text: I.
  Waarneming en ervaring werden als de bronnen onzer kennis genoemd. Bevredigend is deze onderscheiding in geenen deele. Door mij althans wordt zij slechts gemaakt om een dubbele eenzijdigheid te ontgaan: de eenzijdigheid van hen, die onze geheele kennis van buiten af tot ons laten komen, en de eenzijdigheid van hen, die haar uitsluitend afleiden uit hetgeen in den mensch zelven plaats grijpt. Onbevredigend noem ik de onderscheiding, omdat ook de allereenvoudigste waarneming reeds een zekere soort van ervaring is, wanneer men althans met het eerste woord niet louter het opnemen, gelijk met het tweede het verwerken van indrukken bedoelt. Een zuiver waarnemen heb ik nooit waargenomen, en waarschijnlijk is niemand op dit punt gelukkiger geweest. Daargelaten, dat er geen waarnemen is, of er moet een persoon zijn die waarneemt, van wiens toestand het reeds af zal hangen wat en hoe hij waarneemt, hebben wij ook dit nog te bedenken, dat alle onze woorden namen zijn van voorwerpen, die voor geene waarneming vatbaar zijn. Wie kan een hond of een stoel waar-nemen? Wij zouden dan op hetzelfde oogenblik deze voorwerpen in hunne drie uitgebreidheden voor ons moeten zien. Kunnen wij dit slechts achtereenvolgens doen, dan berust reeds hetgeen men de waarneming van een hond of een stoel noemt, vooreerst op de verbinding van elkander opvolgende waarnemingen. Die verbinding zelve werd natuurlijk niet waargenomen, en zij heeft, om niet ongerijmd te worden, tot onmisbare voorwaarde de onderstelling, dat hetgeen wij een oogenblik te voren waargenomen hebben, er nog altijd is. De juistheid dezer onderstelling laat zich uit den aard der zaak nooit verifiëeren. Want verifiëeren wij, dat het reeds vroeger waargenomene er nog altijd is, dan zijn wij ook altijd bezig met het op dat oogenblik zelf andermaal waar te nemen. In de tweede plaats mag niet vergeten worden, dat voor de zoo even bedoelde verbinding een bepaling van het getal der opeenvolgende waarnemingen, die verbonden moeten worden, onontbeerlijk is. Wij moeten die waarnemingen rangschikken, om te kunnen zeggen, welke met elkander een ondeelbaren groep vormen, en welke daarbuiten vallen. Den wilde schenen paard en ruiter éen voorwerp. Dat wij er twee voorwerpen van maken, berust natuurlijk op eene andere verbinding of groepeering van waarnemingen. Ten derde moet in het oog gehouden worden, dat bij elke zoogenaamde waarneming van een voorwerp nog een andere rangschikking plaats grijpt, zoodra wij het een naam geven. Wij beslissen dan, dat het in zulk een mate op eene zekere reeks van bekende voorwerpen gelijkt als voldoende is om het aan die reeks toe te voegen.
  Vatten wij dus samen wat er heeft moeten gebeuren als ik zeggen kan: ik zie een hond. Ik heb eerst, zonder eenige bewustheid dienaangaande te bezitten, eenige indrukken tegelijkertijd en achtereenvolgens moeten opnemen, waarvan het niet mogelijk is het aantal te bepalen. Uit deze indrukken heb ik vervolgens een keus moeten doen, nadat ik mij sommige door de herinnering weer had verlevendigd. De indrukken, waarop mijn keus gevallen is, heb ik moeten vereenigen tot een samenhangenden groep. Die groep heeft eene voorstelling bij mij moeten opwekken. Omtrent die voorstelling heb ik moeten oordeelen, dat zij afdoende punten van overeenkomst vertoonde met die, welke de abstrakte naam dier, en eindelijk met die, welke de abstrakte naam hond in mij pleegt te doen ontstaan. Wij doen dit alles, waar het een reeds bekend voorwerp geldt, verwonderlijk snel, geheel zonder bewustheid, en in den regel op de rechte wijze. Maar het straks aangehaalde voorbeeld van dien wilde, en hetgeen wij gedurig kunnen opmerken bij voorstellingen, die voor de eerste keer, of bij oude voorstellingen, die hetzij te snel, hetzij op onvoldoende gegevens gevormd worden, bewijst, dat wij dit alles werkelijk doen, en dat de minste fout, die hierbij binnensluipt, een voorstelling geeft, welke wij niet gebruiken kunnen.
  Maar wat is het dan nog wat de zoogenaamde zinnelijke waarneming van de ervaring onderscheidt? Geene zinnelijke waarneming heeft er plaats, zonder dat indrukken verwerkt werden, doch het verwerken van indrukken is juist ervaring, al is het dan ook dat de indrukken, waarmee de ervaring arbeidt, niet allen gelijksoortig zijn. Men kan dus ervaring dan alleen van waarneming onderscheiden, wanneer men, gelijk ik reeds zeide, met dit laatste woord enkel het opnemen van indrukken bedoelt. Of ik een aantal indrukken tot éen groep dan wel een aantal verschijnselen tot éene soort verbind, het is dezelfde werkzaamheid. Of ik indrukken dan wel begrippen van elkander afscheid, wat maakt het uit? Scheiden en verbinden blijft de taak niet slechts van den denkenden, maar evenzeer van den, naar het gewone spraakgebruik, waarnemenden geest.
