ) . 일반 적 으로 고대 의 시대 에 는 옛것 을 더 가치 있 는 것 으로 여겨졌 던 것 을 생각 하 면 , 기독교 가 자신 의 신앙 의 내용 을 “ 새로운 것 ” 으로 내세웠 던 것 은 , 고대인 들 에게 ‘ 유대교 와 는 유사 하나 그 보다 는 하등 한 종교 ’ 로 인식 될 수 있 었 다 . 반면 유대교 는 자신 의 “ 옛것 ” 에 대한 자부심 으로 가득 차 있 었 다고 할 수 있 다 . 옛 조상 이스라엘 에게 하나님 이 수여 한 율법 이 야 말 로 하나님 의 ‘ 변하 지 않 는 ’ 계약 의 근거 가 되 었 다고 생각 했 다 . 그렇 다고 기독교 가 “ 옛 언약 ” 을 버린 것 은 결코 아니 었 다 . 또한 그것 이 변한 것 이 라고 도 생각 하 지 않 았 다 . 기독교 는 새 것 이 옛것 에 뿌리 하 고 있 으며 , 나아가 서 그것 이 이스라엘 에게 주 신 하나님 의 언약 을 완성 하 는 것 이 라는 확신 에 넘쳐 있 었 다 . 초기 기독교 공동체 에 유포 된 이러 한 신념 을 우리 는 이른바 “ 성취 인용구 ” 라는 말씀 의 전승 양식 에서 발견 할 수 있 다 : “ 이 는 주 께서 선지자 를 통하 여 하 신 말씀 . .. 을 이루 려 함 이 라 . ” 여기 서 지시 되 는 사건 은 대부분 이 예수 의 생애 와 사역 에 , 그리고 선지자 의 말씀 은 거의 70 % 이상 이 이사야서 에 집중 되 어 있 다 . 이를테면 예수 의 치유 사역 을 “ 이 는 선지자 이사야 로 하 신 말씀 에 우리 연약 한 것 을 친히 담당 하 시 고 병 을 짊어지 셨 도다 함 을 이루 려 하심 이 더라 ” ( 마 8 : 17 ) 라고 해석 하 는 것 이 다 . 여기 에서 중요 한 것 은 ‘ 예수 사건 ’ 을 초기 기독교 가 유대교 의 경전 인 히브리 성서 가 성취 되 는 결정 적 인 사건 으로 보 았 다는 것 이 다 . 그리고 초기 기독교 의 이 성취 의 관점 은 예수 의 십자가 와 부활 의 사건 에서 확장 되 어 , 예수 를 당시 유대교 의 사활 이 걸린 율법 , 그 율법 의 성취 자 로서 이해 하 게 되 었 다는 것 이 다 : “ 내 가 율법 이나 선지자 나 폐 하 러 온 줄 로 생 각지 말라 폐하 러 온 것 이 아니 요 완전 케 하 려 함 이 로다 ” ( 마 5 : 17 ) . 그러나 유대교 는 자신 이 전수 한 고대 이스라엘 의 종교 와 그 안 에 담긴 율법 과 전통 들 , 그리고 하나님 이 역사 속 에서 요구 한 야 웨 신앙 의 참 된 전수 자 로 확신 하 고 있 다 . 만일 유대교 에 ‘ 새것 ’ 과 “ 새 언약 ” 이 란 사상 이 유효 하 다면 , 그것 은 전적 으로 “ 율법 과 예언 ” 안 에서 , 다시 말 해서 “ 옛 언약 ” 안 에서 만 가능 한 것 이 다 . 유대인 으로서 누구 도 그 옛 언약 넘 어서 는 새로운 성취 를 말 할 수 는 없 다 . 이것 은 기독교 인 에게 도 마찬가지 이 다 . “ 옛 언약 ” 을 무효 화 시키 는 그런 “ 새 언약 ” 은 기독교 에 도 없 다 . 구약 은 여전히 기독교 의 정경 이 된다 . 바로 그런 의미 에서 초기 기독교 와 유대교 가 공통 의 뿌리 를 가지 고 있 다는 일반 적 인 명제 는 가능 하 다 . 그러나 이러 한 일반 화 된 명제 로 는 2000 여 년 의 역사 에서 진행 된 유대교 와 기독교 의 뿌리 깊 은 반목 과 갈등 을 이해 할 수 없 다 . 두 종교 는 한 하나님 야 웨 를 섬기 고 , “ 율법 과 예언 ” 을 그 들 의 경전 으로 읽 는다 . 그러나 기독교 는 예언자 들 이 수백 년 간 그토록 수호 해 왔 던 유일 하 신 하나님 에 대한 야 웨 신앙 을 예수 그리스도 에 연관 시켰 다 . 그것 도 유일신 신앙 을 훼손 하 지 않 고서 말 이 다 . 또한 저 “ 옛 언약 ” 이외 에 도 “ 새 언약 ” 을 구약 이외 의 또 다른 경전 으로 채택 한다 . 구약 을 훼손 하 지 않 고서 도 말 이 다 . 물론 여기 에 는 , ‘ 어떻 게 그것 이 가능 한가 ? ’ 라는 질문 이 항상 따라다닌다 . 기독교 는 유대교 에서 는 낯선 하나님 의 아들 이 라는 신앙 을 통하 여 예수 와 하나님 을 “ 한 분 하나님 ” 으로 믿 는다 . 아마도 그리스도 ( o ` cristo , j ) 라는 직책 은 인간 예수 를 하나님 으로 고백 하 게 되 는 신앙 의 가장 중요 한 핵심 에 자리 하 고 있 다고 말 할 수 있 으리라 . 그래서 기독교 에서 유일 한 하나님 은 예수 가 아니 라 , “ 예수 그리스도 ” 이 다 . 그리고 이 내용 은 기독교 의 종교 예식 의 핵심 에 서 게 된다 . 유대교 의 가장 중요 한 종교 적 의식 인 할례 와 성전 의 속죄 제의 를 기독교 에서 는 세례 와 성만찬 이 대신 하 게 된다 . 초기 기독교 의 이러 한 일련 의 발전 은 유대교 가 자신 의 “ 거룩 한 책 ” 에 대한 척도 ( canon ) 를 마련 한 것 과 같이 , 기독교 는 이 “ 새 언약 ” 에 대해 선포 한 기록물 들 에 대한 척도 를 마련 하 게 됨 으로써 그 발전 의 끝 지점 에 오 게 된다 . 유대교 신앙 의 가장 본질 에 속하 는 유일 한 하나님 야 웨 신앙 에 이어 , 종교 적 상징 과 그 제의 의 변경 , 그리고 다시 유대교 적 삶 의 초석 이 되 는 “ 거룩 한 책 ” 에 새로운 관점 을 도입 한 ‘ 새로운 책 ’ 을 첨가 하 였 던 것 이 다 . 이것 이 고대 이스라엘 의 종교 적 유산 을 유대교 와 공유 했 던 기독교 가 자신 의 모태 와 도 같 은 유대교 에서 출생 하 게 된 과정 이 다 . 그리고 이것 은 동시 에 역사 적 으로 이미 기틀 을 마련 한 유대 종교 로부터 독립 한 기독교 의 역사 이 기 도 하 다 . 후기 고대 의 시기 ( late antiquity ) , 더 구체 적 으로 기원 전후 1 세기 의 유대교 를 구조 적 으로 가장 잘 설명 할 수 있 는 것 가운데 하나 가 “ 종파 화 ” 현상 이 다 . 이 에 대해서 는 다음 장 에서 본격 적 으로 다루 게 될 것 이 다 . 요새 퍼스 가 언급 했 던 당시 유대교 의 4 개 의 “ 종파 들 ” ( ai ` re , seij 유대 전쟁사 2 , 119 - 166 ; 유대 고대사 13 , 171 - 173 ) 은 그 들 의 길 ( ways of belief and life ) 은 서로 다를지 모르 지만 , 모두 자신 들 의 독자 적 인 방법 으로 토라 연구 와 실천 을 통해 이스라엘 의 유산 에 대한 정통 성 을 주장 했 다 . 그러므로 이 시기 유대교 의 내 적 인 갈등 의 대의명분 은 “ 누가 참 이스라엘 인가 ? ” 라는 정통 성 의 문제 로 요약 된다 . 요세 퍼스 가 아직 까지 기독교 를 하나 의 종파 로 언급 하 지 는 않 았 지만 , 예수 의 십자가 사건 이후 사마리아 를 통해 시리아 까지 진출 한 초기 기독교 공동체 도 유대교 의 한 종파 로 남 아 있 었 던 것 은 분명 하 다 . 그래서 유대 인 들 은 바울 이 믿 는 사상 을 “ 나사렛 인 들 의 종파 ” ( h ` tw / n Nazwrai , wn ai ` re , sij 행 24 : 5 ) 의 것 으로 여겼 다 . 다만 그 규모 가 어떠 했 는가 만이 논쟁 의 대상 이 된다 . 어쨌든 유대교 는 기독교 를 유대교 내부 의 새로운 한 종파 ( ai ` re , sij ) 로 생각 했 다 . 이 파 에 속한 사람 들 은 유대교 의 “ 어디 서 든지 반대 를 받 는 파 ” 였 다 ( 행 28 : 22 ) . 이 들 역시 적어도 유대 전쟁 이전 까지 는 자신 들 이 유대교 밖 의 사람 들 이 었 다는 의식 은 가질 수 없 었 을 것 이 다 . 우리 는 유대교 와 기독교 의 고뇌 어린 대화 를 바울 의 “ 이스라엘 의 구원 ” 에 관한 담론 ( 롬 9 - 11 장 ) 에서 발견 한다 : “ 내 가 그리스도 안 에서 참말 을 하 고 거짓말 을 아니하 노라 . 내게 큰 근심 이 있 는 것 과 마음 에 그치 지 않 는 고통 이 있 는 것 을 내 양심 이 성령 안 에서 나 로 더불 어 증거 하 노니 , 나 의 형제 곧 골육 의 친척 을 위하 여 내 자신 이 저주 를 받 아 그리스도 에게서 끊 어 질지라도 원 하 는 바 로라 . ” ( 롬 9 : 1 - 3 ) 역사 의 아이러니 는 종종 다수 와 소수 , 그리고 역사 의 중앙 과 주변 의 사람 들 의 역할 이 정반대 로 바뀌 게 된다는 것 이 다 . 우리 는 그 가장 극단 적 인 예 를 예전 에 는 박해 자 사울 이 었 다가 , 지금 은 그리스도 의 사도 가 된 바울 에게서 본다 . 3 . 용어 의 정의 우선 유대교 라는 명칭 에 대해서 살펴보 자 . 유대교 라는 어휘 가 처음 등장 하 는 곳 은 마카 비하 2 , 21 과 8 , 1 과 14 , 38 이 다 . “ 그 들 은 유대 적 인 것 ( vIoudaismo , j ) 을 위해 용감히 싸웠 다 . ” ( 2 , 21 ) 여기 서 “ 유대 적 인 것 ” 은 무엇 인가 . 이 말 은 히브 리어 로 옮긴다면 예후 도트 ( twdwhy ) 된다 . 이것 은 근본 적 으로 포 로 기 이후 의 이스라엘 종교 의 변화 와 깊이 연관 된다 . “ 유대 적 인 것 ” 은 그 어근 이 보여 주 듯이 유다 ( הדוהי ) , 그리스어 로 유 다스 ( VIou , daj ) 에 기원 을 두 고 있 는데 , 원래 지역 적 명칭 으로 유다 의 통치 의 관할 권 이 지배 하 는 “ 유다 의 땅 ” 을 의미 하 였 다 . 그리고 유다인 ( vIoudai / oj ) 은 그곳 에 거주 하 는 거주민 을 의미 한다 . K . G . Kuhn 은 이 말 이 팔레스타인 의 랍비 문헌 에서 는 극히 드물 게 사용 되 었 지만 , 바빌론 의 유대 인 랍비 들 의 문헌 에서 는 하나님 에 대한 신앙 과 율법 의 준수 를 중심 으로 하 는 “ 유대 적 인 것 ” 을 매우 분명 하 게 표현 하 고 있 음 을 지적 하 였 다 . 그러므로 James D . G . Dunn 이 랍비 문헌 들 의 사용 례 를 통해서 잘 지적 하 였 듯이 , 유대인 이 자신 들 의 보편 적 인 칭호 를 표현 할 때 , ‘ 이스라엘 ’ 이라고 하 지 결코 ‘ 유대인 ’ 으로 사용 하 지 는 않 는다 . 그 들 에게 유대인 이 라는 용어 는 비유 대인 과 자신 을 구별 하 려 할 때 만 사용 하 는 배타 적 인 의미 의 용어 이 다 . 다시 말 해서 , “‘ 유대인 ’ 은 ( 유대인 을 포함 한 ) 관찰자 의 관점 을 , ‘ 이스라엘 ’ 은 참 여자 의 관점 을 나타내 는 것 이 다 . ” 여기 서 중요 한 것 은 그러 한 “ 유대 적 인 것 ” 의 형성 과정 에서 ‘ 유다 ’ 는 유대교 신앙 의 주체 로 자리 잡 고 있 음 을 볼 수 있 다 . 그것 은 종교 적 으로 는 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에서 이스라엘 조상 들 의 전승 에 대한 주도 권 경쟁 과 연관 되 고 , 사회 정치 적 으로 는 바빌론 에 포로 로 끌려간 유다 인 들 과 팔레스타인 에 잔류 했 던 이스라엘 백성 들 , 이른바 “ # rah ma "(“ 땅 의 사람 들 ” ) 과 의 갈등 관계 로 해석 될 수 있 다 . 이 갈등 은 귀환 공동체 의 승리 를 가져다주 었 다 . 