佛の教の目指す所は「我等与衆生呰倶成佛道」であるが、その為には先づ正しい師と、正しい法に依らなければな
らない。そこで法華教学の立場としてば、法としては迩門実相論と、人としてば本門佛陀諭が精細に研究されてきた
のであり、更にそれに至る道として修行論があったのである。これは各宗の教学に於ても同様であるが、ただ右の三
部門の中どれに重点をおくかによっているノ、な傾向をもっているといってよいであろう。
古来の教学が、最も力を注いだ問題は佛の教の窮極は何であったかということである。これを明らかにするために
天台のとった方法は多くの経典を整理分類して夫々の規準に従って位置づけすることであった。そして更にそれらに
通ずろロゴスを見出し、諸法実相を「法」として確立したのである。その教判の方法は精綴を極めたものであり教学
体系としてば正に驚異とすべきものであった。しかも、宗教としては「観門」に重点がおかれていた。それは凡夫が
次第に進登して遂に正覚に入る順序を明らかにしたものである“その段階は蔵通別円の各教において脇しい位とそれ
に応ずる悟境の度合が説かれてあり、煩鎖この上ないという程である。又夫々の教に応じて佛身と佛土を配当して余
法華人間像の問題
法華人間像の問題
一、日本佛教における倫理の問題芹沢泰寛
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法華人間像の問題
す所が無い。このように一代佛教を総結して最後には円極の実相、一念三千に結帰する。そしてそれに達する修行の
方法も七重の四種三昧があり、宗教の教学の一大体系として無比のものと云うべきであろう。
大体において天台教学の往き方は凡夫の迷心から実相への開悟を求めて次第に進登し、窮極のロ、コスである妙法の
一如に帰入するという所謂上求菩提への道が中心となっている。そしてこの道に入るための方法がいるノ＼な三昧の
修行として示され、衆生の生活を律する規準となっている。四種三昧の修行はわれノーの身を律するものであるとは
云え、どこまでも上方に向って悟道に入るためのものであって、日常生活の倫理と為す所に重点がおかれていない事
修行として示され、衆生（
云え、どこまでも上方に｛
は注目すべき点であろう。
天台教学のこのような傾向が所謂日蓮教学に取り入れられ、日蓮各派の教学においても特にやかましく論ぜられた
問題は、実相論、一念三千論、更には佛身論であり、これらの問題について台当二家を比較校量することが精細に研
究されたのであった。そして宗乗の内部においては、本通論、三大秘法諭殊に本尊論題目論が華々しく展開されたの
である。しかも無数とも云われるこれらの諸論者の中から、これを展開して現実の生活に根拠と基準を与えるような
ものが殆んど見当らない。即ち、現実の生活を律する生活倫理、更に国家社会の理想と規律を定める政治倫理、及び
産業経済の倫理（ｌマックスゥェーバーのプロテスタンテイズムの倫理と資本主義の精神（一九○四）乃至世界宗教
の経済倫理（一九一三’一九））などに見られるように）、組織の（例えば、カルヴィンプロテスタンティズムの倫理
が近代の資本主義精神を形成するために大きな影響を及ぼしている）の問題に関しては宗学は殆んど触れる所が無か
ったのみならず、それを根拠づける力たり得なかったように思われる。
このことば天台系教学の場合においてのみならず浄土系及び禅系の教学についても云えるのであり、概して日本佛
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教が、歴史と社会の現実を展開させる基盤としての力を提供するのに充分でなかったことが認められるのである‐
佛教が日常生活に於て求められる意義ぱ恐らく、｜抜苦与楽一と一断迷開悟一であろう「》
抜苦与楽は佛の大慈大悲によって得られるというのが佛教の趣旨であることば勿論であるが、日常の生活におい
て、これが信仰の裏付けを欠いている場合は、単に「苦しい時の神頼みという仕方で受取られる。大慈悲を与えるも
のが佛力であれ、又法力であれ、一般大衆にとってば端的に目前に迫っている苦痛を除去して福を授けてくれるもの
でさえあればよいのである。それらの中で簡単明瞭なものが観音信仰、不動信仰、弥陀信仰などある。日蓮宗系にあ
っても、法力経力というよりは、素朴的に祖師を拝み、目の日朝さん（行学院日朝）を拝んで現世の利益を祈念するも
のが多く見られる。勿論これらの祈念にもいるノ＼な段階や程度の差があり、真剣な願もあれば、また気軽にそして
気休めに祈願して見るという程度のものもあるであろう。しかしこのような信仰においては、佛（又は法）は大慈悲
を与うべきものであって、多くの佛（又は菩薩）の中で霊験あらたかなるものが大衆を引きつけるのである。大衆とは
一生懸命に願えばよろしい。佛はこれに対してその願を叶えてくれるべきのものである。そしてこのような観方は更
に寺院や僧侶に対しても向けられ、寺や僧侶は世を導くべきもの、世人の苦痛を救うために働くべきもの、僧侶は世
間的なトラブル等を円淌に治むくきものという期待となって来る。（尤も寺院僧侶に対するこれらの期待は目下著し