  Uit deze toelichting blijkt, dat onze kennis in meerdere of mindere mate ons eigen gewrocht is; in dien zin, dat zij niet voor eene eenvoudige afbeelding van eene werkelijkheid buiten ons kan gehouden worden. Zelfs indien wij zulk eene afbeelding in haar mochten zien, zouden wij toch nog altijd rekening moeten houden met den aard van den spiegel, die geacht werd het beeld voort te brengen. Hoeveel meer moet thans onze kennis door ons innerlijk mede bepaald worden! In dat innerlijk onder scheiden wij een dubbel vermogen van ervaring. Is alle ervaring scheiding en verbinding, zou berust ervaring op beoordeeling. Alle beoordeeling is appreciatie; de ervaring is dus appreciatie. Spraken wij nu van een dubbel vermogen van ervaring, dan kun-nen wij ook van een dubbel vermogen van appreciatie spreken. En inderdaad, wij waardeeren óf buiten verband óf daarentegen in verband met eene bepaalde klasse van onze aandoeningen. In het eerste geval is het verstand alleen werkzaam; in het tweede, verstand en gemoed.
  Er is namelijk geen reden om het gewone spraakgebruik te veranderen, dat tusschen verstand en gemoed onderscheidt, wanneer men slechts niet vergeet, dat ook onder de gegevens, waaruit, zoo het heet, het verstand-alleen zijn oordeel opmaakt, zich dikwerf reeds aandoeningen bevinden. De muur is wit, kan als voorbeeld van zulk een oordeel gelden. Om die reden heb ik slechts van een bepaalde klasse van aandoeningen gesproken, waar ik voorloopig de werkzaamheid van het gemoed beschreef. In de tweede plaats mag niet vergeten worden, dat aan elk oordeel, waarbij het gemoed medewerkt, een zuiver verstandelijk oordeel ten grondslag moet liggen; in dien zin, dat, gelijk ik reeds bij den aanvang der Inleiding zeide, er een duidelijke voorstelling moet zijn van hetgeen geacht wordt het gemoed aan te doen. Zoo kan ik zonder gemoed nooit iets schoon noemen, maar bij de vaststelling van hetgeen ik straks schoon zal noemen heeft het gemoed nog geen stem. De strekking van dezen stelregel zal later wel blijken. Hij is inderdaad gekant tegen alle mystiekerij, met welken naam ik het hechten aan gemoedsaandoeningen wil gedoodverfd hebben, die, wel verre van door een voorwerp te zijn opge-wekt waarvan het bestaan reeds bekend is, veeleer als bron worden beschouwd, waaruit men de kennis van het bestaan van een onbekend voorwerp wil afleiden.
  Uiterst gering in aantal zijn de algemeene soorten van oordeelen, die wij met ons verstand en die wij met ons gemoed kunnen uitbrengen. Met ons verstand oordeelen wij altijd en uitsluitend òf over het bestaan òf over de gelijkheid; met ons gemoed altijd en uitsluitend over de aangenaamheid der verschijnselen. Spreken wij dus van verstandelijke en van gemoedservaring, dan weet men welke soort van waardeering in de beide gevallen bedoeld wordt. Misschien is het overbodig hierbij te doen opmerken, dat, gelijk de verstandelijke ervaring de stof kan geven tot de gemoedservaring, ook deze op hare beurt weder het voorwerp van een verstandelijk oordeel worden kan, en het zelfs in vele gevallen worden moet.
  Is hiermede onze eerste grondstelling zooveel toegelicht als voor ons tegenwoordig doel noodig schijnt, dan zal ook de tweede grondstelling, welke niet meer den oorsprong maar den aard onzer kennis betrof, reeds eenig licht ontvangen hebben. Door dien oorsprong toch wordt de aard bepaald. Indien voor ons geene andere bronnen van kennis vloeien dan die in de menschheid zelve ontsloten kunnen worden, dan moet die kennis zelve ook zuiver menschelijk en dus, naar het oude spreekwoord, feilbaar zijn. Hieruit vloeit natuurlijk niet voort, dat zij altijd feilen of een gevoel van onzekerheid haar altijd vergezellen moet. Integendeel, het is aan de menschelijke navorsching gelukt, op een bepaald gebied een weg van onderzoek te vinden, waarvan de uitkomst geleerd heeft, dat hij op dat gebied tot zekerheid kan leiden. Het is het gebied der natuurwetenschap. Door haar voorbeeld aangemoedigd en tegen zekere dwalingen gewaarschuwd of zelfs beschut, hebben wij ook buiten het terrein dier wetenschap onze manier van onderzoeken belangrijk gewijzigd; en wel zoo, dat wij gegronde reden hebben om ook hier omtrent menig aangelegen punt op het bezit van zekerheid te hopen, en ten aanzien van nog veel meer belangrijke vragen een groot aantal valsche voorstellingen hebben zien wegvallen. Dit een en ander is ontegenzeggelijk waar. Wij meenen evenwel daartegenover op tweeërlei de aandacht te moeten vestigen.
  Vooreerst werd op het gebied, dat buiten de natuurwetenschap ligt, blijkens de ondervinding, nog bij lange na niet dezelfde mate van zekerheid als daarbinnen verkregen, terwijl dit niet aan eene toevallige, maar veeleer aan de vooralsnog onvermijdelijke omstandigheid te wijten is, dat de gegevens, waarop wij de methode der natuurwetenschap verstandig zouden willen toepassen, zoo uiterst moeilijk zuiver te konstateeren zijn. Vervolgens dient eerlijk beleden te worden, dat, in het gunstigste geval, dat is wanneer wij voor de wetenschappen, die met behulp van de gemoedservaring op te bouwen zijn, ook al dezelfde mate van zekerheid verkrijgen als waarin de natuurwetenschap zich ooit zal verheugen, wij dan toch ook op beiderlei gebied nooit meer dan dezelfde soort van zekerheid zullen bezitten.