그러나 그 승리 는 단지 정치 적 인 권력 의 획득 만 을 의미 하 지 않 았 다 . 그것 은 고대 이스라엘 종교 의 유산 전체 에 대한 점유 권 을 의미 했 다 . 남 왕국 유다 의 예언자 들 조차 자신 들 을 이스라엘 의 하나님 의 예언자 로 인식 하 였 던 , 이스라엘 종교 의 유산 은 이제 유다 의 것 이 되 고 만 다 . 그것 은 바빌론 으로 유배 된 유대인 을 중심 으로 반성 된 신앙 과 삶 의 규범 을 통해서 이스라엘 역사 를 새롭 게 해석 한 귀환 공동체 의 종교 적 사회 적 승리 를 의미 한다 . 이스라엘 의 하나님 야훼 에 대한 신앙 은 이제 바빌론 에서 야훼 신앙 을 보존 했 던 귀환 공동체 의 신학 과 삶 의 형태 에서 그 정통성 이 부여 된 것 이 다 . 그러나 이 “ 유대 적 인 것 ” 은 역사 적 으로 페르시아 제국 시대 를 넘 어 헬레니즘 시대 에 비로소 구체 적 인 형태 를 가지 고 역사 속 에 자신 을 규정 하 게 되 었 다 . 왜냐하면 “ 유대 적 인 것 ” 은 앞 에서 설명 한 팔레스타인 공동체 와 귀환 공동체 의 내 적 인 갈등 을 통과 하 고 , 헬레니즘 이 라는 범 세계 적 인 문화 의 혼합주 의 와의 투쟁 을 통해서 비로소 유대교 로 완성 된 것 이 기 때문 이 다 . 마카 비후 서 4 , 13 에서 는 “ 유대 적 인 것 ” ( vIoudaismo , j ) 이 “ 헬라 적 인 것 ” ( ` Hllhnismo , j ) 의 대립물 임 을 분명히 하 고 있 다 . 이것 은 마카 비서 의 배경 이 되 는 “ 유대 적 인 것 을 위해 용감히 싸우 는 ” ( 2 , 21 ) 마카 비 형제 들 의 행동 이 본질 적 으로 “ 유대 적 인 것 에 머무 는 자 들 ” 을 대변 하 는 것 이 었 기 때문 이 다 . 마카 비서 가 보도 하 고 있 는 에피 파네스 의 칙령 , “ 모든 자 들 은 자신 의 규범 을 포기 하 라 ” ( 마카 비전 서 1 : 41 ff . cf . 마카 비 4 서 4 , 26 ) 은 유대 적 인 것 들 을 따라 사 는 자 들 이 범 세계 화 의 요구 에서 커다란 위협 속 에 처해 있 음 을 의미 한다 . 그러므로 “ 유대교 ” 는 비 유대 적 인 외부 의 힘 의 강제 에 대한 ‘ 저항 적 의미 ’ 로 형성 되 고 있 는 것 이 다 . 이 저항 의 단초 는 마카 비 가문 의 봉기 ( B . C . E . 167 년 ) 와 하스 몬 가문 을 주축 으로 한 독립 국가 형성 ( B . C . E . 132 년 ) 으로 귀결 된다 . 그리고 이 들 은 포 로 기 이후 처음 으로 외세 의 힘 으로부터 자유 로울 수 있 었 고 , 그것 을 넘 어 자신 의 힘 으로 유다 의 영토 를 남 으로 는 이 두 매인 들 의 지역 까지 , 그리고 북 으로 는 사마리아 와 갈릴리 지역 까지 확장 할 수 있 었 다 . 이것 은 단지 정치 적 군사 적 인 정복 에 그치 는 것 은 아니 었 다 . 그 들 은 정 복지 의 주민 들 에게 물리 적 강제 를 통하 여 “ 유대 적 인 것 ” 을 따르 게 했 다 . 역사 상 처음 으로 행해졌 던 이 시기 의 강제 할례 는 “ 유대 적 인 것 ” 이 ‘ 비 유대 적 인 것 ’ 에 대한 저항 의 힘 으로 역류 하 여 그것 을 “ 유대 화 ” ( ivoudai , zein ) 하 는 동력 으로 까지 작용 했 음 을 보여준다 . 그러므로 이 시대 의 유대교 는 “ 유대 적 인 것 ” 으로서 비 유대 적 인 것 에 대한 저항 을 넘 어 , 유대 민족 의 강력 한 민족주의 적 “ 열심 ” ( zh , loj ) 으로 한껏 부풀 어 오른 민족 적 “ 자존심 ” 의 발현 으로 보 려는 M . Hengel 의 견해 는 정당 하 다고 보 아야 할 것 이 다 . 유대인 의 이 민족 적 자긍심 은 로마 의 팔레스타인 에 대한 지배 가 시작 된 B . C . E . 63 년 이후 에 도 지속 되 어 왔으며 , 그것 은 유대 전쟁 ( C . E . 66 - 70 ) 을 통해서 매우 큰 타격 을 받 았 지만 그럼에도 계속 지속 되 었 다 . 그러 다가 트라야누스 의 헬레니즘 적 강요 에 대한 반발 로 일어난 제 2 차 유대 인 봉기 ( C . E . 115 - 117 ) 를 지나 , 결정 적 으로 하드리아누스 의 계속 된 강요 로 일어난 바 코흐 바 의 제 3 차 유대 인 봉기 ( C . E . 132 - 135 ) 에서 는 이제 더 이상 하나 의 영토 를 가진 민족 으로서 존립 하 기 가 불 가능 해졌 다 . 여기 서 유대교 에 대한 학문 적 명칭 에 대하 여 좀 더 논의 를 할 필요 가 있 다 . 유대교 는 역사 적 변천 과정 에 따라 여러 가지 로 형태 로 발전 하 게 되 었 고 , 이 에 따른 유대교 에 대한 명칭 은 상당히 복잡 한 양상 으로 전개 된다 . 우선 19 세기 종교사학파 는 헬레니즘 시대 이후 에 발전 된 유대교 를 에스라 - 느헤미야 에 의해 추진 된 원시 적 형태 의 유대교 와 구분 하 여 “ 후기 유대교 ” ( Spätjudentum = late Judaism ) 라는 다소 모호 한 표현 을 사용 하 게 되 었 다 . 사실 이 표현 은 G . F . Moore , C . Klein , J . Wellhausen , E . Schürer , W . Bousset , M . Smith , J . Jeremias , L . Goppelt 같 은 기독교 학자 들 에 의해 주로 사용 되 었 는데 , 포 로 기 이후 의 유대교 는 그 이전 의 예언자 적 종교 의 활력 과 역동 성 을 상실 한 “ 뻣뻣 한 ” 돌출물 같 은 것 으로 여겼 다 . 이 포 로 기 이후 의 “ 후기 유대교 ” 의 정신 과 전통 을 이어받 은 것 이 “ 바리새 적 유대교 ” 이 고 , 이 바리새 주의 야 말 로 “ 자기 의 ” 를 주장 하 는 종교 의 본질 보다 외연 을 치장 하 는 위선 적 인 것 이 라는 주장 이 다 . 이러 한 유대교 의 밑그림 은 물론 신약성경 의 “ 반유대주의 ” ( Anti - Judaism ) 의 영향 아래 서 진행 되 었 다 . 적어도 19 세기 초반 부터 2 차 대전 까지 의 유대교 연구 는 이러 한 경향 이 지배 적 이 었 다 . 그래서 이 시대 의 유대교 연구 자료 는 거의 신약 성서 와 기독교 적 자료 를 원천 으로 삼 고 있 다 . 그러나 쿰란 과 같 은 고고학 적 자료 들 과 비문 들 의 연구 로 새로운 해석 을 가능 하 게 했 고 , 무엇 보다 도 이전 에 사용 되 었 던 유대교 의 외경 과 위경 들 을 역사 적 으로 해석 하 게 됨 으로 이러 한 해석 은 기독교 적 으로 “ 편향 된 ” 것 으로 판명 되 었 다 . 또 다른 표현 은 이 시기 의 유대교 를 “ 성경 과 미 쉬 나 ” 사이 의 시기 라고 규정 하 여 , 이른바 " Post - Biblical Judaism " 이라고 쓰 기 도 한다 . 이것 도 정경 으로서 의 히브리 성서 가 묘사 하 고 있 는 시대 이후 , 그러니까 최대한 으로 늦추 어 잡 아 에스라 느헤미야 의 귀환 과 개혁 시기 ( 대략 B . C . E . 458 년 ) 이후 의 유대교 를 지시 하 고 있 다고 할 수 있 겠 다 . 그런데 이 시기 의 유대교 를 외 적 으로 상징 하 는 가장 큰 특징 은 바로 성전 중심 의 유대교 라고 할 수 있 겠 다 . 그런 의미 에서 이 시기 의 유대교 를 “ 제 2 성 전기 의 유대교 ” ( Second Temple Judaism ) 라고 부르 기 도 한다 . 이것 은 성전 재건 ( B . C . E . 515 ) 에서 파멸 ( C . E . 66 ) 까지 대략 550 년 간 의 유대교 를 지칭 한다 . 포 로 기 이후 형성 된 유대교 의 명칭 에 대한 이러 한 모호 성 은 이 시기 에 복잡 한 양상 으로 전개 된 유대교 의 역사 적 상황 때문 으로 보 아야 할 것 이 다 . 그러나 본인 이 이해 하 는 한 유대교 의 명칭 은 적어도 다음 과 같이 구분 될 수 있 을 것 이 다 : 고대 유대교 - 헬레니즘 시대 의 유대교 ( 초기 유대교 - 형성기 의 유대교 ) - 랍비 유대교 - 근대 유대교 . 우선 그 변천 을 일반 적 인 연대기 로 나눈다면 , 고대 유대교 ( Ancient Judaism ) , 그리고 중세 와 근대 의 유대교 ( Middle Age & Modern Judaism ) 로 구분 할 수 있 다 . 그러나 이러 한 단순 한 연대기 적 구분 은 큰 의미 를 갖 지 못한다 . 그것 은 무엇 보다 도 고대 유대교 의 말기 에 형성 된 랍비 유대교 ( Rabbinic Judaism ) 가 중세 와 근대 의 유대교 의 근본 틀 을 유지 하 며 , 현대 까지 정통 유대교 로서 그 전통 을 이 어 가 고 있 기 때문 이 다 . 그러므로 일반 적 으로 학자 들 이 고대 유대교 를 지칭 할 때 그것 은 랍비 유대교 가 형성 되 기 이전 까지 를 의미 한다 . 그러나 대부분 의 신 학도 들 조 차 이 구 분 을 정확히 이해 하 지 못하 고 있 는 것 을 종종 본다 . 그것 은 랍비 유대교 의 형성 을 어느 시점 으로 잡 을 수 있 는가 하 는 것 이 명확 하 지 않 기 때문 이 다 . 랍비 유대교 의 기원 에 대하 여 이제 까지 알려졌 던 것 은 요한 난 벤 자카이 ( Johanan ben Jakkai ) 의 활동 을 들 수 있 다 . 바리새파 의 지도자 로 알려졌 던 , 그 는 70 년 예루살렘 성전 의 멸망 과 예루살렘 성 의 함락 직전 에 이 성 을 빠져 나와 야브네 에서 종교 와 학문 활동 을 하 면서 , 이 곳 을 유대교 의 입법 , 사법 , 행정 의 기능 을 하 는 산헤드린 의 중심지 로 세워나갔 다 . 그 에 대한 많 은 랍비 문헌 들 이 전하 는 전설 들 을 어디 까지 신뢰 할 수 있 는 것 인지 는 분명 하 지 않 다 . 다만 분명 한 것 은 90 년 이 곳 에서 토라 , 예언서 그리고 성문 서로 구성 된 39 권 의 구약 성서 , 즉 “ 타 낙 ” ( Tanak ) 을 최종 적 으로 확정 했 다는 것 이 다 . 고대 의 유대인 의 삶 과 신앙 의 핵심 이 되 는 정경 의 확정 은 결코 사 적 인 차원 에서 규정 될 수 는 없 는 것 이 었 다 . 이러 한 협의 를 이끌 어 가 면서 탄생 한 것 이 “ 랍비 위원회 ” ( Rabbinate ) 였 다 . 이 랍비 위원회 는 팔레스타인 중심 으로 일어났 던 유대교 의 마지막 저항 이 었 던 바 코흐 바 ( Bar Kokhba ) 의 봉기 ( C . E . 132 - 135 ) 이후 , 본토 와 디아스포라 의 유대교 전체 는 랍비 들 을 중심 으로 한 제도 적 협의 체로 자리 잡아갔 다 . 이른바 “ 랍비 유대교 ” 라는 명칭 은 여기 서 유래 한다 . 그런데 이 “ 랍비 ” 들 은 미쉬 나 의 편집 시기 인 약 200 년 경 부터 팔레스타인 의 탈무드 ( 약 400 년 경 완성 ) 에 이어 완성 된 바빌론 탈무드 가 완성 된 500 년 경 에 이르 기 까지 , 유대교 의 방대 한 문헌 형성 의 주체 가 된다 . 이것 은 후기 고대 시대 의 유대교 의 본질 인 이른바 “ 책 의 종교 ” 가 랍비 유대교 의 특징 임 을 그대로 보여 주 는 것 이 라고 할 수 있 다 . 