く減じているのは事実であるが、他方抜苦与楽を求めて、いるノ＼なものを拝む大衆の数は決して減ってはいない。）
このような大衆の信仰状況は、概して他力的ということが出来るであろう。祈念する側はただ一生懸命に拝んだり
又は寄進したりするという仕方で祈願すれば、その程度に応じて安楽が与えられるだろうという期待である。現実の
苦痛を除き安楽を得るために、自分はいかなる努力をすべきか、状況を転換するために行動的にあるいは精神的にど
法華人間像の問題
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んな方法をとったらよいかについての反省は極めて薄いと云わなければならない。佛教がこのような姿で民衆に受取
られているのは、極めて素朴的であると云えばそれだけのことであるが、その結果、教学研究の面でば極めて精綴に
なり煩鎖になりながら、民衆からは益々遊離する一方、民衆は軽信的利益を求めて、佛教教学とは関係無しに、拝む
民衆の信仰状況がなぜこのようになったかについては充分その歴史社会的条件を明らかにしなければならないが、
佛教教学の在り方にも原因の一端が無いというわけには行かない。
もとノー日本民族にとって外来文化である佛教が本当に日本の国土と民衆に根を下したのは鎌倉時代であることは
云うまでも無い。それ以前の佛教も決して現実の生活と結びついていないというわけではなく、殊に平安朝において
は、天台宗に見られるように鎮護国家、真言宗における現世利益の祈祷など、強い現実への傾向はあるとは云え、強い
民衆の中からの要求に根ざしていろというよりも、上から与えられるという性格が強かったのである。民衆の中に根
を下した鎌倉佛教各派の中でも、特に、今まで下積みの層の人達や、余りにも激しい栄枯盛衰の大波に流されて帰趨
を失った人々の心を強く捉えたのは浄土系のそれであった。抜苦与楽が最も端的な形で与えられたからである。而も
その与えられ方は、現実への絶望と来世への希求という形に於てであった。現実の社会経済的な面で打ちかちがたい
権力の下に士伏せられた者は、その苦から脱して楽を与えられるのは未来の世界に求めざるを得なかった。来世にお
じようける救抵と安楽が真の安楽であり、現世のそれは仮のものでしか無い、という救済観は、一概に現逃の信仰であると
い三』済ますべきものでばなかった。弥陀の本願による未来の救済という旗印に団結した民衆の力は、そのまま朧史
的現実を動かす力ともなってきたからである。一進むは極楽、退くは地獄」という合い言葉で団結して起った一向一
ようになろのであろ。
法華人間像の問題
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浄土宗教学が個としての人間の実存と絶対者との関係、更に絶対者から現実への還帰という点を根幹として組織さ
れているが種的契機がその中へ本質的なものとして入って来ていないのは、一摸の発生と衰滅に見られるような歴史
的事実と無縁では無いであろう。
条件を欠いていたと云わねばならない。
ち社会正義と倫理である。
個々の現実への絶望が、未来への救済という旗印の許に結集して、時の権力者に対する反擢として即自的に現実へ
転化して現れた力は一時的には強力であったとしても、決して歴史的現実へ定着し、現実を推進する力とはなり得な
かった。一時の熱狂的旋風ではあったが一摸は、治まったあとは、もとの可能的潜勢として埋没したのである。
一摸の団結の理念は弥陀佛の報恩と信仰の自由更には現実の社会的束縛からの解放ということであったにしても、
それらは単に与えられたスローガンであったに止まり、また民衆の解放への意欲はあったとは云え、実現への社会的
論理的図式から云えば、個別的契機が即自的に一般的契機へ結びついたものであって、歴史的社会的実現への契機
たる種的特殊者を欠いていたということができよう。種的特殊者とは、歴史的社会的存在としての人間存在の現実即
僕は戦国時代の歴史を動かす一つの力であったが、来枇に安楽を求めようとする民衆の悲願が、そのまま現実へ転化
してきたものと見ることができよう。このような門徒の団結は弥陀とそれの現枇的表現である傾侶を中心とする強固
なものであり、時の権力的支配者に対する反立としての勢力であったが、一と度び、団結が失われると瓦壊も早かっ
た。散り戸、になった一侯は元の地下へかくれ、再び政治勢力の表面へあらわれることなく、地下の潜在的可能性と
して止まるのみであった。
法華人間像の問題
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諦観は一般民衆に対して「諦め」の根拠として写ったとは云え、やばりそれば一種の世界観であり、苦悩を癒やす
悟りでもあった。更に延いては世渡りを円滑にする処世術の秘訣として庶民の知證でもあった。「諦め」は決して単
なる消極的な自己抑圧でばなく、健康な生活のための解毒剤の役割も果していたのである。
｜断迷開悟一ほこれに対し一、余程自力的積極的な意義をもっているように見一一へる言）佛教とはもとノー佛が菩提樹の
下で正覚を成じた。即ち「悟」を開いたことに始まるという歴史的事情から見れば、佛の道に入ることば、それに従