  In de natuurwetenschap onderscheidt men te recht tusschen empirische wetten en natuurwetten. Van empirische wetten wordt door elk toegegeven, dat zij geene volstrekte zekerheid verleenen. Zij reiken nooit verder dan onze waarneming. Morgen kan die waarneming iets nieuws brengen en daarmee de empirische wet omverwerpen. Inmiddels kan zulk eene empirische wet ook tot natuurwet worden. Dit geschiedt, wanneer de algemeene wet bekend wordt, waaruit zij van zelve voortvloeit. Zoo was de elliptische beweging der hemellichamen, zoolang zij slechts door Kepler's waarneming bekend was, eene empirische wet, die tot natuurwet werd verheven, toen men haar als het gevolg erkende van de algemeene wet van Newton, naar welke twee krachten die beweging bepalen: de aantrekking der zon, en de tangentiale richting die met de eigene snelheid der hemellichamen gegeven is.
  In den regel is men nu met deze onderscheiding tevreden en acht men zich gelukkig met deze wetenschap: wij hebben empirische, ja, maar wij hebben ook natuurwetten. Blijft men evenwel bij die onderscheiding niet staan; vraagt men verder; is het geluk dan nog wel zoo ongestoord? De empirische wet wordt natuurwet, erlangt dus eerst volstrekte zekerheid, door uit een algemeenere wet voort te vloeien. Waarvan heeft evenwel die algemeenere wet hare zekerheid? Door het gevolg te zijn van eene nog algemeenere. Laat ons dan aannemen, dat wij tot de alleralgemeenste wet zijn opgeklommen, en nu dezelfde vraag herhalen. Het is duidelijk, dat zij onbeantwoord moet blijven. Maar vloeit die algemeenste wet uit niets algemeeners voort, dan mist zij natuurlijk ook hetgeen aan een wet het karakter van een natuurwet en dus volstrekte zekerheid verleende. Mitsdien wordt die algemeenste wet weer - een empirische wet. De elliptische beweging, om bij hetzelfde voorbeeld te blijven, is noodzakelijk, gegeven de aantrekkingskracht der zon en de snelheid der hemellichamen; maar of die kracht en die snelheid geene andere grootheden hadden kunnen zijn, daarvan weet ik hoegenaamd niets; en dat zij geene andere zijn weet ik slechts empirisch. De noodzakelijkheid van het afgeleide te erkennen: daartoe kan ik geraken; maar de noodzakelijkheid van datgene, waaruit de afleiding geschiedt, blijft aan mijn kennis, zelfs aan mijn onderzoek onttrokken. Zoo vormen op dit gebied zuiver empirische gegevens den grondslag van al ons redeneeren; en in den hier toegelichten zin is de zekerheid der natuurwetenschap een louter empirische zekerheid. Men vraagt zich namelijk af, hoe de algemeenste wet aan minder algemeene wetten een karakter, in dit geval een zekerheid kan verschaffen, die zijzelve niet bezit.
  Op zuiver natuurwetenschappelijk gebied bekreunen wij ons natuurlijk niet verder om deze uitkomst, dan dat wij er met een glimlach een bevestiging in zien van den welbekenden regel, die nu eens schijnt te willen, dat de menschelijke dingen uit velerlei tegenstrijdigheden bestaan: hier, uit die van iets toevalligs, dat den grondslag moet vormen van iets noodzakelijks. De glimlach is de uitdrukking van de diepe onverschilligheid, die wij bij onszelven waarnemen ten aanzien, ik zeg niet van de natuur, maar van het zoo en niet anders zijn der natuur. Nu wij eens weten, dat de zon aantrekkingskracht uitoefent, en dat den hemellichamen eene zekere snelheid van beweging eigen is, kunnen wij niet nalaten die kracht en die snelheid afzonderlijk en vereenigd tot het voorwerp van ons onderzoek te maken. Moest het morgen echter blijken, dat van die kracht en die beweging niets aan is, het zou ons op zichzelf vrij koud laten; wij zouden slechts het onderzoek in een andere richting hervatten.
  Maar in die wetenschappen, welke met behulp van gemoedservaringen worden opgebouwd, is het hiermee anders gesteld. Waar wij ons, gelijk in dit geschrift, op haar gebied bewegen, is het dus eerlijker, omtrent den aard der zekerheid, welke de oorsprong onzer kennis in het algemeen toelaat, ook het laatste misverstand onmogelijk te maken, dan te pogen iemand te paaien met de betuiging, hoe waar ook in zichzelve, dat op dit gebied immers niets ons verhindert dezelfde mate van zekerheid te bereiken als voor de natuurkennis is weggelegd. Die woorden: dezelfde mate zouden hem begoochelen kunnen, die er niet spoedig genoeg op verdacht ware, dat wij ja op dezelfde mate wellicht, maar dan ook slechts op dezelfde soort van zekerheid mogen rekenen, en dit toch iets geheel anders is dan wij eigenlijk zouden wenschen te bezitten. Ik stel er daarom prijs op, hier uitdrukkelijk te verklaren, dat, naar de tweede der hierboven uitgesproken grondstellingen, de zekerheid, die wij in de zoogenaamde geesteswetenschappen verkrijgen kunnen, in volkomen denzelfden zin bloot empirisch, en in volkomen denzelfden zin niet bloot empirisch is, waarin men dit van de zekerheid der natuurwetenschappen bevestigt.
