10.13125/CH/3146
application/pdf
2533-1825
3146
1
en
urn:nbn:it:unica-22222
Beatriz Contreras Tasso
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Original Affirmation, Self-Appropriation and Attestation: Three Main Concepts for a Hermeneutics of Reception in Paul Ricoeur
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
1
Articles
2017-12-28
2017-12-28
2017-12-28
2017-12-28
91-124
1
Beatriz Contreras Tasso
2017/12/28
10.13125/CH/3146
91
Pontificia Universidad Católica de Chile
2533-1825
1
124
urn:nbn:it:unica-22222
Original Affirmation, Self-Appropriation and Attestation: Three Main Concepts for a Hermeneutics of Reception in Paul Ricoeur
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3146/pdf
1
Critical Hermeneutics, 1 (2017)                           Articolo presentato il 29/9/2017
Biannual International Journal of Philosophy              Articolo accettato il 29/9/2017
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                  Articolo pubblicato il 22/12/2017
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3146




  Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación:
    tres ejes para una hermenéutica de la recepción en
                                      Paul Ricœur


    (Original Affirmation, Self-Appropriation and Attestation:
 Three Main Concepts for a Hermeneutics of Reception in Paul
                                          Ricoeur)


                               Beatriz Contreras Tasso




Abstract
The     hermeneutic         widening       of    Paul   Ricœur’s     phenomenological
philosophy determines a methodical turn inspired by a problem whose
dominant nucleus is man as a capable subject. Nevertheless, this
capacity must be deciphered by exploring the mediations in which man
seeks to understand himself. The reading hypothesis of this study holds
that reception, a topic of phenomenological origin, has a hermeneutic
plasticity that gives Ricœur exploration keys of some essential knots of
his onto-anthropology. The three main concepts through which the role
of reception is evaluated make up original affirmation, self-appropriation
and attestation. This examination highlights, finally, the unfolding of a
hermeneutics which, in its mature stage, is marked by the endless
reception of the other.
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




Keywords: hermeneutics, reception, finitude, original affirmation,
opening/ limit


Resumen
El ensanchamiento hermenéutico de la filosofía fenomenológica en Paul
Ricœur determina un giro metódico inspirado por una problemática en
cuyo núcleo dominante está el hombre en cuanto sujeto capaz. Pero
esta capacidad debe ser descifrada explorando las mediaciones en las
cuales el hombre busca comprenderse a sí mismo. La hipótesis de
lectura de este estudio sostiene que la recepción, un tema originalmente
de raíz fenomenológica, posee una plasticidad hermenéutica que otorga
a Ricœur claves de exploración de algunos nudos esenciales de su onto-
antropología. Los tres ejes a través de los cuales es evaluado el rol de la
recepción son la afirmación originaria, la apropiación de sí y la
atestación. Dicho examen pone de relieve, por último, el despliegue de
una hermenéutica que en su etapa madura está marcada por la
inacabable recepción al otro.
Palabras clave: hermenéutica, recepción, finitud, afirmación originaria,
apertura/ limite


1. Introducción
El objetivo del presente análisis es reflexionar acerca de la recepción
como cuestión clave en la hermenéutica de Ricœur. Esta noción, que ha
sido objeto expreso del análisis fenomenológico (Barbaras, 2014: 17)1,
exhibe, de acuerdo a nuestra hipótesis, una presencia incoativa en la
hermenéutica de Ricœur. Siguiendo su pista, podemos rastrear los
nudos onto-antropológicos esenciales de su obra en los cuales el
1
  No abordamos acá la complejidad de una teoría de la receptividad y del sentir
(Barbaras, 2014).




92
                                                          Critical Hermeneutics, 1 (2017)




enfoque hermenéutico exhibe toda su productividad filosófica. No
obstante, es preciso aclarar que se trata de un tema tácito en su
hermenéutica, y no de un tratamiento explícito, como tampoco
contamos con una literatura específica que abunde en dicha cuestión, lo
cual determina el carácter tentativo de esta indagación2. Tres ejes
exhiben ejemplarmente, a nuestro juicio, el carácter hermenéutico de la
recepción, destacando su relevancia: nos referimos a la afirmación
originaria, la apropiación de sí y la atestación.
     Para partir, suscribimos el enfoque fenomenológico de la condición
de   posibilidad    de    la   recepción    asignada     al   sujeto     en     cuanto
disponibilidad fundamental de acogida a priori de todo aquello que
puede sobrevenir (Ib.), asimismo, la descripción de la receptividad
ligada a la dialéctica de actividad y pasividad (25). Con todo, más allá
de la discusión fenomenológica sobre intencionalidad y donación (26)3,
nos interesa la dimensión existencial de la receptividad desde el enfoque
hermenéutico. En este contexto, la recepción se inscribe en el ámbito
del sentir, en la perspectiva de Ricœur, la cual transita desde la
fenomenología a la hermenéutica (Ricœur, 1960)4. El sentimiento posee
un grado de afección peculiar distinto a la “aptitud” anticipativa o
intencional del sujeto, que refiere una apertura ontológico-existencial