佛や菩薩によって与えられる安楽が、来世においてでばなく、現世において与えられるという信仰ば恐らくは右の
浄土信仰とは別の系譜に属するものであろう。しかし祈祷によって一身一衆の苦を除き安楽が願われることは古来広
く行われていることで、佛教が大衆を引きつける要因は殆んどこのことであるといってよい。そして民衆ばこのよう
な現世利益を求めて祈願する場合、一途に佛力又は法力に懸依しているのであってそれに対して自己はいかに在るべ
きかの自覚と反省は乏しいといってよい。極論するならば、「自我」の確立についての未成熟が何物かにすがって願
望を成就しようという形をとって現れるといえよう。自我の確立の未成熟は、中世から近世にかけて見られる一般民
衆を抑圧する力の余りにも大きく、現実の社会的条件の姪桔を自力で開拓することが不可能であることから生ずる無
力感と諦めが根抵にあったことは否定できない。佛教の諦観ば物事を究極にまで追求した上で絶対的根源に至り、そ
の絶対的立場から観るという積極的意義を失った時、民衆にはただ「諦め」と、「長いものには巻かれろ」という現
実順応の人生観となり、抜きがたい欲求不満をわずかに、現世利益の信仰によって癒やさざるを得なかった。
ここにも佛教教学における諦観即ちＩ真理観ｌ真理の立場が学説のそれにとどまり、社会的実現への傾向を欠いてい
た事が認められるであろう。
法華人間像の問題
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悟られる真理が法であるとしても、法とは何かの説明は決して一様ではない。各宗各派の教学により千差万別とい
にんってよい。又真理を悟る人（主観）の面についても、凡夫論から佛身論、更に、いかなる方法によって悟るかという
修行論に関して、各派各様の主張があり細密な議論が繰返されている。
「悟り」についての議論が複雑になり、悟りを開くについての修行がむづかしくなればなるほど民衆から遊離して
来るのは当然である。鎌倉佛教に於て、佛教が日本佛教として民衆に直結したのは「悟り」｜‐救済」がむづかしい議
論や繁雑な修行を抜きにして簡明な形で示されたからであった。即ち、悟りのための修行である四種三昧等は、道元
にあって「只管打坐」の一行にまとめられ、それによって「諸法皆空」の境地が開かれるとされた。浄土宗各派に於
ては、称名念佛の一行に万行を収められ、民衆の帰依を集めたのである。称名は他力的であるが、悟りは自力的であ
る、とは云え鎌倉時代において日本化された佛教の特色は佛教の老大な教学組織や複雑な修行を、最・も簡単な形式に
総括して民衆に開放した事にあると云えよう。従って五戒十戒から更に二百五十戒、五百戒と云われる繁雑な戒律も
称名の一行の中に総括され、万行の功徳は一行に具すと説かれるようになった。一切即一は、教学の理論においての
根本佛教の教は四諦十二因縁八正道であると云われる。それは人間の実存を苦として受取り、その根源は無明（迷）、
であるからこれを断滅する道として八正道が説かれている。この点から発して其の後の佛教思想の発展の方向は「無
明」とは何か、無明を脱した所に開かれる真理ｌ法ｌとは何ぞやという問題に就て多くの努力が職まれ、無数の論述
が為されたのは改めて申すまでも無い。
って悟を開くことである。延いては一‐悟」を開くために佛の道に入る、というように民衆から受取られるのも当然で
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みならず、実践方法として示されたのであった。
佛教が、「開悟」であるということばしかし、一般の民衆にばどのように受取られたと見てよいであろうか。
大悟徹底とは如何なる事態にも動じない不動心であり、変化する表面の現象に捉われない根本の真理の立場に立つ
ものであろう。しかしこれは凡人の良くする所ではないので特にすぐれた僧侶に期待するしかない。従って一般には
現実の生活に流されないことは現実に対して主体性をもつことｌ随処為主ｌではなくて、現実を否定し、現実から離
れるとという仕方で「悟」が求められたのは当然である。佛教に云う「出家」とは現実の生活の単なる否定乃至厭離
であった。それは超越ではなく超絶であった。現実から隔絶することによって得られる「悟」は現実の中に生活する
衆生から見れば遥か雲上の聖僧の境地であるか又は世の中と無縁の世捨人の心境として写るであろう。世の中の苦
労、即ち娑婆世界の諸行無常なろをはかなんで出家する心境は鎌倉時代以来、佛教的な「断迷開悟」の仕方であり、
その消極的厭世的性格を佛教的として特徴づけてきたのである。
現実を諸行無常として捉えることは、ギリシア哲学において、ヘラクレイトスが「万物流転」と説いたのとは異っ
た意味をもっている。ヘラクレィトスの場合は、一つの河は昨日と同じ河であるけれども、その河の水は一滴として
同一の水ではない。時々刻々に移り変って全く同一のもの、変らざるものは無い。すべての物は転化しつつあるもの
と見なければならない。しかし彼は万物は生成変化するけれども、これらを変化せしむる不変なろものｌロゴスを
その中に見出したのである。万物流転は、ヘラクレィトスにおいては未だ自然哲学的な意味で説かれたのであって、
