유대교 와 기독교 : 그 관계 에 대한 신학 적 관점 박정수 ( 성결 대학교 교수 신약 성서 신학 ) 1 . 들어가 는 말 유대교 와 기독교 는 고대 이스라엘 종교 라는 동일 한 뿌리 위 에 자라난 나무 와 같 다고 할 수 있 다 . 두 종교 는 고대 의 다른 종교 들 과 비교 할 때 독특 한 자신 들 만 의 공통점 을 가지 고 있 었 다 . 그 들 은 유일 한 하나님 야 웨 에 대한 배타 적 신앙 , 예언자 적 전통 , 그리고 경전 ( Canon ) 을 갖 는 종교 였 다 . 뿐 만 아니 라 둘 의 종교 적 가치 는 상호 밀접히 연관 되 어 있 다 . 자연 과 인간 에 대한 하나님 의 창조 , 역사 에 대한 종말 론 적 이해 , 공동체 에 있 어서 의 정의 와 사랑 과 같 은 삶 의 가치 를 근본 적 으로 공유 하 고 있 는 것 이 다 . 결정 적 으로 그 들 은 하나님 의 백성 이스라엘 의 역사 를 자신 들 의 삶 의 영원 한 패러다임 으로 간직 하 고 있 다 . 그럼에도 불구 하 고 왜 유대교 와 기독교 는 서로 다른 길 을 가 고 있 는 것 인가 ? 기독교 는 고대 이스라엘 의 역사 와 삶 을 내용 으로 하 는 구약 성서 와 함께 또 다른 경전 을 갖 는다 . 신약 성서 가 그것 이 다 . ‘ 신약 ’ 은 예수 의 생애 를 ‘ 구약 ’ 의 성취 로 이해 한 초기 기독교 의 해석 과 삶 이 담긴 기록물 이 다 . 그러나 유대교 는 히브리 성서 와 함께 그것 에 대한 해석 과 실천 의 집대성 인 미 쉬 나와 탈무드 를 가지 고 있 다 . 하 여 유대교 와 기독교 는 이스라엘 종교 라는 그 들 의 공통 의 유산 에 대한 각자 의 해석 과 실천 이 라는 틀 에 의해 형성 되 었 다 . 그 들 의 초기 의 형성기 는 이렇게 매우 역동 적 으로 상호 연관 되 었 다 . 이것 은 이스라엘 역사 에서 포 로 기 이후 에 등장 하 는 귀환 공동체 가 이룩 한 페르시아 시대 의 원시 적 형태 의 유대교 를 포함 해서 , 헬레니즘 시대 의 유대교 와 , 유대 전쟁 ( 기원후 66 - 70 년 ) 이후 에 본격 화 된 초기 기독교 와 랍비 유대교 의 ‘ 형성기 ’ 를 포괄 한다 . 본인 은 이 글 에서 고대 이스라엘 종교 가 재 형성 되 는 이 거대 한 용광로 의 시기 를 ‘ 고대 유대교 ’ 의 형성 과정 으로 파악 하 려고 한다 . 그것 은 내 적 으로 는 포 로 기 이후 부터 시작 된 이스라엘 자신 의 종교 적 정체 성 을 확립 하 고 , 외 적 으로 는 이 민족 과 의 상호 교류 를 통하 여 사회 문화 적 정체 성 을 확립 하 는 시기 였 다 . 2 . 유대교 에 대한 용어 의 정의 유대교 ( Judaism ) 는 어원 적 으로 ‘ 유대주의 ’( 마카 하 2 : 21 , 8 : 1 , 14 : 38 vIoudaismo , j ) 에서 유래 했 다 . 이 ‘ 유대주의 ’( 예후 도트 twdwhy ) 는 그 어근 이 보여 주 듯이 유다 ( hdwhy vIou , daj ) 에 기원 을 두 고 있 는데 , 원래 지역 적 명칭 으로 유다 의 통치 에 관한 독특 성 을 반영 하 는 것 이 었 다 . 또 유다인 ( vIoudai / oj ) 은 그곳 에 거주 하 는 거주민 을 의미 한다 . 하 여 ‘ 유대주의 ’ 의 형성 과정 에서 ‘ 유다 ’ 는 유대교 신앙 의 주체 로 자리 잡 고 있 는 것 이 다 . 그것 은 한편 으로 종교 적 으로 는 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에서 조상 들 의 전승 에 대한 주도 권 경쟁 과 연관 되 고 , 다른 한편 으로 사회 정치 적 으로 는 바빌론 에 포로 로 끌려간 유다 인 들 과 팔레스타인 에 잔류 했 던 이스라엘 백성 들 ( 이른바 ‘ 그 땅 의 백성 들 ’ # rah ma ) 과 의 갈등 관계 와 밀접히 연관 된다 . 이 갈등 에서 귀환 공동체 는 승리 하 였 다 . 그러나 그 승리 는 단지 정치 적 인 권력 의 획득 만 을 의미 하 지 않 았 다 . 그것 은 고대 이스라엘 종교 의 유산 전체 에 대한 점유 권 을 의미 했 다 . 이스라엘 종교 의 유산 은 이제 유다 의 것 이 되 었 다 . 이스라엘 의 하나님 야 웨 에 대한 신앙 은 이제 바빌론 에서 야 웨 신앙 을 보존 했 던 귀환 공동체 의 한 씨족 ‘ 유다 ’ 의 신학 과 삶 의 형태 에서 그 정통성 이 부여 된 것 이 다 . 이것 을 우리 는 역사 상 최초 로 형성 된 ‘ 유대교 ’( Judaism ) 라고 부르 는 것 이 다 . 여기 서 유대교 에 대한 학문 적 명칭 에 대하 여 좀 더 논의 할 필요 가 있 다 . 유대교 는 역사 적 변천 과정 에 따라 여러 가지 로 형태 로 발전 하 게 되 었 고 , 이 에 따른 유대교 에 대한 명칭 은 상당히 복잡 한 양상 으로 전개 된다 . 우선 19 세기 종교사학파 는 헬레니즘 시대 이후 에 발전 된 유대교 를 에스라 - 느헤미야 에 의해 추진 된 원시 적 형태 의 유대교 와 구분 하 여 ‘ 후기 유대교 ’( Late Judaism ) 라는 다소 모호 한 표현 을 사용 하 게 되 었 다 . 사실 이 표현 은 기독교 학자 들 에 의해 주로 사용 되 었 는데 , 포 로 기 이후 의 유대교 는 그 이전 의 예언자 적 종교 의 활력 과 역동 성 을 상실 한 ‘ 이 물질 ’ 같 은 것 으로 여겼 다 . 이 포 로 기 이후 의 ‘ 후기 유대교 ’ 의 정신 과 전통 을 이어받 은 것 이 ‘ 바리새 적 유대교 ’ 이 고 , 이 바리새 주의 야 말 로 ‘ 자기 의 ’ 를 주장 하 는 종교 의 본질 보다 외연 을 치장 하 는 위선 적 인 것 이 라는 주장 이 다 . 이러 한 유대교 의 밑그림 은 물론 신약성경 에 대한 ‘ 반유대주의 ’( Anti - Judaism ) 적 해석 의 영향 아래 서 진행 되 었 다 . 적어도 19 세기 초반 부터 2 차 대전 까지 의 유대교 연구 는 이러 한 경향 이 지배 적 이 었 다 . 그래서 이 시대 의 유대교 연구 자료 는 거의 신약 성서 와 기독교 적 자료 를 원천 으로 삼 고 있 다 . 그러나 쿰란 과 같 은 고고학 적 자료 들 과 비문 들 의 연구 로 새로운 해석 을 가능 하 게 했 고 , 무엇 보다 도 이전 에 사용 되 었 던 유대교 의 외경 과 위경 들 을 역사 적 으로 해석 하 게 됨 으로 이러 한 해석 은 기독교 적 으로 편향 된 것 으로 여겨졌 다 . 그 후 좀 더 중립 적 인 견해 를 지향 하 는 학자 들 은 이 시기 의 유대교 를 또 다른 용어 로 이른바 ‘ Post - Biblical Judaism ’ 이라고 쓰 기 도 한다 . 이것 은 이 시기 를 ‘( 구약 ) 성경 과 미쉬 나 ’ 사이 의 시기 라고 규정 하 는 것 이 다 . 하 여 정경 으로서 의 히브리 성서 가 묘사 하 고 있 는 시대 이후 , 그러니까 에스라 느헤미야 의 귀환 과 개혁 시기 이후 의 유대교 를 지시 하 고 있 다고 할 수 있 겠 다 . 그런데 이 시기 의 유대교 를 외 적 으로 상징 하 는 가장 큰 특징 은 바로 성전 중심 의 유대교 라고 할 수 있 겠 다 . 그런 의미 에서 이 시기 의 유대교 를 “ 제 2 성 전기 의 유대교 ” ( Second Temple Judaism ) 라고 부르 기 도 한다 . 이것 은 성전 재건 ( 기원전 516 년 ) 에서 파멸 ( 기원후 66 ) 까지 대략 550 년 간 의 유대교 를 지칭 한다 . 그러나 근래 들어와서 가장 보편 적 으로 이 시기 의 유대교 를 ‘ 초기 유대교 ’( Early Judaism ) 라고 명명 한다 . 이것 은 귀환 공동체 의 의해 최초 로 형성 된 저 원시 적 형태 의 ‘ 유대교 ’ 가 제 2 성전 의 재건 과 헬레니즘 이 라는 범 세계 적 인 문화 의 혼합주 의 와의 투쟁 을 통해서 비로소 정형 화 된 형태 의 ‘ 유대교 ’ 가 탄생 되 는 이 시기 를 포괄 하 는 개념 이 된다 . 포 로 기 이후 형성 된 유대교 의 명칭 에 대한 이러 한 모호 성 은 이 시기 에 복잡 한 양상 으로 전개 된 유대교 의 역사 적 상황 때문 으로 보 아야 할 것 이 다 . 그러나 유대교 의 명칭 은 적어도 다음 과 같이 구분 될 수 있 을 것 이 다 : 초기 유대교 - 랍비 유대교 - 근대 유대교 . 이 가운데 서 그 변천사 를 일반 적 인 연대기 로 나눈다면 , 고대 그리고 중세 와 근대 의 유대교 ( Ancient , Middle Age & Modern Judaism ) 로 구분 할 수 있 다 . 그러나 이러 한 단순 한 연대기 적 구분 은 큰 의미 를 갖 지 못한다 . 그것 은 무엇 보다 도 고대 유대교 의 말기 에 형성 된 랍비 유대교 ( Rabbinic Judaism ) 가 중세 와 근대 의 유대교 의 근본 틀 을 유지 하 며 , 현대 까지 정통 유대교 로서 그 전통 을 이 어 가 고 있 기 때문 이 다 . 하 여 일반 적 으로 초기 유대교 에서 랍비 유대교 의 형성기 와 중세 이전 의 유대교 를 포괄 하 여 고대 유대교 ( Ancient Judaism ) 라고 부를 수 있 겠 다 . 그러나 랍비 유대교 의 본격 적 인 시작 을 어느 시점 으로 잡 을 수 있 는가 하 는 것 은 여전히 문제점 으로 남 아 있 게 된다 . 랍비 유대교 의 기원 에 대하 여 이제 까지 알려졌 던 것 은 요한 난 벤 자카이 ( Johanan ben Jakkai ) 의 활동 을 들 수 있 다 . 바리새파 의 지도자 로 알려졌 던 , 그 는 70 년 예루살렘 성전 의 멸망 과 예루살렘 성 의 함락 직전 에 이 성 을 빠져 나와 야브네 에서 종교 와 학문 활동 을 하 면서 , 이 곳 을 유대교 의 입법 , 사법 , 행정 의 기능 을 하 는 산헤드린 의 중심지 로 세워나갔 다 . 그 에 대한 많 은 랍비 문헌 들 이 전하 는 전설 들 을 어디 까지 신뢰 할 수 있 는 것 인지 는 분명 하 지 않 다 . 다만 분명 한 것 은 90 년 이 곳 에서 토라 , 예언서 그리고 성문 서로 구성 된 39 권 의 구약 성서 , 즉 ‘ 타 낙 ’( Tanak ) 을 최종 적 으로 확정 했 다는 것 이 다 . 고대 의 유대인 의 삶 과 신앙 의 핵심 이 되 는 정경 의 확정 은 결코 사 적 인 차원 에서 규정 될 수 는 없 는 것 이 었 다 . 이러 한 협의 를 이끌 어 가 면서 탄생 한 것 이 ‘ 랍비 위원회 ’( Rabbinate ) 였 다 . 이 랍비 위원회 는 팔레스타인 중심 으로 일어났 던 유대교 의 마지막 저항 이 었 던 바 코흐 바 ( Bar Kokhba ) 의 봉기 ( 132 - 135 년 ) 이후 , 본토 와 디아스포라 의 유대교 전체 는 랍비 들 을 중심 으로 한 제도 적 협의 체로 자리 잡아갔 다 . 이른바 ‘ 랍비 유대교 ’ 라는 명칭 은 여기 서 유래 한다 . 그런데 이 ‘ 랍비 ’ 들 은 미쉬 나 의 집대성 시기 인 약 200 년 경 부터 팔레스타인 의 탈무드 ( 약 400 년 경 완성 ) 에 이어 바빌론 탈무드 가 완성 된 500 년 경 에 이르 기 까지 , 유대교 의 방대 한 문헌 형성 의 주체 가 된다 . 이것 은 후기 고대 시대 의 유대교 의 본질 인 이른바 “ 책 의 종교 ” 가 랍비 유대교 의 특징 임 을 그대로 보여 주 는 것 이 라고 할 수 있 다 . 그러나 고대 의 세계 에서 ‘ 랍비 유대교 ’ 의 형성 은 주후 1 세기 말 까지 는 아직 도 결정 적 인 단계 에 이르 지 않 은 것 으로 보 아야 한다 . 왜냐하면 우리 는 이 랍비 유대교 의 중심 에 서 있 는 ‘ 타 낙 ’ 의 해석 에 결정 적 인 길 을 연 미쉬 나 의 편찬 시기 를 랍비 유대교 형성 의 결정 적 인 단계 로 보 아야 하 기 때문 이 다 . 미쉬 나 는 대략 기원전 50 년 이후 부터 행해진 랍비 들 의 재판 기록 과 율법 에 대한 해석 을 담 은 것 인데 , 학자 들 은 미쉬 나 가 기원후 약 200 년 경 당시 유대교 의 최고 지도자 ( ha - Nasi = Patriarch ) 격 이 었 던 랍비 유다 ( Rabbi Judah ) 가 셋 포 리스 에서 편찬 하 였 다고 생각 한다 . 그러므로 유대 전쟁 으로 인한 성전 의 파괴 이후 미쉬 나 의 편집 시기 까지 의 고대 유대교 는 근대 이후 까지 유대교 의 골격 을 이루 게 된 시기 로서 , 랍비 유대교 가 형성 되 는 ‘ 과도기 ’ 의 유대교 라고 해야 할 것 이 다 . 무엇 보다 유대 전쟁 이후 유대교 에 있 어서 또 한 번 의 대대 적 인 반 로마 봉기 가 일어났 던 바 코흐 바 의 반란 까지 ( C . E . 70 - 135 ) 는 유대 전쟁 으로 인한 성전 의 파괴 가 유대교 전체 의 구조 에 대한 심각 한 위기 를 야기 했 던 것 은 틀림 이 없 었 다 . 바로 이 과도기 의 유대교 의 성격 에 대하 여 최근 에 많 은 주목 을 끌 고 있 다 . 19 세기 종교사학파 의 관점 은 초기 유대교 의 본질 인 ‘ 종파 화 ’ 된 유대교 는 유대 전쟁 으로 인한 성전 의 파괴 와 함께 , 바리새파 의 주도 권 하 에서 새로운 형태 의 유대교 로 재편 되 는 과정 에 있 었 다는 것 이 었 다 . 그러나 새로운 연구 에 의하 면 유대교 의 여러 종파 가운데 바리새파 를 제외 한 모든 종파 의 소멸 과 바리새파 의 전적 인 승리 로 끝 나지 는 않 았 다고 생각 한다 . 이러 한 상반 된 논의 가 진행 된 것 은 , 무엇 보다 유대 전쟁 이전 의 자료 들 과 는 달리 이 시기 의 역사 적 자료 가 절대 적 으로 부족 하 여 , 로마 의 역사가 나 기독교 역사가 들 의 글 을 단편 적 으로 재 구성 하 여 추론 된 가설 의 역사 이 기 때문 이 라는 것 이 다 . 그러므로 우리 는 이 시기 ( C . E . 70 - 135 년 ) 를 유대 전쟁 이후 바 코흐 바 봉기 로 더 이상 이스라엘 이 팔레스타인 에서 민족 으로 존재 할 수 없 게 되 었 던 팔레스타인 에서 , 유대 민족 이 이른바 ‘ 후기 종파 시대 ’ 로서 여러 종파 들 의 재 형성기 로 존재 하 였 던 시기 로 파악 할 수 있 을 것 이 다 . 그렇 다면 이 시기 는 아직 랍비 유대교 라는 정형 적 인 틀 이 구축 되 기 이전 의 유대교 로서 이른바 ‘ 형성기 의 유대교 ’( Formative Judaism ) 이 라고 명해 도 좋 겠 다 . 이 ‘ 형성기 의 유대교 ’ 는 무엇 보다 도 초기 기독교 의 형성기 와 정확히 일치 하 고 있 기 에 기독교 와 는 매우 밀접 한 연관 을 가진다 . 즉 , 이 시기 에 복음서 가 기록 되 었 고 , 후기 바울 서신 과 그 밖 의 신약 성서 가 기록 되 었 으며 , 고대 교부 들 의 저작 은 모두 이 시기 에 집중 되 어 있 다 . 3 . 초기 유대교 의 성격 과 초기 기독교 이제 우리 는 마지막 으로 초기 유대교 의 성격 을 구형 했 던 매우 중요 한 역사 적 사건 을 다루 고 이것 이 유대교 와 기독교 의 관계 에 어떤 신학 적 관점 을 제공 하 는가 를 설명 하 고자 한다 . 그 사건 은 페르시아 시대 가 지나 고 헬레니즘 시대 의 개막 과 함께 일어났 다 . 헬레니즘 시대 의 초기 유대교 는 헬레니즘 의 문화 의 범 세계 화 에 노출 되 게 되 었 다 . 유대교 는 기원전 3 세기 약 100 여 년 간 의 평화 의 시기 를 지나 서 헬레니즘 의 문화 적 개혁 의 요구 라는 중대 한 위협 속 에 처하 게 되 었 다 . 마카 비서 가 보도 하 고 있 는 에피 파네스 의 칙령 -“ 모든 자 들 은 자신 의 규범 을 포기 하 라 ” ( 마카 비전 서 1 : 41 ff . cf . 마카 비 4 서 4 , 26 ) - 이 바로 그것 이 었 다 . 이 시기 부터 초기 유대교 는 비 유대 적 인 외부 의 힘 의 강제 에 대한 ‘ 저항 적 의미 ’ 로 규정 되 기 시작 한다 . 하 여 마카 비후 서 4 , 13 에서 는 “ 유대주의 ” ( vIoudaismo , j ) 이 “ 헬레니즘 ” ( ` Hllhnismo , j ) 의 대립물 임 을 분명히 하 고 있 다 . 이 저항 의 단초 는 마카 비 가문 의 봉기 ( 기원전 167 년 ) 와 하스 몬 가문 을 주축 으로 한 독립 국가 형성 ( 기원전 143 년 ) 으로 귀결 된다 . 그리고 이 들 은 포 로 기 이후 처음 으로 외세 의 힘 으로부터 자유 로울 수 있 었 고 , 그것 을 넘 어 자신 의 힘 으로 유다 의 영토 를 남 으로 는 이 두 매인 들 의 지역 까지 , 그리고 북 으로 는 사마리아 와 갈릴리 지역 까지 확장 할 수 있 었 다 . 