2
  No hacemos una distinción tajante entre recepción y receptividad, pero se podría
establecer una progresión de la recepción en el plano epistemológico y ontológico a la
receptividad en el plano de la ética, cuestión que queda como tarea a desarrollar.
3
   Ricœur recoge esta tensión bajo un prisma articulador y de continuidad, en la
discusión fenomenológica. Suscribimos la crítica de Barbaras a Maldiney (Barbaras,
2014: 28), siguiendo a Ricœur, quien plantea que la recepción y la receptividad son
fenómenos que se implican recíprocamente (Di Martino, 2010) y se refieren a las
capacidades del sí mismo para recibir y dejarse tocar por lo que adviene.
4
  Este “giro”, como sabemos, considera la inflexión desde la fenomenología inicial, en
Voluntario e Involuntario (Ricœur, 1950), hacia Finitud y Culpabilidad (Ricœur, 1960),
iniciando un cambio hermenéutico desde El hombre Falible y explícitamente a la
Simbólica del Mal (1960). Cf. “Between Phenomenology and hermeneutics”, Richard
Kearney (2005); “L’expérience brisée et l’attestation…” (Amalric, 2006).




                                                                                      93
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




irreemplazable (Id.)5, por cuya receptividad el yo resulta íntimamente
afectado (Ricœur, 2004: 102)6. La base afectiva constituye entonces el
anclaje ontológico-existencial de la recepción. Se trata de una noción
que permea sutilmente su hermenéutica, una suerte de “Befindlickeit”
filosófica peculiar. Este modus hermenéutico receptivo se registra
asimismo en el nivel de una apertura confiada y en el proceder no
ingenuo de una hermenéutica crítica, característicos de Ricœur (2002:
344)7. En dicho sentido, la recepción se liga a la comprensión entendida
en términos de mostración y ocultamiento, estrechez y trascendencia,
donación y residuo. La recepción exhibe el dinamismo ontológico de la
capacidad/pasividad           del   sentir     inherente       al   comprender   humano
mismo8. Las ramificaciones antropológicas y éticas de la receptividad
nos permitirán seguir la progresión del “yo puedo” develado en su clave
fenomenológica al “yo hago” revelado en su filosofía hermenéutica 9.
Para ello, discernimos tres niveles de efectuación que se encaminan
progresivamente hacia una hermenéutica marcada por la inacabable
receptividad hacia el otro: en el plano ontológico, el dinamismo de la
afirmación originaria y el momento de negación correlativo; en el plano
antropológico, el camino de apropiación de sí a través de las


5
  Ricœur rehabilita el rol aclarador para la reflexión del sentir y consecuentemente de
la afectividad como formas de inherencia al ser determinantes de la fragilidad humana
(2004: 103).
6
  Enfoque que concierne a la cuestión de la in-intencionalidad o “transpasibilidad” en
Maldiney (2007), como una “aptitud a lo imprevisible” que excluye toda forma de
disponibilidad (Barbaras, 2014: 18).
7
  Para una visión completa del sentido crítico de la hermenéutica de Ricœur Cf. Vinicio
Busacchi (2013).
8
  Asumimos el concepto heideggeriano Befindlichkeit, como “encontrarse” comprensivo
(Heidegger, 1927, § 29), dejando de lado la discusión fenomenológica de la esencia
pura de la receptividad, en el análisis de Barbaras y de la transpasibilidad de Maldiney,
etc. (Barbaras, 2014: 25).
9
  Ricœur muestra la complementariedad de fenomenología y hermenéutica (Ricœur,
2002: 54–70), sin dejar de reconocer el ensanchamiento que opera esta última
(Grondin, 2008: 109).




94
                                                           Critical Hermeneutics, 1 (2017)




mediaciones fácticas del existir humano; en el plano ético, la atestación
de sí, mediada por la alteridad, es una capacidad determinante de la
hospitalidad y el reconocimiento mutuo.