世界観人生観的なものにまで発展していないとは云え、更に後に至って万物流転なるが故に一切を諦めるという厭世
現ではなくして、これを統一する根拠ロやコス、理性を見出し、ロゞコスによって世界と人生への主体性を打ち立てよう
法華人間像の問題
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これに対して日本佛教における諸行無常は平家物語や方丈記などに見られるように、これを転回して人間の主体性
を確立する機縁とはならなかった。勿論、仮、空、中の関係において、又は、「束」の中でも、有為空、無為空、畢
寛空において、教学の論理的発展としては「悟」は単なる現実の否定や隔絶ではなく、より高次の立場を基礎として
現実に還帰してそれを高める意義をもっているのであるが、これは教学の範囲内にとどまって、一般大衆の側から見
れば、現実を離れ、浮き世を棄てることが佛教の悟として映っていたのである。
諸行無常であるような現実の力は、個々の人にとってはどうすることも出来ない、これを人の力によって克服する
ことなどは思いもよらない、という一種の無力感からは、前述のような腋離の傾向が生れると共に、反面において
は、権力に対する「諦め」と「忍従」となって現れる。「世の中とはそういうものだ」という仕方で現実を消極的に
肯定し忍従する性格は、佛教的悟りが民衆に受取られた一つの型であった。
諦めと忍従が、日本人の一つの型を形成したのは和辻哲郎氏の云う風土的条件も当然考えなければならないであろ
う。（和辻哲郎、風土、人間学的考察）。季節風地帯の自然環境は人間にとって打ち勝ちがたい威力であると共に測り
知れない天恵でもある。人間はこれに対してただ忍従することによって恩恵を期待する。忍従と黙々たる勤勉の性格
がそこから形成される。東洋思想、殊に佛教にはこの色彩が強く見られる、ということになるのであるが、日本人の
諦めは自然環境においてのみならず、社会環境によいて更にこの傾向が助長せられたと見ることができよう。周作人
が日本人の性格として特に注目していたものは「泣く子と地頭には勝たれぬ」という諺に現れていろ「諦め仙一であつ
する一種のギリシア的和
要因となったのである。
種のギリシア的楽天観が生れたのである。自然や人間に対するこのような態庇がギリシア人間像を作り上げた
法華人間像の問題
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た、それを、中国人の「没法子」と比較して彼の注意を引いたものであろう。日本人のもつ淡白さが、醇化して「い
さぎよさ」となったとすれば、その反面、日常の場においては強い権力に対して「長いものにば巻かれろ」という態
度となる。古事記や萬葉集等によって見られる古代日本人の性格は元来冥想的彼岸的ではなく、現世的であり行動的
であった。それが平安末期から鎌倉期に至る勢力交替の激動と武士権力の拾頭は一方に行動的意欲を高めながらその
反面が大衆には自然的威力に対するのと同様な絶望惑をもたらした。他力救済の教えが大衆の心を捉えたのは前述の
如くであるが、それに止まったのではない。現世的な大衆は現実の中に「諦める」というさとりを見出すことによっ
て一つの生き方としたからであった。どうせ成るようにしかならないというのは現代においても日本人の一つの人生
協であった。
われノ、は佛教が実際に民衆の中に生きている場合として、抜苦与楽、断迷開悟の二つの問題を考察した。勿論佛
教が民衆から求められ、民衆に与へたものはこの二つに限らない。安心立命、浬盤寂静、精神統一、報因謝徳等があ
った。（死者儀礼、呪術祈祷等については宗教史乃至社会史の問題に属するのでここでは触れない）。この範囲だけで
見ても佛教が日本の思想形成においてのみならず、民衆の生活に大きな影響を及ぼしていることは疑を入れない。佛
教無くしては民衆の思想生活を考えることは出来ないといってよい。しかし佛教が民衆の中に定着したものが果して
佛教の本質的なものであったか、そして又、歴史形成の力となっていたかどうかは、改めて冷静に間うて見なけばな
右のように「悟り」の現実的な在り方は一つには現世の単なる否定であり、他ば現実との無媒介的な合一、即ち妥
法華人間像の問題
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日本文化の代表的なものの一つは茶道である。茶道の精神である「わび」「さび」「静寂」「閑雅‐一ば佛教の「空一
と無縁ではない。禅味は茶の精神の中核である、一‐空」の糀神は般若の知である、それは一切の無駄と刑次的挾雑物
を省き、極端な簡素の中に統一と普遍を見出す精神である。佛教的合理緒神の凝縮ということができよう。この精神
は日本人には親しいものとして理解されているし、「しぷ味」として日常生活を深めるものとなっているであろう。
このことは、佛教の「悟」が日本人と日本文化の形成に大きく作用を及ぼしたものの一つであるとは云え、歴史を形
成する主力ではなかった。それは社会と歴史を推進する力ではなくして、わずかに生活に潤いと滋味を与へる薬味の