이것 은 단지 정치 적 군사 적 인 정복 에 그치 는 것 은 아니 었 다 . 그 들 은 정 복지 의 주민 들 에게 물리 적 강제 를 통하 여 ‘ 유대주의 ’ 를 따르 게 했 다 . 역사 상 처음 으로 행해졌 던 이 시기 사마리아인 과 이 두메 인 들 의 강제 할례 는 ‘ 유대주의 ’ 가 ’ 비 유대 적 인 것 에 대한 저항 의 힘 으로 역류 하 여 그것 을 ‘ 유대 화 ’( ivoudai , zein ) 하 는 동력 으로 까지 작용 했 음 을 보여준다 . 이 들 의 이른바 민족 적 ‘ 자긍심 ’ 은 그야말로 그 이후 유대교 를 새로운 형태 로 각인 시킬 수 있 고 도 남음 이 있 었 던 것 이 다 . 그러나 이 사건 은 유대 인 들 과 사마리아 인들 사이 에 다시금 회복 할 수 없 는 깊 은 상처 를 만들 어 놓 고 말 았 다 . 그것 은 단지 정치 적 인 갈등 의 잔재 가 아니 라 , 이스라엘 옛 유산 을 계승 했 던 유대교 내부 에 존재 했 던 ‘ 유대주의 ’ 와 ‘ 사마리아 주의 ’ 의 대 결과 반목 의 뿌리 를 내리 게 한 결정 적 인 계기 가 되 었 다 . 유대인 의 이 민족 적 자긍심 은 로마 의 팔레스타인 에 대한 지배 가 시작 된 기원전 63 년 이후 에 도 지속 되 어 왔으며 , 그것 은 유대 전쟁 ( 기원후 66 - 70 년 ) 을 통해서 매우 큰 타격 을 받 았 지만 그럼에도 계속 지속 되 었 다 . 그러 다가 트라야누스 의 헬레니즘 적 강요 에 대한 반발 로 일어난 제 2 차 유대 인 봉기 ( 기원후 115 - 117 년 ) 를 지나 , 결정 적 으로 하드리아누스 의 계속 된 강요 로 일어난 바 코흐 바 의 제 3 차 유대 인 봉기 ( 기원후 132 - 135 년 ) 에서 는 이제 더 이상 하나 의 영토 를 가진 민족 으로서 존립 하 기 가 불 가능 해졌 다 . 우리 가 초기 기독교 에 관하 여 말 하 고자 할 때 는 , 적어도 그것 이 헬레니즘 시대 의 초기 유대교 내부 에 존재 하 는 여러 가지 유대교 내부 의 종파 운동 가운데 하나 로 시작 하 였음을 전제 로 하 여야 할 것 이 다 . 왜냐하면 기원 전후 1 세기 의 유대교 를 구조 적 으로 가장 잘 설명 할 수 있 는 것 가운데 하나 가 “ 종파 화 ” 현상 이 기 때문 이 다 . 요세푸스 가 언급 했 던 당시 유대교 의 4 개 의 “ 종파 들 ” ( ai ` re , seij 유대 전쟁사 2 , 119 - 166 ; 유대 고대사 18 , 11 - 25 ) 의 길 은 서로 다를지 모르 지만 , 모두 자신 들 의 독자 적 인 방법 으로 토라 연구 와 실천 을 통해 이스라엘 의 유산 에 대한 정통 성 을 주장 했 다 . 그러므로 이 시기 유대교 의 내 적 인 갈등 의 대의명분 은 ‘ 누가 참 이스라엘 인가 ? ’ 라는 정통 성 의 문제 로 요약 된다 . 요세푸스 가 아직 까지 기독교 를 하나 의 종파 로 언급 하 지 는 않 았 지만 , 예수 의 십자가 사건 이후 사마리아 를 통해 시리아 까지 진출 한 초기 기독교 공동체 도 유대교 의 한 종파 로 남 아 있 었 던 것 은 분명 하 다 . 그래서 유대 인 들 은 바울 이 믿 는 사상 을 “ 나사렛 인 들 의 종파 ” ( 행 24 : 5 ) 의 것 으로 여겼 다 . 다만 ‘ 그 규모 가 어떠 했 는가 ’ 만 이 논쟁 의 대상 이 된다 . 어쨌든 유대교 는 기독교 를 유대교 내부 의 새로운 한 종파 로 생각 했 을 것 이 다 . 이 파 에 속한 사람 들 은 유대교 로부터 “ 어디 서 든지 반대 를 받 는 파 ” 였 다 ( 행 28 : 22 ) . 이 들 역시 적어도 유대 전쟁 이전 까지 는 자신 들 이 유대교 밖 의 사람 들 이 었 다는 의식 은 가질 수 없 었 을 것 이 다 . 그렇 다면 헬레니즘 의 세계 화 속 에서 초기 유대교 의 가장 근본 적 인 과제 는 이방인 과 이방 의 문화 에 대해서 ‘ 이스라엘 ’ 은 누구 이 고 , ‘ 이스라엘 됨 ’ 은 무엇 인가 하 는 것 이 었 다 . 그 안 에 는 여러 가지 관점 의 스펙트럼 이 존재 하 였 지만 , 궁극 적 으로 이 시기 의 유대교 는 이스라엘 전통 을 유일신 에 대한 신앙 과 토라 의 준수 로 수용 함 으로써 자신 들 의 정체 성 을 확보 하 는 것 이 었 다 . 그것 은 유대교 가 고대 이스라엘 의 전통 을 종교 적 ․ 사회 적 차원 에서 새로운 틀 을 형성 해 가 는 것 이 었 다 . 그러므로 유대교 안 의 프리즘 에서 볼 때 , 초기 기독교 가 갖 는 의미 는 ‘ 민족 종교 ’ 와 ‘ 보편 종교 ’ 간 의 긴장 을 보편 종교 로 이전 하 고자 하 는 내 적 인 활력 을 의미 한다고 볼 수 있 다 . 이것 은 ‘ 토라 의 종교 ’ 인 유대교 에서 예수 그리스도 에 대한 믿음 을 기초 로 한 ‘ 은총 의 종교 ’ 인 기독교 로 의 이행 을 의미 한다 . 하 여 기독교 에서 ‘ 예수 는 그리스도 ’ 라는 고백 은 기독교 의 제의 ( 祭儀 ) 의 핵심 에 서 게 된다 . 유대교 의 가장 중요 한 종교 적 의식 인 할례 와 성전 의 속죄 제의 를 기독교 에서 는 세례 와 성만찬 이 대신 하 게 된다 . 초기 기독교 의 이러 한 일련 의 발전 은 유대교 가 자신 의 ‘ 거룩 한 책 ’ 에 대한 척도 ( canon ) 를 마련 한 것 과 같이 , 기독교 는 “ 새 언약 ” ( 렘 31 ; 31 ) 에 대해 선포 한 기록물 들 에 대한 척도 를 마련 하 게 됨 으로써 그 발전 의 끝 지점 에 오 게 된다 . 유대교 신앙 의 가장 본질 에 속하 는 유일 한 하나님 야 웨 신앙 에 이어 , 종교 적 상징 과 그 제의 의 변경 , 그리고 다시 유대교 적 삶 의 초석 이 되 는 ‘ 거룩 한 책 ’ 에 새로운 관점 을 도입 한 ‘ 새로운 책 ’ 을 첨가 하 였 던 것 이 다 . 이것 이 고대 이스라엘 의 종교 적 유산 을 유대교 와 공유 했 던 기독교 가 자신 의 모태 와 도 같 은 유대교 에서 출생 하 게 된 과정 이 다 . 그리고 이것 은 동시 에 역사 적 으로 이미 기틀 을 마련 한 유대 종교 로부터 독립 한 기독교 의 역사 이 기 도 하 다 . 유대교 와 기독교 ( II ) - 초기 유대교 의 기틀 : 페르시아 시대 - 고대 이스라엘 의 종교 의 끝자락 에서 유대교 의 출현 은 바빌론 포로 로 인한 이스라엘 의 국가 체제 의 완전 한 멸망 과 그것 을 넘어선 회복 이 라는 역사 적 전환기 에 일어나 게 되 었 다 . 멸망 은 정치 적 차원 과 동시 에 종교 적 차원 을 갖 는 것 이 었 다 . 그것 은 일차 적 으로 는 국가 의 공식 부문 인 통치 체계 와 제 의 제도 의 파멸 을 의미 했 고 , 비 공식 적 으로 는 가족 과 개인 의 삶 을 지탱 하 는 삶 의 방법 ( ‘ how to live ’) 의 혼돈 을 의미 했 다 . 한 사회 의 멸망 과 회복 의 전환기 에 는 늘 그 역사 적 공백 을 향해 새로운 흐름 들 이 유입 되 고 , 그것 을 주도 하 는 사회 적 그룹 이 부각 되게 된다 . 포 로 기 이후 의 종교사 에서 이스라엘 의 옛 전승 은 새로운 형태 와 내용 으로 변형 되 고 있 었 다 . 예언 과 토라 , 그리고 지혜 라는 이스라엘 의 전승 의 주요 흐름 은 이 시기 에 저마다 새로운 ‘ 삶 의 자리 ’ 를 가지 고 이 ‘ 공백 ’ 으로 유입 되 고 있 었 다 . 1 . 포 로 기 이후 유다 공동체 의 성격 페르시아 가 제 국내 의 각 민족 의 종교 의 독립성 을 장려 하 는 정책 은 초기 의 대왕 들 에 의해 유지 되 었 다 . 포로 들 을 귀환 시키 는 정책 은 제국 의 서쪽 변방 에 대한 끊임없 는 불안 요소 를 잠재우 기 위한 방편 으로 추진 되 었 다 . 여기 에서 스 룹 바벨 을 중심 으로 한 귀한 공동체 의 재건 의 지 는 페르시아 제국 의 정부 에게 는 민족주의 적 열망 으로 보이 기 가 쉬 었 을 것 이 다 . 이것 은 포로 기에 활동 한 예언자 들 의 예언 과 시너지 효과 를 거두 면서 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 이상 으로 구체 화 되 는 듯 했 다 . 하 여 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 을 추구 하 는 대열 에 수차례 에 걸쳐 적 지 않 은 사람 들 이 합류 하 게 되 었 다 . 그러나 그 들 에게 어떤 독립 된 국가 의 건설 이 라는 권리 는 주 어 지 지 않 았 고 , 단지 페르시아 의 지배 하 의 자치 권 만 이 주어졌 다 . 그러 기 에 그것 은 현대 의 ‘ 시오니즘 ’ 과 는 본질 적 으로 다를 수 밖에 없 다 . 그러나 귀환 민 의 지도자 스 룹 바벨 이 다윗 가문 에 속하 였 기 에 그 들 을 중심 으로 한 이상 이 늘 다윗 왕조 의 회복 이 라는 국가 적 회복 에 대한 향수 와 연결 되 기 는 어렵 지 않 았 다 . 성전 건축 이 야 말 로 그러 한 회복 의 비전 을 부채 질 하 는 것 이 었 다 . 학개 와 스가랴 ( 1 - 8 장 ) 의 예언 은 그러 한 회복 의 비전 을 성전 과 새로운 공동체 에 대한 이상 으로 대신 했 다 . 그 들 이 꿈꾸 는 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 은 자신 들 만 이 고대 이스라엘 의 유산 의 합법 적 후계자 라는 확신 과 , 유일신 야 웨 에 대한 신앙 을 중심 으로 한 유다 공동체 의 건설 이 라는 목표 가 자리 하 고 있 었 다 . 그런데 포 로 기 이후 유다 공동체 는 사회사 적 으로 포 로 기 이전 의 왕정 체제 와 는 다른 형태 를 갖 는다고 말 할 수 있 다 . 왜냐하면 페르시아 제국 하 에서 왕정 은 허락 될 수 없 었 기 때문 이 다 . 그렇 다면 그것 의 지배 구조 는 어떤 형태 를 취하 고 있 었 을까 ? 알 베르츠 ( R . Albertz ) 는 포 로 기 이후 유다 공동체 사이 에 존재 했 던 여러 집단 간 의 정치 적 관계 를 기본 적 으로 페르시아 에 충성 하 려는 관리 들 과 이집트 의 세력 을 얻 어 페르시아 로부터 독립 된 국가 를 건설 하 려고 했 던 민족주의 적 집단 과 의 긴장 관계 로 서술 하 고 있 다 . 이 긴장 관계 에서 느헤미야 와 에스라 의 사역 은 팔레스타인 에서 친 페르시아 정책 을 안정 적 으로 구축 할 수 있 는 유대인 의 자치 기구 를 마련 하 게 되 는 결정 적 인 동기 가 되 었 다는 것 이 다 . 이 자치 기구 는 페르시 아식 지방 행정 조직 으로 귀환 과 사회 통합 과정 에서 만들 어 진 씨족 집단 ( tAba - tyb 스 2 : 59 = 느 7 : 61 cf . 느 4 : 7 tAxpvm ) 에 따라 구성 되 고 있 다 . 이것 은 우선 평신 도 계층 에 속하 는 족장 들 로서 이른바 ‘ 장로 들 의 회의 ’, 다음 으로 는 제사장 과 레위인 , 성전 직원 들 로 이루어진 ‘ 제사장 학교 ’ 집단 , 마지막 으로 는 이 기구 의 하부 에 비상시 적 인 ‘ 회중 의 모임 ’( lhq 스 10 : 1 , 12 ; 느 5 : 7 , 13 ) 으로 구성 되 어 있 었 다 . 여기 에서 포 로 기 이후 의 유다 공동체 에서 사회 의 핵심 단위 가 된 베이스 아보트 ( ‘ tAba - tyb ’) 는 하나 의 가족 단위 인데 , 바로 이 ‘ 씨족 ’ 으로서 의 성격 이 포 로 기 전후 의 유다 공동체 의 사회사 적 성격 을 각인 하 는 매우 중요 한 요인 이 된다 . 유다 공동체 는 이스라엘 의 지파 공동체 의 ‘ 하나 의 ’ 구성원 이 었 음 에 도 불구 하 고 , 이제 자신 들 의 ‘ 야 웨 신앙 ’ 에 기초 하 여 전체 이스라엘 의 유산 에 대한 소유 권 을 주장 하 게 된 것 이 다 . 이제 이스라엘 의 정체 성 은 신앙고백 적 인 성격 에 의해 결정 되 기 시작 했 다 . 이것 은 이후 초기 유대교 가 ‘ 종파 화 ’ 된 성격 을 갖 게 된 결정 적 인 계기 가 된다 . 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 과 회복 된 성전 은 이후 초기 유대교 라는 이스라엘 종교 의 새로운 형태 를 결정짓 게 된다 . 이것 은 ‘ 이스라엘 ’ 의 정체 성 이 포 로 기 이전 처럼 국가 적 정체 성 으로 유지 될 수 없 었 고 , 오직 종교 적 정체 성 으로서 만 유지 될 수 있 다는 것 을 의미 한다 . 즉 외세 치하 의 독립 종교 로서 의 길 이 야 말 로 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에서 현실 적 인 길 이 될 수 있 었 던 것 이 다 . 그러므로 귀환 한 유다 공동체 의 신학 적 자기주장 이야말로 이스라엘 종교사 에서 하나 의 새로운 형태 를 만들 어 내 는 밑거름 이 되 었 으니 , 그것 이 초기 유대교 의 밑거름 이 되 었 다 . 2 . 초기 유대교 의 틀 요컨대 , 귀환 이후 의 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 은 국가 적 으로서 가 아니 라 , 단지 종교 적 으로 만 성취 될 수 있 었 다 . 성전 의 재건 이 그 중심 에 있 었 다 . 성전 예배 는 국가 의 공식 부문 으로 이스라엘 의 삶 의 한 복판 에 자리 하 게 되 었 다 . 성전 은 속죄 가 이루어지 고 , 백성 들 의 부정 ( 不淨 ) 이 실제 적 으로 제거 되 어 이스라엘 의 회복 이 구현 되 는 거룩 한 곳 으로 확고히 서 게 된다 . 성전 의 외연 적 확장 은 그것 이 서 있 는 성도 ( 聖都 ) 예루살렘 뿐 만 아니 라 , ‘ 거룩 한 땅 ’ 에 까지 이른다 . 귀환 공동체 는 야 웨 가 이스라엘 의 조상 에게 주 신 젖 과 꿀 이 흐르 는 땅 이 우상 숭배 와 음행 의 죄 로 인하 여 더러워졌 고 , 이스라엘 회복 은 거룩 한 땅 의 회복 에 있 다고 확신 하 고 있 었 다 ( 레 18 : 24 - 28 cf . 창 15 : 16 신 9 : 5 ) . 성전 의 지성소 에서 이스라엘 의 땅 의 경계 에 이르 기 까지 거룩 한 것 과 부정 한 한 것 과 의 ‘ 분리 ’ 의 신학 ( 제사 문서 ) 이 자리 잡 게 되 었 던 것 이 다 . 이것 을 주도 한 제사장 들 은 성전 제의 를 통해 공식 종교 의 영역 에서 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 을 유다 공동체 의 삶 의 저변 으로 확대 함 으로써 , 초기 유대교 의 규범 적 인 틀 을 형성 해 나갈 수 있 었 다 . 이 규범 은 또 다른 측면 에서 진행 되 었 다 . 에스 라는 귀환 공동체 에서 ‘ 모세 의 율법 책 ’( 토라 ) 을 읽 어 선포 함 으로써 ( 느 8 : 2 ) 귀환 이후 이스라엘 백성 의 삶 전체 를 규정 할 ‘ 표준 ’( canon ) 을 세워나갔 다 . ‘ 참 이스라엘 ’ 의 삶 은 이 표준 을 따르 는 삶 이 다 . 율법 은 이제 단지 ‘ 법 과 규범 ’ 이 아니 라 , 종말 의 질서 로 살아가 는 온 이스라엘 의 유일 한 삶 의 형태 이 다 . 그것 이 ‘ 토라 ’ 이 다 . 이렇게 하 여 토라 는 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 과정 에서 성전 과 함께 초기 유대교 의 가장 중요 한 틀 로 자리매김 되 었 다 . 물론 ‘ 모세 의 율법 ’ 은 이미 포 로 기 이전 에 성문화 되 었 지만 , 이 ‘ 표준 ’ 은 토라 의 정경 화 에 절대 적 인 영향 을 주 었 다 . 정경화 과정 은 오경 ( Pentateuch ) 을 주축 으로 이루 어 졌 고 , 성전 재건 이 이루어진 515 년 경 부터 ‘ 하나님 의 율법 ’ 을 맡 은 제사장 과 평신 도 지도자 계층 을 중심 으로 형성 되 었 다 . “ 율법 의 서기관 이 며 제사장 인 에스라 ” ( 스 7 : 21 . cf . 7 : 11 ) 는 그러 한 계층 적 상징 성 에 가장 잘 부합 된다 . 결국 , 이 정경 화 작업 은 포 로 기 직후 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 의 프로그램 의 일환 으로 이루어진 국가 적 공식 부문 의 또 다른 측면 이 었 다고 볼 수 있 는 것 이 다 . 