그러나 고대 의 세계 에서 “ 랍비 유대교 ” 의 형성 은 주후 1 세기 말 까지 는 아직 도 결정 적 인 단계 에 이르 지 않 은 것 으로 보 아야 한다 . 왜냐하면 우리 는 이 랍비 유대교 의 중심 에 서 있 는 “ 타 낙 ” 의 해석 에 결정 적 인 길 을 연 미쉬 나 의 편찬 시기 를 랍비 유대교 형성 의 결정 적 인 단계 로 보 아야 하 기 때문 이 다 . 미쉬 나 는 대략 B . C . E . 50 년 이후 부터 행해진 랍비 들 의 재판 기록 과 율법 에 대한 해석 을 담 은 것 인데 , 학자 들 은 미쉬 나 가 약 C . E . 200 년 경 당시 유대교 의 최고 지도자 ( ha - Nasi = patriarch ) 격 이 었 던 “ 랍비 ” 유다 ( " Rabbi " Judah ) 가 셋 포 리스 에서 편찬 하 였 다고 본다 . 그러므로 유대 전쟁 으로 인한 성전 의 파괴 이후 미쉬 나 의 편집 시기 까지 의 고대 유대교 는 근대 이후 까지 유대교 의 골격 을 이루 게 된 시기 로서 , 랍비 유대교 가 형성 되 는 과도기 의 유대교 라고 해야 할 것 이 다 . 무엇 보다 유대 전쟁 이후 유대교 에 있 어서 또 한 번 의 대대 적 인 반 로마 봉기 가 일어났 던 바 코흐 바 의 반란 까지 , 즉 C . E . 70 - 135 년 까지 는 유대 전쟁 으로 인한 성전 파괴 가 유대교 전체 의 구조 에 대한 심각 한 위기 를 만났 던 것 은 틀림 이 없 었 다 . 이 시기 의 특징 에 대하 여 이제 까지 널리 퍼져 왔 던 일반 적 인 설명 은 이런 것 이 다 : 기원전 2 세기 중엽 하스 몬 왕조 의 팔레스타인 지배 부터 구체 화 된 유대교 의 “ 종파 화 ” 는 기원 후 1 세기 가 유대 전쟁 으로 인한 유대교 의 성전 의 멸망 과 함께 , 바리새파 의 주도 권 하 에서 새로운 형태 의 유대교 로 재편 되 는 과정 에 있 었 다는 것 이 다 . 그것 은 요새 퍼스 가 언급 했 던 당시 의 유대교 의 4 개 의 “ 종파 들 ” ( ai ` re , seij 유대 전쟁사 2 , 119 - 166 ; 유대 고대사 18 , 11 - 25 ) 가운데 서 바리새파 를 제외 한 다른 모든 종파 들 은 모두 유대교 의 주류 ( main stream ) 에서 멀 어 져 갔 다고 볼 수 있 다는 것 이 다 . 왜냐하면 , 쿰란 - 엣 센 종파 는 결정 적 으로 마사다 에서 로마인 들 의 공격 에 죽음 으로 저항 한 이후 역사 에서 점차 사라져 갔 고 , 제 2 성 전기 초기 부터 성전 을 중심 으로 한 대제사장 의 권력 을 독점 하 였 던 사독 계열 의 후예 인 사두개파 는 그 성전 의 소실 로 몰락 의 길 을 걸 어 감 으로서 유일 하 게 바리새파 만 이 유대교 의 재건 에 주도 적 인 역할 을 하 였 고 , 이후 성립 되 었 던 랍비 유대교 는 결국 이 들 바리새 적 유대교 가 기초 를 놓 은 것 이 라는 주장 이 다 . 그러나 19 세기 종교사학파 이래 에 구축 된 이러 한 관점 과 는 대립 되 는 관점 이 그 이후 에 제시 될 수 있 었 다 . 그것 은 성전 파괴 로 인한 유대교 의 재 편성 이 불가피 한 상황 에서 유대교 의 여러 종파 가 심각 한 변화 를 경험 했 다 할 지 라도 , 그것 이 바리새파 를 제외 한 모든 종파 의 소멸 과 바리새파 의 전적 인 승리 로 끝 나지 는 않 았 다는 것 이 다 . 전쟁 후 적어도 유대교 에 는 아직 도 다음 세 가지 흐름 을 가정 해야 한다는 것 이 다 : a . 성전 의 파괴 를 깊이 탄식 해야 했 던 에스라 2 서 와 바룩 2 서 와 같 은 그룹 , b . “ 내 가 자비 를 원하 고 제사 를 원하 지 않 는다 ” ( 마 9 : 13 = 호 6 : 6 e ; leoj qe , lw kai . ouv qusi , an \) 를 주장 한 Johanan ben Zakkai 와 같이 , 성전 없이 도 가능 한 유대교 의 “ 실용주의 ” 적 인 노선 , c . 그리고 요세 퍼스 가 언급 한 혁명 적 세력 인 이른바 , “ 제 4 의 종파 ” 는 유대 전쟁 이후 에 도 여전히 팔레스타인 의 주변 부 에 남 아 있 어 132 년 의 바 코흐 바 의 봉기 에 까지 연관 되 었 을 것 이 다 . 그리고 우리 는 여기 에 유대 전쟁 이후 디아스포라 를 중심 으로 빠르 게 성장 해 온 초기 기독교 공동체 를 포함 시켜야 할 것 이 다 . 이러 한 상반 된 논의 가 진행 된 것 은 , 무엇 보다 유대 전쟁 이전 의 자료 들 과 는 달리 이 시기 의 역사 적 자료 가 절대 적 으로 부족 하 여 , 로마 의 역사가 나 기독교 역사가 들 의 글 을 단편 적 으로 재 구성 하 여 추론 된 가설 의 역사 이 기 때문 이 라는 것 이 다 . 그러므로 우리 는 이 시기 ( C . E . 70 - 135 년 ) 를 유대 전쟁 이후 바 코흐 바 봉기 로 더 이상 이스라엘 이 팔레스타인 에서 민족 으로 존재 할 수 없 게 되 었 던 팔레스타인 에서 , 유대 민족 이 이른 바 “ 후기 종파 시대 ” 로서 여러 종파 들 의 재 형성기 로 존재 하 였 던 시기 로 파악 할 수 있 을 것 이 다 . 그렇 다면 이 시기 는 아직 랍비 유대교 라는 정형 적 인 틀 이 구축 되 기 이전 의 유대교 로서 이른 바 “ 형성기 의 유대교 ” ( Formative Judaism ) 이 라고 명해 도 좋 겠 다 . 이 “ 형성기 의 유대교 ” 는 무엇 보다 도 초기 기독교 의 형성기 와 정확히 대면 하 고 있 기 에 기독교 와 는 매우 밀접 한 연관 을 가진다 . 즉 , 이 시기 에 복음서 가 기록 되 었 고 , 후기 바울 서신 과 그 밖 의 신약 성서 가 기록 되 었 으며 , 고대 교부 들 의 저작 은 모두 이 시기 에 집중 되 어 있 다 . 이 문제 에 대해서 는 이 책 의 마지막 부분 에서 좀 더 정확히 다루 어야 할 몫 으로 남겨 두 자 . II . 고대 유대교 의 기초 : 페르시아 시대 1 . 포 로 기 이후 ‘ 유다 공동체 ’ 의 성격 : 독립 종교 의 길 고대 이스라엘 의 종교 의 끝자락 에서 유대교 의 출현 은 바빌론 포로 로 인한 이스라엘 의 국가 체제 의 완전 한 멸망 과 그것 을 넘어선 ‘ 회복 ’ 이 라는 역사 적 전환기 에 일어나 게 되 었 다 . 멸망 은 정치 적 차원 과 동시 에 종교 적 차원 을 갖 는 것 이 었 다 . 그것 은 일차 적 으로 는 국가 의 공식 부문 인 통치 체계 와 제 의 제도 의 파멸 을 의미 했 고 , 비 공식 적 으로 는 가족 과 개인 의 삶 을 지탱 하 는 삶 의 방법 ( ‘ how to live ') 의 이 그 멸망 의 내용 이 었 다 . 한 사회 의 ‘ 멸망 과 회복 ’ 의 전환기 에 는 늘 그 역사 적 공백 을 향한 새로운 흐름 들 의 유입 이 가시 화 되 고 , 그것 을 주도 하 는 사회학 적 그룹 이 부각 되게 된다 . 포 로 기 이후 의 이스라엘 의 종교사 에서 그것 은 옛 전승 이 새로운 형태 나 내용 으로 등장 하 는 것 과 연관 되 어 있 었 다 . 예언 과 토라 , 그리고 지혜 라는 이스라엘 의 전승 의 흐름 은 이 시기 에 각각 의 새로운 삶 의 자리 를 가지 고 이 ‘ 공백 ’ 으로 유입 하 게 되 었 다 . 페르시아 가 제 국내 의 각 민족 의 종교 의 독립성 을 장려 하 는 정책 은 초기 의 대왕 들 에 의해 유지 되 었 다 . 포로 들 을 귀환 시키 는 정책 은 제국 의 서쪽 변방 에 대한 끊임없 는 불안 요소 를 잠재우 기 위한 방편 으로 추진 되 었 다 . 여기 에 스 룹 바벨 을 중심 으로 한 귀한 공동체 의 재건 의 지 는 페르시아 제국 의 정부 에게 는 민족주의 적 열망 으로 보이 기 가 쉬 었 을 것 이 다 . 포로 기에 활동 한 예언자 들 의 예언 과 시너지 효과 를 거두 면서 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 이상 은 구체 화 되 는 듯 했 다 . 그리하여 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 을 추구 하 는 대열 에 적 지 않 은 사람 들 이 합류 하 게 되 었 다 . 귀환 은 일시 적 으로 일어난 것 은 아니 고 수차례 에 걸쳐 이루 어 졌 다 . 귀환 한 사람 들 의 인구 를 42 , 360 명 ( 에 2 : 68 f ; cf . 느 7 : 69 - 71 ) 으로 본 에스라 와 느헤미야 의 기록 은 1 차 귀환 ( B . C . E . 538 ) 때 의 숫자 만 은 아니 라 , 당시 의 귀환 한 사람 들 전체 라고 보 는 관점 이 우세 하 다 . 그러나 그 들 에게 어떤 독립 된 정부 의 건설 이 라는 권리 는 주 어 지 지 않 았 고 , 단지 ‘ 이방인 의 지배 ’ 하의 자치 권 만 이 주어졌 다 . 그러 기 에 그것 은 독립 된 국가 의 건설 을 목표 로 하 는 현대 의 ‘ 시오니즘 ’ 과 는 본질 적 으로 다를 수 밖에 없 다 . 그러나 귀환 민 의 지도자 스 룹 바벨 이 다윗 가문 에 속하 였 기 에 그 들 을 중심 으로 한 이상 은 늘 ‘ 다윗 왕조 의 회복 ’ 이 라는 국가 적 회복 에 대한 향수 와 연결 되 기 는 어렵 지 않 았 다 . 성전 건축 이 야 말 로 그러 한 회복 의 비전 을 부채 질 하 는 것 이 었 다 . 학개 와 스가랴 ( 1 - 8 장 ) 의 예언 은 그러 한 ‘ 회복 ’ 의 비전 을 성전 과 새로운 공동체 에 대한 이상 으로 대신 했 다 . 그 들 이 꿈꾸 는 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 은 자신 들 만 이 고대 이스라엘 의 유산 의 합법 적 후계자 라는 확신 과 유일신 야 웨 에 대한 신앙 을 중심 으로 한 유다 공동체 의 건설 이 라는 목표 가 자리 하 고 있 었 다 . 그런데 포 로 기 이후 유다 공동체 는 사회사 적 으로 포 로 기 이전 의 왕정 체제 와 는 다른 형태 를 갖 는다고 말 할 수 있 다 . 왜냐하면 페르시아 제국 하 에서 왕정 은 허락 될 수 없 었 기 때문 이 다 . 그렇 다면 그것 의 지배 구조 는 어떤 형태 를 취하 고 있 었 을까 ? R . Albertz 는 포 로 기 이후 유다 공동체 사이 에 존재 했 던 여러 집단 간 의 정치 적 관계 를 기본 적 으로 페르시아 에 충성 하 려는 관리 들 과 이집트 의 세력 을 얻 어 페르시아 로부터 독립 된 국가 를 건설 하 려고 했 던 민족주의 적 집단 과 의 긴장 관계 로 서술 하 고 있 다 . 그 에 의하 면 느헤미야 와 에스라 의 사역 은 이 긴장 관계 에서 친 페르시아 정책 을 팔레스타인 에서 안정 적 으로 구축 할 수 있 는 유대인 의 자치 기구 를 페르시 아식 지방 행정 조직 으로 마련 하 게 되 는 결정 적 인 동기 가 되 었 다고 한다 . 이 자치 정부 는 귀환 과 사회 통합 과정 에서 만들 어 진 씨족 집단 ( tAba - tyb 스 2 : 59 = 느 7 : 61 cf . 