  Van godgeleerde zoowel als van wijsgeerige zijde heeft men, maar te vergeefs, getracht deze uitspraak, waarvan ook wij niet verbergen dat zij hard is, te loochenstraffen. De theologie heeft van geopenbaarde, de wijsbegeerte van noodzakelijke redewaarheden gedroomd. Zoo iemand in onzen tijd dien droom nog voortzet, heeft hij dit alleen aan zichzelven te wijten. Het noodige, en meer dan dat, is geschied om hem wakker te schudden. Wij, die niet sluimeren willen, zien de werkelijkheid liever onder de oogen.
  Het harde ligt hierin, dat, terwijl eene ten slotte bloot empirische zekerheid ons niet hindert ten aanzien van stellingen, welke ons koud laten, daarentegen die stellingen, welke met behulp van gemoedservaringen opgebouwd zijn, zelve weer gemoedsaandoeningen, en daaronder liefde, in ons opwekken, en toch geen hooger zekerheid bezitten dan de eerste. Men bemerkt de tegenstrijdigheid: wat in het laatste ressort slechts empirisch vaststaat, kan morgen ophouden waar te zijn; wat in staat is geweest de diepste liefde van ons hart gaande te maken, moest altijd en onveranderlijk waar blijven en dus niet slechts empirisch vaststaan. Ik zou mij niet moeten kunnen hechten aan waarheden die misschien vergaan, en toch heb ik mij met al wat in mij is gehecht aan waarheden, waarvan ik buiten staat ben te bewijzen, dat zij nooit kunnen vergaan.
  Er zijn, ik geef het toe, zeer weinig waarheden welke men zoo lief heeft. Maar het getal doet hier niets af. Laat er slechts eene enkele zijn, de zwarigheid blijft dezelfde; deze enkele bijvoorbeeld, en zij is zeker de gewichtigste: er is, onafhankelijk van mijne persoonlijke waardeering, een onderscheid tusschen goed en kwaad; er is heilig en onheilig (ik gebruik deze laatste woorden alleen omdat zij minder dubbelzinnig zijn, al zijn zij aan een theologisch spraakgebruik ontleend). Het onderscheid zelf hebben wij langs den gewonen weg van waarneming en ervaring verkregen; hoe zouden wij het anders verkregen hebben? Eene bovennatuurlijke openbaring dienaangaande zou voor altijd volkomen onverstaanbaar zijn gebleven, indien wij niet, eer wij haar ontvingen, in staat waren geweest, de onderscheiding te maken tusschen goed en kwaad. Maar hiertoe van te voren reeds in staat, konden wij de openbaring wel missen.
  Wat is het nu, dat ons die stelling doet liefhebben, welke toch op dezelfde wijze verkregen werd als de stelling: er is onderscheid tusschen blauw en rood? Dat zij verkregen werd met behulp van gemoedsaandoeningen. Wij hebben daden en gevolgen van daden gezien, die ons met de grootste intensiteit aangenaam of onaangenaam hebben aangedaan. Deze aandoeningen behooren met natuurlijk nog veel meer recht tot de ervaring, die ons ten slotte de stelling gaf: er is een onderscheid tusschen goed en kwaad. Wanneer dit onderscheid nu slechts empirisch vaststaat, dan moeten wij aannemen, dat het vermogen om zulke intense gewaarwordingen van aangenaam en onaangenaam te ondervinden, als waaruit in vereeniging met andere gegevens de kennis van dat onderscheid geboren werd, even goed zou kunnen verdwijnen als men in het afgetrokkene de mogelijkheid moet aannemen, dat een der uiteinden van den menschelijken gezichtszenuw zijn gevoeligheid verlieze; dat uiteinde, bijvoorbeeld, door welks tusschenkomst wij de voorstelling van rood hebben.
  Ik konstateer, dat, zoo gelaten als wij het laatste verlies dragen zouden, zoozeer ons innerlijkst gevoel opkomt zelfs tegen de mogelijkheid van het eerstgenoemde te verliezen. Kon er hier spraak zijn van eene keus, wij zouden zeggen: scheur ons dan liever het hart uit den boezem, want het leven heeft zijn kroon verloren. Dit gemis zou niet slechts een gemis zijn, maar het bederf van alle genot.
  Men zal wellicht antwoorden, dat een mogelijkheid ons niet behoeft te verontrusten, daar wij nauwlijks weten welk een zin aan dat woord moet worden gehecht. Het is dan ook niet een mogelijkheid, die ons bedreigt. Is de onderscheiding tusschen goed en kwaad, om bij dit voorbeeld te blijven, in den aangegeven zin van empirischen aard, dan schijnt zij op dit oogenblik reeds nauwlijks meer bestand tegen zooveel als haar met kracht ontraadt. Hare groote waarde ligt in hare beteekenis voor ons persoonlijk leven; in onze betrekking met anderen kunnen wij hoogst zelden haar gebruiken en is zij in geen geval onmisbaar, terwijl zij in menig geval schadelijk werkt. Ook zonder dit mede in rekening te brengen, moet de mechanische opvatting van de natuur en de deterministische opvatting van het zedelijk leven de genoemde onderscheiding meer en meer als voorloopig doen beschouwen, hoogstens als een erfstuk uit een geheel van inzichten, dat het onze niet meer is en niet meer zijn kan.