초기 유대교 의 외면 적 틀 의 중요 한 변화 는 통치 의 영역 에서 도 일어났 다 . 고대 이스라엘 에서 전통 적 으로 왕 , 예언자 , 제사장 , 그리고 현자 ( 賢者 ) 들 은 각자 의 기능 을 담당 했 다 . 왕 은 통치 를 , 예언자 는 역사 속 에 계시 하 는 하나님 계시 의 전달 을 , 제사장 은 율법 을 가르치 는 것 을 , 그리고 현자 는 그러 한 계시 의 실천 적 적용 을 담담 했 다 . 그러나 이러 한 기능 은 포 로 기 이후 초기 유대교 의 형성 과정 에서 매우 중요 한 변형 을 겪 는다 . 그것 은 종교 의 내 적 인 변화 , 즉 전승 의 변화 이 지만 외 적 으로 는 그 전승 의 전수 자 가 살 았 던 사회 적 삶 의 자리 의 변화 라고 할 수 있 다 . 초기 유대교 외 적 형태 는 제사장 들 을 중심 으로 한 지배 체제 였 다 . 여기 에 초기 유대교 가 ‘ 제 2 성전 중심 적 ’ 이 라는 특징 이 깊이 각인 되 어 있 었 다 . 그 들 은 점점 성전 업무 를 중심 적 으로 맡 게 되 었 고 , 경제 적 정치 적 ‘ 관료 화 ’ 의 길 을 걷 게 되 었 다 . 이 들 은 야 웨 를 섬기 는 기능 에서 이제 백성 을 ‘ 다스리 게 ’ 된 것 이 다 . 반면 예언자 들 은 점차 현실 에서 유리 되 어 , 예언 자체 가 이스라엘 의 정치 적 상황 에 매여 있 지 않 고 세계 의 모든 통치자 들 을 대상 으로 한 하나님 의 보편 적 통치 와 구원 을 꿈꾸 게 된다 . 3 . 초기 유대교 의 특징 이스라엘 의 종교사 에서 초기 유대교 가 형성 되 는 이 시기 , 그러니까 페르시아 시대 에서 헬레니즘 시대 로 넘어가 는 이 포 로 기 이후 의 괄목 할 만 한 내면 적 변화 의 특징 은 다음 과 같 은 문제 로 요약 될 수 있 을 것 이 다 . 첫째 , 이스라엘 의 종교사 에서 줄기차 게 이어져 왔 던 예언 은 어떠 한 변형 을 겪 게 되 었 던가 ? 둘째 , 포 로 기 이후 유다 공동체 가 ‘ 종교 적 회복 ’ 의 길 로 접어들 게 되 었 을 때 , 그 들 은 자신 들 의 정체 성 을 어떻게 유지 하 려 하 였 을까 ? 셋째 , 그것 은 초기 유대교 의 형성 에 어떤 역할 을 하 였을까 ? 1 ) 예언 의 변화 와 묵시 문학 의 등 장포 로 기 이후 이스라엘 종교 의 변화 의 한 줄기 는 예언 에서 묵시 로 의 변화 이 다 . 폰 라트 ( G . von Rad ) 는 묵시 문학 의 기원 을 예언 이 아니 라 , 지혜 문학 에서 찾 는다 . 가장 중요 한 이유 는 묵시 와 예언 전승 이 역사 를 이해 하 는 방식 에 있 어서 분명 한 차이 를 보이 고 있 기 때문 이 라고 한다 . 즉 , 예언 은 역사 속 에서 이스라엘 을 구원 한 야 웨 에 대한 고백 전승 에 깊이 뿌리내리 고 있 는 반면 에 , 묵시 문학 은 역사 에 대한 결정 론 적 이해 를 내포 하 고 있 는데 , 그것 에 대한 ‘ 인식 의 지 ’ 는 지혜 전통 에 기원 을 두 고 있 다는 것 이 다 . 그러나 핸슨 ( Paul D . Hanson ) 는 도리어 묵시 문학 에 지혜 의 요소 가 - 구체 적 으로 는 기원전 3 - 2 세기 경 에 - 첨가 되 었 다고 주장 함 으로써 , 전승사 적 으로 초기 묵시 문학 의 기원 을 포 로 기 이전 까지 거슬러 올라가 고자 했 다 . 알 베르츠 ( R . Albertz ) 도 묵시 와 예언 의 연관 성 을 강조 하 며 , 포 로 기 와 포 로 기 이후 의 이스라엘 의 ‘ 국가 적 회복 ’ 예언 이 실현 되 지 못한 것 이 예언 을 ‘ 종말 론 화 ’ 시키 는 계기 가 되 었 다는 관점 을 제시 한다 . 그러나 그 는 이것 이 직접 적 으로 헬레니즘 시대 에 번성 하 게 된 묵시 문학 의 뿌리 가 된다고 보 지 는 않 는다 . 종말 론 적 예언 과 묵시 사상 의 삶 의 자리 를 사회학 적 으로 동일시 하 거나 연속 성 을 갖 는 것 으로 보 는 것 은 정당 하 지 않 다는 것 이 다 . 이러 한 논쟁 은 전적 으로 본문 의 전승사 에 의존 하 고 있 는 것 인데 , 주지 하 듯이 이것 은 연대기 적 으로 학자 마다 매우 큰 편차 를 보일 수 밖에 없 다 . 그럼에도 불구 하 고 포 로 기 이후 이스라엘 의 역사 에서 예언 활동 이 그치 기 시작 했 다는 것 과 전승사 적 으로 묵 시 라는 새로운 형태 가 등장 하 고 있 다는 사실 은 부인 될 수 없 는 것 이 다 . 문제 는 이스라엘 의 역사 에서 이 새로운 운동 의 흐름 이 왜 일어났 고 , 어떻게 발전 하 게 되 었 는가 이 다 . 이런 의미 에서 코흐 ( K . Koch ) 의 통찰 은 중요 하 다 . 그 는 포 로 기 이후 역사 에서 예언 활동 이 종말 을 고하 게 된 이유 중 하나 를 페르시아 시대 이스라엘 은 더 이상 정치 활동 에 참여 할 수 없 었 다는 것 을 들 고 있 다 . 이스라엘 의 역사 에서 예언 활동 은 단순히 종교 적 인 차원 에 머물러 있 는 것 만 이 아니 라 , 정치 현실 에 삶 의 자리 를 두 고 있 었 다 . 포 로 기 와 포 로 기 이후 에 도 예언 은 여전히 이스라엘 의 ‘ 민족 적 회복 ’ 에 집중 되 고 있 을 만큼 정치 적 이 었 다 . 그러나 포 로 기 이후 이스라엘 이 독립 적 인 국가 로 존속 할 수 없 었 고 , 더 나아가 하나 의 독립 종교 로 의 길 을 가 게 됨 으로 , 예언 은 이제 더 이상 자신 의 삶 의 자리 를 정치 적 인 현실 에 둘 수 없 었 다는 것 이 다 . 하 여 전통 적 으로 예언 은 세계 와 이스라엘 의 정치 적 사회 적 인 현실 과 밀접 하 게 연관 되 어 현존 질서 에 대한 비판 과 아울러 종교 적 비전 이 구체 적 으로 실현 될 현실 을 지향 하 게 되 었 지만 , 이제 예언 은 ‘ 새로운 ’ 삶 의 자리 에서 그러 한 정치 적 현실 과 멀 어 지 는 경향 을 가진다 . 그러나 묵 시 는 정치 적 현실 을 직접 적 으로 다루 는 것 이 아니 라 , 야 웨 의 주권 에 대한 우주 적 인 상징 을 통해서 현실 을 이해 한다 . 다시 말 해서 , 예언 은 역사 를 지향 하 지만 , 묵 시 는 신화 를 통해서 역사 를 함축 적 현실 로 파악 한다 . 하 여 묵 시 는 탈 역사 화 되 지 는 않 지만 , 역사 를 넘어서 게 된다 . 우리 는 이러 한 상호 간 의 현상 을 예언 의 ‘ 메타 화 ’( meta 化 ) 현상 이 라고 표현 할 수 있 을 것 이 다 . 이를테면 , 예언 이나 묵시 가 모두 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 을 다루 지만 , 예언 이 그것 의 역사 적 회복 을 지향 한다면 , 묵 시 는 ‘ 하나님 의 백성 ’ 의 종말 론 적 회복 으로 함축 된다 . 그렇 다고 이스라엘 의 민족 적 회복 을 배제 하 는 것 이 아니 다 . 이렇게 되 면 묵 시 는 예언 의 새로운 언어 요 , “ 새로운 어법 으로서 의 예언 ” 이 라고 볼 수 있 는 것 이 다 . 그렇 기에 이제 예언자 들 과 묵 시가 들 의 기능 은 차별 화 된다 . 즉 , 예언자 들 은 역사 속 에서 일어나 는 사건 들 에 대한 하나님 의 신탁 의 ‘ 대 언자 ’ 이 었 지만 , 이제 묵 시 가 는 역사 를 넘어서 는 신화 적 상징 에 대한 ‘ 해석 자 ’ 들 이 다 . 전통 적 인 예언자 들 의 기능 은 “ 야 웨 가 말씀 하 셨 다 ” 라는 야 웨 의 신탁 을 ‘ 전 하 는 ’ 것 이 었 다 . 그러나 묵시 의 특징 은 그것 을 받 는 자 들 에게 아직 닫혀 있 다는 것 이 다 : “ 모든 묵시 가 너희 에게 는 마치 봉한 책 의 말 이 라 ” ( 사 29 : 11 ) . 묵 시가 의 기능 은 오히려 그것 을 ‘ 닫 는 ’ 것 으로 까지 표현 된다 : “ 다니엘 아 마지막 때 까지 이 말 을 간수 하 고 이 글 을 봉함 하 라 ” ( 12 : 4 ) . 이것 으로 묵 시 가 는 신 적 인 지혜 를 가진 자 로 규정 된다 . 고대 에서 이스라엘 종교 의 본질 적 특징 인 예언 이 이 와 같이 변형 되 고 있 는 것 은 , 분명 이스라엘 종교사 에서 그것 과 초기 유대교 를 특징짓 는 결정 적 인 요소 가 된다 . 2 ) 토라 와 지혜 의 만남 이스라엘 종교사 의 내 적 인 변화 를 반영 하 고 있 는 또 다른 전승 은 토라 와 지혜 이 다 . 앞 에서 설명 한 대로 성전 재건 이후 유다 공동체 의 목표 는 귀환 공동체 의 야 웨 신앙 을 ‘ 표준 ’ 으로 세우 는 것 이 었 다 . 그러나 그러 한 ‘ 표준 ’ 은 이스라엘 이 단지 공공 부분 의 차원 에서 만 이 아니 라 , 일상 적 삶 에서 구현 해야 할 것 이 었 다 . 이것 이 토라 연구 이 다 . 토라 의 연구 는 이스라엘 땅 에서 의 성전 예배 가 가능 하 지 않 았 던 유배지 에서 , 그것 에 대한 대안 이 되 는 종교 적 실천 으로 자리 잡 게 되 었 다 . 토라 의 연구 가 성전 예배 의 기능 을 대신 할 수 있 게 되 는 것 은 제 2 성전 의 파멸 이후 에 나 가능 했 지만 , 회당 을 중심 으로 한 토라 연구 는 포 로 기 이후 유대교 적 삶 을 구현 하 는 매우 중요 하 고 도 현실 적 인 수단 이 되 었 다 . 토라 는 성전 제 의 자체 를 규정 하 는 것 이 지만 , 동시 에 성전 제의 가 추구 하 는 이스라엘 의 정결 을 구체 화 하 는 삶 의 규범 이 기 도 했었 다 . 이제 토라 는 이제 모세 의 성문 율법 만 이 아니 라 , 그것 에 대한 조상 들 의 삶 의 경험 인 ‘ 학가 다 ’ 와 그것 을 준행 하 는 방법 을 제시 한 토라 의 해석 인 ‘ 할라카 ’ 를 포함 하 는 ‘ 율법 의 가르침 ’ 전체 를 지칭 하 게 되 었 다 . 그것 은 이후 로 이스라엘 의 모든 삶 의 영역 에 있 어서 초기 유대교 의 성격 을 규정 하 는 ‘ 살 아 있 는 실체 ’ 가 되 었 다 . 이제 이러 한 토라 는 전통 적 으로 이스라엘 의 ‘ 삶 의 방법 ’(‘ how to live ’) 을 추구 하 는 지혜 와 만나 게 된다 . 이것 은 우선 율법 서 에서 나타난다 : “ 너희 는 [ 이것 들 을 ] 지켜 행하 라 그리 함 은 열국 앞 에 너희 의 지혜 요 너희 의 지식 이 라 그 들 이 이 모든 규례 를 듣 고 이르 기 를 이 큰 나라 사람 은 과연 지혜 와 지식 이 있 는 백성 이 로다 하리 라 ” ( 신 4 : 6 ) . 좀 더 후기 에 속하 는 구약 의 시편 들 가운데 지혜 적 인 언어 와 사상 을 담 은 ‘ 율법 시편 ’ 들 ( 1 장 119 장 ) 에서 도 율법 과 지혜 가 연관 되 고 있 다 : “ 내 가 주 의 계명 을 믿 었 사오니 명철 과 지식 을 내게 가르치 소서 ” ( 시 119 : 66 ) . 이스라엘 에서 지혜 는 본질 적 으로 경험 적 인 사색 을 통하 여 한 개인 이 ‘ 세계 에 어떻 게 적응 할 것 인가 ’ 를 추구 하 게 된다 . 하 여 지혜 는 율법 이나 예언 과 같 은 전통 적 인 하나님 의 계시 와 는 다른 형태 로 사회 적 관계 와 정치 질서 , 그리고 가정 등 일상생활 의 모든 영역 에 관계 되 었 다 . 그것 은 이스라엘 의 집단 적 정체 성 에 대한 회의 와 ‘ 개인 ’ 의 부각 , 이유 없 는 고난 에 대한 질문 , 인간 의 궁극 적 한계 와 운명 에 대한 질문 에 이르 기 까지 모든 영역 을 아우르 게 된다 . 이렇게 지혜 는 토라 를 중심 으로 이스라엘 의 유산 을 전수 하 려는 모든 유대교 적 삶 과 연관 된다 . 기원전 2 세기 초의 벤 시라 의 지혜서 에서 우리 는 바로 이러 한 토라 와 지혜 의 합류 된 전승 의 최 고봉 을 보 게 된다 . 벤 시라 는 그 의 선조 들 과 같이 토라 의 중심 에 서 있 는 ‘ 하나님 경외 ’ 를 지혜 의 본질 로 이해 하 여 다음 과 같이 말 한다 . “ 네 가 지혜 를 갈망 한다면 계명 을 지키 라 . 주 께서 그것 을 네 게 주 셨 다 . ” ( 벤 시라 1 : 26 cf . 1 : 16 ; 19 : 20 ; 21 : 11 : 23 : 27 ) 말 하 자면 그 는 기나긴 토라 의 전통 을 지혜 자 로서 수용 하 는 위치 에 있 었 던 것 이 다 . 요컨대 , 토라 가 이스라엘 의 삶 의 정체 성 을 규정 하 는 것 에 있 었 다면 , 그것 을 ‘ 어떻 게 실천 해 나갈 것 인가 ’ 라는 질문 은 지혜 와 연관 되 었 던 것 이 다 . 3 . ‘ 토라 경건 ’ 과 초기 유대교 적 삶 의 형 태포 로 기 이후 이스라엘 의 정체 성 이 이렇게 토라 의 실천 에 집중 되 면서 , ‘ 토라 경건 ’ 을 중심 으로 한 초기 유대교 적 신앙 의 형태 가 구체 화 되 기 시작 한다 . 이제 이스라엘 의 신앙 은 성전 예배 이외 에 도 토라 의 연구 , 안식일 의 준수 , 기도 와 주기 적 인 금식 을 통하 여 실천 되 어야 했 다 . 그러나 무엇 보다 도 유대교 적 세계관 과 신앙 의 중심 인 토라 에 대한 실천 과 연구 는 이 모든 것 의 방법 을 제시 하 는 것 이 었 다 . 따라서 토라 의 연구 는 모든 유대 인 들 의 삶 에서 야 웨 를 체험 하 는 경건 의 중요 한 도구 가 되 었 다 ( 시 119 편 ) : “ 여호와 의 율법 은 완전 하 여 영혼 을 소성 케 하 고 여호와 의 증거 는 확실 하 여 우둔 한 자 로 지혜 롭 게 하 며 여호와 의 교훈 은 정직 하 여 마음 을 기쁘 게 하 고 여호와 의 계명 은 순결 하 여 눈 을 밝 게 하 도다 ” ( 시 19 : 7 f ) . 이 율법 연구 에 헌신 된 사람 들 은 물론 제사장 이 다 . 그러나 점차 지혜 의 전수 자 였 던 서기관 들 이 전문 적 으로 토라 연구 에 참여 하 게 되 었 다 . 이것 이 토라 와 지혜 가 밀접 하 게 연관 된 직접 적 인 원인 이 다 . 이 로써 유대교 에서 서기관 이 라는 제도 화 된 토라 연구가 들 은 본격 적 인 활동 과 기능 을 하 게 된다 . 이 들 은 상류층 의 지혜 와 경건 을 제도 화 된 영역 에서 발전 시킬 수 있 을 만 한 지위 를 가질 수 있 었 다 ( 시 119 : 90 f ) . 그러나 그 들 은 상류층 이 라기 보다 는 중류층 에 속한 자 들 로서 개인 적 인 ‘ 토라 경건 ’ 을 통해 사회 적 인 하층민 들 의 경건 과 융합 함 으로써 사회 적 인 통합 의 기능 을 할 수 있 었 다 . 그 들 은 이스라엘 의 정체 성 을 실천 해야 할 모든 개개 의 유대 인 들 에게 길 과 방법 을 제시 하 는 제도 화 된 기능 인 이 었 다 . 그러나 이러 한 ‘ 토라 경건 ’ 이 이스라엘 종교 의 중심 에 서 있 는 희생 제사 나 하나님 의 선택 과 계약 의 영원 성 에 대한 신념 을 대치 했 다는 것 은 아니 다 . 다시 말 해서 이스라엘 이 국가 로서 존립 했 던 포 로 기 이전 의 이른 바 ‘ 공식 부문 ’ 이 폐기 되 었 다는 것 을 의미 하 지 않 는다 . 오히려 그러 한 것 은 유대교 라는 새로운 종교 적 공동체 의식 속 에서 더욱 강화 될 수 있 었 을 것 이 다 . 단지 포 로 기 이전 부터 존재 했 던 이스라엘 종교 의 비 공식 부문 인 개인 경건 이 더욱 활성 화 되 어 가 게 되 었 다는 것 을 의미 한다 . 이러 한 개인 경건 의 요소 는 포 로 기 이후 지혜 문학 의 변화 와 깊이 관련 된다 . 즉 , 지혜 가 제시 하 는 삶 의 형태 는 토라 가 가르쳐 주 는 종교 적 이 고 도덕 적 요구 , 즉 ‘ 하나님 경외 ’ 로 집약 된다 . 이것 은 변화 된 ‘ 세계 에 의 순응 ’ 이 라는 개인 이 처한 삶 의 과제 를 해결 하 고자 하 는 지혜 로운 삶 의 집약 이 다 . 이렇게 보 면 개인 적 인 ‘ 토라 경건 ’ 은 이스라엘 종교 의 공식 부문 이 만족 시켜 주 지 못하 는 하나님 과 개인 의 관계 를 더욱 포괄 적 으로 맺 어 주 고 있 었 다고 볼 수 있 다 . 시편 119 편 은 하나님 뿐 만 아니 라 , 토라 역시 개인 이 신뢰 할 만 한 것 이 라는 ‘ 토라 신앙 ’ 을 발전 시키 고 있 는데 , 그것 은 그것 이 하나님 을 대신 해서 가 아니 라 , 하나님 과 의 개인 적 인 관계 를 정초 하 는 핵심 이 기 때문 이 었 다 : “ 여호와 여 주 의 규례 들 을 따라 나 를 살리 소서 . ” ( 시 119 : 149 ) . 