느 4 : 7 tAxpvm ) 에 따라 구성 되 고 있 는데 , 우선 평신 도 계층 에 속하 는 족장 들 로서 유다 의 장로 들 과 같 은 지위 를 가진 사람 들 로 이루어진 이른바 ‘ 장로 들 의 회의 ’, 다음 으로 는 이 들 과 는 다른 제사장 들 과 레위인 , 그리고 성전 직원 들 로 이루어진 ‘ 제사장 학교 ’ 집단 , 마지막 으로 는 이 지배 집단 하부 에 비상시 적 인 ‘ 회중 의 모임 ’( lhq 스 10 : 1 , 12 ; 느 5 : 7 , 13 ) 이 만들 어 지 게 된다는 것 이 다 . 여기 에서 포 로 기 이후 의 유다 사회 가 ‘ tAba - tyb ’ 라는 가족 단위 개념 이 귀환 공동체 의 핵심 적 사회 단위 가 된다는 것 에 는 학자 들 의 견해 가 일치 하 고 있 다 . 이것 은 유대교 의 모체 가 된 페르시아 시대 의 유다 공동체 가 본질 적 으로 씨족 관념 에서 출발 하 고 있 다는 사실 을 보여준다 . R . Albertz 는 이 ‘ 씨족 ’ 으로서 의 성격 이 포 로 기 전후 의 유다 공동체 의 사회사 적 성격 을 각인 하 는 매우 중요 한 요인 이 된다는 것 을 정확히 보 고 있 다 . 그것 은 유다 공동체 가 이스라엘 의 지파 공동체 의 ‘ 하나 의 ’ 구성원 이 었 음 에 도 불구 하 고 , 이제 자신 들 의 야 웨 신앙 에 대한 정당 성 을 주장 함 으로 전체 이스라엘 의 유산 에 대한 소유 권 을 주장 하 게 되 기 때문 이 다 . 이러 한 주장 은 무엇 보다 도 역대기 사가 의 관점 이 었 다 . 이것 은 이후 고대 유대교 가 ‘ 종파 화 ’ 된 성격 을 갖 게 된 결정 적 인 계기 가 된다 . 왜냐하면 유다 공동체 가 이스라엘 의 땅 과 전통 의 계승자 가 되 었 을 때 ‘ 참 다운 이스라엘 ’ 의 정체 성 이 신앙 고백 적 인 성격 에 의해 결정 되 는 최초 의 역사 적 모델 이 되 었 기 때문 이 다 . 그 들 의 팔레스타인 땅 에 대한 소유 권 주장 은 이것 의 한 예 가 된다 . 포 로 기 이후 의 구약 성서 의 문헌 들 은 유다 의 멸망 이후 팔레스타인 에 남 은 자 들 인 “ 그 땅 의 백성 ” ( # ra -~[ mwld =# rah ma ) 과 귀환 공동체 인 “ 유다 백성 ” ( ;" ynb hldg "=“ hdWhy -~[”) 간 의 종교 적 사회 적 대립 을 여러 가지 측면 에서 보여준다 . 그 가운데 서 도 땅 의 소유 권 문제 에 대한 갈등 은 가장 첨예 한 양태 로 드러나 고 있 다 . 이것 은 무엇 보다 도 유다 귀환 공동체 가 야 웨 신앙 을 지켜온 자 들 이 고 , 그 땅 에 남 은 자 들 은 야 웨 신앙 을 저버린 자 라는 신학 적 주장 에 기초 하 고 있 다 . 유다 귀환 공동체 의 땅 의 소유 권 에 대한 주장 은 무엇 보다 도 자신 들 의 유배 에 대한 신학 적 인 재해석 에 근거 하 고 있 다 . 즉 , 유다 의 죄악 으로 인해 그 땅 이 오염 되 었 고 ( 렘 3 : 1 - 5 ; 16 : 18 ; 23 : 15 cf . 창 15 : 16 ) , 지금 은 이방인 들 에 의해 더럽혀져 있 다는 것 이 다 : “ 전 에 주 께서 주 의 종 선지자 들 로 명하 여 이르 시 되 너희 가 가 서 얻 으려 하 는 땅 은 더러운 땅 이 니 이 는 이방 백성 들 이 더럽 고 가증 한 일 을 행하 여 이 가 에서 저 가 까지 그 더러움 으로 채웠 음 이 라 . ” ( 에스라 9 : 11 ) 그러므로 유다 백성 의 바빌론 으로 의 유배 는 그 백성 을 정결 하 게 유지 하 기 위한 야 웨 의 한시 적 심판 과 동시 에 구원 행위 가 된다 . 야 웨 는 그 들 을 “ 뽑 아 ” 내 었 으나 , 이제 돌이켜 각 사람 을 그 고유 의 기업 과 땅 으로 보내 다시 옮기 어 심 고자 하 신다 . ( 렘 12 : 15 ; 30 : 3 ) 여기 에서 귀환 공동체 가 팔레스타인 공동체 에 대하 여 가지 고 있 는 뿌리 깊 은 반목 이 초래 된다 . 왜냐하면 그 들 은 오염 된 땅 에 거주 하 며 야 웨 신앙 을 알 지 못하 는 부정 한 백성 이 기 때문 이 다 . 그래서 예레미야 에 의하 면 “ 저 들 은 비천 하 고 어리석 을 뿐 아니 라 , 야 웨 의 길 , 야 웨 의 법 을 알 지 못한다 . ” ( 렘 5 , 4 cf . 12 , 14 - 15 ; 24 , 8 - 10 사 42 , 24 f ) 그것 은 팔레스타인 에 남 은 사람 들 의 신앙 이 혼합 주의 적 인 것 이 기 때문 이 다 . ( 슥 6 , 21 f ; cf . 겔 11 , 15 - 18 단 11 , 31 ; 12 , 11 ) 이러 한 갈등 은 성전 재건 에서 고조 된다 . 에스라 4 , 1 - 4 에서 는 성전 재건 을 중심 으로 한 귀환 공동체 와 팔레스타인 공동체 사이 의 갈등 을 보여준다 . “ 유다 와 베냐민 의 대적 들 ” 은 앗 시리아 에 의해 북 왕국 이 멸망 한 이후 자신 들 도 이곳 에 정착 하 여 지금 까지 도 야 웨 를 예배 하 였 다고 한다 : “ 우리 도 너희 같이 너희 하나님 을 구하 노라 . ” ( 스 4 : 2 ) 그러나 귀환 공동체 는 그 들 이 성전 건설 에 는 참여 할 수 없 다고 선언 한다 . 그러나 이러 한 갈등 의 국면 에서 예언자 들 은 야 웨 의 우주 적 통치 를 성전 재건 과 결합 함 으로써 이스라엘 국가 의 회복 이 라는 민족주의 적 인 사회 통합 의 이념 을 다시금 부흥 시키 려 하 였 다 . 특히 학개 와 스가랴 의 노력 은 한편 으로 는 당시 제사장 계층 의 이익 과 , 페르시아 의 후원 을 받 고 있 는 지배층 들 을 아우를 뿐 만 아니 라 , 국가 회복 의 실패 로 희망 을 잃 은 대중 들 에게 도 유토피아 적 인 하나님 의 통치 를 성전 건축 과 연결 지음 으로써 ( 학 1 : 2 - 11 ; 2 : 3 - 9 ; 슥 4 : 6 - 10 ) 어느 정도 의 열매 를 거두 었 고 성전 은 완공 되 었 다 ( 약 BCE 520 - 515 ) . 결국 , 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 과 회복 된 성전 은 이후 나타날 ‘ 고대 유대교 ’ 라는 이스라엘 종교 의 새로운 형태 를 결정짓 게 된다 . 이것 은 하나 의 씨족 으로서 귀환 한 이 공동체 가 자신 들 이 신앙 을 통하 여 고대 이스라엘 의 후예 라는 정통 성 을 획득 하 게 된 것 을 의미 한다 . 이 들 은 이제 ‘ 유다 공동체 ’ 로 자신 을 정의 하 게 되 고 , 팔레스타인 에서 페르시아 제국 하의 자치 권 을 행사 하 게 된다 . 그렇 기 때문 에 우리 는 이 ‘ 유다 공동체 ’ 의 일원 이 되 는 것 을 단순히 인종학 적 으로 결정 된다고 주장 하 는 F . Crüsemann 의 견해 에 동의 할 수 는 없 다 . 귀환 공동체 가 이방인 과 의 혼인 을 금하 도록 했 던 것 은 ( 스 10 장 ) 단지 ‘ 참 다운 이스라엘 인 ’ 이 되 기 위한 혈통 적 순수 성 을 추구 하 는 것 으로 는 볼 수 없 다 . 왜냐하면 포 로 기 이전 에 는 족내혼 ( 族 內婚 ) 이 일반 적 이 었 으나 , 그렇 다고 족외혼 ( 族 外婚 ) 이나 외국인 여자 와 의 결혼 이 전적 으로 금지 된 것 은 아니 었 기 때문 이 다 . 신명기 7 : 1 - 4 에 나오 는 가나안 일곱 부족 과 23 : 2 - 9 절 에 나오 는 암몬 과 모압 부족 을 제외 하 면 , 결혼 을 통한 이스라엘 로 의 편입 은 일반 적 으로 열려져 있 었 다 . 에스라 느헤미야 시대 의 그러 한 혈통 적 자기 정체 성 의 추구 는 오직 마카 비 시대 의 혈통주의 적 민족주의 의 등 에서 가장 고조 되 지만 , 그 이후 유대교 에 자리 잡 은 개종 ( 改宗 ) 이 라는 도구 를 통해서 무너지 는데 , 개종 은 이방인 에게 이스라엘 인 의 정체 성 을 획득 하 는 제도 화 된 도구 가 되 었 기 때문 이 다 . 그러므로 에스라 느헤미야 시대 의 이방인 과 의 혼인 금지 는 주로 범 세계 적 인 문화 에 다시 젖 어든 제사장 귀족 계급 들 에 대한 개혁 의 일환 이 었 을 뿐 이 다 . 역대기 사가 ( 대상 1 - 9 장 ) 와 에스라 ( 2 , 8 , 10 장 ) 와 느헤미야 ( 7 , 12 장 ) 에게 족보 가 중요 했 던 것 은 그 들 이 “ 거룩 한 자손 ” ( 에스라 9 : 2 ) 으로 자신 들 을 “ 이스라엘 ” 의 종교 적 유산 의 수용 과 새로운 해석 의 주체 로 내세우 는 것 이 었 지 , 결코 혈통 적 인 정체 성 의 구현 에 있 었 던 것 은 아니 었 다 . 이것 은 ‘ 이스라엘 ’ 의 정체 성 이 포 로 기 이전 처럼 국가 적 정체 성 으로 유지 될 수 없 었 고 , 오직 종교 적 정체 성 으로서 만 유지 될 수 있 다는 것 을 의미 한다 . 즉 외세 치하 의 독립 종교 로서 의 길 이 야 말 로 포 로 기 이후 유대교 의 현실 적 인 선택 이 될 수 있 었 던 것 이 다 . 더 나아가 R . Albertz 가 S . Talmon 의 견해 를 인용 하 며 , 헬레니즘 시대 에 일어난 유대교 의 종파 의 형성 의 기원 을 ‘ 유다 공동체 ’ 가 이루 어 낸 이 ‘ 신앙고백 적 지위 ’ 와 연관 시키 는 것 역시 정당 하 다고 볼 수 있 는 것 이 다 . 포 로 기 이후 의 사회사 에 각인 된 그러 한 신학 적 투쟁 의 산물 이야말로 이스라엘 종교사 에서 하나 의 새로운 형태 를 만들 어 내 는 밑거름 이 되 었 던 것 이 다 . 이것 은 동시 에 페르시아 시대 의 이스라엘 종교 가 헬레니즘 시대 의 ‘ 고대 유대교 ’ 로 형성 되 는 중요 한 요인 가운데 하나 가 되 었 다 . 2 . 고대 유대교 의 틀 : 성전 과 토라 성전 의 재건 으로 이스라엘 의 국가 적 회복 은 단지 상징 적 으로 만 성취 될 수 있 었 다 . 그렇지만 성전 예배 는 국가 의 공식 부문 으로 이스라엘 공동체 의 종교 적 삶 의 한 복판 에 자리 하 게 되 었 다 . 성전 은 속죄 가 이루어지 고 , 공동체 에 속한 백성 들 의 부정 ( 不淨 ) 이 실제 적 으로 제거 되 어 이스라엘 의 회복 이 구현 되 는 거룩 한 곳 으로 확고히 서 게 된다 . 성전 이 있 는 예루살렘 도 성도 ( 聖都 ) 로서 이 모든 종교 적 상징 의 중심 에 존재 한다 . 성전 의 이러 한 외연 적 확장 은 “ 거룩 한 땅 ” 에 까지 이른다 . 귀환 공동체 는 야 웨 가 이스라엘 의 조상 에게 주 신 젖 과 꿀 이 흐르 는 땅 은 우상 숭배 와 음행 의 죄 로 인하 여 더러워졌 고 , 야 웨 의 이스라엘 회복 은 거룩 한 땅 의 회복 에 있 다고 확신 하 고 있 었 다 ( 레 18 : 24 - 28 cf . 창 15 : 16 신 9 : 5 ) . 성전 의 지성소 에서 이스라엘 의 땅 의 경계 에 이르 기 까지 거룩 한 것 과 부정 한 한 것 과 의 ‘ 분리 ’ 에 대한 유대교 적 신앙 의 중심 에 는 포 로 기 이후 에 이루어진 제사 문서 의 신학 이 배후 에 있 었 던 것 이 다 . 포 로 기 이후 제사 문서 에 나타나 는 이른바 속죄 공식 이 나타나 는데 - “ 제사장 이 그 를 위하 여 속죄 한즉 그 가 사함 을 얻 으리라 ” ( 레 4 : 20 . 26 . 31 . 35 ; 5 : 10 . 13 . 16 . 18 ; 6 : 7 . .. )- 이것 은 이스라엘 의 회복 의 이상 에 담겨진 거룩 한 구별 을 표현 하 는 종교 적 문법 이 된다 . 