作用であった。「空」の合理的粘神は哲学的には、普遍的一般性をもつものであるが、現実の生活に及ぼした作用は
断片的でしか無かったということは、禅によって代表される佛教的「悟」が迷者衆生から、覚者佛に至る上昇的にの
み求められ、そこから現実へ還帰する途を欠いていたからである。又現実へ帰って来るにしても無媒介的に現実との
無条件的妥協によって行われたからに外ならない。
浄土教の称名による他力救済の教が鎌倉時代以後多くの大衆に受け入れられたのは前述の通りであるが、この教ば
宗教哲学的には人間の宗教的実存と超越的絶対者の相互媒介として教学的に基礎づけることができる。絶対的個と絶
対的普遍の弁証法的統一の論理は高度のものであり、これを組織し、又は解明する教学的な諭著は汗牛充棟である。
浄土教の他力救済の教が日本の現実の歴史形成についていかなる作用を及ぼしたかの判断は、困難であり、早急に断
定することは出来ないが、少くとも、それは歴史形成の主体とはならなかったということは出来るであろう。それは
（註）浄土宗教団の政治的努力へ及ぼした影響という意味でなく、ブルクハルトが云う歴史を推進する力としての意味であ
る。一般民衆にとって弥陀の本願は絶対的普遍であり、それは直ちに個人を包括する。いかなる悪機をも平等に救済
法華人間像の問題
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する大悲である。個と普遍とは直接に連ろものである。が個と普遍を、現実の場へ実現する「特殊」の契機として、
寺院を中心とする教団があった。教団内において、個々の人には互いに「門徒」として社会を形成したのであった
が、教団全体の性格が、歴史の示す所によれば、（一向一摸の時代には浄土をこの地上に実現しようとする動きが
あり、武士の権力を排除して新らしい社会を作ろうとする試みも見られるが、間も無く消滅した）徳川時代以降、権
力への奉仕という形で、現実と融和した為に歴史の主流から没したのである。徳川時代の中期以降の町人精神の拾
頭、更には明治に入って資本主義精神の流入以後は、他力的救済の宗教は民衆の生活にとって生きた力として働くこ頭、更には明治に入って資本主義性
とは極めて微かになったのである。
佛教が教理教学的には世界における最も勝れた思想の一つであり、鎌倉時代に日本佛教となって開花し、日本の土
に定着しながら而も尚ほ歴史形成の力とならなかったと、認めざるを得ないのは、何に由ってであろうか。
正覚を成ずるという悟は、「知」による追求であり、それが往相的に究められたとき、究極において普通に達す
る。その道程は漸進的と頓悟的の区別はあっても、一切を空じ、又は諸法を実相として観ずる「悟り」の境地は自己
の見性がそのまま一切であるといろ自力的特徴をもつ。そこでは自己の悟りが目標であって、現実への還帰は、断念
せられるか、無媒介的に即応するしかないのである。現実の生活は、純然たる個でもなく、また普遍でもなく、彼此
相対する社会の中に於て在る。社会的存在たる人間の、歴史的実現の契機は「特殊的」でなければならない。悟の論
理的椛造が知的一般的であり、念佛救済のそれが、情的個別的であり、その各とが相互媒介によって、歴史的現実とな
るといっても「特殊的相対的」の契機を欠く限り、歴史形成の力としての現実とならないのば当然であった。特殊的
相対的契機とは、社会的存在たる人間の在り方を規定する「倫理」である。佛教が現実の生活に根拠を与へるという
法華人間像の問題
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われノ＼は今まで佛教の倫理性の問題を明らかにするため、現実と関連させつつ、普遍と個の両極の契機を考えな
がら、故意に、日蓮宗のそれを除外してきたので、次にこの問題を取上げなければならない。それについて先づ田辺
倫理として実現する如き佛教、換言Ｌ
教はいかにして求められるであろうか。
ことについて、「あきらめ一、「心の平静一、「不満の充足」などの効用を認めるとしてもそれだけでは、現実に根を下
したものと見ることは出来ない。彼此相対する社会における論理の根拠となることによって、歴史形成の力となり得
るのである。種的相対的の契機を欠いた教は民衆にとって部分的にしか受取られなかったのである。
倫理として実現する如き佛教、換言すれば禅宗の悟り（普遍）と浄土宗の救済（知）を媒介的に統一する特殊的佛
（註）ブルクハルト（一八一八’九七）は、一八六八年から一八七一にかけて行った誰義「雁史の研究」の中で、歴史を推進する
力として、国家、宗教、文化の三つをあげ、夫々の型態と各々の関係を論じているがその中に次のような叙述がある。
「しかし同一の宗教のその時その時の勢力の程度を、時代に従って、また宗教の信者の届に従って評価することは一咽困難
宗教の階層上の勢力については、ある人々にとっては制度的Ⅱ外的であり、他の人々にあっては教義的であり、第三の人
々にとっては敬鹿な感情であり、多くの人々にあっては単なる宗教性にまで内面化し或いは槌色している。この場合にはわ
れわれの判断は甚しく不確実となる。例えば、僧侶達の煩鎖な教義上の評論、感動的な偏条服従、極端な外形諒重と人間に