토라 가 살 아 있 는 실존 으로 인식 되 고 , 그것 에 대한 열망 과 경외심 은 바로 그러 한 ‘ 토라 경건 ’ 을 전제 할 때 만 가능 한 것 이 다 . 그리하여 그 들 은 밤 과 낮 으로 그것 을 묵상 하 며 ( 997 , 164 . 147 f 절 ) 연구 ( 45 , 94 절 ) 하 고 이해 하 고 ( 79 , 125 , 152 절 ) 배워야 ( 7 , 71 , 73 절 ) 하 는 것 이 었 다 . 이제 개인 적 인 모든 관심 과 삶 의 길 은 토라 가 지시 하 는 삶 의 길 과 일치 해야 만 한다 : “ 여호와 여 주 의 율례 들 의 도 ( 길 ) 를 내게 보여 주 소서 , 그리 하 면 내 가 끝 까지 지키 리이다 ” ( 119 : 33 . cf . 119 : 27 . 32 - 35 ) . 4 . 맺음말 그러므로 포로 기 를 통하 여 확고 하 게 세워진 유일신 신앙 , 성전 제 의 , 그리고 ‘ 토라 경건 ’ 은 고대 이스라엘 종교 가 변형 되 는 과정 에서 이룩 된 초기 유대교 의 기초 문법 이 었 다 . 이것 은 페르시아 시대 와 함께 열려진 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 이 라는 이상 을 포 로 기 이후 이스라엘 역사 속 에서 가능 했 던 , 그 들 의 새로운 종교 를 구형 해 내 는 과정 에서 맺혀진 열매 였 다고 볼 수 있 는 것 이 었 다 . 이러 한 이스라엘 종교 의 내면 적 변화 는 정치 적 인 차원 에서 는 초기 유대교 의 제사장 적 신정 ( 神政 ) 통치 로 요약 된다 . 이것 은 정치 적 현실 로 는 가능 하 지 않 은 신정 통치 를 종교 적 으로 실현 해 나가 는 형태 라고 하 겠 다 . 그런 의미 에서 이것 을 이른바 ‘ 제사장 적 신정 통치 ’ 라고 부를 수 있 겠 다 . 이 로써 이스라엘 종교 의 핵심 적 기능 이 요 특징 이 었 던 예언자 와 왕 의 긴장 은 이러 한 제사장 적 ‘ 민족 종교 ’ 안 에서 해소 되 어 간다 . 예언 은 묵시 로 , 야 웨 의 왕 적 통치 는 ‘ 제사장 적 신정 통치 ’ 로 , 그리고 이스라엘 의 삶 은 이제 성전 과 ‘ 토라 경건 ’ 중심 으로 향하 게 되 었 던 것 이 다 . 유대교 와 기독교 III 헬레니즘 시대 의 유대교 : 세계 화 의 도전 과 응전 유일신 신앙 , 성전 제 의 , 그리고 토라 와 지혜 의 길 은 고대 이스라엘 종교 가 변형 되 는 과정 에서 이룩 된 유대교 의 기초 문법 이 었 다 . 이것 은 ‘ 이스라엘 의 회복 ’ 이 라는 비전 이 포 로 기 이후 페르시아 의 지배 하 에 있 었 던 이스라엘 역사 속 에서 실현 가능 한 , 이른바 ‘ 종교 적 회복 ’ 의 길 에서 맺혀진 열매 였 다 . 그러나 이러 한 결실 은 유대교 의 기틀 을 마련 하 는 것 일 뿐 이 었 다 . 이제 유대교 는 이 틀 에 기초 하 여 종교 적 으로 는 고대 이스라엘 전승 의 새로운 변형 으로 , 그리고 사회 정치 적 으로 는 종파 적 형태 로 세워 지 게 된다 . 하지만 이러 한 유대교 의 형성 은 역사 라는 용광로 를 통해서 만 가능 하 게 된다 . 그 용광로 는 저 페르시아 시대 에 형성 된 유대교 와 헬레니즘 과 의 만남 의 장 이 었 다 . 우리 는 이 운명 적 조우 ( 遭遇 ) 를 문명 의 세계사 적 인 현상 으로 이해 하 여야 한다 . 역사 상 최초 로 동서양 문명 이 충돌 하 던 바로 그 시기 , 그 거대 한 판 의 틈새 에 위치 한 유대교 는 어쩔 수 없 는 세계 화 의 물결 에 휩싸 이게 된다 . 그 물결 은 두 가지 양태 로 유대교 에 충격 을 주 었 다 . 하나 는 ‘ 잔잔 한 파도 ’ 였 고 , 다른 하나 는 ‘ 거친 ’ 파도 이 었 다 . 알렉산더 대제 의 죽음 이후 이집트 의 프 톨 레 메우스 왕조 가 팔레스타인 을 지배 하 던 주전 3 세기 의 시작 부터 약 100 년 은 평화 의 시기 였 다 . 이 시기 유대 인 들 은 ‘ 강요 되 지 않 은 ’ 세계 화 의 길 을 가 게 되 었 다 . 지중해 연안 의 무역 의 증대 와 이 지역 의 공용어 로 성장 한 코이네 를 매체 로 한 광범위 한 문화 적 교류 로 유대 인 들 은 이제 순풍 을 맞 으며 스스로 지중해 연안 의 도시 들 로 흩어져 나가 게 되 었 다 . 그곳 에서 그 들 은 유대교 적 삶 의 가치 와 규범 을 전수 하 며 발전 시켜 나갈 수 있 었 다 . 이 유대 인 디아스포라 공동체 는 유대교 와 헬레니즘 을 연결 시키 는 교두보 의 역할 을 하 게 되 었 다 . 그러나 이집트 의 프 톨 레 메우스 왕조 가 시리아 의 셀 류 쿠스 왕조 에게 팔레스타인 의 지배 권 을 내어주 게 되 었 던 주전 2 세기 시작 부터 상황 은 급격 하 게 변화 되 었 다 . 이제 헬레니즘 문화 는 정치 적 인 힘 으로 유대교 를 향해 다가왔 다 . 유대 인 들 은 자신 들 의 법 과 규범 을 조상 의 땅 팔레스타인 에서 조 차 포기 해야 하 는 강압 적 요구 를 받 게 된 것 이 다 ( 마카 베우스 전서 1 : 41 ff ) . 시리아 에서 도 그곳 에 거주 하 는 디아스포라 의 유대 인 들 은 이교 제의 에 참여 해야 했 다 ( 마카 베우스 후서 6 : 7 f ) . 헬레니즘 의 문화 적 유입 에 대한 유대교 의 반응 은 단순히 그 강도 에 비례 하 는 반응 을 나타내 지 는 않 았 다 . 즉 , 평화 의 시대 에 는 유대교 가 잘 보전 되 었 고 , 강요 의 시대 에 는 유대교 가 심하 게 변형 되 었 다거나 , 아니면 그 반대 의 결과 를 가져오 는 것 은 아니 었 다 . 유대교 의 변형 의 요인 은 그렇 데 단순 하 지 가 않 다 . 이제 우리 는 유대교 가 어떻게 자신 들 의 종교 와 삶 속 에서 그 ‘ 잔잔 한 파도 ’ 와 이어지 는 ‘ 거친 파도 ’ 에 대하 여서 응전 하 게 되 었 는지 를 살펴보 게 될 것 이 다 . 이것 은 한편 으로 는 유대교 가 이 과정 에서 고대 이스라엘 전승 을 어떻게 해석 하 고 있 는지 를 통해서 , 다른 한편 으로 는 하나 의 사회학 적 집단 으로서 그러 한 전승 을 해석 하 고 실천 하 는 유대교 의 종파 의 특성 을 통해서 파악 되 어야 한다 . 이것 을 서술 함 에 있 어서 는 주로 마틴 행 엘 ( M . Hengel ) 의 고전 적 저작 『 유대교 와 헬레니즘 』( Judentum und Hellenismus ) 이 제시 하 고 있 는 광범위 하 고 도 심도 깊 은 역사 적 자료 를 참고 할 것 이 다 . 여기 서 주목 할 만 한 것 은 헬레니즘 에 대한 유대교 의 대응 은 주로 사회 적 상층 계층 이 었 던 종교 엘리트 에 의해 주 도 되 었 다는 사실 이 다 . 우리 는 먼저 이러 한 사회 정치 적 상황 을 이 장 에서 기술 한 후 , 다음 장 에서 이스라엘 의 전승 들 - 지혜 와 묵시 - 이 어떻게 변형 되 고 있 는가 를 살펴보 게 될 것 이 다 . 1 . 헬레니즘 의 ‘ 잔잔 한 ’ 파도 이방인 통치 하 의 유대 인 들 에게 헬레니즘 정치 세력 의 유입 은 또 다른 이방 통치자 의 등장 에 불과 할 수 있 었 다 . 그 들 에게 중요 한 것 은 새로운 국제 정치 적 판도 의 변화 가 이스라엘 종교 와 민족 적 인 전통 을 유지 하 는데 어떠 한 영향 을 줄 것 이 냐 일 뿐 이 었 다 . 그러나 문제 는 이 새로운 헬레니즘 세력 은 그러 한 국제 정치 적 변화 말 고도 근본 적 으로 유대교 적 삶 에 깊이 영향 을 줄 다른 새로운 환경 을 조성 하 였 다는 것 이 다 . 그것 은 지중해 와 페르시아 만을 넘나드 는 판 헬레니즘 ( pan - hellenism ) 경제 권 의 활성 화 로 형성 된 국제 적 공간 이 었 다 . 팔레스타인 은 그 지정학 적 위치 로 프 톨 레 메우스 왕조 의 통치 하 에서 기원전 3 세기 초 부터 페니키아 와 이집트 그리고 는 아랍 권 을 넘 어 에게해 와 소아시아 까지 연결 하 는 국제 적 인 무역 의 통로 역할 을 하 였 다 . 트란스요르단 지역 은 이 무역로 의 주 된 통로 가 되 었 고 , 예루살렘 은 ‘ 거룩 한 도시 ’ 라기 보다 는 정확 하 게 는 국제 무역 도시 가 되 었 다 . 이 판 헬레니즘 도시 들 가운데 서 대표 적 인 도시 였 던 알렉산드리아 와 에베소 , 그리고 - 300 년 시리아 왕조 의 창건자 셀 류 쿠스 1 세 에 의해 세워진 - 안티오키아 는 트란스요르단 과 팔레스타인 의 해안 을 통해서 만 통할 수 있 었 다 . 알렉산더 가 불과 22 년 동안 에 팔레스타인 을 최소한 7 번 을 정벌 했 던 것 이 나 , 프 톨 레 메우스 2 세 가 팔레스타인 서안 의 아코 ( Akko ) 를 거대 한 항구 도시 로 만든 것 , 그리고 주전 2 세기 초 이집트 와 시리아 왕국 이 예루살렘 에 대한 패권 을 놓 고 끊임없이 투쟁 한 것 은 결코 우연 이 아니 었 다 . 그러나 이집트 의 프 톨 레 메우스 왕조 가 팔레스타인 을 지배 하 던 3 세기 는 근본 적 으로 평화 와 번영 의 시대 였 다 . 프 톨 레 메우스 2 세 인 필라 델 푸 스 ( 기원전 285 - 246 ) 시대 가 그 최대 의 전성기 였 다 . 페르시아 시대 에 형성 된 무역로 를 통해 밀려오 는 상품 과 재화 , 그리고 인력 은 팔레스타인 에 있 는 유대 인 들 에 는 잔잔 한 파도 가 되 어 , 그것 을 직접 적 으로 향유 하 게 될 상류층 의 삶 을 충분히 자극 할 수 있 었 다 . M . 행 엘 은 헬레니즘 세계 에서 피정 복지 를 그리스 식 으로 통치 하 는 기술 에 대하 여 자세히 서술 하 고 있 는데 , 그 핵심 은 관구 ( no , moi ) 의 군사 관리 ( oivkono , moj ) 가 경제 적 관료 의 기능 을 통합 하 여 실행 하 는 군사 통치 제도 이 다 . 주전 1 세기 에 정착 된 이 군사 통치 체제 는 바로 피정 복지 에서 의 징세 를 위한 것 으로 , 이제 국가 권력 은 세금 관리인 이 었 던 세리 ( telw / nai ) 에 의해 구현 된다 해도 과언 이 아니 라는 것 이 다 . 그리하여 팔레스타인 에서 는 국제 무역 과 세금 관리 체제 를 통한 경제 적 이권 을 중심 으로 새로운 특권 계층 이 형성 되 기 시작 한다 . 이 경제 적 구조 가 바로 예루살렘 귀족 정치 의 발판 이 된다 . 이를 테 면 프 톨 레 메우스 3 세 인 유 러 게 테스 ( 기원전 246 - 221 ) 때 토비아 가문 의 요셉 과 같 은 경제 엘리트 는 시리아 와 페니키아 의 일반 세금 징 수자 로서 등장 한다 . 이 가문 은 향후 트랜스 요르단 지방 의 절대 적 인 부 를 지배 하 고 , 국가 적 인 차원 의 세금 대납 까지 도 담당 하 게 된다 . 이러 한 세금 대납 체제 는 로마 시대 까지 지속 되 었 는데 , 팔레스타인 의 경제 엘리트 들 은 이러 한 국제 무역 질서 에 쉽 게 편승 할 수 있 는 생활 양식 으로 자신 을 개방 하 여 새로운 사회 계층 을 형성 하 게 되 었 다 . 반면 이 로 인한 거대 한 국부 의 해외 유출 로 대중 들 은 이미 유대 전쟁 ( 66 - 70 년 ) 이전 에 심각 한 생존 의 위협 에 노출 될 수 밖에 없 었 다 . 유대 전쟁 전후 에 유대 인 들 의 끊임없 는 메시아 운동 과 반 로마 봉기 는 그러 한 사회 경제 적 인 상황 을 그대로 반영 한다 . 그러나 유대교 에게 다가온 헬레니즘 은 단지 정치 경제 체제 로서 가 아니 라 , 역사 상 최초 의 동서양 문명 의 융합 을 통하 여 이룩 된 거대 한 헬레니즘 문화 자체 였 다 . 그것 을 소통 하 고 생산 하 는 것 은 다름 아닌 지중해 연안 의 일상 어요 , 국가 공식어 였 던 코이네 ( koinh , ) 였 다 . 팔레스타인 에서 도 문학 , 철학 , 역사 등 , 대부분 그리스어 로 기록 된 유대 문헌 들 이 등장 하 게 된다 . 유대 인 역사 가 유 폴 레모스 , 키레네 의 야 손 등 은 유대인 의 역사 를 그리스어 로 기록 했 다 . 티 베리아 의 유스투스 나 예루살렘 의 사제 요 귀족 의 한 사람 이 었 던 요세푸스 는 그 들 의 후예 였 던 것 이 다 . 사회 적 상류 층 에서 는 그리스 식 이름 을 사용 하 고 , 히브 리식 이름 을 그리스어 로 음역 하 기 도 하 였 다 ( 예 , 오니 아스 , 야 손 , 토비아 등 ) . 그리스어 의 사용 은 오늘날 한국 에서 교육 받 은 계층 이 영어 를 사용 하 는 것 에 비교 할 수 있 을 것 이 다 . 물론 고대 에 문자 를 사용 할 수 있 는 사람 이 매우 제한 적 이 었 음 은 당연 하 다 . 하 여 팔레스타인 의 귀족 으로서 ‘ 헬라 화 ’( e ` llhni , zein ) 된다는 것 의 척도 는 무엇 보다 그리스어 를 옳 게 사용 할 수 있 는 능력 을 갖춘다는 의미 였 고 ( 아리스 테아 의 서신 § 121 ) , 상류층 을 중심 으로 그리스 식 생활 양식 ( lifestyle ) 을 갖 는 것 이 었 다 . 물론 이러 한 상류층 의 사회 적 기풍 은 디아스포라 를 중심 으로 더욱 활기 를 갖 게 되 었 지만 , 팔레스타인 에서 도 예외 는 아니 었 다 . 우리 는 그 극단 적 인 예 를 기원전 175 년 대제사장 야 손 이 예루살렘 에 그리스 식 학교 인 김나지움 을 세운 사건 에서 찾 을 수 있 다 . 귀족 의 자제 들 이 이곳 에 입학 하 여 그리스 관리 로서 의 자질 을 함양 하 고 , 경제 적 부 와 사회 적 특권 계층 의 지위 를 유지 하 기 위해서 그리스 교육 을 받 는 것 은 불가피 하 게 된 것 이 다 . 이렇게 팔레스타인 을 중심 으로 고대 이스라엘 종교 의 전통 에 기초 해 새워 졌 던 ‘ 이스라엘 적 ’ 신정 주의 의 패러다임 은 , 원시 적 형태 의 유대교 의 기틀 이 세워 지 기 시작 한지 불과 200 여 년 만 에 새로운 ‘ 세계 화 ’ 의 파도 를 맞이 하 면서 정체 성 의 위기 를 경험 하 게 된 것 이 다 . 이 파도 에 가장 먼저 반응 했 던 것 은 물론 그 세계 화 를 가장 현실 적 으로 경험 하 게 된 예루살렘 과 같 은 국제 적 인 도시 의 상류층 이 었 다 . 이 상층 사회 의 ‘ 출렁임 ’ 을 근심 하 며 예루살렘 의 현자 벤 시 라는 당시 의 젊 은 지식 인 엘리트 에게 헬레니즘 의 철학 과 대화 하 면서 옛 조상 의 지혜 를 새롭 게 해석 해야 만 했 다 . 그러나 유대인 에게 그러 한 헬레니즘 은 유입 은 아직 은 강요 된 형태 로 다가오 는 것 은 아니 었 기에 ‘ 잔잔 한 ’ 파도 였 다 . 페르시아 이후 팔레스타인 지역 의 패권 을 장악 한 잡 은 강대국 들 의 통치 방식 은 역사 적 특수 성 이 있 기 는 하 지만 , 근본 적 으로 는 피정 복지 문화 를 유지 한다는 것 이 었 다 . 유대교 와 접촉 한 초기 헬레니즘 의 문화 적 성격 도 그 연장선 에 있 었 다 . 그것 은 로마 가 이미 한니발 을 물리치 고 계속 하 여 마케도니아 의 필립 5 세 와 의 전투 에서 결정 적 인 승리 를 거둔 후 ( 기원전 197 년 ) , 자신 의 패권 을 확대 해 나가 며 세계사 의 전면 에 들 어 날 때 도 마찬가지 였 다 . 여기 서 우리 는 향후 팔레스타인 을 포함 한 지중해 연안 의 모든 정치 적 역학 관계 를 규정 하 는 결정 적 인 요인 으로서 ‘ 로마 의 힘 ’ 을 고려 해야 만 한다 . 로마인 들 은 헬레니즘 의 후예 임 을 자처 하 지 는 않 았 지만 , 그 들 은 그리스 적 행정 과 국가 조직 뿐 만 아니 라 헬레니즘 의 문화 와 교육 의 전통 을 받아들였 다 . 하 여 악티움 ( Actium ) 의 해전 ( 기원전 31 년 ) 으로 비록 그리스 적 군주 들 은 역사 에서 종언 을 고하 였 지만 , 로마 가 지배 하 면서 부터 오히려 그 지역 에서 헬레니즘 문화 가 활성 화 되 는 현상 을 가져오 게 되 었 던 것 이 다 . M . 행 엘 이 지적 한 대로 헬레니즘 의 이상 의 추구 와 ‘ 야만인 ’ 에 대한 우월감 이 오히려 헬레니즘 군주 들 의 정치권력 이 역사 에서 사라져 가 는 것 과 함께 나타났 다는 것 은 아이러니 가 아닐 수 없 었 다 . 2 . 헬레니즘 의 ‘ 거친 파도 ’ 1 ) 헬레니즘 적 개혁 과 유대교 의 위기 팔레스타인 에서 의 헬레니즘 의 이 ‘ 잔잔 한 파도 ’ 는 안 티 오 쿠스 4 세 ( 기원전 175 - 164 년 ) 인 에피 파네스 가 코 엘레 - 시리아 지역 을 통치 하 게 되 면서 부터 급격히 변화 하 게 되 었 다 . 