이 성전 예배 와 속죄 를 담당 하 는 계층 으로서 제사장 과 성전 관리 들 이 존재 했 다 . 페르시아 시대 에 그 들 은 성전 자체 보다 도 그것 이 매개 하 는 국가 적 공식 부문 인 성전 제의 를 통해 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 을 ‘ 유다 공동체 ’ 의 삶 의 저변 으로 확대 함 으로써 , 고대 유대교 의 규범 적 인 틀 을 형성 해 나갈 수 있 었 다 . 성전 재건 이후 통합 된 ‘ 유다 공동체 ’ 의 종교 적 실천 과 사회 적 규범 은 무엇 보다 도 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 을 ‘ 표준 ’( canon ) 으로 세우 는 것 이 었 다 . 에스라 를 중심 으로 귀환 공동체 가 주도 한 팔레스타인 에서 의 개혁 프로그램 은 이 ‘ 표준 ’ 에 의해 진행 된다 . 에스라 가 공동체 에서 모세 의 율법 의 책 인 ‘ 토라 ’( hrth ) 을 읽 어 선포 한 것 은 ( 느 8 : 2 ) 귀환 이후 이스라엘 백성 의 삶 전체 를 규정 했 던 토라 를 형성 해 가 는 과정 을 보여준다 . 그러나 토라 의 형성 은 단지 귀환 공동체 의 신학 적 인 작업 만 이 아니 라 , 사회사 적 으로 구약 성서 의 정경 화 과정 과 밀접히 연관 되 어 있 었 다 . E . Blum 에 의하 면 에스라 의 개혁 프로그램 은 페르시아 중앙 정부 가 실행 한 제국 내 의 지방 자치 정부 들 에 대한 통제 정책 의 일환 으로 추진 한 바 , 제 국내 의 피통 치 민족 들 의 삶 을 규정 하 는 규범 적 인 본문 들 의 형성 작업 과 연관 되 었 을 것 이 고 , 그것 이 구약 성서 의 정경 화 작업 의 첫 걸음 이 었 다는 것 이 다 . 구약 성서 의 이 정경 화 작업 은 이후 ‘ 참 다운 이스라엘 ’ 을 위한 하나 의 기초 문서 가 되 는데 , Albertz 는 이 정경 화 작업 에 직접 적 으로 관여 한 집단 은 민족주의 적 성향 을 가지 지 않 은 유다 공동체 의 지도자 계급 이 었 던 , “ 장로 협의회 와 제사장 학교 ” 였 다고 규정 하 며 , 제사장 문서 가 이 들 의 신학 적 기초 를 놓 았 다고 주장 한다 . 그러므로 우리 는 구약 성서 의 정경 화 작업 이 포 로 기 직후 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 프로그램 의 일환 으로 이루어진 국가 적 공식 부문 의 또 다른 측면 이 었 다는 주장 에 동의 할 수 있 을 것 이 다 . 정경 화 작업 에 기여 한 그룹 들 의 신학 을 전승사 적 으로 다루 는 것 은 이 글 의 범위 를 넘어선다 . 그러나 분명 한 것 은 정경화 의 핵심 은 오경 ( Pentateuch ) 을 주축 으로 , 성전 재건 이 이루어진 515 년 경 부터 ‘ 하나님 의 율법 ’ 을 맡 은 제사장 과 평신 도 지도자 계층 을 중심 으로 형성 되 었 다는 것 이 다 . “ 율법 의 서기관 이 며 제사장 인 에스라 ” ( 스 7 : 21 . cf . 7 : 11 ) 는 그러 한 인물 에 가장 잘 부합 된다 . 이 “ 모세 의 율법 ” 은 이미 포 로 기 이전 에 성문화 되 었 다 . 요 시아 의 시대 에 성전 에서 “ 모세 가 전한 여호와 의 율법 책 ” 이 발견 되 었 고 ( 대하 34 : 14 ) , 그것 은 “ 모세 의 책 들 ” ( 대하 25 : 4 ) 로서 인정 되 어 있 었 다 . ‘ 토라 ’ 라는 말 은 여기 에서 유래 하 였 고 , 에스 라는 이러 한 성문 화 된 토라 를 사용 하 였을 것 으로 추정 한다 . 토라 는 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 프로그램 의 또 다른 프로그램 인 공식 적 인 정경 의 확립 과정 에서 성전 과 함께 고대 유대교 의 가장 중요 한 틀 로 자리매김 되 었 다 . 구약 이스라엘 의 종교 는 포 로 기 이후 고대 유대교 가 형성 되 는 과정 에서 매우 괄목 할 만 한 변화 를 경험 하 였 다 . 이러 한 변화 의 시초 는 이미 포로 기에 이방인 을 통한 이스라엘 의 역사 패망 에 대한 이스라엘 의 반성 을 신학 화 한 이른바 ‘ 신명기 신학 ’ 에 의해 제기 되 었 다 . 이스라엘 은 야 웨 의 계명 에 순종 하 지 않 음 으로 북 왕국 과 남 왕국 모두 가 하나님 의 심판 을 받 은 것 이 라는 선언 이 다 . 신명기 신학 에서 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 이 라는 비전 은 제시 되 고 있 지 않 기 에 하나님 의 계약 의 유효 성 과 선택 에 대한 질문 은 중요 하 였 다 . 하나님 이 그 의 선택 한 백성 을 버리 심 으로 자신 의 은총 을 폐기 하 셨 는가 ? 하나님 은 이스라엘 의 하나님 인가 이 세계 의 하나님 인가 ? 그렇 지 않 다면 이제 ‘ 선택 된 백성 ’ 의 삶 의 정체 성 은 무엇 인가 ? 이러 한 질문 들 은 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에 있 어서 유일 한 하나님 에 대한 인식 과 , 그 하나님 의 선택 에 대한 신념 , 그리고 종교 의 개인 화 라는 길 을 추구 하 게 된다 . 포 로 기 이후 이스라엘 은 이제 이 문제 에 대한 답변 을 해 나간다 . 그 들 에게 야 웨 하나님 은 “ 유일 하 신 한 분 ” 이 시 다 . 그 는 민족주의 와 보편주의 의 긴장 속 에서 이제 유일 한 한 공동체 속 에서 한 민족사 를 넘 어 세계 를 통치 하 시 는 경륜 을 계시 하 신다 . 하나님 은 심판 을 통해서 이스라엘 을 버리 지 않 으셨 다 . 다만 연단 하 실 뿐 이 다 . 그 의 은총 은 자신 이 정하 신 도구 인 율법 을 통해 이스라엘 의 구원 을 유지 하 신다 . 속죄 와 성전 ( 聖殿 ) 은 하나님 의 용서 와 종말 론 적 임재 로서 의 그 의 통치 를 구현 하 는 가장 상징 적 언어 이 다 . 이스라엘 에 제사장 이 그것 을 매개 하 듯이 , 세계 에 대하 여 이스라엘 은 그 의 구원 을 매개 한다 . 이제 이스라엘 은 명실상부 한 ‘ 거룩 한 민족 ’ 으로 서 게 된 것 이 다 . 이제 ‘ 참 다운 이스라엘 ’ 의 삶 은 율법 을 따르 는 삶 이 다 . 율법 은 이제 더 이상 하나 의 법 과 규범 이 아니 라 , 종말 의 질서 로 살아가 는 온 이스라엘 의 유일 한 삶 의 형태 로서 의 ‘ 토라 ’ 이 다 . 이 삶 의 형태 는 그대로 모든 인간 들 에게 하나 의 예표 가 되 었 던 것 이 다 . 3 . 고대 유대교 의 종교 적 현상 역사 적 으로 페르시아 시대 에서 헬레니즘 시대 로 넘어가 는 과도기 , 즉 이스라엘 의 종교사 적 으로 는 고대 유대교 가 형성 되 는 기틀 을 제공 한 포 로 기 이후 의 괄목 할 만 한 변화 의 특징 을 한편 으로 는 신학 적 으로 , 다른 한편 으로 는 사회사 적 으로 요약 해 보 고자 한다 . 이것 은 다음 과 같 은 질문 으로 시작 될 수 있 을 것 이 다 . 첫째 , 성전 재건 이후 예언자 들 의 활동 은 위축 되 면서 , 이스라엘 의 종교사 에서 예언 은 어떠 한 위기 와 변형 을 겪 게 되 었 는가 ? 둘째 , 포 로 기 이후 ‘ 유다 공동체 ’ 가 지향 한 이스라엘 의 국가 적 회복 이 실패 로 돌아간 후 , ‘ 종교 적 회복 의 길 ’ 을 선택 하 게 되 었 을 때 , 그 들 은 어떻 게 ‘ 참 다운 이스라엘 ’ 의 정체 성 을 유지 하 려 하 였 을까 ? 셋째 , 이러 한 변화 의 상황 이 이스라엘 의 종교사 에서 ‘ 고대 유대교 ’ 의 형성 을 위한 어떤 사회사 적 기초 를 제공 하 였 을까 ? 이스라엘 의 종교사 에서 초기 유대교 가 형성 되 는 이 시기 , 그러니까 페르시아 시대 에서 헬레니즘 시대 로 넘어가 는 이 포 로 기 이후 의 괄목 할 만 한 변화 의 특징 은 다음 과 같 은 문제 로 요약 될 수 있 을 것 이 다 . 첫째 , 이스라엘 의 종교사 에서 줄기차 게 이어져 왔 던 예언 은 어떠 한 변형 을 겪 게 되 었 던가 ? 둘째 , 포 로 기 이후 유다 공동체 가 ‘ 종교 적 회복 ’ 의 길 로 접어들 게 되 었 을 때 , 그 들 은 자신 들 의 정체 성 을 어떻게 유지 하 려 하 였 을까 ? 셋째 , 그것 은 초기 유대교 의 형성 에 어떤 역할 을 하 였을까 ? 1 ) 예언 의 종말 과 묵 시의 등 장포 로 기 이후 이스라엘 종교사 에서 특징 적 인 것 은 성전 의 재건 이후 예언 활동 이 거의 종언 을 고하 게 되 었 다는 것 이 다 . 에스겔 을 통한 회복 의 메시지 는 제 2 이사야 를 통해 계속 되 었 다 . 그리고 성전 재건 을 회복 의 한 형태 로 해석 했 던 학개 를 통해서 계약 신학 으로 구약 신학 을 서술 하 려는 Bernhard W . Anderson 는 그 의 저작 에서 포 로 기 이후 이스라엘 종교 의 변화 의 한 줄기 를 ‘ 예언 에서 묵시 로 ’ 파악 하 였 다 . 묵 시 는 “ 새로운 어법 으로서 의 예언 ” 이 라는 것 이 다 . 그렇 다면 이스라엘 종교사 에서 묵시 문학 이 과연 예언 으로부터 나온 것 인가 ? 이 문제 는 그리 간단 하 지 가 않 다 . 가장 큰 반론 은 von Rad 에 의해 제기 되 었 다 . 묵 시 문학 의 기원 은 예언 이 아니 라 , 지혜 문학 이 라는 것 이 다 . 우리 는 이 논쟁 의 역사 를 자세히 다룰 수 는 없 다 . 다만 포 로 기 이후 의 묵시 문학 을 깊이 다룬 배정훈 교수 의 최근 의 논문 은 한국 의 학계 에서 이 문제 에 대한 연구사 를 가장 잘 다루 고 있 다고 생각 된다 . 이 글 에서 는 J . Welhausen 은 그 의 고전 적 저서 , Prolegomena to the History of Ancient Israel 에서 이스라엘 종교사 를 포 로 기 전 과 후 로 구분 하 여 포 로 기 이후 의 특징 을 유대교 의 형성 으로 서술 하 며 , 묵시 운동 을 구약 의 예언서 와 페르시아 문헌 들 의 모방 으로 생각 했 다 . 그 는 문헌 연구 를 통해 이러 한 결론 에 도달 했 는데 , 이 는 향후 묵시 문학 에 대한 연구 의 두 가지 길 을 열 어 놓 은 것 이 었 다 . 그 하나 는 묵시 와 예언 의 연관 성 이 고 , 다른 하나 는 묵시 문학 을 주로 사회 정치 적 운동 으로 규정 하 여 연구 하 는 방향 에 대한 비판 적 경향 을 열 어 놓 았 다 . 두 번 째 방향 은 이미 H . Gunkel 이 사용 한 양식 비평 을 통해서 개진 되 었 는데 , 그 는 묵시 적 인 상징 의 신화 적 인 요소 가 바벨론 의 갈등 신화 들 속 에서 발견 된 요소 와 동일 하 다는 견해 를 보인다 . Wellhausen 을 뒤 를 이 어 묵시 문학 을 연구 한 학자 는 R . H . Charles 였 다 . 그 는 묵시 문학 에 대한 문헌 적 인 연구 를 통하 여 묵시 현상 과 그 메시지 가 구약 의 예언 에 연결 되 어 있 다는 것 을 발견 했 다 . 이러 한 경향 은 더욱 H . H . Rowly 와 D . S . Russel 에게서 발전 되 어 나갔 다 . Rowly 는 묵시 와 예언 에 있 어서 동일 하 게 역사 는 이스라엘 의 신실 한 자 들 에게 수여 될 ‘ 새롭 고 결정 적 인 날 ’ 을 향하 고 있 다는 확신 을 담 고 있 다고 주장 한다 . 