対する専制主義が入り込んでいるピザンチンの宗教がどの程度までなお宗教性をもっていたかは疑はしいからである。
時代の点であれわれわれは原初の信仰の第一段階乃至は素朴な段階、信仰が伝統となるに至った第三段階、信仰がすでに
自己の古代を拠所としていて、それと同時に国民的記念物と結びつけられ、その上往々にして国民的支柱となるに至った第
三の段階とに略々区別されるであろう。
ブルクハルト
カとして、国一
「しかし同三
なことである。
法華人間像の問題
二、日蓮宗における倫理性の問題
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元博士の所説を手がかりとしてみようと思う。
「論理的に規定すれば、すなわちＡの普遍とＥの個別とに対する特殊Ｂたる性梢にあるといわれろ。．…：禅のＡ、
念佛のＥ、対してキリスト教の種的特殊性Ｂはまぎれなきそれの性格であるというべきであろう。
これに対しては、キリスト教をもち出すまでもなく、同じ日本佛教の圏内で、道元親鴬と殆ど同じ鎌倉時代に日蓮
があり、安国論に於て、宗教の真正なる信仰を破邪顕正によって確立し、その根抵に国家の安泰を保証せんとせるこ
と、正にＢの立場を宣明するものではないかという異論も提出されるかも知れない。私も日蓮宗のＢ的性格を無視す
るものではない、却て鎌倉佛教の三一的統一を形造る契機として之を重視し特別の研究に値すると思うものである。
ただその教理の内容が、宗教としての独創性を有すること他の二宗に比して劣り、単に法華経を祖述して禅念佛を攻
撃するに専念し、あたかも立正安国が宗教の目的なるかの如くふるまう結果、ＢがＡＥの交互態の媒介として否定せ
られる弁証法を欠き、無即愛なる佛教の真理に媒介せられることが乏しいことも否定し得ない。かくして日蓮宗は単
なる日本佛教に止まり、自らを世界宗教にまで高めることができなかったのである。Ｂとして私が之を棄て、キリス
ト教を取上げなければならぬと思惟する所以である。」（田辺元：キリスト教の弁証、附録、キリスト教とマルクシズ
今は右に引用した田辺博士の所論及びその立場を詳細に検討する邊を持たないが、少しく法華経及び日蓮聖人の宗
教に就て研究した者であるならば、該所説をすべて肯定することが出来ないのは勿論であろう。即ち法華経及日蓮聖
人の宗教の中に普遍と個の契機が明らかでなくただ素朴的に相対的種の契機として立正安国を唱え他を攻蛙すること
によって自己を主張しているというのであるが、法華経の教は日蓮聖人を通し、更に日隆聖人に至ってより明確にな
ムと日本佛教。）
法華人間像の問題
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日蓮聖人の宗教が普通と佃を相互媒介的に統一して種的特殊性として歴史的現実の力たり得る性格に着目した点は
田辺博士の卓見であるとは云え、それはただ論理的暗示にとどまり、博士が正面から取上げようとしなかったのは何
によってであるか、この点についてわれわれは素直にその批判を傾聴すると共に反省する所が無ければならない。
日蓮聖人の宗教が、普遍と個を綜合して特殊性の契機に転じて歴史的現実へと実現するものであるといっても、そ
れがただ教学としてのみ認められ、実現への強い意欲を欠くならば、結局それだけにとどまり、現実への結びつきは
稀薄となるか、前述の一般佛教各派の場合と同様に個人の現世的欲永の一時的満足で終るか、に、分裂する外はな
い。又、日蓮聖人の教の特殊的契機（歴史的社会的実現の契機）は、普遍と個の相互媒介に裏付けられていることを
理解せず、ただ表面の対立面のみが、形式的に拡張されて受け継がれるならば、それは相手を攻撃し、闘争のための
宗教になってしまうであろう。折伏は破邪であり、破邪は他を攻撃することであるという如き、受取り方がそれであ
る。日蓮聖人以後、日蓮宗の在り方がこのような傾向をもって居り、対外的抗争のみならず、対内的にも対立と分裂
を繰返していたことから、一般に対しても田辺博士と同様な印象を与えたことを認めなければなるまい。
然らば日蓮聖人の宗教が、歴史的実現の宗教であるためには、いかにあるべきかに就て幾多の問題を含んでいるの
っている如く否定を介して絶対的普遍の契機はその根幹を為しているのである。（桂林学叢第四集、拙稿、日降聖人
における超越思想とその展開、参照）、又日蓮聖人に於ける。実存の契機は、佐渡御書、千日尼御前御書、四恩抄、妙
密上人御消息等に端的に表明されており、自己否定の極に於て超越的絶対者に媒介されて上行の自覚へと転じていろ
法華人間像の問題
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日蓮聖人の教における、個と普遍と特殊の問題、殊嶢特殊の問題として、社会（国家）と倫理の問題謹更にそれ
が、其後の教学及教団においていかに継承され発展していったかを、改めて考えてみる必要がある。そしてそれはよ
り根本的には法華経における倫理性によって照明されなければならないであろう。
小論で云う法華人間像はこの観点から取り上げようとしたものであった。
日本佛教の諸他の場合と同じく日蓮聖人においても倫理と社会秩序の問題については、キリスト教倫理に見られる