이미 팔레스타인 에서 4 차 시리아 전쟁 이후 짙 어 진 전쟁 의 먹구름 은 그 가 자기 의 부친 안 티 오 쿠스 3 세 가 누렸 던 셀 류 쿠스 왕조 의 부활 을 꿈꾸 며 이집트 원정 에 나섰 을 때 더욱 짙 게 드리워졌 다 ( 기원전 170 - 168 년 ) . 그러나 그 의 야망 은 결국 은 로마 에 의해 제재 되 고 말 았 다 . 로마 가 그 의 힘 을 코 엘레 - 시리아 와 페니키아 에 한정 시키 고자 했 기 때문 이 었 다 . 그러나 그 의 야망 은 정치 적 차원 에서 만 펼쳐진 것 은 아니 었 다 . 종교 적 인 차원 에서 도 그 는 헬레니즘 의 이상 을 자신 의 통치 지역 에서 구현 하 고자 했 다 . 그 는 아마 로마 의 볼모 상태 에서 풀려나 아테네 에 정착 하 면서 ( 기원전 188 - 175 년 ) 이미 헬레니즘 의 영향 을 충분히 받 았 던 것 같 다 . 그 의 이름 ‘ 에피 파네스 ’( Epiphanes ) 가 보여 주 듯이 그 는 자신 을 ‘ 신 의 현현 ’ 이 라는 제의 적 숭배 와 연관 시켜 올림피아 의 제우스 로 자처 하 게 하 였 다 . 그 는 정치 적 으로 통일 된 국가 의 이상 을 실현 하 기 위해 통치 지역 에서 무엇 보다 도 헬레니즘 을 먼저 종교 적 으로 ‘ 강요 ’ 해 나갔 다 . 그 는 이집트 원정 이 시작 되 기 이전 에 유대 지역 에서 헬레니즘 을 ‘ 강요 ’ 하 기 시작 한다 ( 164 년 ) . 마카베 우스 서 는 그 의 포고령 을 이렇게 표현 한다 . “ 모든 사람 들 은 각자 의 관습 을 버리 고 한 백성 이 되 어야 한다 ” ( 사역 마카 베우스 전서 1 : 41 f ) . 이제 그 가 다스리 는 모든 곳 에서 제우스 는 숭배 의 대상 으로 우뚝 서 게 되 었 다 . 예루살렘 에서 도 그리심 산 에서 도 , 그 의 치하 의 모든 사람 들 은 자신 의 수호자 제우스 의 이름 아래 봉헌 해야 했 다 ( 마카 베우스 후서 6 : 2 ) . 이것 은 유대인 에게 이스라엘 의 옛 전통 을 포기 하 고 헬레니즘 적 삶 의 형태 를 강요 하 는 것 을 의미 했 다 . 이렇게 되 자 유대교 의 내부 의 정치 적 이해관계 는 다시금 친 셀 류 쿠스 적 인 귀족 들 의 지배 가 강화 되 었 다 . 이미 안 티 오 쿠스 3 세 때 부터 이 들 과 친 프 톨 레메 우스 적 인 대제사장 오니 아스 3 세간 의 대립 은 격화 되 기 시작 했었 다 . 하 여 마카 베우스 후서 3 장 에 는 이러 한 대립 이 오 니 아스 와 성전 의 경리 책임자 시몬 사이 에 벌어진 예루살렘 의 ‘ 시장 관리 권 ’ 에 대한 문제 로 비화 되 고 있 음 을 보여준다 . 마카베 우스 서 의 저자 는 오 니 아스 를 “ 조국 의 수호자 요 율법 에 열 심 있 는 자 ” ( 마카 베우스 후서 4 : 2 ) 로 묘사 하 는 반면 , 시몬 은 조국 의 배신자 로 서술 ( 3 : 1 - 4 : 6 ) 하 고 있 는 것 으로 보 아 , 이 들 의 관계 는 당시 의 국제 정치 의 역학 관계 에 의존 된 예루살렘 의 권력 의 대립 관계 를 대변 하 고 있 다고 볼 수 있 다 . 왜냐하면 오니 아스 는 프 톨 레 메우스 왕조 의 편 에 섰 고 , 시몬 은 당시 셀 류 쿠스 4 세 의 편 에 있 었 던 토비아 가문 의 지지자 였 기 때문 이 다 . 이러 한 상황 에서 오 니 아스 의 동생 야 손 은 헬레니즘 적 성향 이 강하 여 안 티 오 쿠스 4 세 에게 적극 적 인 헬레니즘 적 개혁 을 요청 하 였 다 . 하 여 그 는 예루살렘 의 대제사장 으로 임명 되 었 다 ( 마카 베우스 후서 4 : 7 - 10 ) . 하 여 예루살렘 ‘ 시장 ’ 에 대한 경제 적 이권 이 팔레스타인 의 전통 부호 요 경제 적 실권자 인 토비아 가문 에게 돌아가 는 것 은 당연 한 일 이 었 을 것 이 다 . 그러므로 우리 는 안 티 오 쿠스 4 세 의 헬레니즘 ‘ 강요 ’ 의 현실 적 인 이익 은 예루살렘 의 귀족 들 이 향유 하 게 되 었 다고 말 할 수 있 을 것 이 다 ( 마카 베우스 전서 1 : 11 - 14 ) . 이러 한 귀족 층 을 통해 이제 헬레니즘 은 단지 종교 적 인 차원 에서 머문 것 이 아니 라 , 도시 의 문화 적 인 생활 양식 으로 확산 되 어 나갔 다 ( 마카 베우스 후서 4 : 10 - 17 ) . 대사제 야 손 은 대담 하 게 예루살렘 성과 바로 아래 에 그리스 식 학교 와 체육 경기장 을 건설 하 였 다 . 귀족 청년 들 은 그리스 식 옷 과 모자 를 걸치 고 다녔 다 . 그 들 은 학교 를 졸업 함 으로써 그리스 시민 권 ( poli , teuma ) 을 얻 게 된다 . 이것 은 민족 성 을 포기 하 지 않 고 도 헬레니즘 에 의해 실현 된 그리스 의 도시 국가 적 삶 을 향유 할 수 있 는 특권 이 었 다 . 그것 은 도시 가 헬레니즘 의 지배 를 받 음 으로써 얻 을 수 있 는 최대 의 특권 이 었 다 . 제사장 들 은 체육관 에서 벌어지 는 ‘ 원반던지기 와 레슬링 ’ 의 관전 에 탐닉 하 느라 희생 제의 를 소홀히 했 을 정도 였 다 ( 마카 베우스 후서 2 : 14 ) . 그러나 이러 한 헬레니즘 의 ‘ 강요 ’ 가 헬레니즘 의 국제 상업 도시 로 자리매김 된 예루살렘 에 만 국한 된 것 은 아니 었 다 . 이러 한 현상 은 헬레니즘 의 도시 에서 쉽 게 귀족 층 의 생활 양식 으로 자리 잡힐 수 있 었 다 . 상인 들 과 대 토지 소유자 들 은 이 를 통해 경제 를 활성 화 시키 고 , 이것 을 통해서 이익 을 점유 할 수 있 었 던 것 이 다 . 그러나 야 손 의 헬레니즘 ‘ 강요 ’ 는 경제 적 힘 에 의해 제압 당하 고 만 다 . 안 티 오 쿠스 4 세 는 이집트 정벌 을 위한 돈 이 필요 했 던 것 이 다 . 야 손 은 앞 에서 말 한 성전 감독자 시몬 의 형제 였 던 메넬 라우스 를 통해 안 티 오 쿠스 와 거래 를 하 고 있 었 으나 , 더 많 은 돈 을 대가 로 안 티 오 쿠스 는 예루살렘 의 대제사장 직 을 메넬 라우스 에게 넘겨 주 었 다 ( 기원전 172 - 162 년 ) . 이것 은 메넬 라우스 의 뒤 에 토비아 가문 이 있 었 기 때문 에 가능 한 일 이 었 다 . 그러나 문제 는 그 가 전통 적 인 대제사장 이 속한 사독 계열 이 아니 었 다는 것 이 었 다 . 이 대제사장 직 의 불법 적 ‘ 찬탈 ’ 은 이후 로 도 예루살렘 의 정치권력 의 변화 에서 핵심 적 인 역할 을 하 게 된다 . 한편 안 티 오 쿠스 4 세 가 추진 한 이집트 의 알렉산드리아 원정 은 결정 적 으로 로마 의 개입 에 의해 무산 되 고 만다 ( 기원전 168 년 폴 리비우스 Hist . 29 권 2 , 1 - 4 ) . 이 사건 은 그 역시 지중해 연안 의 패권 을 쥐 고 있 었 던 로마 의 힘 아래 있 었 음 을 보여 주 는 것 이 었 다 . 이제 그 는 그 이집트 를 제압 한 로마 의 힘 의 경계 지역 인 유대 지역 에 자신 정치력 을 집중 해야 했 다 . 그 는 먼저 예루살렘 과 성전 을 정벌 하 여 반란 을 일으킨 야 손 을 제압 하 였 다 ( 기원전 168 년 마카 베우스 전서 1 : 20 - 24 ; 마카 베우스 후서 5 : 11 ; 요세푸스 유대 고대사 12 : 248 - 250 ) . 또 그 는 성전 의 성벽 을 허물 고 그 외곽 에 아크라 ( Akra ) 라는 요새 를 세워 , 이른바 “ 다윗 의 도시 ” 로 명하 였 다 . 가장 유대교 적 이름 이 붙여졌 으면서 도 가장 헬레니즘 적 폴리스 가 거룩 한 땅 과 성전 의 자리 에 앉 은 것 이 다 ( 마카 베우스 전서 1 : 29 - 35 ; 요세푸스 유대 고대사 12 , 251 ) . 그 는 노골 적 으로 유대교 적 전통 을 허물 고 , 헬레니즘 의 종교 제의 를 유대 인 들 에게 ‘ 강요 ’ 하 기 에 이르 렀 던 것 이 다 ( 마카 베우스 전서 1 : 41 - 64 ; 2 마카 6 : 1 - 11 ) . 이제 헬레니즘 의 ‘ 잔잔 한 파도 ’ 는 끝 이 나 고 , 본격 적 으로 헬레니즘 이 라는 세계 화 의 ‘ 거친 ’ 파도 가 이스라엘 의 신정 주의 를 위협 하 게 된 것 이 다 . 안 티 오 쿠스 4 세 의 이러 한 헬레니즘 의 ‘ 강요 ’ 가 마카 베우스 서가 기록 하 는 것 처럼 셀 류 쿠스 가 통치 하 는 영역 전체 에서 일어난 것 인지 는 분명 하 지 않 다 . 분명 한 것 은 그것 이 유대 지역 에서 종교 적 인 차원 에서 실행 되 었 다는 것 은 사실 이 다 ( 마카 베우스 전서 1 : 41 - 51 cf . 단 11 : 36 - 39 ) . 그것 은 국내 정치 적 으로 는 헬레니즘 적 통치 체제 의 유입 으로 이익 을 얻 게 될 귀족 층 에 의해 추진 될 수 있 는 하나 의 헬레니즘 적 ‘ 개혁 ’ 의 성격 으로 일어났 던 것 이 다 . 2 ) 마카 베우스 혁명 과 하스 몬 왕조 의 독립 ( 132 - 63 ) 이 세계 화 의 ‘ 거친 파도 ’ 는 한편 으로 는 헬레니즘 에 대항 하 는 국내 의 민족주의 적 세력 의 종교 적 봉기 를 자극 하 였 다 . 봉기 의 양상 은 상대 적 으로 헬레니즘 문화 화 가 더디 게 진행 된 지방 의 보수 적 인 사제 들 을 중심 으로 시작 하 여 결국 은 유대교 내 에서 광범위 한 지지 를 받 게 되 었 다 . 그 중심 에 마카 베우스 가문 이 있 었 다 . 모 데인 지역 의 하스 몬 가문 의 족장 맛 따 디아 는 안 티 오 쿠스 의 칙령 을 따라 희생 제물 을 바치 려는 유대 인 들 을 영웅 적 으로 살해 하 고 ( 마카 베우스 전서 2 : 23 - 25 ) 그 지역 을 떠나 군사 들 을 동원 하 였 다 . 그리하여 이 저항 은 이스라엘 의 신앙 을 고수 하 기 위하 여 “ 율법 에 헌신 하 는 ” 하 시 딤 의 지원 을 받 으며 ( 마카 베우스 전서 2 : 42 ; 마카 베우스 후서 14 : 6 ) 급속 하 게 성장 하 게 된다 . 하 여 맛 띠 디아 의 아들 유다 는 ‘ 마카 베우스 ’( 망치 ) 라는 별명 을 얻 고 저항 의 전면 에 서 게 되 었 다 . 결국 예루살렘 에서 이방인 들 의 제사 가 분향 된 지 약 3 년 후 인 164 년 그 들 은 성전 을 재 봉헌 하 게 되 었 다 ( 마카 베우스 전서 4 : 36 - 59 ) . 포 로 기 이후 외세 의 지배 를 일상 적 인 것 으로 받아들였 던 이스라엘 인 들 에게 이 저항 은 분명 이스라엘 의 역사 에 커다란 분수령 이 되 었 다 . 그것 은 분명히 이스라엘 이 종교 적 자유 를 얻 기 위해 외세 와 투쟁 한 극 적 인 경험 으로 각인 되 었 던 것 이 다 . 그러나 이 종교 적 저항 운동 은 점차 로 정치 적 인 투쟁 으로 치달 았 다 . 그것 은 유다 마카 베우스 는 이제 궁극 적 으로 이 혁명 을 통해서 셀 류 쿠스 왕조 의 지배 로부터 항구 적 으로 벗어나 는 정치 적 독립 을 쟁취 하 고자 했 기 때문 이 었 다 . 이 를 위해서 는 국제 정치 적 역학 관계 가 가장 중요 한 변수 가 되 었 다 . 이미 이 시기 로마 가 세계사 에 본격 적 으로 등장 하 게 됨 으로써 알렉산더 이후 유지 되 었 던 지중해 연안 의 패권 은 새로운 지각 변동 을 경험 해야 했 다 . 이 지각 변동 의 틈새 에서 마카 베우스 가문 은 종교 적 저항 운동 의 정치 적 인 성과 를 이루 었 으니 , 그것 이 하스 몬 왕조 였 다 ( 기원전 142 - 63 년 ) . 이 성과 가 팔레스타인 에서 로마 가 영향력 을 극대 화 하 고 , 상대 적 으로 셀 류 쿠스 왕조 가 약화 된 시기 와 맞물리 게 된 것 은 결코 우연 이 아니 었 던 것 이 다 . 좌우간 유대교 는 이방 의 종교 에 대항 하 여 승리 하 여 명실상부 한 이스라엘 의 국가 종교 로 자리 잡 게 된 것 이 다 . 이렇게 되 면 대제사장 과 왕 의 권력 의 승계 가 가장 중요 한 사안 이 된다 . 앞서 설명 한 대로 , 이미 대제사장 은 외세 에 의해 정치 적 으로 좌지우지 되 고 있 었 다 . 야 손 ( 175 - 172 년 ) 의 뒤 를 이 어 메넬 레우스 ( 172 - 162 ) 가 대제사장 으로 임명 되 었 을 때 , 그러 한 엄청난 소용돌이 를 겪 었 던 것 이 다 . 하 여 이제 알키 무스 가 다시 셀 류 쿠스 왕조 에 의해 대제사장 으로 임명 되 고 ( 162 년 ) 유다 의 형제 요나단 과 대결 하 여 죽 자 ( 159 년 마카 베우스 전서 9 : 54 - 57 ) , 대제사장 직 은 약 7 년 동안 공석 으로 남 아 있 었 다 ( 159 - 152 년 ) . 그러나 셀 류 쿠스 왕조 내부 에서 는 마카 베우스 혁명 세력 을 자신 의 편 으로 끌어들여야 하 는 내분 의 상황 에 처하 게 되 고 , 결국 요나단 을 대제사장 으로 임명 한다 ( 마카 베우스 전서 10 : 20 ) . 그 가 죽 은 뒤 그 의 형제 시몬 이 대제사장 으로 앉 게 되 었 고 , 시몬 은 외세 에 주 는 세금 을 중단 하 고 , 자체 의 화폐 를 주조 할 수 있 게 되 어 ( 15 : 6 ) , 이스라엘 을 명실상부 한 독립 유대국 으로 세웠 다 ( 기원전 142 년 ) . “ 백 칠 십 년 에 이스라엘 은 이 민족 들 의 멍에 에서 벗어났 다 . 백성 은 모든 문서 와 계약서 에 ‘ 유다 인 들 의 총독 이 며 지도자 인 시몬 대사제 제 일 년 ’ 이라고 쓰 기 시작 하 였 다 ” ( 마카 베우스 전서 13 : 41 - 42 ) . 하 스몬 왕조 의 초석 을 마련 한 시몬 을 이 어 요한 히 르 카 누스 1 세 가 유대 국가 를 통치 하 였 다 ( 134 - 104 ) . 그 는 정복 군주 로서 의 능력 을 발휘 하 여 영토 를 주 변국 까지 확대 하 였 다 . 명실상부 한 왕조 의 기틀 이 놓인 셈 이 다 . 기원전 129 년 에 그 는 사마리아 의 점령 하 고 세 겜 성전 을 파괴 할 뿐 만 아니 라 , 그곳 주민 을 강제 할례 시켰 다 ( 유대 고대사 13 . 254 - 258 ) . 그 를 이 어 왕위 에 오른 아리스토 불루스 역시 이두 래 아 를 점령 하 고 그곳 주민 들 을 할례 시켜 셔 유대교 의 율법 에 따라 살 게 했 다 . 이 사건 들 은 이방인 들 에 대한 유대교 의 투쟁 의 승리 를 향유 하 고 있 었 던 당시 유대교 의 특수 한 성격 을 그대로 각인 하 고 도 남 는 것 이 었 다 . 유대 인 들 에게 는 하스 몬 왕조 의 성립 으로 인한 정치 적 독립 은 민족 적 자긍심 을 한껏 자극 할 수 있 는 사건 임 에 틀림없 었 다 . 그러나 이 국가 로서 의 독립 은 단지 80 여 년 간 , 그러니까 로마 가 팔레스타인 에 대한 지배 를 완전히 관철 시키 기 이전 까지 만 지속 될 수 있 는 것 이 다 . 알렉산드 라는 자신 의 남편 히 르 카 누스 가 죽 은 후 시동생 알렉산더 얀 네우스 과 결혼 하 고 그 를 왕좌 에 앉혔 다 ( 기원전 103 - 76 년 ) . 그 가 죽 은 후 알렉산드라 가 여왕 이 되 어 통치 하 다가 ( 76 - 67 년 ) 알렉산더 의 작 은 아들 아리스 토불 로스 2 세 에게 왕위 를 물려주 었 으나 ( 기원전 67 - 63 ) , 그 는 결국 로마 의 폼페이우스 에 의해 팔레스타인 을 내어주 고 , 하스 몬 왕조 는 막 을 내리 게 되 고 말 았 던 것 이 다 ( 기원전 63 년 ) . 3 . 종파 화 된 유대교 여기 서 우리 는 마카 베우스 봉기 와 하스 몬 왕조 의 형성 으로 유대교 내부 에 일어난 중요 한 현상 을 고찰 해야 한다 . 그것 은 유대교 의 ‘ 종파 화 ’ 현상 이 다 . 종파 란 유대인 의 신앙 의 다양 성 을 표현 하 는 제 2 성 전기 유대교 의 가장 중요 한 현상 가운데 하나 임 에 틀림없 다 . 그 다양 성 은 멀리 는 이스라엘 의 전통 을 자기 의 것 으로 주장 했 던 귀환 공동체 유다 의 신앙 과 팔레스타인 에 남 았 던 토착 신앙인 들 에게 기원 할 수 있 는 사마리아 의 신앙 까지 도 포괄 할 만큼 넓 었 다 . 포 로 기 이후 귀환 공동체 에 의해 확립 된 유대교 신앙 의 공통분모 는 분명히 존재 하 였으니 , 그것 은 하나님 이 마침내 이방인 의 지배 를 종식 시킬 것 이 라는 신 의 위대 한 언약 을 역사 내 에서 일으킬 것 이 라는 소망 이 었 다 . 