이러 한 연구 로 학자 들 은 묵시 문학 을 예언서 내 에서 찾아보 려 했 고 , 그 열매 는 대표 적 으로 H . Gese , Paul 이나 D . Hanson 과 같 은 학자 들 을 통해서 이사야 24 - 27 장 56 - 66 장 스가랴 9 - 14 장 등 에서 이른바 묵시 사상 의 기원 을 발견 하 게 되 었 다 . Hanson 에 의하 면 묵시 문학 의 기원 은 예언 에 뿌리 를 두 고 있 다고 본다 . 즉 , 지혜 에서 묵시 문학 이 나온 것 이 아니 라 , 구체 적 으로 는 기원전 3 - 2 세기 경 에 묵 시 문학 에 지혜 의 요소 가 첨가 되 었 다는 것 이 다 . 이것 은 우리 가 앞서 언급 한 예언 과 묵 시 그리고 지혜 의 상호 연관 성 을 전승사 적 연관 으로 구체 화 하 여 나열 한 것 이 다 . Hanson 은 이사야서 에서 예언 이 묵시 로 변형 되 는 과정 을 고스란히 반영 하 고 있 다고 본다 . 전통 적 인 예언 인 이사야 1 - 39 장과 40 - 55 장 까지 의 회복 의 예언 과 56 - 66 장 의 묵시 적 예언 은 이러 한 변화 의 상황 을 반영 한다는 것 이 다 . 이사야 의 두 번 째 예언 은 포 로 기 이후 에 야 웨 의 통치 하 심 에 대한 우주 적 환상 을 정치 적 현실 에서 해석 하 려 하 지만 , 이러 한 낙관주의 적 예언 은 현실 에서 실현 되 지 않 고 , 도리어 귀환 공동체 내 에서 그러 한 예언자 들 이 억압 을 받 는 현실 로 인하 여 결국 비관 적 인 역사 에 대한 인식 을 초래 한다 . 이것 은 ‘ 원 묵 시 ’( protoapocalyptic ) 의 형태 로서 이사야 의 세 번 째 예언 과 같 은 묵시 적 종말 론 을 초래 하 게 되 었 다는 것 이 다 . 더 나아가 스가랴 9 - 14 장 역시 그러 한 전승사 적 고리 를 분명히 보여 주 고 있 다고 주장 한다 . R . Albertz 는 포 로 기 와 포 로 기 이후 의 이스라엘 의 국가 적 회복 예언 에 대한 실패 가 예언 의 형태 를 변형 시켜 , 예언 을 ‘ 종말 론 화 ’ 시키 는 계기 가 되 었 다는 관점 을 제시 한다 . 그러나 그 는 이 예언 의 종말 론 적 변형 이 헬레니즘 시대 에 번성 하 게 된 묵시 문학 의 뿌리 가 된다고 보 지 는 않 는다 . 이것 은 묵시 문학 의 기원 을 포 로 기 시대 를 넘 어 포 로 기 이전 까지 도 거슬러 올라가 려는 Paul D . Hanson 의 견해 를 거칠 게 반박 하 는 것 이 기 도 하 다 . R . Albertz 는 묵시 의 기원 을 예언 의 ‘ 종말 론 화 ’ 와 연결 시키 는 것 을 반대 하 는데 , 그 이유 는 즉 종말 론 적 예언 과 묵시 사상 의 삶 의 자리 를 사회학 적 으로 동일시 하 거나 연속 성 을 갖 는 것 으로 보 는 것 은 정당 하 지 않 다는 것 이 다 . 왜냐하면 전승사 적 으로 가장 후대 의 예언 이 라 할 수 있 는 슥 9 - 14 장 이나 사 24 - 27 장 과 같 은 이른바 ‘ 후기 예언 ’ 은 3 세기 말경 에 비로소 정경 으로 완성 되 었 지만 , 가장 초기 의 묵 시 라고 볼 수 있 는 에녹 1 서 ( 에 디오 피아 의 에녹서 ) 의 경우 3 세기 중엽 까지 거슬러 올라가 며 , 묵시 적 성격 이 강한 다니엘서 의 아람어 부분 도 이미 3 세기 말 에 완성 되 었 다고 보 기 때문 이 다 . 이렇게 하 여 그 는 종말 론 적 인 예언 전체 를 4 세기 이전 으로 돌림 으로써 초기 묵시 적 작품 들 이 그것 을 이 어 가 고 있 다는 Hanson 의 견해 를 반박 하 며 , ‘ 후기 예언 ’ 과 초기 의 묵시 가 동시대 적 으로 나타났 다고 본다 . 더 나아가 Albertz 는 초기 의 예언 과 묵시 의 배후 에 도 서로 상이 한 사회학 적 집단 이 존재 했 던 것 으로 본다 . 즉 ‘ 후기 예언 ’ 은 국가 회복 이 좌절 되 고 사회 경제 적 갈등 이 심화 되 면서 , 사회 적 하층민 들 에게 접촉 함 으로써 이 들 에게서 종말 론 화 되 어 갔 지만 , 이것 과 는 다르 게 초기 묵 시 는 상층부 의 지식 인들 , 그 중 에서 도 제사장 계층 이 라기 보다 는 서기관 계층 의 주도 하 에 이루어진 작품 으로 보 아야 한다고 주장 한다 . 이러 한 논쟁 은 전적 으로 본문 의 전승사 에 의존 하 고 있 는 것 인데 , 주지 하 듯이 이것 은 연대기 적 으로 학자 마다 매우 큰 편차 를 보일 수 밖에 없 다 . 그럼에도 불구 하 고 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에서 예언 활동 이 그치 기 시작 했 다는 것 과 전승사 적 으로 묵 시 라는 새로운 형태 가 등장 하 고 있 다는 사실 은 부인 될 수 없 는 것 이 다 . 우리 는 예언 과 묵시 의 연속 성 과 비 연속 성 의 문제 에 집중 하 기 보다 는 역사 에서 이 새로운 운동 의 흐름 이 왜 일어났 고 , 어떻게 발전 하 게 되 었 는가 에 초점 을 맞추 어야 한다고 생각 한다 . 이런 의미 에서 K . Koch 의 통찰 은 중요 하 다 . 그 는 포 로 기 이후 역사 에서 예언 활동 이 종말 을 고하 게 된 이유 중 하나 를 페르시아 시대 이스라엘 은 더 이상 정치 활동 에 참여 할 수 없 었 다는 것 을 들 고 있 다 . 이것 은 이스라엘 의 역사 에서 종교 적 인 ‘ 예언 ’ 의 행동 이 단순히 종교 적 인 차원 에 머물러 있 는 것 만 이 아니 라 , 정치 적 인 결과 를 초래 하 였 고 , 예언 의 삶 의 자리 는 정치 적 인 현실 이 었 다는 그 의 관점 에 기초 한다 . 이러 한 주장 은 우리 가 앞서 설명 한 것 과 같이 , 포 로 기 와 포 로 기 이후 의 예언 은 이스라엘 의 국가 적 회복 에 집중 되 고 있 었 으나 , 포 로 기 이후 의 이스라엘 이 더 이상 독립 적 인 정부 로 존속 할 수 없 었 고 하나 의 독립 종교 로 의 길 을 가 게 됨 으로 , 예언 전승 이 자신 의 삶 의 자리 를 잃 었 다는 견해 를 진지 하 게 받아들일 수 있 을 것 이 다 . 이스라엘 의 역사 에서 예언 활동 은 단순히 종교 적 인 차원 에 머물러 있 는 것 만 이 아니 라 , 정치 현실 에 삶 의 자리 를 두 고 있 었 다 . 포 로 기 와 포 로 기 이후 에 도 예언 은 여전히 이스라엘 의 ‘ 민족 적 회복 ’ 에 집중 되 고 있 을 만큼 정치 적 이 었 다 . 그러나 포 로 기 이후 이스라엘 이 독립 적 인 국가 로 존속 할 수 없 었 고 , 더 나아가 하나 의 독립 종교 로 의 길 을 가 게 됨 으로 , 예언 은 이제 더 이상 자신 의 삶 의 자리 를 정치 적 인 현실 에 둘 수 없 었 다는 것 이 다 . 예언 은 세계 와 이스라엘 의 정치 적 사회 적 인 현실 과 밀접 하 게 연관 되 어 현존 질서 에 대한 비판 과 아울러 종교 적 비전 이 구체 적 으로 실현 될 현실 을 지향 하 게 된다 . 그러나 묵 시 는 그러 한 정치 적 현실 과 멀 어 지 는 경향 을 가진다 . 묵 시 는 그 현실 을 직접 적 으로 다루 는 것 이 아니 라 , 야 웨 의 주권 에 대한 우주 적 인 상징 을 통해서 현실 을 이해 한다 . 다시 말 해서 , 예언 은 역사 를 지향 하 지만 , 묵 시 는 신화 를 통해서 역사 를 함축 적 현실 로 파악 한다 . 그래서 묵 시 는 탈 역사 화 되 지 는 않 지만 , 역사 를 넘어서 게 된다 . 우리 는 이러 한 상호 간 의 현상 을 예언 의 ‘ 메타 화 ’( meta 化 ) 현상 이 라고 표현 할 수 있 을 것 이 다 . 이를테면 , 예언 이나 묵시 가 모두 이스라엘 의 회복 을 다루 지만 , 예언 이 그것 의 역사 적 회복 을 지향 한다면 , 묵 시 는 ‘ 야 웨 하나님 의 백성 ’ 의 종말 론 적 회복 으로 함축 되 지만 , 그렇 다고 이스라엘 의 국가 적 회복 을 배제 하 는 것 이 아니 다 . 이렇게 되 면 그것 의 전승사 적 상관 성 과 독립 적 으로 묵 시 는 예언 의 새로운 언어 요 , “ 새로운 어법 으로서 의 예언 ” 이 라고 볼 수 있 는 것 이 다 . 그렇 기에 이제 예언자 들 과 묵 시가 들 의 기능 은 차별 화 된다 . 즉 , 예언자 들 은 역사 속 에서 일어나 는 사건 들 에 대한 하나님 의 신탁 의 ‘ 대 언자 ’ 이 었 지만 , 이제 묵 시 가 는 역사 를 넘어서 는 신화 적 상징 에 대한 ‘ 해석 자 ’ 들 이 다 . 전통 적 인 예언자 들 의 기능 은 “ 야 웨 가 말씀 하 셨 다 ” 라는 야 웨 의 신탁 을 ‘ 전 하 는 ’ 것 이 었 다 . 그러나 묵시 의 특징 은 그것 을 받 는 자 들 에게 아직 닫혀 있 다는 것 이 다 . “ 모든 묵시 가 너희 에게 는 마치 봉한 책 의 말 이 라 ” ( 사 29 : 11 ) . 묵 시가 의 기능 은 오히려 그것 을 ‘ 닫 는 ’ 것 으로 까지 표현 된다 . “ 다니엘 아 마지막 때 까지 이 말 을 간수 하 고 이 글 을 봉함 하 라 ” ( 12 : 4 ) . 이것 으로 묵 시 가 는 신 적 인 지혜 를 가진 자 로 제한 된다 . 우리 는 이것 이 고대 이스라엘 종교 가 범 세계 적 으로 변형 되 어 가 는 것 이 라고 단정 할 수 는 없 을 것 이 지만 , 고대 이스라엘 종교 의 대표 적 인 특징 인 예언 의 기능 이 이 와 같이 변형 되 고 있 는 것 은 , 분명 고대 이스라엘 종교 의 변화 가운데 매우 중요 한 부분 이 된다 . 이것 은 근본 적 으로 헬레니즘 시대 의 유대교 를 특징짓 는 결정 적 인 요소 가 된다 . 이러 한 관점 으로 우리 는 묵시 의 기원 을 지혜 전승 과 연결 시키 고자 하 는 흐름 을 비판 적 으로 검토 할 필요 가 있 다 . Von Rad 에 의하 면 묵시 문학 을 예언 전통 에서 찾 는 것 은 불 가능 하 다고 보 는데 , 그 가장 중요 한 이유 는 묵시 와 예언 전승 이 역사 를 이해 하 는 방식 에 있 어서 분명 한 차이 를 보이 고 있 기 때문 이 라고 한다 . 즉 , 묵시 문학 은 역사 에 대한 결정 론 적 이해 를 내포 하 고 있 는데 , 그것 에 대한 ‘ 인식 의 지 ’ 는 지혜 전통 에 기원 을 두 고 있 다는 것 이 다 . 반면 예언 은 역사 속 에서 이스라엘 을 구원 한 야 웨 에 대한 고백 전승 에 깊이 뿌리내리 고 있 다는 것 이 다 . Von Rad 의 주장 은 그 후 H . P . Mueller 에 의해 수정 될 수 있 었 는데 , 그 는 지혜 전승 의 흐름 을 잠언 적 인 지혜 와 점술 적 인 지혜 ( mantic wisdom ) 로 구분 하 여 , 묵시 를 점술 적 지혜 와 연관 시켰 다 ( 단 2 , 4 , 5 장 사 19 : 11 - 13 , 44 : 25 등 ) . James C . VanderKam 은 이 점술 적 지혜 는 바빌로니아 의 지혜 와 유사 한 것 으로 유대 의 묵시 문헌 가운데 중요 한 위치 를 차지 하 고 있 는 제 1 에녹서 1 - 36 장 과 연관 되 어 있 다고 주장 한다 . 분명 이 묵시 저작 은 예언 전승 보다 는 우주 론 적 관심 을 가지 고 있 다 . 