ような明確な形で示されていない。本来、社会（国家）はどうあるべきか、人間はどうあるべきか、倫理的価値とは
何か、等については一貫した説き方を見出すのが困難である。これは日本佛教全般の問題であろうが、現実の倫理秩
序は儒教のそれが依用されている。儒教は同じく外来思想であるとは云え現実肯定の立場から殆んど抵抗なく日本に
受容され、社会生活の支えとなることができた。佛教は之に対して現実の否定という契機をもっている（これによっ
て真の意味の超越と普遍化が可能である）ので、日本に受容されるためには相当の抵抗があったのは周知の通りであ
る。それが時の経過と共に受入れられ、鎌倉時代に入って、始めて日本佛教として根付いたとば云っても、主として
それは本来の日本的精神生活に欠けていた否定面、彼岸の世界への希求が充足されたという面においてであって、そ
れが現実の歴史的世界に還帰し、その力となるという意味では、不充分であった。この面は依然として儒教の道徳に、
依存していたのである。日本における儒教と佛教の関係を歴史的経過にてらしてみても、佛教が社会的現実の面へ拡
大されるにつれて価教からの抵抗と反対と反溌は強くなり、殊に徳川時代の儒教による排佛の運動には杣当強いも
のがあったが、佛者から怖者への強い攻撃は余り見られないし、椛教的倫理や社会秩序に対する批判にも強力では無
かったようである。現世のことば儒教に任せ、来世のことは佛教の領域であるというような奇妙な不可侵協定がいつ
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．切衆生の淳敬すべきもの三つあり、所謂主師親これなり。又習学すべきもの三つあり、所謂怖外内これなり」
．：（開目紗）。このように主従、親子、師弟の間柄を経とし、その間柄を規定する徳として忠、孝、四恩等を説く教
ばもと儒教のものであった〕開目妙の真意は儒教的倫理を、三世を知らざる現世的なものとして否定し、超越的法華経
の根拠から真の主師親と忠孝を剛明することにあったのであるが、諸御抄に亙って一蹴して明示されていないので、
祖滅後においては法華倫理として展開されなかった。宗学の主要関心は台当の異別や本迩権実の問題などの形而上学
に注がれ、宗教としてば宗柵御一代記に見られるような、神話的神秘的傾向もまた現れたのである。御書によれば怖
教との対決は決して不充分ではなかった。「父母の命に背いて無為に入り、還って父母を導くば孝の手本なること佛
その証拠なるべし：：：経文には棄恩入無為真実報恩者と説いて、今生の恩愛をばみな棄てて佛法の実の道に入る、こ
れ実に恩を知れる人なりと見えたり。」（聖愚問答抄）
このような対決は、普遍と個の相互否定によって媒介されると共に種的社会において実現されるものでなければな
らないが、ただ信仰者の心構えとしてのみ存し、教団的社会の倫理となる方途を持たなかった所に問題がある。醐後
の教団の秩序は祖訓によるよりもむしろ封建的（儒教的）秩序によって組織されていったのである。現実を規定し、
倫理の根抵となるべき宗教が逆に現実に規定され、それに従う宗教となったとき、宗教の生命は尖はれるのは当然と
いはねばならない。宗教の生命を恢復させる道は、対破攻曜的形式による折伏ではない、それは現実への頽落ではな
準用されている。ことば明らかであろう。
の間にか出来上り、民衆には、それが当然のこととして受取られるようになってしまったのである。
日蓮型人と宗教の倫即的性絡については、稿を改めて考察すべき問題であるが、社会と人間の倫理ば怖教の次序が
法華人間像の問題
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周知の如く法華経ば、論語やバイブルの如き個々の断片的な言説の集録ではなく、たといその成立の事情によって
部分的には不斉合な箇所があるとしても、一つのまとまった作品であり、雄大な結構を有する華麗なドラマでもあ
る。従来の教義的な解釈の如く、迩門本門の二門、そして各々を序正流通に分け、内容的には迩門でば諸法実相、本
門では久遠実成が説かれていることは勿論認めねばならないが、それが単なる仮構でないためには現実的意義、即歴
史社会的存在としての人間はいかにあるべきか、の問いに答えるものであり、しかも具体的な社会関係、夫婦、親子、友
人、地域、経済、文化の諸関係へと展開し得るものでなければならない。そしてそれらの基礎又は目標としての人間
像及理想社会が現はされていることが必要である・法華経はこの点についても献けることの無いことが明らかにされ、
それに基づいての努力が為されるときに、歴史的形成の力として生命を有するものとなるであろう。
法華経に示された理想的人間像は言うまでもなく「菩薩」であり「理想国士」は浄土である。この菩薩と浄士は超
越的彼岸のものではなく、付脳を通して現実の歴史的世界のものとなる。一念無明の凡夫は「信行」によってそれを
自らの．ものとする、即ち一‐成佛」することができるのである。
典型的伴澁像は、具体的には不鰹菩薩において示されろ。不瞬行は但行礼拝の一行に惣結されているが、机対的現
法華人間像の問題