그렇 다면 유대 인 들 은 마카 베우스 봉기 와 그 결과 인 하스 몬 왕조 를 바로 그 ‘ 언약 의 사건 ’ 으로 볼 수 있 었 던 것 인가 ? 유대교 내부 에서 종파 의 가시 적 인 분화 는 바로 이 관점 에 대한 다양 성 에서 시작 된다 . 주지 하 듯이 요세푸스 는 당시 유대교 내부 에 존재 하 던 3 ~ 4 개 의 ‘ 종파 ’( ai ` re , seij ) 를 언급 했 다 ( 유대 전쟁사 2 , 119 - 166 ; 유대 고대사 13 , 171 - 173 ) . 그런데 그 는 유대 고대사 에서 에세네파 , 사두개파 , 바리 세파 를 언급 하 면서 ( 13 . 171 - 173 ) , 이 종파 들 을 - 쿰란 문헌 에서 아마도 ‘ 불 의 한 대제사장 ’ 으로 언급 했 던 - 요나단 이 대제사장 의 자리 에 오른 “ 그 당시 ” 와 연관 시키 고 있 는 것 은 의미심장 하 다 . 그 내연 은 이러 하 다 . 유대교 에서 포 로 기 이후 이방인 의 지배 는 정당 화 되 었 다 . 이스라엘 의 신앙 은 대제사장 의 현실 통치 로 유지 될 수 있 었 기 때문 이 었 다 . 하 여 유대 인 들 에게 중요 한 것 은 이방인 의 지배 자체 가 아니 었 다 . 문제 는 하나님 이 이방인 의 지배 를 궁극 적 으로 종식 시킬 때 까지 유대교 가 현실 적 으로 존속 할 대제사장 의 정통 성 의 문제 였 던 것 이 다 . 따라서 오니 아스 3 세 이후 벌어지 고 있 었 던 이방인 의 대제사장 직 임명 의 문제 는 유대교 적 정체 성 에 심각 한 위협 을 가져오 는 것 이 었 다 . 마카 베우스 가문 의 봉기 를 지원 했 던 하시 딤 의 출현 은 헬레니즘 시대 유대교 에 가시 화 된 종파 의 첫 발 을 내딛 는 것 이 었 다 . 하 시 딤 이 마카 베우스 가문 과 길 을 달리 하 였 던 것 은 정치 적 길 을 택한 마카 베우스 가문 이 대제사장 직 까지 차지 하 려 했 기 때문 일 수 도 있 다 . 만일 예루살렘 의 불 의 한 대제사장 의 등장 을 에세네파 의 출현 으로 볼 수 있 다면 , 그것 역시 이러 한 연장선 상 에서 볼 수 있 을 것 이 다 . 하 스몬 왕조 의 독립 은 결국 유대교 적 신앙 에 새로운 문제 를 야기 했 다 . 마카베 우스 를 그토록 찬양 하 고 있 는 마카베 우스 서 조차 도 하스 몬 왕조 의 기틀 을 놓 았 던 시몬 의 지위 를 “ 참 된 예언자 가 나올 때 까지 ” 로 제한 하 고 있 었 던 것 은 매우 암시 적 이 다 ( 마카 베우스 전서 14 : 41 ) . 만일 이것 이 “ 모세 와 같 은 예언자 ” ( 신 18 : 15 - 20 ; 1 QS 9 , 11 ) 를 고대 하 는 이스라엘 의 메시아 대망 과 연결 지 을 수 있 다면 , 이것 은 새롭 게 부상 한 마카 베우스 가문 에 대한 유대 인 들 의 이중 적 태도 를 보여 주 는 것 이 라 할 수 있 다 . 즉 , 유대인 은 혁명 의 결과 로 획득 한 유대 의 독립 국가 를 환영 하 면서 도 , 영원 한 다윗 왕조 라는 유대교 의 대망 을 이 정치 적 독립 과 완전히 동일시 하 지 는 않 았 다는 것 을 의미 하 는 것 이 다 . 유대인 은 자신 들 의 신앙 을 군주 체제 보 다는 대제사장 의 전통 에서 고수 하 려고 하 였음에 틀림없 다 . 흥미 있 는 것 은 이 들 하스 몬 군주 들 에 대한 태도 의 일면 을 보여 주 는 요세푸스 의 기록 이 다 . 요세푸스 는 요한 히 르 카 누스 와 바리새인 들 간 의 이반 사건 을 엘리아 잘 이 히 르 카 누스 를 공개 석상 에서 비난 했 다 이야기 로 돌리 고 있 다 ( 유대 고대사 13 . 293 - 98 ) . 이것 을 역사 적 인 사료 로 보 기 는 어렵 지만 , 이 왕궁 의 한 에피소드 는 중요 한 의미 를 갖 고 있 다 . 요컨대 , 그 비판 은 하스 몬 군주 들 이 겸하 고 있 는 대제사장 직 에 대한 것 이 었 다는 사실 이 다 . 아리스토 불루스 가 죽 은 뒤 왕위 에 오른 알렉산더 얀 네 우스 에 대한 백성 들 의 비난 의 이유 역시 그 가 대제사장 으로서 희생 제사 를 드리 기 에 는 부적합 하 다는 것 이 었 다 ( 유대 고대사 13 , 372 ) . 이 사건 으로 얀 네우스 는 백성 과 결탁 한 바리새파 에 대한 피 의 숙청 이 자행 되 었 으나 ( 13 , 380 ) , 결국 권력 을 유지 함 에 있 어서 백성 들 과 바리새인 들 을 인정 할 수 밖에 없 었 다 ( 13 , 400 - 403 ) . 물론 그 반대 에 사 두 개인 들 이 존재 하 고 있 었 다 . 그러므로 이 시기 유대교 는 언젠가 종식 될 이방인 의 통치 의 시기 까지 유효 한 대제사장 적 신정 통치 에 대한 다양 한 신념 과 계층 이 분화 된 경쟁 구조 로 채워져 가 고 있 었 던 것 이 다 . 이 다양 성 이 제 2 성 전기 유대교 의 본질 을 각인 하 고 있 었 던 것 이 었 다면 , 그것 이 바로 종파 화 된 유대교 였 던 것 이 다 . 그것 은 요컨대 , 이방인 과 이방 의 문화 에 대해서 이스라엘 인 은 누구 이 고 , 그 들 의 신앙 은 무엇 이 어야 하 는가 에 관한 것 이 었 다고 볼 수 있 는 것 이 며 , 그러 한 관점 배후 에 는 사회학 적 집단 으로서 종파 가 존재 하 고 있 었 던 것 이 다 . 하 여 궁극 적 으로 이 시기 의 유대교 내부 에 존재 하 였 던 그러 한 종파 들 은 이스라엘 전통 을 전적 으로 유일신 신앙 과 토라 의 준수 와 동일시 하 려는 공통 의 터전 에 서 있 었 던 반면 , 이방인 들 의 현실 적 인 통치 에 대해서 는 다양 한 정치 적 스펙트럼 으로 존재 했 던 것 이 다 . 그것 은 유대교 가 고대 이스라엘 의 전통 을 종교 적 이 고 사회 적 차원 의 새로운 틀 로 형성 함 으로써 완성 해 가 는 것 이 었 다 . IV . 헬레니즘 시대 유대교 의 성격 박정수 ( 성결 대학교 교수 / 신약학 ) 포 로 기 이후 이른바 ‘ 제사장 적 신정 주의 ’ 의 패러다임 위 에 구축 된 유대교 는 이제 헬레니즘 의 “ 세계 화 ” 를 경험 하 게 됨 으로 , 그 기틀 이 세워 지 기 시작 한지 불과 200 여 년 만 에 그 정체 성 의 위기 를 경험 하 게 된 것 이 다 . 이제 우리 는 이 위기 의 본질 을 서술 해야 한다 . 일반 적 으로 정체 성 의 위기 를 경험 하 게 되 는 시기 는 급격 한 사회 적 변화 가 진행 되 어 , 이제 까지 안정 적 이 었 던 개인 과 집단 의 삶 에 문화 적 충격 이 가해 지 는 때 이 다 . 그러나 고대 사회 에서 개인 은 공동체 적 관계 에서 만 그 의미 를 갖 는 존재 였 다고 할 수 있 다 . 때문 에 고대 유대인 의 사회 가 경험 한 그러 한 위기 는 그 민족 공동체 의 구성원 각자 가 경험 하 는 ‘ 이스라엘 ’ 의 정체 성 의 위기 라는 측면 에서 제기 되 어야 할 것 이 다 . 하 여 본인 은 이 정체 성 의 위기 를 분석 하 되 한편 으로 는 전승 의 변화 를 통하 여 , 다른 한편 으로 는 그 위기 를 경험 하 고 있 는 사회학 적 그룹 을 파악 함 으로써 헬레니즘 시대 유대교 의 성격 과 그 본질 을 서술 하 고자 하 는 것 이 다 . 고대 사회 는 본질 적 으로 소수 의 엘리트 와 대다수 의 하층민 으로 구성 되 었 다 . 가족 과 씨족 공동체 를 기초 단위 로 한 하층민 들 은 중앙 의 엘리트 들 과 지속 적 인 사회 경제 적 네트워크 를 이루 고 있 었 던 패트 로 니지 ( Patronage ) 로 결합 되 어 있 었 다 . 유대교 에서 저 헬레니즘 의 세계 화 의 풍랑 에 대한 역사 적 대응 은 앞서 살펴본 대로 사회 적 상층부 에 속하 는 사회 정치 적 엘리트 계층 에 의해 일어났 다 . 그러나 고대 이스라엘 사회 와 종교 에서 독특 한 기능 을 수행 했 던 예언자 들 은 상 ․ 하층민 들 모두 에게 민족 으로서 의 이스라엘 의 정체 성 확립 을 끊임없이 요구 했 다 . 그 들 에게 헬레니즘 의 세계 화 가 진행 되 면서 이스라엘 의 역사 속 에서 행하 신 야 웨 의 행위 는 이제 모든 민족 의 역사 가운데 에서 도 인정 되 어야 하 는 것 이 었 다 . 이 ‘ 민족사 와 세계사 ’ 의 긴장 의 중심 에 는 여전히 야 웨 의 구원 행위 가 있 었 고 , 이것 에 대한 고백 과 순종 의 삶 이 이스라엘 의 정체 성 을 형성 하 는 핵심 요인 이 되 었 던 것 이 다 . 그러므로 우리 는 헬레니즘 시대 의 유대교 가 겪 었 던 정체 성 의 위기 를 다음 세 가지 의 요인 으로 다루 고자 한다 . 첫째 는 이스라엘 의 엘리트 들 이 겪 었 던 삶 의 위기 이 다 . 물론 우리 가 가지 고 있 는 자료 의 한계 로 이것 은 종교 적 엘리트 들 의 문헌 을 통해서 서술 할 수 밖에 없 다 . 여기 서 는 헬레니즘 시대 유대교 의 지혜 문헌 을 다룰 것 이 다 . 둘째 는 이스라엘 민족 의 ‘ 이상 ’ 인 이스라엘 의 회복 을 통한 이스라엘 의 정체 성 을 서술 해야 한다 . 이것 은 단지 상층 엘리트 만 의 전유물 이 아니 라 , 이스라엘 민족 전체 의 것 임 을 전제 하 게 될 것 이 다 . 우리 는 여기 서 묵시 문학 자료 들 을 다루 게 될 것 이 다 . 셋째 , 사마리아 에 대한 유대교 의 정체 성 의 문제 이 다 . 유대교 에서 사마리아 의 문제 는 ‘ 민족 과 세계 ’ 의 긴장 관계 라는 관점 속 에서 파악 되 어야 할 것 이 다 . 유대교 의 사마리아 통합 의 내면 에 존재 하 는 이스라엘 의 정체 성 의 본질 은 무엇 인가 ? 1 . 지혜 와 이스라엘 인 의 삶 우리 가 가장 먼저 초점 을 맞추 고자 하 는 것 은 이스라엘 의 지혜 문학 이 다 . 그것 은 이 시기 유대교 가 헬레니즘 과 의 문화 적 충돌 속 에서 겪 는 삶 의 정체 성 의 위기 를 가장 잘 반영 하 고 것 이 지혜 사상 의 변화 이 기 때문 이 다 . 이스라엘 에서 지혜 란 본질 적 으로 “ 관찰 이나 사색 , 경험 을 통하 여 얻 어 진 지식 을 통하 여 , 개인 의 삶 을 세계 의 기초 질서 에 어떻게 순응 할 것 인가 를 목표 로 세계 를 바라보 는 삶 의 방식 ” 이 었 다 . 머 어피 ( R . E . Murphy ) 는 이것 을 이렇게 표현 하 였 다 . “ 이스라엘 은 하나님 의 신비 를 이스라엘 의 역사 의 전통 속 에서 보다 지혜 의 영역 에서 훨씬 더 근본 적 으로 경험 하 였 다 . ” 헬레니즘 시대 의 유대교 에서 지혜 는 ‘ 이스라엘 인 ’ 으로서 이 변화 하 는 세계 에서 ‘ 어떻 게 살 것 인가 ’ 라는 삶 의 정체 성 의 문제 와 씨름 했 던 일차 적 자료 가 될 수 있 다는 말 이 다 . 우리 는 헬레니즘 과 유대교 가 만난 비교 적 초기 의 흔적 속 에서 팔레스타인 의 상류층 ‘ 지식인 들 ’ 이 겪 었 던 삶 의 정체 성 의 위기 를 구체 적 으로 기술 하 고자 한다 . 구지 지식인 들 이 겪 었 던 위기 를 논해야 하 는 것 은 이스라엘 의 삶 전반 을 현실 적 으로 지탱 하 고 있 는 규범 인 ‘ 옛 지혜 ’ 에 대한 그 들 의 대응 을 논해야 하 기 때문 이 다 . 지혜 란 고대 세계 에서 전적 으로 지식인 들 과 상층 계층 의 전유물 이 었 다 . “ 쟁기 를 잡 는 자 들 이 어떻게 지혜 롭 게 되 겠 는가 ? ” ( 시락 38 : 25 ) 라는 예루살렘 의 지식 인 베 시라 의 견해 는 , 수공업 이나 육체 노동 을 하 는 이 들 에게 지혜 란 분명 어울리 지 않 는 것 이 라는 당시 의 사회 적 통념 을 대변 한다 ( 38 : 24 - 39 : 11 ) . 고대 세계 에서 ‘ 지혜 를 사랑 하 는 자 ’( 철학자 filo , sofe ) 들 은 분명히 사회 적 상층 계층 이 었 다 . 이스라엘 의 지혜 현상 도 고대 근동 에서 와 마찬가지 로 특정 한 전문가 계층 에 의해서 전수 되 어 왔 다 . 토라 가 제사장 에 의해 , 야 웨 의 신탁 이 예언자 에 의해 전수 되 었 듯이 , 지혜 의 말 은 현자 들 에 의해 전수 되 었 던 것 이 다 . 이스라엘 사회 에서 이러 한 지혜 의 계층 화 현상 은 철저 하 게 관철 되 었 다 . 여기 서 우리 는 헬레니즘 초기 시기 의 지혜 전승 에 과한 두 가지 저작 을 다룸 으로써 이 시대 지혜 의 성격 을 규정 해야 한다 . 우선 헬레니즘 과 유대교 가 만난 역사 적 시기 를 ‘ 초기 ’ 로 규정 한 것 은 앞 에서 도 말 했 듯이 , 헬레니즘 이 아직 은 ‘ 강요 ’ 의 형태 로 유대교 에 다가오 지 않 은 평화 의 시기 , 즉 대략 기원전 300 - 200 녕 에 한정 하 고자 한다 . 그 가운데 하나 는 좀 더 이른 전승 에 속하 는 전도서 요 , 또 다른 하나 는 그 보다 더 늦 은 시기 에 속하 는 벤 시라 서 이 다 . 양자 는 모두 예루살렘 의 지식 인 계층 의 정체 성 을 문제 시 하 고 있 다는 점 에서 우리 의 논의 에 매우 중요 한 논거 를 제공 할 것 이 다 . 1 ) 전도서 : 전통 적 삶 의 위기 학자 들 은 전도서 가 3 세기 중반 프 톨 레 메우스 왕조 가 팔레스타인 을 지배 하 던 시기 예루살렘 의 귀족 층 지식인 에 속하 였 던 무명 의 현자 “ 코 헬렛 ” 에 의해 기록 되 었 다는 데 중론 을 모으 고 있 다 . 전도서 의 첫 번 째 후기 ( 12 : 9 - 11 ) 를 기록 한 편집자 에 의하 면 , 코 헬렛 은 “ 백성 들 ” 에게 대중 적 으로 ( ? ) 지식 을 가르치 는 교사 였 다고 한다 . ( 12 : 9 ) 이것 은 그 가 전문 적 인 지혜 교사 를 양성 하 는 학교 에 속한 교사 는 아니 었 다는 것 을 암시 할 수 있 다 . 행 엘 은 코 헬렛 이 지혜 교사 로서 구약 에서 는 처음 으로 전승 되 어 온 지혜 를 개인 으로서 분석 적 이 고 비평 적 관점 에서 자신 의 삶 의 경험 과 융합 하 고 있 다고 생각 한다 . 그 가 자신 의 경험 을 통해 이스라엘 지혜 학파 의 전통 적 지혜 의 핵심 인 인과율 을 비판 할 수 있 었 던 것 은 ( 아래 를 보라 ) 그 의 삶 의 자리 가 그곳 으로부터 어느 정도 자유 롭 고 독립 적 일 때 만 가능 했 을 것 이 다 . 그 는 분명 옛 지혜 의 수집가 ( 12 : 10 ) 인 동시 에 ‘ 창조 적 인 ’ 잠언 지혜 의 저작 자 ( 12 : 9 ) 이 기 도 했 을 것 이 다 . 그러면 우리 는 왜 이스라엘 의 지혜 전통 에서 전도서 를 주목 해야 하 는 것 인가 ? 폰 라트 는 “ 전도서 처럼 뚜렷 한 정신 적 인 개성 을 지닌 잠언 수집물 은 어디 서 도 볼 수 없 다 ” 고 평가 했 다 . 그 만큼 이스라엘 의 지혜 전통 에서 전도서 는 낯선 이 물질 과 같 은 내용 을 내포 하 고 있 는 것 이 다 . 그렇 다고 전도서 가 인간 의 삶 의 문제 를 경험 을 통해서 사색 하 고 있 는 전통 적 지혜 의 방법 론 에서 멀리 벗어나 있 는 것 은 아니 다 . 전통 적 지혜 는 한편 으로 는 인간 의 경험 을 바탕 으로 세워졌 고 , 다른 한편 으로 는 사물 과 현상 을 인식 할 수 있 는 이성 적 사색 의 결과물 을 가지 고 있 었 다 . 그런 의미 에서 전통 적 지혜 인 잠언 의 지혜 는 이 세상 적 이 며 , 자연 적 인 일종 의 비 계시 적 성격 을 갖 는다 . “ 누가 하늘 로 올라갔 다 내려왔 는가 ? ” ( 잠 30 : 4 ) 경험 과 이성 이 이스라엘 의 전통 적 지혜 의 방법 론 적 도구 였 다면 , 이 두 가지 는 이스라엘 의 현인 들 에게 ‘ 행위 - 결과 ’ 라는 인과율 ( 因果 律 ) 적 사유 를 가능 하 게 하 는 것 이 었 다 . 하 여 지혜 는 합리 성 과 합목적 성 을 지향 하 게 되 었 다 . 이것 들 은 근본 적 으로 인간 이 어떻 게 세계 에 적응 할 것 인가라는 세계 에 대한 인간 의 태도 를 설정 하 게 된다 . 결국 이스라엘 의 저 기나긴 지혜 전승 의 역사 는 “ 하나님 을 경외 ( hwhy tary ) 하 는 것 이 참 다운 지혜 ” ( 욥 28 : 28 잠 1 : 7 ; 9 : 10 ; 14 : 26 f ; 시 111 : 10 ) 라는 명제 에 도달 하 게 된다 . 