  Het is dus duidelijk, dat wij zoo even in onze bewering niet te ver zijn gegaan. Al mogen wij in de geesteswetenschappen zekerheid verwachten, zoo goed als in die der natuur, juist omdat die zekerheid ten slotte altijd een empirische zal blijven, kunnen in de eerste zoomin als in de laatste zulke onomstootelijke waarheden zijn, als waaraan het heiligschennis zou zijn te tornen. Elke stelling, elke onderscheiding staat, ook op geestesgebied, zoolang zij staat. Van de toekomst valt weinig te zeggen. Om kort te gaan: wil men den aard onzer kennis helder inzien, dan doordringe men zich diep van de beteekenis dezer uitspraak: onaantastbare dogmaas zijn er thans voor ons niet meer, op geen enkel gebied. Veel, zeer veel staat vast, maar altijd tot nader order.
  Zeer velen zijn in onzen tijd geneigd, op grond van de aandoeningen, die wij zoo even herdachten, te besluiten tot hetgeen zij ‘objektieve waarheid’ gelieven te noemen. De uitdrukking mogen zij verklaren, die haar bezigen, want in alle opzichten helder is zij niet. Maar zulk besluiten zelf moet van uit ons standpunt natuurlijk als mystiekerij in nieuwen vorm veroordeeld worden, die altijd op deze bewering neerkomt: hetgeen mij zoo lief is, of hetgeen met mijn inwendig level zoozeer is samengeweven, of ook: hetgeen ik niet missen kan, moet waar zijn. Nu, dit is eene stelling als eene andere, en welke dus, gelijk iedere andere stelling, bewezen moet worden. Wij vorderen met recht bewijs voor deze beweerde noodzakelijkheid. Men onthoudt het ons met reden, want zulk een bewijs is nergens te vinden. Wie zichzelf niet misleiden wil, kan zijne wenschen niet aanzien voor de bevelen, waaraan de werkelijkheid heeft te gehoorzamen. Eischen van het gemoed zijn er ongetwijfeld. Zij hebben groote kracht; maar niet de kracht om van zelve te doen ontstaan hetgeen ze vervullen zou, althans niet voor hem wiens verstand wakende is; zij hebben een onwraakbaar recht, maar niet het recht van zich uit te geven voor argumenten. Er is in onze dagen gelegenheid te over om dit een en ander te vergeten, en daardoor zich te bedwelmen; gelijk ik over het algemeen de meeste redenatiën, met behulp waarvan men zekere voor-deelen van de eeuwen des geloofs tracht te redden tot de bedwelmende middelen zou willen rekenen. Ons volk schijnt in elken zin op bedwelmende dranken gesteld, en hiertegen niet veel te doen. Dit is het waarschijnlijk wat ons zoo bijzonder krachtig en dan ook geëerd maakt in het buitenland. Wij zouden zeker in aller schatting nog hooger stijgen, indien onze virtuositeit in het bedwelmen van onszelven en van elkander nog meer algemeen bekend ware. In geheel den geestelijken dampkring, waarin ons vaderland leeft, is iets, dat schijnt te zeggen: geene bezwaren, geen al te diep gaande kritiek, geene ontnuchteringsproeven, de dingen niet juist zien zoo als ze zijn, en, zoo dit al, toch niet noemen bij hun naam. Onze oude schilders met hun kloeken zin voor waarheid zijn onze profeten, wier graven wij bouwen en eeren.
  Gelijk door haren oorsprong, wordt de aard onzer kennis ook door haren omvang bepaald. De derde grondstelling, en die over de grenzen onzer kennis handelde, luidde: die kennis gaat zoover als het gebied onzer waarneming en het bereik onzer ervaring. Al wat daar buiten ligt is geheel onbekend land.
  Dat gebied en dat bereik strekt niet verder dan de wereld der eindige dingen, waartoe natuurlijk ook behoort de betrekking, die tusschen de dingen aanwezig is, zoowel als de betrekking, waarin wijzelve tot de dingen staan. Na de beide eerste grondstellingen zou deze derde eigenlijk overbodig zijn, indien haar slot: ‘al wat daar buiten ligt is geheel onbekend land’, ons niet de gelegenheid schonk, een misverstand te voorkomen. Die beide eerste grondstellingen doen namelijk meestal de meening ontstaan, dat hij die ze aankleeft alles stoutweg ontkent wat niet door waarneming en ervaring tot onze kennis komt. Tegenover deze stoutheid pleegt men dan, en in eigen schatting zegevierend, te herinneren aan het woord uit den Hamlet: ‘Er is meer tusschen hemel en aarde, dan waarvan uwe wijsbegeerte ooit gedroomd heeft.’ Mij treft dit niet. Ik noem wat onze kennis te boven gaat geenszins een denkbeeldig, maar een onbekend land. Ik ontken in het geheel niet, wat ik in het geheel niet ken.
  In het dagelijksch leven wordt de waarde van deze onderscheiding weinig begrepen. Dit is zoo, bevestigt de een; dit is niet zoo, bevestigt de ander met gelijke kracht; en de omstanders meenen, dat men slechts de keus heeft tusschen de eene en de andere bevestiging. Maar de eerste vraag moest toch wezen, of er voldoende gegevens zijn om het punt in kwestie te beoordeelen. Tegenover geloof en ongeloof, beide vaak even dogmatisch, staat onthouding; tegenover een overtuiging niet altijd een andere, maar dikwerf ook afwezigheid van elke overtuiging. Er zijn ongeloovigen (in de gewone beteekenis van dezen naam); er zijn sceptici; maar er zijn ook, wil men éen woord: abstentionisten, lieden die zich zorgvuldig onthouden van elk oordeel omtrent hetgeen geheel of al te zeer aan hun kennis ontsnapt.