いにしても、同じく反落と認められるからである。宗教の生命を恢復するために日蓮聖人が法華経を再発見し、更に
日降聖人が超越的絶待者にまで窮極し、それを相待的現実に還帰せしめた立場から、改めて法華経の倫理性を間うて
見なければならないのである。
三、法華人間像
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面的偏見に陥ることになろう。日蓮聖‐
に描き得るとせねばならないのである。
実社会の基本形である我と汝の関係において、先づ、相手を礼拝讃歎するという自己否定と汝の現象的存在の否定と
の相互限定による佛性の発見がある。更にそれは、汝の我に対す否定（被罵晉打榔）に媒介されて我の成佛が実現し
「汝‐｜を通して一般化されている。かかる「行」は自己否定の一面だけを見れば、消極的諦めに終るのであるが、二
重の否定を通して、職極性に転じ絶対的苫遍へと向うものである、質直意柔轆なるが故に、佛を見んとして、不自惜
身命というような積極性が生ずる、かかる「行‐’（実践）を不断に修業する人格が、上行菩薩であり、人間の理想像で
ある。修行の具体的方法としては「六度」の修行が、人間像の様相は、清浄、柔和、志会堅固、勇猛更に人相具足が
示されている。それらは佛陀の三十二相八十種好に相応するものである。この点で法華経の主旨は一切衆生の成佛を
窮極の目的としているが故に、理想的人間像は、佛の相であるべきだとの考え方も生じ易いが、佛は果位であり、因
位の惣在が上行であるという見地から（日隆聖人の本因妙に就ての諸項参照）、人間の理想像は上行とすべきである
法華経の説相は論理的であるよりも、感覚的讐嶮的である。例えば時間的無限を表現するのに、芥子劫を以てし、
空間的超越を表現するのに多宝塔を出現させ、多宝塔の荘厳の描写は詳細を極めているが如きである。しかし人間像
としての上行菩薩そのものの描写は殆んど見られず、久遠の本春属であって滅後の別付嘱を受けることが説かれてい
るだけである。従って上行菩薩の人間像のより具体的属性は日蓮聖人の人間像を求めることによって得られる、とい
うことになるわけであるが、日蓮聖人だけを抽出した単独者として取上げるときは、前記の田辺博士の所見の如く一
面的偏見に陥ることになろう。日蓮聖人の人間像は法華経の上行菩薩との関連において見ることによって始あて正当
一般的見解としては、道元の智（普遍）親識の情（個）に対して、日蓮聖人は意（特殊）として類型化されてい
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法華人間像の問題
る。そして佛教統一は道元と親荊の両契機を相互否定的に媒介して特殊的契機において為されるがそれは日蓮に於て
実現されるということになるのであろう。しかしこれは、叩に形式的な図式であり、安易な抽象に過ぎない。符と情
の契機ば外に求むるのでなく、日蓮聖人自身の中に求められなければならないし、又求めることが可能である。即ち
御書の中五大部等によってうかがわれる知と、諸消息にあらはれている情の契機は聖人自身のものであるし、これら
両契機の否定的統一により不退の行となって社会的に実現しているのを見過してはならない。そこには不義不正に対
する強さ、真理と誠に対する謙虚、罪責に対する戦き、情感に対する純粋性、行動における果断、使命感の徹底など
が、無秩序にあるのでなく、一体の人格として統一されているのである。
このような日蓮聖人の人間像は決して超越の彼方にあるのでなく現実の世界の最も低い所に出現することによっ
て、すべての人々のものであることができるのである。
「それがしは愚痴の凡夫血肉の身なり。三惑一分も断ぜす§‐一（四恩抄）
法華人間像が上行菩薩に由来せず、日蓮聖人個人の属性の総体と考えられ、そして後人がその形式的部分のみを継
承するとき、所謂悪しき意味の一‐法華気質」が生ずるであろう。即ち、盲信的熱狂性、独善的排他性、偏狭的不寛
容、増上慢的怠惰、などの悪しき面が露呈される。
法華人間像は従って、個人的人格にとどまるものではない。人格をその形成される場所社会と切りはなして考える
ならば具体的ではない。正報は依報と一体なるときに虚妄でなくなる。
理想的な社会像ｌ浄土は、群量品において又御遺文、如説修行抄に美しく描写されているが、それだけを切りはなし
て、現実の歴史的時間と歴史的な場所（社会）において、あるべき社会像を此国土に実現しようとするのが立正安国
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論の意図であった。かかる社会像は相対的な現実の中に於て描かるべきものであるが故に、時代と場所の変化によっ
て発展するものでなければならない。理想的社会の組織体制、更にそれを支える道徳的秩序、価仙観とは、いかなる
ものであるかを法華人間社会像の根拠から、現代の状況の上に描き出し、これを実現する具体的実践を兄出すこと
は、今後の課題であり、法華経が生ける宗教であるか否かもそれによって定まるであろう。
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