결국 이스라엘 의 지혜 의 방법 과 사색 의 내용 이 만들 어 내 는 최종 적 인 구조물 은 바로 인간 의 삶 의 유의미 성 ( 有意 味 性 ) 인 것 이 다 . 본인 이 이해 하 는 한 이것 이 폰 라트 가 이스라엘 의 지혜 전승 을 이해 하 는 가장 중요 한 관점 이 다 . 그러나 전도서 의 저자 코 헬렛 이 그러 한 이성 적 방법론 을 폐기 하 지 않 는다 할지라도 , 그 는 이스라엘 의 전통 적 지혜 에서 사색 할 수 없 는 새로운 질문 을 한다 . ‘ 인간 의 삶 은 과연 유의미 ( 有意 味 ) 한가 ? ’ “ 헛되 다 ” ( lbh ) 는 외침 은 전도서 를 규정 하 는 - 서론 과 결론 을 포함 하 여 약 30 회 나 사용 될 만큼 - 중요 한 구조 를 형성 하 고 있 다 . 이것 이 그 가 이스라엘 의 지혜 가 구축 해 놓 은 최종 적 구조물 인 ‘ 하나님 경외 ’ 를 반성 적 으로 사유 했 던 구조 였 다 . 그 는 여전히 전통 적 지혜 의 방법 인 개개 의 경험 적 관찰 과 이성 적 사색 을 도구 로 삼 는다 . 그러나 그 는 전통 적 지혜 가 지향 하 는 합리 성 과 합목적 성 을 부인 한다 . 코 헬렛 은 욥 의 사색 - 즉 , 인과 율 이 지배 하 는 세계 의 부당 성 - 을 더욱 발전 시킨다 . 그 에 의하 면 이성 에 의해 통찰 된 세계 는 ‘ 행위 - 보상 ’ 의 원리 가 지탱 될 수 없 는 불 합리 한 세계 이 다 . ‘ 의인 이 버림 받 거나 그 자손 이 걸식 을 하 지 않 는다 ’( 시 37 : 25 cf . 잠 11 : 18 ) 라는 옛 지혜 는 이제 “ 의인 의 행위 대로 받 는 악인 도 있 고 , 악인 의 행위 대로 받 는 의인 도 있 다 ” ( 8 : 14 ) 는 현실 의 불 합리 성 을 설명 하 지 못한다 . 또 ‘ 땀 흘린 노동 에 는 반드시 그 대가 가 따른다 ’( 잠 14 : 23 ) 는 경험 적 확신 도 허물어진다 . 하 여 구약 에서 는 오직 전 도서 에서 만 5 번 등장 하 는 어휘 ! wrty ( 이익 1 : 3 ; 2 : 11 . 13 ; 3 : 9 ; 5 : 15 : 10 : 11 ) 은 ! wrty - hm ( “ 이익 이 무엇 이 냐 ? ” ) 라는 수사 적 표현 과 함께 이제 가지 생각 할 수 없 었 던 ‘ 행위 - 결과 ’ 라는 경험 적 합리 성 의 기초 를 흔들 어 놓 는다 . “ 일 하 는 자 가 그 수고 로 말미암 아 무슨 이익 이 있 으랴 ? ” ( 3 : 9 ) 더 나아가 코 헬렛 은 지혜 의 기능 과 그 산물 에 대해서 도 비판 적 이 다 ( 1 : 16 - 18 ; 9 : 13 - 16 ) . 이스라엘 의 현자 들 의 ‘ 지혜 - 성공 ’ 이 라는 인과 론 적 사슬 이 이제 는 더 이상 유의미 한 삶 의 구조 로 경험 될 수 없 었 던 것 이 다 . 그렇 다고 지혜 가 무 가치 하 거나 , 무의미 하 다고 생각 하 지 는 않 지만 , 지혜 는 현실 속 에서 삶 에 대한 합리 적 이해 를 제공 하 지 않 기 에 , 그것 을 추구 하 는 것 은 무 의미 한 것 이 라는 말 이 다 . 이스라엘 의 전통 적 지혜 는 이스라엘 의 역사 와 는 어느 정도 의 거리 를 두 었 다 . 하 여 지혜 전통 에서 는 선조 들 의 이야기 나 출애굽 사건 과 광야 의 이야기 는 거의 다루 어 지 지 않 는다 . 그렇지만 이스라엘 의 지혜 는 ‘ 율법 과 예언 ’ 에 나타난 하나님 의 요구 를 인간 의 삶 속 에서 간접 적 으로 결합 시키 는 방식 으로서 이스라엘 의 삶 의 모든 영역 에 개입 하 였 다 . 그리하여 이스라엘 은 지혜 를 통하 여 하나님 을 경외 하 게 되 었 고 , 세계 를 향한 태도 를 설정 하 게 되 어 왔 던 것 이 다 . 이러 한 전통 적 지혜 의 관점 에서 분명히 새로운 지혜 사상 을 표현 하 고 있 는 전도서 에서 도 “ 하나님 경외 ” ( 3 : 14 ; 7 : 18 ; 8 : 12 f ) 는 여전히 삶 의 진지 한 태도 가 된다 . 세계 도 여전히 하나님 께 의존 하 고 있 다고 받아들이 고 있 다 . 그렇지만 전 도서 에서 이것 은 엄밀히 말 해서 하나님 에 의해 의존 된 세계 의 ‘ 한 부분 ’ 을 받아들이 는 것 이 다 . 왜냐하면 정작 그 하나님 은 ‘ 이해 될 수 없 는 자 ’ 이 기 때문 이 다 . 인간 은 하나님 이 행하 는 것 을 헤아릴 수 없 다 ( 3 : 11 ) . 어느 누구 도 자기 의 코앞 에 다가와 있 는 일 조차 알 지 못한다 ( 9 : 1 ) . 인간 은 하나님 을 다만 운명 ( hrqm ) 으로서 경험 할 뿐 이 다 ( 3 : 19 ; 9 : 2 , 3 ) . 이것 이야 말 로 미래 를 알 수 없 는 인간 의 실존 이 다 ( 7 : 14 ) . 폰 라트 는 이 점 에서 코 헬렛 이 겪 고 있 는 전통 과 의 단절 을 이렇게 표현 했 다 . “ 전 이스라엘 에서 , 그러므로 지혜 의 교사 들 에게서 도 미래 는 단 적 으로 인간 이 야 웨 에게 과감 하 게 비워 주 어야 하 는 야 웨 의 영지 ( 領地 ) 가 아니 었 던가 ? ” 그러나 코 헬렛 은 “ 다가올 모든 것 은 헛되 다 ” ( 11 : 8 lbh abv - lk ) 고 선언 한다 . 옛 현자 들 은 모든 사건 은 ‘ 적합 한 때 ’ 가 있 고 , 인간 은 이 를 알 수 있 고 이것 을 이용 해야 한다고 했 다 . 그러나 이제 그것 은 ‘ 운명 적 시간 ’ 으로 남 는다 . 인간 은 그 너머 를 알 수 가 없 게 되 었 다 . 삶 과 죽음 의 때 도 알 지 못한다 . 그것 은 하나님 이 그 때 를 정하 기 때문 이 다 . 인간 은 단지 하나님 이 정하 신 때 를 삶 의 양극단 전체 로서 만 경험 할 따름 이 다 ( 3 : 2 - 8 ) . 그런 의미 에서 인간 은 운명 적 존재 이 다 . 죽음 의 운명 앞 에 인간 은 현자 나 우 매자 가 다를 바 없 으며 , 짐승 과 도 다를 바 가 없 다 . “ 인생 에게 임하 는 일 이 짐승 에게 도 임하 나니 이 둘 에게 임하 는 일 이 일반 이 라 다 동일 한 호흡 이 있 어서 이 의 죽음 같이 저 도 죽 으니 사람 이 짐승 보다 뛰어남 이 없 음 은 모든 것 이 헛됨 이 로다 ” ( 3 : 19 cf . 9 : 2 - 3 ) . 이것 을 코 헬렛 의 회의주의 라 부른다 해도 , 그것 은 어떤 무신론 적 회의주의 나 , 인식 론 적 인 회의주의 는 아니 다 . 왜냐하면 코 헬렛 은 결코 사물 과 대상 의 통찰 불 가능 성 을 말 하 는 것 이 아니 라 , 운명 적 존재 로서 의 인간 의 부조리 함 ( absurdity ) 을 “ 헛되 다 ” 고 절규 함 으로써 그 와 같 은 태도 를 취하 고 있 기 때문 이 다 . 그 는 합리 적 이성 으로 구축 된 옛 이스라엘 의 세계 전체 를 이렇게 인간 의 실존 에 서 서 반성 적 으로 사색 하 고 있 는 것 이 다 . 여기 서 중요 한 것 은 그 가 어떻게 해서 그러 한 사상 에 도달 하 게 되 었 는가 에 대한 문제 이 다 . 그 가 전통 적 지혜 에 대한 비판 적 견해 를 표명 할 수 있 었 던 것 은 어떤 철학 적 사색 을 통해서 가 아니 었 다 . 그것 은 코 헬렛 이 경험 하 고 있 는 현실 을 통해서 였 다 . 본인 은 이것 을 그 가 처한 사회 적 삶 의 자리 를 통해서 해명 하 는 것 이 타당 하 다고 생각 한다 . 그렇 다면 그러 한 현실 세계 는 어떠 한 사회 였 을까 ? 그 는 어떤 부류 의 지식인 이 었 을까 ? 그 는 어떠 한 세계 속 에 존재 하 고 있 는 것 일까 ? 크뤼 제만 ( F . Crüsemann ) 은 코 헬렛 이 경험 하 고 있 는 현실 의 무의미 와 부 조리 를 “ 자본주의 의 견고 한 틀 속 에 있 는 복지 생활 을 누리 면서 도 그것 에 대하 여 비판 적 인 지식인 들 의 절망 ” 과 비교 했 다 . “ 해 아래 새것 이 없 다 ” 는 코 헬렛 의 선언 은 , 인간 이 어떠 한 실천 을 해도 결국 세계 는 변하 지 않 을 것 이 라는 “ 신학 적 체념 ” 을 표현 한 것 이 라는 주장 이 다 . 이러 한 체념 은 옛 이스라엘 의 지혜 가 대답 할 수 없 는 현실 에 대한 코 헬렛 의 경험 에 기초 하 고 있 다 . 현실 에서 는 “ 돈 이 모든 것 을 해결 한다 . ” ( 10 : 19 ) 그리고 노동 에 대한 대가 가 땀 흘린 사람 에게 돌아가 지 않 는 현실 은 인과응보 의 전통 적 원리 가 지탱 될 수 없 는 세계 이 다 . 만일 그 대가 가 전통 적 인 노동 과 생산 에 의한 합리 적 보상 이 아니 라 화폐 경제 상 의 돈 의 교환 에서 발생 한 이익 이 라면 , 코 헬렛 이 직면 한 세계 는 노동력 을 통한 농업 생산물 ( 곡식 , 채소 ) 이 아니 라 , 수출 용 상품 ( 포도주 와 기름 ) 을 뒷받침 하 는 화폐 경제 가 지배 하 는 사회 일 가능 성 이 있 다 . 더 나아가 현재 의 수고 로 쌓 은 재산 이 아무런 수고 를 하 지 않 은 후손 에게 상속 되 는 현실 도 불 합리 한 것 이 라고 본다 . ( 2 : 18 f ) 지 적 인 재산 으로 간주 된 지혜 의 축적 도 마찬가지 이 다 . ( 2 : 21 f ) 다른 한편 , 현실 에 는 불의 와 가난 한 자 에 대한 억압 이 존재 한다 . ( 3 : 16 ; 4 ; 1 - 3 ; 5 : 7 a ) 게 다가 “ 높 은 자 보다 더 높 은 자 가 감찰 하 고 그 들 보다 더 높 은 자 들 이 있 는 ” ( 5 : 7 b ) 이 현실 은 층층이 쌓인 프 톨 레 메우스 시대 의 헬레니즘 제국 의 통치 체제 를 반영 한다 . 이 국가 체제 는 근본 적 으로 그리스 적 세금 체제 를 유지 하 는 세금 징 수관 ( telw / nai ) 에 의해 유지 된다고 할 수 있 었 다 . 세금 을 통해 국부 는 심하 게 유출 되 고 , 그것 으로 이익 을 보 는 거대 한 자본 이 출현 함 으로 가난 한 자 는 더 가난 해 지 는 현실 이 다 . 이러 한 경제 적 불 평등 의 심화 가 이스라엘 에 가져다준 중요 한 결과 는 바로 지파 구조 와 이것 에 근거 하 고 있 는 연대 성 의 윤리 를 파괴 하 게 되 었 다는 것 이 다 . 잠언 에서 “ 두 사람 이 한 사람 보다 낫 다 ” 혹은 “ 삼 겹줄 은 쉽 게 끊 어 지 지 않 는다 ” 라는 식 의 인간 의 연대성 ( 連帶性 ) 을 주장 하 고 있 다 해도 , 이것 은 옛 지혜 전승 이 주로 다루 고 있 는 ‘ 부모 - 자식 ’ 그리고 지파 공동체 내 에서 의 ‘ 이웃 ’ 관계 와 같 은 전통 적 인간 관계 의 구체 적 규범 과 는 다른 형태 의 추상 적 관계 임 을 지적 해야 할 것 이 다 . 이것 은 전통 적 인 규범 과 사고 를 더 이상 현실 세계 에 그대로 적용 하 기 어렵 게 된 코 헬렛 의 상황 을 반영 하 고 있 는 것 이 다 . 그 는 분명 이스라엘 의 지식 계층 의 한 일원 으로서 이스라엘 의 전통 적 규범 을 이제 까지 는 다른 방식 으로 경험 하 고 있 는 것 이 다 . 그럼에도 불구 하 고 코 헬렛 은 이 지배 체제 에 대해 저항 하 는 것 을 목표 로 하 지 않 는다 . 오히려 그 체제 를 정당 화 한다 . “ 한 나라 에서 가장 소중 한 것 은 왕 이 다 . 왕 이 있 으므로 백성 은 마음 놓 고 농사 를 짓 는다 . ” ( 5 : 8 ) 더 나아가 하나님 의 이름 으로 이 세계 의 정점 에 있 는 왕 에 복종 할 것 을 요구 한다 . “ 왕 의 명령 에 복종 하 여라 . 그것 은 네 가 하나님 앞 에서 맹세 한 것 이 기 때문 이 다 . ” ( 8 : 2 cf . 8 : 4 ) 여기 에서 코 헬렛 의 보수주의 적 태도 를 볼 수 있 다 . 그 는 현실 을 현실 대로 인정 한다 . 코 헬렛 의 이 현실주의 는 이 세계 에 대한 인간 의 태도 를 결정 한다 . ‘ 인간 은 하나님 으로부터 부여 된 세계 와 시간 안 에서 즐겁 게 살 아야 한다 . ’( 3 : 12 f ; 5 : 18 ; 9 : 7 f etc . ) 향락 은 이 세계 내 에서 훌륭 한 가치 를 갖 는다 . 그러나 이러 한 코 헬렛 의 ‘ 타협 적 ’ 현실주의 의 태도 는 결코 전통 적 인 지혜 가 지향 하 고 있 는 완성 된 삶 의 구조물 은 아니 었 다 . 왜냐하면 이스라엘 의 삶 의 의미 구조 를 떠받치 고 있 는 가장 중요 한 기초 , 즉 ‘ 세계 내 에서 활동 하 는 하나님 ’ 을 인간 은 알 수 없 기 때문 이 다 . 변화 하 지 않 는 세계 속 에서 여전히 활동 하 고 있 어야 할 하나님 의 행동 방식 은 옛 이스라엘 이 경험 해 온 ‘ 임마누엘 ’ 이 라는 ‘ 역사 적 ’ 하나님 관념 으로서 는 이해 하 기 어려운 것 임 에 틀림없 다 . 왜냐하면 역사 안 에서 이스라엘 과 함께 하 였 던 구원 의 주 는 이미 역사 를 넘어선 우주 적 하나님 으로 이해 하 기 시작 하 였 기 때문 이 다 . 코 헬렛 에게 이른바 ‘ 세계 로부터 멀 어 진 하나님 ’ 관념 이 존재 한다면 그것 은 바로 이런 사유 였을 것 이 다 . 그래서 였 을까 ? 코 헬렛 은 옛 현자 들 과 는 달리 이스라엘 의 역사 속 에서 체험 되 었 던 야 웨 ( hwhy ) 라는 하나님 의 이름 을 사용 하 지 않 는다 . 코 헬렛 은 하나님 의 이름 을 엘로힘 ( ~ yhla ) 으로 , 그것 도 대부분 관사 를 동반 한 ~ yhlah 으로 사용 하 고 있 다 . 이것 은 그 가 하나님 을 민족주의 적 인 범주 를 넘어서 서 이해 하 고 있 다는 하나 의 암시 가 될 수 있 다 . 물론 옛 잠언 의 지혜 전통 이 역사 를 재료 로 삼 은 것 은 아니 지만 , 그 지향 하 는 바 “ 야 웨 경외 ” 는 야 웨 가 지배 하 는 세계 질서 는 불변 하 리라는 믿음 에 굳건히 세워져 있 었 다 . 하 여 세계 질서 에 대한 순응 은 야 웨 의 이름 에 대한 복종 을 통해서 표현 되 었 다 . 코 헬렛 은 이 복종 의 규범 자체 를 넘 어서 지 는 않 는다 . 그렇지만 그 내용 이 하나님 과 인간 의 관계 를 계약 과 은총 , 심판 과 용서 이 라는 역사 적 , 인격 적 관계 로 이해 한 것 이 었 다면 , 코 헬렛 은 그 내용 을 차디찬 ‘ 계산 적 사고 ’ 로 대신 하 고 있 는 듯 하 다 . 예 를 들 면 , 하나님 에 대한 서원 을 갚 으라 ( 5 : 3 - 4 ) 는 신명기 적 서원 ( 22 : 21 - 23 ) 을 언급 하 면서 도 코 헬렛 은 야 웨 가 아니 라 엘로힘 ( ~ yhla ) 에 대한 서원 을 말 하 며 , 더 나아가 서원 을 차라리 하 지 않 는 것 이 서원 을 하 고 도 지키 지 못하 는 것 보다 는 낫 다 ( 5 : 4 bAj ) 는 권면 으로 대치 하 고 있 다 . 여기 서 언약 관계 를 기초 로 한 죄 의 개념 은 스스로 한 말 에 대한 경솔 함 의 죄 라는 냉철 한 사고 로 바뀌 고 있 는 것 이 다 . ‘ 하나님 을 경외 하 라 ’ 는 전통 적 지혜 의 권고 가 “ 지나치 게 의인 이 되 지 말 며 , ” “ 지나치 게 악인 이 되 지 말 라 ” 는 중용 적 사고 와 만나 는 것 도 이러 한 맥락 에서 이 다 . 하나님 에 대한 인간 의 이러 한 냉철 한 태도 는 근본 적 으로 세계 가 변하 지 않 는다는 엄연 한 사실 ( 1 : 9 ; 3 : 15 ; 6 : 10 등 ) 을 코 헬렛 은 직면 하 고 있 기 때문 이 었 을 것 이 다 . 2 ) 벤 시 라서 : 토라 와 이스라엘 의 정체 성 헬레니즘 시대 이스라엘 의 지혜 의 위기 가 유대 인 지식인 들 의 삶 의 위기 를 반영 한다면 , 그 위기 에 대한 대응 을 우리 는 히브리 성서 의 비 정경 문헌 에 속하 는 ‘ 벤 시라 ’( Ben Sira ) 라는 지혜서 에 에서 발견 할 수 있 다 . 전도서 가 ‘ 집회서 ’ 불리 는 것 과 같이 , 이 문헌 은 주로 회중 들 이 모이 는 공 적 인 장소 에서 읽혔 기 때문 에 이미 3 세기 부터 라틴어 로 ‘ Ecclesiasticus ’( 집회서 ) 라고 도 불렸 다 . 이 는 이 둘 을 함께 ‘ 지혜 의 책 ’ 으로 읽 으려 했 던 영향 사 ( Wirkungsgeschichte ) 를 반영 하 는 것 이 기 도 하 다 . 이 책 은 “ 예수 시라 ” 에 의해 히브 리어 로 기록 되 었 다 . 그 는 “ 시라 의 손자 예수 ” ( 50 : 27 ) 인데 , 이 는 “ 벤 시라 ” ( 51 : 30 ) , 즉 “ 예수 시라 ” 이 다 . 