이러 한 점 에서 학자 들 은 제 1 에녹서 1 - 36 장 이 다니엘서 와 의 연관 성 을 부각 시킨다고 생각 하 고 있 는데 , 이것 은 다니엘서 가 내포 하 고 있 는 묵시 의 두 가지 현상 , 즉 예언 과 지혜 의 요소 를 반영 하 는 것 이 라고 할 수 있 다 . 그러므로 우리 는 묵시 의 기원 을 예언 , 혹은 지혜 로 양분 된 시각 을 교정 할 필요 가 있 다 . 묵 시 문학 이 예언 적 인 요소 와 지혜 문학 적 특성 을 가지 고 있 는 것 은 그것 자체 로 포 로 기 이후 이스라엘 종교 의 역동 성 을 반영 하 고 있 는 것 이 다 . 우리 는 이 관점 으로 다음 장 에서 구체 적 인 문헌 들 을 다루 며 지혜 와 묵시 의 성격 을 규명 하 게 될 것 이 다 . 이러 한 전승 의 역동 적 진화 현상 은 변화 하 고 있 는 세계 를 단지 역사 안 에서 뿐 만 아니 라 신화 안 에서 파악 하 고 , 이스라엘 의 구원자 야 웨 를 동시 에 우주 론 적 계획 을 지배 하 는 하나님 으로 표현 하 고 있 는 것 이 라고 볼 수 있 는 것 이 다 . 구원 은 이제 이 역사 안 에서 만 이 아니 라 , 역사 밖 으로 이전 되 는 어떤 것 이 된다 . 예언자 들 은 더 이상 이 땅 의 일 과 직접 적 으로 연관 된 신탁 에 만 집중 하 지 않 는다 . 그 들 은 좀 더 환상 적 인 ( visionary ) 상징 언어 로 보편 적 인 구원 과 세계 질서 안 에서 현실 을 말 할 수 있 게 되 었 다 . 그 상징 언어 는 묵시 가 들 에 의해서 만 해독 될 수 있 는 암호 ( code ) 화 되 어 있 다 . 비록 그 들 이 한 개인 으로 나타난다 하 더라도 , 그 들 배후 에 는 이 세상 에서 는 이룰 수 없 는 묵시 로 살아가 는 어떤 동질 의 집단 이 존재 한다 . 그 들 의 묵 시 는 현실 과 의 긴장 ( 구심력 과 원심력 ) 에서 지속 적 으로 종말 을 향해 뻗 어 나간다 . 2 ) 토라 와 지혜 의 만남 고대 이스라엘 종교 의 내 적 인 변화 를 파악 하 는 또 다른 전승 은 토라 와 지혜 이 다 . 앞 에서 설명 한 대로 성전 재건 이후 ‘ 유다 공동체 ’ 의 목표 는 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 을 ‘ 표준 으로 세우 는 것 이 었 다 . 그러나 그러 한 ‘ 표준 ’ 은 단지 국가 적 차원 에서 만 추구 되 는 것 이 아니 라 , 일상 적 삶 에서 구현 하 는 것 으로 집중 되 었 다 . 그것 이 토라 의 연구 이 다 . 토라 의 연구 는 이스라엘 땅 에서 의 성전 예배 가 가능 하 지 않 았 던 유배지 에서 , 그것 에 대한 대안 이 되 는 종교 적 실천 으로 자리 잡 게 되 었 다 . 토라 의 연구 가 성전 자체 의 기능 을 대치 할 수 있 게 되 는 것 은 제 2 성전 의 파멸 이후 에 나 가능 했 지만 , 회당 을 중심 으로 한 토라 연구 는 포 로 기 이후 유대교 적 삶 을 구현 하 는 매우 중요 하 고 도 현실 적 인 수단 이 되 었 다 . 토라 는 성전 예배 자체 를 규정 하 는 것 이 지만 , 동시 에 성전 제의 가 추구 하 는 이스라엘 의 삶 의 정결 을 구체 화 하 는 삶 의 규범 이 기 도 했었 다 . 그러 기 에 이제 토라 는 이스라엘 의 삶 의 전통 적 인 방법 을 표현 하 는 지혜 와 만나 게 된다 . 이렇게 성전 과 토라 는 고대 이스라엘 의 유산 을 물려받 은 ‘ 참 다운 이스라엘 ’ 의 민족 적 정체 성 을 종교 적 으로 구현 하 는 핵심 에 서 게 된다 . 이제 이스라엘 종교 는 새로운 민족 종교 로 의 길 을 간다 . 이것 은 이스라엘 공동체 가 정치 적 이 독립 이 아닌 종교 적 독립 으로 방향 을 전환 함 을 의미 하 기 도 한다 . 토라 는 이제 모세 의 성문 율법 만 이 아니 라 , 그것 에 대한 조상 들 의 삶 의 경험 인 학가 다와 그것 을 준행 하 는 방법 을 제시 한 토라 의 해석 인 할라카 를 포함 하 는 것 이 었 다 . 그래서 토라 는 ‘ 율법 의 가르침 ’ 전체 를 지칭 하 게 되 었 다 . 그것 은 이후 로 유대교 의 모든 성전 에서 의 하나님 예배 와 의식 , 그리고 개인 의 삶 을 규정 하 는 살 아 있 는 실체 가 되 었 다 . 이것 은 귀환 공동체 의 삶 의 기초 를 토라 위 에 놓 아 , 이른바 ‘ 율법 의 백성 ’ 을 만들 어 가 는 것 이 었 다 . 토라 가 이스라엘 의 삶 의 정체 성 을 규정 하 는 핵심 에 있 었 다면 , 그것 을 ‘ 어떻 게 이루 어 나갈 것 인가 ’ 라는 질문 은 토라 의 올바른 실천 과 연관 되 었 다 . M . Noth 는 이스라엘 의 지혜 전승 의 흐름 을 제도 적 차원 의 다양 성 에 따라 “ 씨족 지혜 , ” “ 궁중 지혜 , ” 그리고 “ 율법 지혜 ” 로 분류 한다 . 이 들 지혜 의 삶 의 자리 는 각각 가족 과 부족 , 국가 , 그리고 포로 기 로부터 본격 화 된 토라 해석 및 적용 이 었 으며 , 그 전승자 들 은 부모 와 장로 , 국가 서기관 , 그리고 율법 서기관 이 라는 것 이 다 . 여기 서 율법 서기관 의 등장 은 시기 적 으로 포 로 기 직전 의 신명기 적 서기관 에 기원 을 두 었 으나 , 에스라 나 느헤미야 시대 에 귀환 공동체 의 이스라엘 의 회복 프로그램 과 연관 될 것 이 다 . M . Noth 는 이 들 신명기 적 서기관 들 은 지혜 전승 에 대해 호감 을 갖 는 자 들 로서 지혜 와 토라 를 동등 하 게 다루 려는 경향 을 가졌 을 것 이 라고 추측 한다 . 그리고 이 경향 은 지혜 의 삶 의 자리 와 전승자 들 을 정치 적 서기관 들 에게서 종교 적 법률 적 서기관 들 에게 로 이전 시키 는 계기 를 가져오 게 되 었 다는 것 이 다 . 이 들 은 국가 가 임명 한 공식 부문 에서 율법 을 다루 는 서기관 들 이 아니 라 , 새로운 종교 적 ( 유대교 적 ) 틀 속 에서 토라 를 다루 는 이른바 “ 완성 된 토라 서기관 ” 으로 활동 하 기 시작 한 것 이 다 . 우리 는 이러 한 토라 와 지혜 의 만남 을 율법 서 자체 에서 발견 하 게 된다 : “ 너희 는 [ 그것 들 을 ] 지켜 행하 라 그리 함 은 열국 앞 에 너희 의 지혜 요 너희 의 지식 이 라 그 들 이 이 모든 규례 를 듣 고 이르 기 를 이 큰 나라 사람 은 과연 지혜 와 지식 이 있 는 백성 이 로다 하리 라 ” ( 신 4 : 6 ) . 좀 더 후기 에 속하 는 구약 의 시편 들 가운데 지혜 적 인 언어 와 사상 을 담 은 ‘ 율법 시편 ’ 들 ( 1 장 119 장 ) 에서 도 율법 과 지혜 가 연관 되 고 있 다 : “ 내 가 주 의 계명 을 믿 었 사오니 명철 과 지식 을 내게 가르치 소서 ” ( 시 119 : 66 ) . 더 나아가 지혜 는 세계 의 모든 영역 에서 매우 경험 적 인 사색 을 통하 여 한 개인 이 세계 에 어떻 게 적응 할 것 인가 를 추구 하 는 삶 의 방식 의 문제 와 직결 되 었 다 . 그래서 지혜 는 율법 이나 예언 과 같 은 전통 적 인 하나님 의 계시 와 는 다른 형태 로 사회 적 관계 와 정치 질서 , 그리고 가정 등 일상생활 의 모든 영역 에 관계 되 었 다 . 그것 은 이스라엘 의 집단 적 정체 성 에 대한 회의 와 ‘ 개인 ’ 의 부각 , 이유 없 는 고난 에 대한 질문 , 인간 의 궁극 적 한계 와 운명 에 대한 질문 에 이르 기 까지 모든 영역 을 아우르 게 된다 . 이제 지혜 는 토라 를 중심 으로 이스라엘 의 유산 을 전수 하 려는 모든 유대교 적 삶 과 연관 된다 . 우리 는 다음 절 에서 본격 적 으로 다루 게 될 벤 시라 서 에서 바로 이러 한 토라 와 지혜 의 합류 된 전승 의 최 고봉 을 보 게 된다 . 벤 시라 는 그 의 선조 들 과 같이 토라 의 중심 에 서 있 는 ‘ 하나님 경외 ’ 를 지혜 의 본질 로 이해 하 여 다음 과 같이 말 한다 . “ 네 가 지혜 를 갈망 한다면 계명 을 지키 라 . 주 께서 그것 을 네 게 주 셨 다 . ” ( 벤 시라 1 : 26 cf . 1 : 16 ; 19 : 20 ; 21 : 11 : 23 : 27 ) 말 하 자면 그 는 기나긴 토라 의 전통 을 지혜 자 로서 수용 하 는 위치 에 있 었 던 것 이 다 . 3 ) 이스라엘 종교 의 새로운 길 가 . 개인 적 차원 의 토라 경건 앞 에서 설명 했 듯이 포 로 기 이후 정치 적 단위 로서 의 국가 이스라엘 은 유대인 에게 큰 의미 를 부여 할 수 가 없 었 다 . 포로 에서 돌아온 귀환 공동체 는 실제로 지파 ( tribes ) 단위 가 아닌 씨족 ( clans ) 으로서 돌아왔 다 . 지파 공동체 로서 의 이스라엘 의 국가 적 형태 는 포 로 기 이후 파괴 되 었 다 . 이것 은 이미 북 왕국 의 멸망 이후 에 시작 되 었 고 , 귀환 후 이스라엘 의 회복 을 주도 했 던 “ 유다인 ” 공동체 의 특성 에서 가시 화 된다 . 외국 왕 의 통치 하 의 하나님 의 백성 “ 이스라엘 ” 은 국가 가 아닌 , 종교 로서 그 정체 성 으로서 만 유지 될 수 있 었 던 포 로 기 이후 의 상황 에서 유대교 의 현실 적 인 선택 이 될 수 있 었 던 것 이 다 . 그런데 여기 에서 유다인 공동체 가 자신 들 을 “ 이스라엘 ” 의 종교 적 유산 의 수용 과 새로운 해석 의 주체 로 내세웠 다 할지라도 , 야 웨 하나님 의 계약 의 파트너 로서 의 “ 이스라엘 ” 의 정체 성 은 결코 혈통 적 근거 에 의존 하 는 것 이 아니 었 다 ( 앞 의 II . 1 . 1 ) 참조 ) 는 것 을 기억 해야 한다 . 토라 에 대한 전적 인 순종 이야말로 “ 참 이스라엘 ” 이 되 는 유일 한 척도 가 되 었 다 . 제 2 성 전기 후기 로 갈수록 토라 의 실천 이 점점 더 강화 된 이른바 ‘ 토라 경건 ’ 의 배경 에 는 , 창조주 야 웨 가 이방인 의 손 에서 이스라엘 을 구원 하 시 는 것 을 희망 하 고 있 는 유대 인 들 이 세계관 과 신앙 이 자리 하 고 있 었 다 . 종교 적 무게 중심 이 ‘ 토라 경건 ’ 으로 이전 되 면서 , 고대 이스라엘 종교 는 이제 새로운 국면 으로 접어들 게 된다 . 유대교 적 신앙 은 성전 예배 이외 에 도 토라 의 연구 , 안식일 의 준수 , 기도 와 주기 적 인 금식 을 통하 여 실천 되 어야 했 다 . 그러나 무엇 보다 도 유대교 적 세계관 과 신앙 의 중심 인 토라 에 대한 실천 과 연구 는 이 모든 것 의 방법 을 제시 하 는 것 이 었 다 . 따라서 토라 의 연구 는 모든 유대 인 들 의 삶 에서 야 웨 를 체험 하 는 경건 의 중요 한 도구 가 되 었 다 : “ 여호와 의 율법 은 완전 하 여 영혼 을 소성 케 하 고 여호와 의 증거 는 확실 하 여 우둔 한 자 로 지혜 롭 게 하 며 여호와 의 교훈 은 정직 하 여 마음 을 기쁘 게 하 고 여호와 의 계명 은 순결 하 여 눈 을 밝 게 하 도다 ” ( 시 19 : f ) . 이 율법 연구 에 헌신 된 사람 들 은 물론 제사장 이 다 . 그러나 점차 지혜 의 전수 자 였 던 서기관 들 이 전문 적 으로 토라 연구 에 참여 하 게 되 었 다 . 