  Na herhaalde maar vergeefsche pogingen om langs den weg hetzij van het oude supranaturalisme, hetzij van Schleiermacher, hetzij van de bespiegelende wijsbegeerte tot eenige Theologie of Godskennis te geraken, houd ik mij verzekerd, dat de menschelijke geest van alle soortgelijke pogingen af moet zien; evenmin moet trachten te bewijzen, dat God bestaat als dat God niet bestaat, daar het eerste even zoo verstandig is als het laatste, en de Godloochenaars nooit afdoende bewijzen voor hunne stelling zullen kunnen bijbrengen. De reden van dit hun onvermogen ligt in velerlei, maar ook in de omstandigheid, dat er geen vast begrip met het woord God te verbinden is, zoodat men niet met de vereischte nauwkeurigheid aan zou kunnen geven, op de ontkenning waarvan het betoog eigenlijk gericht moet zijn. Ook kunnen de geloovigen altijd van gevoelen blijven, dat men hun wel hun Godsbegrip, maar niet hun God ontnomen heeft; terwijl dit hen niet verontrust, daar zij reeds van te voren bereid waren het onvolledige of ook het onbestaanbare van dat begrip toe te geven.
  Over de bewijzen vóor het bestaan van God behoeven wij geen woord te verliezen. Zij zijn onherroepelijk gevonnisd; en indien er van staatswege nog onderricht wordt verschaft in de Theologia Naturalis, welke deze bewijzen voor goede munt uitgeeft, is dit wanbesteding van 's lands penningen. Maar velen van hen, die deze bewijzen afkeuren en evenwel hetgeen te bewijzen was vasthouden, hebben het sedert op een anderen boeg gewend.
  Men kan niet bewijzen, dat God bestaat: zij geven het volmondig toe, maar, voegen zij er terstond bij, men kan wel bewijzen, dat de mensch aan een God gelooven moet. Zij gaan daarbij uit van de waarachtigheid van het godsdienstig gevoel, dat zij telkens met de verschillende toestanden van hun bewustzijn omtrent de wereld in verband brengen. Nu beweren zij verder, dat de waarachtigheid van dat gevoel niet anders verklaard, dat op geen andere wijze daarvan rekenschap kan gegeven worden dan door aan te nemen, dat er een God bestaat. Hun betoog strekt dus om aan te toonen de noodzakelijkheid, niet dadelijk van Gods bestaan, maar van ons gelooven aan Gods bestaan.
  Deze wending heeft iets zeer verleidelijks. Zij schijnt ons aan het bovenzinnelijke te helpen op eene wijze, die aan de onderzoekingen der exakte wetenschap ontleend is. Men gaat uit van het bekende, van het waargenomene, namelijk van het godsdienstig gevoel, en men klimt tot de onbekende oorzaak op. Het kan niet beter. Maar bezwaren verheffen zich, die de geheele wending ontraden. Vooreerst, gaat men werkelijk van het waargenomene uit? Of liever: heeft men nauwkeurig genoeg waargenomen? Moet er voor het godsdienstig gevoel eene verklaring worden gezocht, dan moet eerst vaststaan, dat het inderdaad een nieuw verschijnsel is en niet eenvoudig een naam, die een groep van reeds bekende verschijnselen aanduidt. Onderstel den duitschen, hollandschen, engelschen geest enz. in hetgeen daaraan gemeenschappelijk eigen is, bekend, zou het dan nog zin hebben naar de kennis van den germaanschen geest te zoeken? Laat het godsdienstig gevoel, bijvoorbeeld, uit vrees, bewondering, liefde tot het geheimzinnige bestaan, dan zal dat gevoel toch niet verklaard behoeven te worden, wanneer de genoemde gewaarwordingen niets raadselachtigs meer hebben, tenzij het specifiek nieuwe van het godsdienstig gevoel in de wijze ligge waarop het die gewaarwordingen met elkander verbindt. Beweert men dit? Heeft men het eigenaardige van die verbinding aangewezen?
  Al ware dit zoo; al ware dus het godsdienstig gevoel in den wetenschappelijken zin des woords een gegeven, dat verklaring eischt, dan is het toch iets ongehoords, dat gevoel te willen verklaren door fluks eene stelling uit te denken, die, wanneer zij waarheid behelst, dat gevoel rechtvaardigt. Dat een gevoel een zekere stelling insluit, wat bewijst het? Die stelling is slechts eene overzetting in eene andere taal; nog minder: een onder woorden brengen van hetgeen het nadenkend verstand als den inhoud van dat gevoel heeft vastgesteld. De waarheid van die stelling kan het gevoel wettigen, maar de levendigheid of waarachtigheid van het gevoel kan de stelling niet tot waarheid verheffen, en dat zou toch moeten geschied zijn, wilde men de noodzakelijkheid erkennen van haar te gelooven. Is dit niet geschied, dan brengt men het niet verder dan tot het volgende: zoolang ik belijd godsdienstig gevoel te hebben, moet ik ook geacht worden aan te nemen, dat er een God bestaat. Elk zal toegeven dat met deze uitspraak niet veel gewonnen is.