이 는 그리스어 의 번역 서문 에서 시라 의 손자 가 저자 를 “ 나 의 조부 예수 ” ( 1 : 7 ) 라고 부르 는 것 과 일치 한다 . 그 는 아마도 예루살렘 의 상류 층 에서 활동 한 지혜 교사 였을 것 이 다 . 하 여 그 는 젊은이 들 을 자신 의 학교 로 이렇게 초대 하 고 있 다 . “ 너희 배우 지 못한 자 들 아 내게 와서 나 의 배움 의 집 ( vrdm tyb ) 에 거하 라 . ” ( 51 : 23 ) 또한 그 는 전문 적 인 지혜 의 교사 로서 서기관 ( rpeso gramma , teuj ) 의 지혜 를 말 하 고 있 다 . “ 서기관 의 지혜 가 지혜 를 더 하 고 , ( 그 밖 의 다른 ) 일 을 적 게 가진 자 가 현자 가 된다 . ” ( 38 : 24 ) 그러므로 벤 시라 서 에서 대제사장 시몬 의 찬가 ( 51 장 ) 가 매우 비중 있 게 언급 된다 하 여 그 를 제사장 으로 규정 할 수 는 없 을 것 이 다 . 그러 면 벤 시라 시대 에 전문 적 인 학교 교육 시스템 이 존재 하 였 을까 ? 이 에 대해서 학자 들 은 역사 적 으로 헬레니즘 의 개혁 이 강요 된 안티 오커 스 IV 세 이후 에 야 비로소 유대교 적 전통 을 가르치 는 본격 적 인 학교 가 출현 하 였을 것 으로 생각 한다 . 아마도 야 손 의 “ 극악 한 행위 ” 로 불리 는 헬레니즘 의 개혁 프로그램 의 일환 으로 그리스 식 학교 ( 김나지움 ) 가 예루살렘 에서 세워진 후 에 , 이스라엘 에서 는 이것 에 대항 하 여 토라 를 중심 으로 한 공 적 인 교육 체계 가 정비 되 었 을 것 이 다 . 그러니까 개혁 의 ‘ 격랑 ’ 을 겪 기 이전 ( 아래 참조 ) 의 벤 시라 에게서 제도 화 된 학교 교사 의 모습 을 상상 하 는 것 은 어려울 것 이 다 . 이 책 의 서문 은 기록 당시 의 중요 한 정보 를 제공 하 는데 , 그 의 손자 는 “ 유 에르 게 테스 왕 재위 ( evpi . tou / Euverge , tou basile , wj ) 제 38 년 에 이집트 로 가 서 ” 이 책 을 번역 하 기 시작 했 다 ( 서문 27 - 30 ) . 이 왕 은 기원전 170 년 부터 상당히 오랜 기간 동안 통치 했 던 프 톨 레 메우스 VII 세 퓌스콘 유 에 르 게 테스 ( Physkon Euergetes ) 가 분명 하 다 . 그렇 다면 그리스어 번역 이 132 년 경 에 시작 되 었 을 것 이 고 , 처음 예수 시라 에 의해 히브 리어 로 쓰인 시기 는 증손자 와 두 세대 간격 을 생각 하 면 약 190 년 전후 로 추측 할 수 있 을 것 이 다 . 이 저작 의 하한선 으로 는 안 티 오 쿠스 IV 세 에 피파 네스 의 등장 ( 기원전 175 - 164 년 ) 으로 인한 유대교 의 정치 적 격변 에 대해 알 지 못한 것 으로 보 아서 최소한 175 년 이전 에 기록 되 었 다고 생각 할 수 있 겠 다 . 또한 70 인 역 은 예수 시라 가 “ 예루살렘 사람 ” ( 50 : 29 o ` VIerosolumi , thj ) 이 었 다는 정보 를 제공 하 고 있 는 것 으로 보 아 예루살렘 에서 기록 되 었 음 이 분명 하 다 . 결국 , 벤 시 라는 팔레스타인 이 이집트 의 프 톨 레 메우스 왕조 에서 시리아 의 셀 류 쿠스 왕조 의 지배 로 바뀌 는 역사 적 전환기 를 지나 약 180 년 경 에 그 중심 도시 인 예루살렘 에서 기록 되 었 고 , 두 세대 이후 약 120 년 경 그 의 무명 의 손자 에 의해 디아스포라 이집트 ( 아마도 알렉산드리아 ) 에서 그리스어 로 번역 된 것 으로 볼 수 있 다 . 그렇 다면 이스라엘 의 정체 성 이 라는 측면 에서 이 저작 은 어떠 한 의미 를 갖 는가 ? 앞서 언급 한 상황 에 벤 시라 가 처하 였 다면 , 그 는 예루살렘 의 한 지식인 으로서 헬레니즘 이 라는 거대 한 세계사 적 변화 의 힘 을 경험 하 며 이스라엘 인 으로서 의 삶 의 정체 성 위기 를 경험 하 고 있 었 다고 말 할 수 있 으리라 . 이 점 에서 그 는 코 헬렛 과 비슷 한 사색 을 하 고 있 다 . 그러나 사상 적 으로 그 는 분명 코 헬렛 과 는 다른 점 을 보여준다 . 벤 시 라는 코 헬렛 과 같이 이스라엘 의 지혜 를 다루 지만 , 코 헬렛 이 이스라엘 의 전통 지혜 에 대하 여 회의 적 이 고 도 비판 적 으로 성찰 하 고 있 다면 , 그 는 자신 의 지혜 를 좀 더 이스라엘 의 전통 속 에 확고히 자리 잡 게 한다 . 이 점 에서 우리 는 다시 한번 폰 라트 의 견해 를 따를 수 있 다 . 벤 시 라는 이스라엘 의 전통 과 연관 하 여 자신 의 활동 을 이렇게 정의 하 였 다 . “ 나 도 이 와 같이 끊임없이 하나님 을 경외 하 여 [ 포도 추수 ] 후 이삭 을 줍 는 자 들 가운데 하나 가 되 었 다 . ” ( 33 : 16 ) 벤 시 라는 하나님 을 경외 하 는 것 이 참 지혜 라는 옛 지혜 전승 의 뿌리 에 튼튼히 서 고자 하 였 던 것 이 다 . 그러나 그 에게 정작 중요 했 던 것 은 ‘ 하나님 경외 가 무엇 인가 ? ’ 였 다 . 옛 지혜 에 의하 면 그것 은 전적 으로 잠언 의 ‘ 지혜 ’ 가 관철 되 는 모든 행동 의 규범 이 었 다 . 그것 은 이스라엘 의 계약 전통 에 서 있 는 설화 나 율법 혹은 예언 과 는 구분 되 는 또 구별 되 는 장르 였 다 . 하 여 그것 은 ‘ 민족 들 ’ 이 아닌 개인 과 가족 의 일상 적 삶 을 다룬다 . 그러 기 에 잠언 에서 “ 내 아들 아 ! ” 라는 호칭 은 일반 적 인 것 이 되 었 던 것 이 다 . 그런 의미 에서 ‘ 하나님 경외 ’ 라는 지혜 문학 적 ‘ 삶 의 태도 ’ 는 야 웨 의 요구 에 부응 하 라는 ‘ 율법 과 예언 ’ 과 는 다른 방식 으로 이 세계 에서 개개인 의 삶 을 규정 하 는 것 이 었 다 . 그것 은 지혜 교사 들 과 인생 의 경험 이 풍부 한 노인 들 의 교훈 에 의존 한 삶 의 태도 를 표명 하 는 것 이 었 다 . 잠언 이 일상 적 경험 을 바탕 으로 하 고 있 는 것 은 이 때문 이 다 . 그러나 벤 시 라는 “ 지혜 의 완성 은 주 를 경외 하 는 것 이 다 ” ( 1 : 16 a ) 라는 잠언 의 지혜 전통 ( 잠 1 : 7 . 9 . 19 ) 에 서 있 으면서 도 , 궁극 적 으로 그 의 지혜 의 “ 가르침 ” ( paidei , a ) 은 현자 의 경험 에 의존 한 것 이 아니 라 , 성문 화 된 율법 으로서 의 토라 에 의존 하 고 있 다는 것 을 말 한다 . “ 모든 지혜 의 근본 은 주 님 을 두려워하 는데 있 으며 , 율법 을 행하 는 것 은 그 모든 지혜 에 속한다 . ” ( 19 : 20 ) 또한 주 님 의 계명 을 지키 는 것 이 지혜 를 얻 는 길 이 다 ( 1 : 26 ; 6 : 37 ) . 이렇게 벤 시라 는 참 지혜 인 ‘ 주 를 경외 함 ’ 을 율법 을 지키 는 것 으로 자세히 규정 하 고 있 는 것 이 다 ( 10 : 19 ) . 이것 이 바로 그 와 코 헬렛 과 의 차이점 인 것 이 다 . 그러나 앞 장 에서 언급 했 듯이 ( II . 3 . 2 ) 지혜 를 토라 와 연관 시킨 것 은 벤 시라 가 처음 은 아니 었 다 . 지혜 의 언어 와 사상 을 표현 하 는 시편 가운데 ( 시 119 : 66 ) 과 ‘ 율법 시편 ’( 1 장 119 장 ) 에서 , 그리고 이른바 ‘ 신명기 적 지혜 ’( 신 4 : 6 a ) 와 같 은 언급 들 에서 율법 과 지혜 의 결합 을 볼 수 있 었 다 . 블 렌 킨 솝 ( J . Blenkinsopp ) 는 구약 성서 에서 지혜 와 율법 의 결합 을 광범위 한 이스라엘 전승 에서 찾아내 고 있 다 . 그 는 율법 과 지혜 라는 거대 한 흐름 은 결국 합류 되 었 고 , 그것 이 랍비 문헌 과 초기 기독교 신학 으로 흘러 나가 게 되 었 음 을 강조 하 고 있 다 . 그러나 그 는 저 거대 한 지혜 와 율법 의 전승사 에서 벤 시라 가 차지 하 는 중요 성 을 충분히 강조 하 지 못하 고 있 다 . 벤 시 라는 이전 의 작 은 지류 가 합쳐졌 던 것 과 는 본질 적 으로 다른 , 분명 거대 한 강의 합류 지점 에 서 있 는 것 이 다 . 왜냐하면 벤 시라 이전 의 어떤 곳 에서 도 그 와 같이 본격 적 으로 지혜 와 율법 의 전승 을 통합 하 고 있 는 문헌 을 찾아볼 수 는 없 기 때문 이 다 . 이것 은 분명 벤 시라 가 처해 있 는 문화 적 ․ 역사 적 상황 과 연관 되 어 있 다 . 벤 시 라는 문화 적 으로 헬레니즘 의 철학 의 영향 이 편 만 해 지 는 시대 에 이 저작 을 시작 했 다 . 이 시기 아테네 에서 제노 의 활동 으로 스토아 의 철학 은 대중 들 에게 널리 알려졌 다 . 벤 시 라는 여행 을 통하 여 ( 34 : 9 - 14 ; 39 : 4 ) 헬레니즘 의 스토아 지혜 를 습득 하 고 있 는 유대인 의 지식 인들 , 특히 이집트 의 알렉산드리아 나 바빌로니아 에서 유대교 지혜 의 전수 자 인 서기관 들 이나 제사장 들 의 가문 의 사람 들 을 만나 그 들 의 학문 적 태도 를 경험 했 을 것 이 다 . 그리고 그 들 이 ‘ 취해 있 는 ’ 헬레니즘 의 지혜 는 예루살렘 의 지식인 들 에게 도 영향 을 주 었 을 것 이 다 . 그러나 이러 한 태도 에 대한 벤 시라 의 견해 는 단호 했 다 . 우리 는 그 가 이른 바 “ 민족 적 ” 지혜 의 우월성 을 통하 여 헬레니즘 의 문화 적 유입 을 향유 하 고 있 는 예루살렘 의 귀족 층 지식인 들 을 비판 하 며 계몽 하 고 있 는 사실 에서 그 의 태도 를 유추 할 수 있 다 . 그 는 그릇 된 지혜 에 대해 다음 과 같이 비판 하 고 있 다 . “ 네 게 너무 높 은 것 을 구하 지 말 며 , 네 앞 에 감추 어 진 것 을 탐구 하 지 말 라 . 네 자신 에게 주어진 것 에 대하 여 생각 하 되 , 감추 어 진 것 을 찾 으려 애쓰 지 말 라 . 너 보다 큰 것 에 대해서 우울해 하 지 말 라 . 이 는 네 가 이해 할 수 있 는 것 보다 많 은 것 을 [ 하나님 이 ] 네 게 보여 주 셨 고 , 인간 들 의 생각 은 그 들 의 많 은 악한 생각 들 이 미혹 하 기 때문 이 다 . ” ( 3 : 21 - 24 ) 행 엘 ( M . Hengel ) 은 여기 서 스멘트 ( R . Semend ) 의 견해 를 받아들여 “ 인간 들 ” 을 그리스인 들 로 간주 하 여 , 벤 시라 가 그리스 적 “ 지혜 ” 에 대하 여 자신 의 “ 배움 의 집 ” 으로 오 는 예루살렘 의 부유 한 귀족 젊은이 들 ( 3 : 17 f ) 에게 경고 하 는 것 으로 해석 하 는 것 이 다 . 또한 이 당시 헬레니즘 의 지혜 는 진리 의 여신 마아 트 ( Maat ) 를 이어받 은 이시스 ( Isis ) 제의 를 통하 여 팔레스타인 에 도 큰 영향 을 주 었 다 . 유대교 의 여러 지혜 학파 는 이러 한 ‘ 수입 된 ’ 지혜 를 통하 여 보편 적 이 고 국제 적 인 지혜 에 깊 은 인상 을 받 았 을 것 이 다 . 여기 서 지혜 는 이제 인격 적 인 하나님 의 ‘ 귀염둥이 ’( 잠 1 - 9 장 ) 로서 가 아니 라 , 지혜 의 활동 과 하나님 의 창조 행위 가 일체 를 이루 는 우주 의 보편 적 원리 로서 인간 에게 도덕 적 행위 들 을 요청 한다 . 그런 의미 에서 벤 시라 의 지혜 관념 은 다시금 스토아 의 로고스 와 질서 와 유비 를 갖 는다 . 하 여 우리 는 벤 시라 가 그러 한 판 헬레니즘 적 지혜 전승 에 단지 배타 적 이 지만은 않 다는 것 을 알 수 있 다 . 그러나 벤 시라 의 과제 는 그러 한 보편 적 우주 적 지혜 가 이스라엘 민족 에 어떻게 연관 될 수 있 는 것 인가 하 는 문제 였 다 . 이러 한 국제 적 지혜 의 컨텍스트 에서 그 는 이스라엘 의 토라 를 그러 한 지혜 전승 과 통합 해 내 고 있 는 것 이 다 . 그것 은 “ 율법 을 행하 는 것 은 그 모든 지혜 에 속한다 ” ( 19 : 20 b ) 거나 , ‘ 주 님 의 계명 을 지키 는 것 이 지혜 를 얻 는 길 ’( 1 : 26 ; 6 : 37 ) 이 라는 선언 에서 벤 시라 의 사상 적 진전 은 드러나 고 있 는 것 이 다 . 우리 는 지혜 로 토라 를 해석 하 는 벤 시라 의 사상 의 집약 을 그 의 ‘ 지혜 의 찬가 ’( 24 장 ) 에서 발견 하 게 된다 . 24 장 은 그리스어 역본 만 남 아 있 는데 , 벤 시 라서 는 이 부분 을 핵심 으로 하 여 서문인 지혜 의 찬가 1 : 1 - 10 과 결어 인 지혜 를 추구 하 는 자신 의 생애 의 고백 ( 51 : 13 - 30 ) 으로 구성 된 지혜서 라고 볼 수 있 다 . 그 의 이 ‘ 지혜 의 찬가 ’ 의 전반부 는 지혜 가 스스로 를 찬양 하 는 형태 를 취하 고 있 다 ( 24 : 3 - 22 ) . “ 나 는 지극히 높 으신 자 의 입 으로부터 나왔으며 , 안개 와 같이 온 땅 을 덮 었 다 . 나 는 가장 높 은 곳 에 거하 였 고 나 의 보좌 는 구름 기둥 위 에 서 있 다 ( 24 : 3 - 4 ) . ” 여기 서 도 잠언 1 - 9 장 에서 보이 는 ‘ 지혜 의 의인화 ’ 가 진행 되 고 있 다 . 그러나 지혜 는 하나님 과 대등 한 존재 로서 가 아니 라 , 하나님 의 창조 의 말씀 으로서 자신 의 피 조성 을 강조 한다 . “ 그 ( 창조주 ) 가 영원 전 부터 태초 로부터 나 를 창조 하 셨 고 , 나 는 영원 까지 없 어 지 지 않 을 것 이 다 ” ( 24 : 9 ) . 그렇지만 벤 시라 에게 더욱 중요 한 것 은 창조주 하나님 이 그 지혜 를 이스라엘 의 역사 와 연관 시키 고 있 음 을 발견 하 는 것 이 다 . 그리하여 높 은 하늘 보좌 에 거하 던 지혜 는 창조주 하나님 이 지정 해 주 신 안식처 를 이스라엘 에게서 찾 는다 . “ 그 ( 창조자 ) 가 말씀 하 시 기 를 ‘ 너 는 야곱 에게 네 장막 을 치 고 , 너 는 이스라엘 에 너 의 유산 이 있 으라 ’ 고 하 셨 다 . ” ( 24 : 8 b ) 지혜 는 “ 거룩 한 장막 안 에서 ” 하나님 을 섬기 기 위해서 “ 시온 ” 에 살 게 되 었 으며 , “ 주 의 유업 이 요 분깃 인 , 영광 된 한 백성 안 에 뿌리 를 내리 게 되 었 고 , ” 예루살렘 을 다스리 는 권한 을 받 게 되 었 다는 것 이 다 ( 24 : 10 - 12 ) . 여기 서 ‘ 보편 적 ’ 지혜 가 이스라엘 민족 적 전통 의 자리 로 내려오 게 됨 으로 일종 의 ‘ 신화 와 역사 ’ 가 결합 되 고 있 는 것 이 다 . 이러 한 연관 성 은 무엇 보다 도 본격 적 인 이 ‘ 지혜 의 찬가 ’ 의 후반부 에서 지혜 와 율법 의 관계 ( 24 : 23 - 27 ) 에서 분명히 드러나 고 있 다 . “ ( 지혜 에 관한 ) 이 모든 것 은 지극히 높 으신 자 의 언약 의 책 이 며 , 야곱 의 공동체 를 위한 유산 으로서 모세 가 우리 에게 명 한 율법 이 다 ” ( 24 : 23 ) . 또 “ 율법 은 · · · 지혜 를 넘치 게 하 며 , · · · 교훈 을 넘치 게 한다 ” ( 24 : 24 ) 는 언급 은 이스라엘 의 지혜 의 근원 을 율법 전승 에서 찾 으려는 벤 시라 의 사상 을 그대로 드러내 고 있 다 . 그 는 이스라엘 의 율법 전통 으로부터 지혜 의 물줄기 를 끌어대 고 있 는 자신 을 이렇게 표현 하 고 있 다 . “ 나 는 강 에서 흘러나오 는 운하 와 같 고 , 거기 서 나오 는 물줄기 같이 정원 으로 흘러들어간다 ” ( 24 : 30 kavgw . w ` j diw / rux avpo . potamou / kai . w ` j u ` dragwgo . j evxh / lqon eivj para , deison ) . 요컨대 , 벤 시 라는 헬레니즘 시대 예루살렘 의 지식인 들 이 경험 하 고 있 는 이스라엘 전통 의 위기 가 초래 한 이스라엘 인 의 정체 성 의 문제 를 ( 전도서 ) , ‘ 지혜 와 율법 ’ 을 통합 함 으로써 대화 하 고 있 었 던 것 이 다 . 이것 은 토라 가 ‘ 권위 의 자리 ’ 에 앉 게 된 당시 의 유대교 에서 , 토라 를 중심 으로 이스라엘 의 삶 의 규범 을 세워 가 려는 ‘ 위 로부터 의 개혁 ’ 의 한 형태 라 할 수 있 을 것 이 다 .