이것 이 토라 와 지혜 가 밀접 하 게 연관 된 직접 적 인 원인 이 다 . 이 로써 유대교 에서 서기관 이 라는 제도 화 된 토라 연구가 들 은 본격 적 인 활동 과 기능 을 하 게 된다 . 이 들 은 상류층 의 지혜 와 경건 을 제도 화 된 영역 에서 발전 시킬 수 있 을 만 한 지위 를 가질 수 있 었 다 ( 시 119 : 90 f ) . 그러나 그 들 은 상류층 이 라기 보다 는 중류층 에 속한 자 들 로서 개인 적 인 토라 경건 을 통해 사회 적 인 하층민 들 의 경건 과 융합 함 으로써 사회 적 인 통합 의 기능 을 할 수 있 었 다 . 그 들 은 이스라엘 의 정체 성 을 실천 해야 할 모든 개개 의 유대 인 들 에게 길 과 방법 을 제시 하 는 제도 화 된 기능 인 이 었 다 . 그 들 자신 과 개개 의 유대 인 들 모두 는 한결같이 하나님 앞 에서 살아가 는 ‘ 종교 적 개인 ’ 으로 서 있 다 . “ 내 가 주 의 법도 를 묵상 하 며 주 의 도 에 주의 하 며 주 의 율례 를 즐거워하 며 주 의 말씀 을 잊 지 아니하 리이다 ” ( 시 119 : 15 f ) . 그러나 이러 한 ‘ 토라 경건 ’ 이 이스라엘 종교 의 중심 에 서 있 는 희생 제사 나 하나님 의 선택 과 그 갱신 , 그리고 하나님 의 계약 의 영원 성 에 대한 신념 을 대치 했 다는 것 은 아니 다 . 다시 말 해서 이스라엘 이 국가 로서 존립 했 던 포 로 기 이전 의 이른 바 ‘ 공식 부문 ’ 이 폐기 되 었 다는 것 을 의미 하 지 않 는다 . 오히려 그러 한 것 은 유대교 라는 새로운 종교 적 공동체 의식 속 에서 더욱 강화 될 수 있 었 을 것 이 다 . 단지 포 로 기 이전 부터 존재 했 던 이스라엘 종교 의 비 공식 부문 인 개인 경건 이 더욱 활성 화 되 어 가 게 되 었 다는 것 을 의미 한다 . 이러 한 개인 경건 의 요소 는 포 로 기 이후 지혜 문학 의 변화 의 내용 으로 부각 된 이른바 ‘ 신학 화 된 지혜 ’ 와 관련 이 있 다 . 지혜 가 제시 하 는 삶 의 형태 는 토라 가 가르쳐 주 는 종교 적 이 고 도덕 적 요구 , 즉 ‘ 하나님 경외 ’ 로 집약 된다 . 이것 은 변화 된 ‘ 세계 에 의 순응 ’ 이 라는 개인 처한 삶 의 과제 를 해결 하 고자 하 는 지혜 로운 삶 의 집약 이 다 . 왜냐하면 지혜 는 단순히 토라 와 연관 될 뿐 만 아니 라 , 이제 창조 된 세계 의 질서 를 ‘ 이해 ’ 하 게 하 고 있 기 때문 이 다 . 우리 는 고대 유대교 에서 “ 창조 지혜 ” 의 형성 과정 에서 이러 한 지혜 의 변천 의 맥락 을 파악 할 수 있 다 . 일찍이 Westermann 은 창세기 1 : 1 - 2 : 4 에 대한 그 의 주석 에서 사제 학파 가 가지 고 있 는 창조 세계 에 대한 “ 학적 ” 이해 를 발견 하 려 하 였 다 . 이른바 종 ( 種 ) 과 유 ( 類 ) 를 통한 자연 에 대한 분석 적 사고 의 맹아 가 창조 의 날 의 분류 에 나타나 있 다는 것 이 다 . 우리 는 고대 이스라엘 의 지혜 전통 에서 는 매우 낯선 이러 한 합리 적 이성 의 맹아 를 욥기 와 창조 시편 ( 특히 104 장 ) 들 속 에서 발견 한다 . 시편 19 장 은 이러 한 창조 지혜 와 토라 가 어떻게 결합 되 고 있 는가 를 가장 분명히 드러내 어 준다 . 시인 은 하늘 과 태양 의 현상 들 배후 에 있 는 “ 지식 ” 이 어떻 게 “ 세계 끝 가지 ” 이해 가능 하 게 전달 되 는가 를 노래 한다 ( 19 : 2 - 4 ) . 그리고 시의 2 번 째 부분 에서 이렇게 선포 한다 : “ 여호와 의 율법 은 완전 하 여 영혼 을 소성 케 하 고 여호와 의 증거 는 확실 하 여 우둔 한 자 로 지혜 롭 게 하 며 여호와 의 교훈 은 정직 하 여 마음 을 기쁘 게 하 고 여호와 의 계명 은 순결 하 여 눈 을 밝 게 하 도다 ” ( 시 19 : 7 f ) . 이것 은 “ 토라 를 준수 함 으로써 얻 어 지 는 삶 의 질서 는 전체 로서 하나님 의 질서 에 근거 한 창조 질서 와 일치 ” 하 고 있 음 을 보여준다 . 이 “ 창조 지혜 ” 가 추구 하 는 우주 의 질서 와 잠언 의 지혜 가 추구 하 는 사회 적 안정 은 결코 무관 하 지 않 다 . 왕 에게 필요 한 정의 의 수호 와 가난 한 자 들 에 대한 보호 는 야 웨 의 법 을 따르 는 사회 적 규범 이 되 고 ( 잠 29 : 4 , 14 ; 29 , 7 ) , 탐심 에 대한 경고 ( 23 : 20 f ; 5 : 8 ) , 사회 적 성실 ( 6 : 6 - 11 ) , 가족 의 지속 ( 5 : 18 - 20 ) 은 교훈 의 중요 한 내용 이 되 고 , 아비 와 어미 는 이것 을 자녀 에게 훈계 하 여야 한다 ( 23 : 13 f , 22 ) . 지혜 는 결국 토라 를 통하 여 개인 을 종교 적 도덕 적 요구 에 세운다 . 욥기 역시 이러 한 종교 적 합리 적 사색 을 회의 주로 치우치 지 도 않 고 , 인과응보 라는 이스라엘 의 집단 적 사고 에 머물 지 않 고 , 비평 적 이 면서 개인 적 인 사색 이 주 를 이룬다 . 이렇게 보 면 개인 적 인 “ 토라 경건 ” 은 이스라엘 의 종교 의 공식 부문 이 만족 시켜 주 지 못하 는 하나님 과 개인 의 관계 를 더욱 포괄 적 으로 맺 어 주 고 있 었 다고 볼 수 있 다 . 이것 을 우리 는 시 119 편 에서 발견 할 수 있 다 . 이 시편 은 19 편 과 같 은 환경 에서 자라난 것 으로 생각 하 는데 , 언어 나 주제 에 있 어서 같 은 범주 에 있 다고 생각 된다 . 이 시편 은 하나님 뿐 만 아니 라 , 토라 역시 개인 이 신뢰 할 만 한 것 이 라는 토라 신앙 을 발전 시키 고 있 는데 , 그것 은 그것 이 하나님 을 대신 해서 가 아니 라 , 하나님 과 의 개인 적 인 관계 를 정초 하 는 핵심 이 기 때문 이 었 다 : “ 여호와 여 주 의 규례 들 을 따라 나 를 살리 소서 . ” ( 시 119 : 149 ) . 토라 가 살 아 있 는 실존 으로 인식 되 고 , 그것 에 대한 열망 과 경외심 은 바로 그러 한 ‘ 토라 경건 ’ 을 전제 할 때 만 가능 한 것 이 다 . 그리하여 그 들 은 밤 과 낮 으로 그것 을 묵상 하 며 ( 997 , 164 . 147 f 절 ) 연구 ( 45 , 94 절 ) 하 고 이해 하 고 ( 79 , 125 , 152 절 ) 배워야 ( 7 , 71 , 73 절 ) 하 는 것 이 었 다 . 이제 개인 적 인 모든 관심 과 삶 의 길 은 토라 가 지시 하 는 삶 의 길 과 일치 해야 만 한다 : “ 여호와 여 주 의 율례 들 의 도 ( 길 ) 를 내게 보여 주 소서 , 그리 하 면 내 가 끝 까지 지키 리이다 ” ( 119 : 33 . cf . 119 : 27 . 32 - 35 ) . 나 . 종교 적 리더십 의 변화 포 로 기 이후 이스라엘 종교 의 가장 중요 한 변화 는 신정 통치 의 강화 이 다 . 그것 은 정치 적 현실 로 는 가능 하 지 않 은 하나님 의 통치 를 우주 적 구원 의 임재 로 이해 해 나가 는 것 이 다 . 이것 은 이미 예언 에서 묵시 로 의 변화 에 담겨진 것 인데 , 이것 의 가시 적 제도 화 가 급속히 강화 되 어 이른바 제사장 적 신정 통치 로 정립 된다 . 고대 이스라엘 종교 를 이끌 었 던 왕 , 예언자 , 제사장 , 그리고 현자 ( 賢者 ) 이 라는 주요 한 기능 은 포 로 기 이후 고대 유대교 의 형성 과정 에서 매우 중요 한 변형 을 겪 는다 . 그것 은 일차 적 으로 앞 에서 설명 한 종교 의 내 적 인 변화 에 기인 한다 . 그 내 적 인 변화 의 요체 는 전승 이 지만 , 외 적 인 변화 는 그 전승 의 담지 자 이 살 았 던 사회학 적 삶 의 자리 의 변화 로 제도 화 된다 . 고대 이스라엘 의 종교 에서 예언자 에게 는 역사 속 에 계시 하 는 하나님 신탁 의 전달 이 , 제사장 에게 는 율법 을 가르치 는 것 이 , 그리고 현자 에게 는 그러 한 계시 의 실천 방법 을 전달 하 는 기능 이 요청 되 었 다 . 그러나 유대교 의 형성 과정 에서 제사장 들 을 중심 으로 한 지배 체제 가 확립 해 나간다 . 그 들 의 기능 은 점점 성전 업무 를 중심 으로 되 었 고 , 경제 적 정치 적 관료 화 의 길 을 걷 게 된다 . 이 들 은 야 웨 를 섬기 는 기능 에서 이제 백성 을 ‘ 다스리 게 ’ 된 것 이 다 . 반면 예언자 들 은 점차 현실 에서 유리 되 어 , 예언 자체 가 이스라엘 의 정치 적 상황 에 매여 있 지 않 고 , 세계 의 모든 통치자 들 을 대상 으로 한 하나님 의 보편 적 통치 와 구원 을 꿈꾼다 . 이러 한 사회 적 삶 의 자리 의 급격 한 변화 에 대하 여 Hanson 은 , 묵시 의 담당자 들 이 었 던 예언자 들 이 처하 게 된 혹독 한 정치 적 현실 과 밀접히 연관 되 어 있 다고 생각 한다 . 포 로 기 이후 의 예언자 들 은 이미 레위 지파 와 의 성전 주도 권 경쟁 에서 승리 한 사독 계열 의 제사장 들 에 의해 성전 예배 에서 배제 되 어 , 포 로 기 이후 의 이스라엘 의 회복 의 프로그램 에서 사회 적 으로 아무런 지위 를 가지 지 못한 채 묵시 적 집단 으로 밀려나 게 되 었 다는 것 이 다 . 그 이후 175 B . C . E . 헬레니즘 의 과격파 메넬라오스 가 비합법 대사제 로 다스리 던 때 와 “ 불경 한 대사제 ” ( 요나단 ? ) 이 다스리 던 때 를 제외 한다면 예수 시대 와 유대 전쟁 까지 제사장 반열 을 장악 하 고 있 었 으며 , 어떤 형식 으로 든 예루살렘 의 산헤드린 의 다수당 이 었 던 사두개파 와 관련 이 되 었 을 것 이 다 . 이 에 반해 예언자 들 은 현재 는 악 에 의해 지배 되 고 있 으며 , 그 질서 는 심판 앞 에 서 있 고 , 그 심판 너머 의로운 자 들 을 위한 새 세계 가 준비 되 고 있 다는 묵시 적 관점 을 가지 고 있 었 다 . 심판 으로 분절 된 두 시대 ( aeon ) 가운데 , 현재 의 악 의 세력 은 다가 올 하나님 의 필연 적 인 승리 의 압박 아래 놓여 있 다 . 그 때 는 멀 지 않 다 . 이 세대 에 있 는 의로운 종이 요 고난 받 는 종 ( 사 63 ; 65 장 ; 53 장 ) 은 악 에게 굴복 하 지 않 는 신실 한 자 들 이 다 . 구약 성서 에서 처음 으로 등장 하 는 죽 은 자 의 부활 ( 단 12 : 2 ) 에 대한 신앙 은 이러 한 의로운 자 의 순교 라는 맥락 가운데 서 만 이해 될 수 있 을 것 이 다 . 이러 한 묵시 문학 적 ‘ 프로그램 ’ 은 필연 적 으로 이 묵시 를 받 은 그룹 을 구원 받 은 자 들 로 인식 하 게 한다 . 이 로써 이스라엘 종교 의 핵심 적 기능 이 요 특징 이 었 던 예언자 와 왕 의 긴장 은 제사장 적 종교 안 에서 해소 되 어 간다 . 예언 은 묵시 로 , 이스라엘 의 삶 은 토라 에 의해 개인 화 된 경건 을 추구 하 게 되 고 , 왕 의 통치 는 종교 공동체 의 이상 을 상징 화 하 는 제사장 적 신정 통치 로 대치 된다 . 이스라엘 의 삶 은 이제 이 토라 와 성전 의 종교 적 상징 의 조합 내 에서 종말 의 통치 로 향하 게 되 었 던 것 이 다 .