  Men schijnt zich ook een verkeerd denkbeeld te vormen van wat heeten mag: een gevoel verklaren. Een gevoel is niet verklaard, wanneer men zijn inhoud onder woorden heeft gebracht, maar wanneer men aangewezen heeft wat onvoorwaardelijk aan het ontstaan van dat gevoel voorafgaat. Met andere woorden: elk gevoel, dus ook het godsdienstige, behoort tot de wereld der eindige dingen. Zal het verklaard worden, dan behoort de verklaring ook binnen die wereld te liggen. Nu zal het godsdienstig gevoel toch wel het best omschreven worden als dat gevoel, dat opgewekt wordt of zijn uitdrukking vindt in de stelling: er is een God. Nemen wij aan, dat het er door opgewekt wordt. Dan moet dus aan het godsdienstig gevoel voorafgaan het geloof aan die stelling. Maar aan dat geloof zelf, zal het redelijk zijn, moet voorafgaan het besef van de overtuigende kracht der bewijzen, waarop die stelling rust. Zoo brengt de verklaring van het gevoel ons weer voor de bewijzen van het bestaan van God. Heeft men hunne nietigheid reeds erkend, dan heeft men zich ook van te voren de mogelijkheid van die verklaring afgesneden. Of uw gevoel hangt in de lucht, òf die bewijzen moeten proefhoudend zijn.
  Onder degenen, welke het ontoereikende hebben ingezien zoowel van de gewone bewijzen als van den betoogtrant, dien wij nu het laatst besproken hebben, zijn er sommigen, naar wier meening het gods-dienstig gevoel zelf een middel zou zijn om ons tot de kennis van eene hoogere waarheid te verheffen dan die, welke op het geheel der eindige dingen betrekking heeft. Maar daartegen pleit in mijn oog, dat het even goed verkeerde mystiek is, of men een waarheid bouwt op éene bepaalde uitspraak van het godsdienstig gevoel dan wel op het getuigenis, dat het godsdienstig gevoel in zijn geheel schijnt af te leggen, zoodra namelijk die waarheid iets anders behelst dan de bevestiging dat het bestaat. Het is verkeerde mystiek, omdat, zal het godsdienstig gevoel in zijn tegenwoordige ontwikkeling iets leeren, naar 't welk het de moeite waard is te luisteren, het niets verkondigen kan omtrent God, dat niet tevens een oordeel zou insluiten omtrent de wereld der eindige dingen, over welke wereld toch alleen aan die wetenschap een oordeel toekomt, welke al onze ervaring omvat. De God van het nieuwere theïsme is zoowel oorzaak der wereld als volkomene Liefde en Almacht. Uit het aannemen van zulk een God vloeit dus het aannemen van een wereld voort, die niets te wenschen overig laat. Een volmaakten God te prediken, staat dus geheel gelijk met te prediken een volmaakte wereld. Men deinst voor deze gevolgtrekking dan ook geenszins terug. Maar nu kan ik toch niet anders zien, of zulk een prediking behelst een oordeel over de wereld, dat van elk ander oordeel over de wereld soortelijk niet verschilt, en dus, gelijk elk ander, overeenkomstig erkende denkwetten bewezen moet wor-den. Laat men dit bepaalde oordeel uit de algemeene waarheid van Gods bestaan en natuur hebben afgegeleid, nu het eens gevormd is, kan men toch niet weigeren het aan de gewone ervaring te toetsen. Wanneer deze dat oordeel weerspreekt, kan men zich dan vrijwaren tegen de beschuldiging van verkeerde mystiek, zoo men vast blijft houden aan eene waarheid, waarvan de eerste en ontwijfelbaar juiste gevolgtrekking niet gemaakt mag worden?
  Met deze kritiek worden wij niet ontrouw aan ons beginsel. Wij ontkennen geenszins, dat de wereld volmaakt is; wij ontkennen het recht van haar zoo te noemen, zoolang wij haar niet anders dan met onze waarneming en onze ervaring kunnen leeren kennen en beoordeelen. Het is zeer wel mogelijk, dat de volmaaktheid der wereld aan andere wezens dan wij in het oog springt. Maar voor ons blijft geene andere keus dan deze: òf onze waarneming en onze ervaring voor onze eenige kenbronnen te houden, en dan ook de wereld zeer onvolmaakt te noemen; òf hare volmaaktheid te prijzen, maar dan ook toe te geven dat de genoemde kenbronnen, die immers tot zulk een geheel verschillend oordeel leiden, ten eenemale onbetrouwbaar zijn. Aan wat zal ik den moed ontleenen om mij nog een oogenblik te verlaten op mijne vijf zinnen, op mijn menschelijk nadenken en mijn menschelijk gevoel, wanneer deze hulpmiddelen, eerlijk aangewend, mij den bal zoozeer mis deden slaan?
  Deze laatste overweging maakt den strijd tegen Theologie of Godskennis nog altijd de moeite waard, vooral wanneer men haar neemt zooals zij in onzen tijd onder beschaafde volkeren optreedt, dat is in den vorm van theïsme of van pantheïsme. Zij brengt dan in het geheel van ons weten een gevaarlijk bestanddeel, dat van het volstrekte, waarvan wij toch meestal beter deden met zelfs den naam te vergeten, om op den duur met opgewektheid in en met al dat betrekkelijke te blijven werken, dat nu eens uitsluitend ons gebied is. Wij weten wel, dat waarneming en ervaring ons niet bijster ver brengen; maar wij moeten het met deze eenvoudige werktuigen nu eens doen; en wanneer gij ons nu, terwijl onze verwachtingen al niet zeer hoog gestemd zijn, komt meedeelen, dat ons menschelijk appreciatie-vermogen zich deerlijk vergist; dat hetgeen wij wanorde en wanklank noemen eigenlijk orde en harmonie; dat hetgeen wij als kwaad verfoeien eigenlijk volkomen op zijn plaats is; dat hetgeen wij als lijden bejammeren slechts een zinsbedrog is van onze onkunde, ziet, dan werpen wij dat geheele appreciatie-vermogen en dus onze geheele ervaring mistroostig en verachtelijk weg, want gij hebt den lust tot onderzoek in ons gedood. Immers, heeft dat vermogen ten aanzien van het geheel der wereld ons leugen, louter leugen doen vinden, hoe zullen wij dan nog hopen, dat het ons ten aanzien van een deel der wereld tot eenige waarheid leiden kan? Daarom brengt Theologie evenveel verwarring als troost. Troostrijk is het te weten, dat er een volmaakt God is, maar niet troostrijk dat ons gewone verstand en hart dien Volmaakte vol raadselen moeten noemen; troostrijk is het te denken, dat de wereld geheel in orde is, maar niet troostrijk, dat wij daar zoo niets van merken. Niet troostrijk, neen; want, laat ons toch eerlijk zijn: is de godsdienstige beschouwing van de wereld mogelijk en dus gegrond, dan kunnen wij het geheele toestel onzer tegenwoordige wetenschap wel opruimen; en ik begrijp niets beter, dan dat zij, die van deze beschouwing levendig doordrongen zijn, met dien geheelen toestel uiterst weinig ophebben: krukken naast de vleugelen, die ik kan aanschieten. Maar indien wij met dien toestel nu toch dagelijks moeten werken, en aan zijn verstandig gebruik het te danken hebben, dat deze aarde eenigszins bewoonbaar, en het leven eenigszins dragelijk is geworden, doen wij dan niet beter met eene beschouwing verre te houden, die, weinig stevig reeds in haar grondslag, ons in velerlei tegenstrijdigheden dompelt, en, om de aangevoerde redenen, alleszins in staat is, ons den rechten lust in ons ambacht van denkende wezens te ontnemen; een ambacht waarvan het van schrede tot schrede voorwaarts gaan de eerste wet, en geduld de eerste voorwaarde is?
  Een soortgelijk bezwaar als het hier ontvouwde noopt mij evenzeer, de leer der onsterfelijkheid aan te merken als buiten de grenzen van ons weten, en dus ook van ons onderzoek, gelegen. Dat zij zich evenmin als de leer omtrent een volmaakten God en een volmaakte wereld op overtuigende bewijzen beroepen kan, behoeft niet meer gezegd te worden. Maar wij gevoelen ons ook niet geroepen naar zulke bewijzen te blijven zoeken, aangezien ook deze leer niet zou kunnen vaststaan, zonder de bronnen, waaruit wij toch al onze kennis moeten putten, onder een verdacht licht te brengen. De leer der onsterfelijkheid kan slechts in twee vormen worden voorgedragen: òf de mensch herleeft, òf zijn geest leeft voort. In het eerste geval heeft er iets plaats wat met alle ervaring in strijd is; in het tweede geval moet ik met dien vasten regel onzer wetenschap breken, volgens welken aan abstraktiën geen zelfstandig bestaan mag worden toegekend. De leer der onsterfelijkheid is dus evenmin als Theologie onschuldig. Wordt zij als waarheid gepredikt, dan blijft de betrouwbaarheid van onze gewone kenbronnen niet onaangetast. De onsterfelijkheid te loochenen, gaat natuurlijk evenmin; daartoe ońtbreken ons de noodige gegevens. Onze kennis reikt niet verder dan zoover waarneming en ervaring strekken. Laat ons dus deze en soortgelijke vragen bij het opmaken van onze levensbeschouwing buiten alle overweging laten. Zij zijn onbelangrijk, omdat zij onoplosbaar zijn. En wat den troost betreft, dien het voor waarschijnlijk houden van hetgeen wij niet in staat zijn te bewijzen, ons zou kunnen verleenen: ik meen aangetoond te hebben, dat de aangenaamheid van het Gods- of onsterfelijkheidsgeloof voor het minst opgewogen wordt door de onaangenaamheid van in dat geloof voortdurend een bron te bezitten van leelijke vermoe-dens omtrent de betrouwbaarheid onzer gewone kenbronnen.
  Met de grenzen van onze kennis wenschen wij dus volkomen ernst te maken, en al wat daarbuiten ligt als geheel onbekend land te kenschetsen. Is het geheel onbekend land, dan kunnen wij zelfs niet beoordeelen of het wenschelijk zou zijn het te kennen. Geene overtuiging of verwachting omtrent dat land, waaraan wij ooit pogen zullen eenige kracht of drangreden of wat ook te ontleenen. Uit de godsdienstige en met godsdienst onafscheidelijk samenhangende meeningen doen wij geene keus, daar wij theoretisch niet van de mogelijkheid, praktisch niet van het nut van zulk eene keus overtuigd zijn. Wat niet slechts aan onze kennis, maar zelfs aan alle berekening van waarschijnlijkheid zich blijkbaar onttrekt, dat willen wij nu ook aan zijn lot overlaten, en eerlijk beproeven hoe wij het zonder dat alles stellen. Het is tijdverspilling een begrooting te ontwerpen met problematieke waarden. Ook bij de begrooting van de hulpmiddelen voor ons leven, willen wij geene dubieuse posten opnemen.