2. Receptividad: gesto de caridad hermenéutica
La postura hermenéutica de Ricœur juega un rol mediador relevante
para esta indagación, que lo sitúa en la intersección de dos modos
fundamentales de realización de la filosofía hermenéutica del siglo XX 10,
debate expresado por Vigo (2011) como sigue:


        (…)   el   aspecto    de    identificación    en   el   modo      de    la
        reproducibilidad que asegura la posibilidad del acceso a
        aquello que debe ser comprendido (…) y el aspecto de
        distancia crítica que permite el despliegue del potencial
        emancipatorio propio de la racionalidad frente al prejuicio, el
        encubrimiento y los mecanismos larvados de dominación (...)
        (Vigo, 2011: 197).


        Esta divergencia, cuya complejidad nos excede, determina una
apuesta distinta acerca del acceso de la comprensión al sentido (198).
Autores de la talla de Nietzsche, Marx y Freud, la Escuela de Frankfurt,
Foucault y Derrida (197), adscritos por Vigo a la hermenéutica de la
sospecha, intentan descifrar el lado distorsionante de las verdades
recibidas y se abocan a desmontar los mecanismos de ocultamiento
propios de la comprensión, llegando en algunos casos a poner en
suspenso la presuposición misma del sentido. El principio de caridad
(194) exhibe la apuesta decidida de sus defensores por el sentido como

10
     Para el tema de la hermenéutica contemporánea, cf. Jean Greisch (1985).




                                                                                       95
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




presupuesto global de la comprensibilidad (198). En este esbozo,
Heidegger y Gadamer estarían en la segunda postura (caridad), pues en
ambos prevalece la confianza en la posibilidad de apertura interpretativa
del sentido correlativa a la comprensión (Maldiney, 2007: 284).
Heidegger problematiza el carácter manifestativo de la verdad y
determina       la   posibilidad      del    acceso      al     sentido    como        tarea   de
desocultamiento, ahondando en el círculo hermenéutico11. La “opacidad”
constitutiva del Dasein respecto de sí mismo determina la tarea de
desvelamiento ontológico de su existencia; sólo podemos acceder a la
verdad porque disponemos de una pre-comprensión que la anticipa
(Heidegger, 1927: 144) y que es preciso interpretar. Gadamer con su
tesis de la conciencia histórica, determinante en toda comprensión del
sentido     (Gadamer,         1967)12,      deposita       su     confianza       en    que     la
comunicabilidad del pasado supera el malentendido de la comprensión.
El prejuicio es rescatado, pues pertenece a la comprensión anticipativa
de la experiencia humana que posibilita la reinterpretación de la historia
(Gadamer,        1999:      35).     En     suma,     ambos       autores        descifran     las
condiciones limitativas del acceso al sentido rehabilitando la posibilidad
de su apertura13. Ricœur adopta un punto intermedio, entre la
hermenéutica de Gadamer a favor de las herencias culturales recibidas y
la crítica de las ideologías de Habermas en pos de una humanidad
liberada (Ricœur, 1986). La propuesta hermenéutica de Ricœur articula


11
   Maldiney (2007: 284), se refiere a la comprensión heideggeriana relevando la
condición de apertura del Dasein, y enfatiza el comprender como un “poder-ser-que se
abre”, constitutivo de la facticidad del ahí del Dasein.
12
   “Estamos siempre situados en la historia (…) nuestra conciencia está determinada
por un devenir histórico real de tal modo que no tiene la libertad de situarse frente al
pasado”, (Gadamer, 1967: 158), citado por Ricœur (2002: 92).
13
   Heidegger, reitera en Ser y Tiempo la necesidad de volver a despertar la pregunta
por el sentido del ser. Gadamer mantiene un cuidado respecto a la ambición de hacer
objetivables todos los prejuicios sin residuos (Grondin, 2008: 79).




96
                                                          Critical Hermeneutics, 1 (2017)




dichos polos opuestos legitimando a cada uno su ámbito de ejercicio14.
En este sentido, promueve un camino de receptividad que ratifica su
irreductible aporte, manteniendo la diferencia: “(…) una y la otra
necesitan siempre regionalizarse para asegurarse del carácter concreto
de su reivindicación de universalidad…” (Ricœur, 2002: 347).
     El gesto articulador de esta hermenéutica se confunde a veces con
una militancia ecléctica, pero desde el inicio Ricœur (1950-60) enfrenta
la tensión de fuerzas que chocan y develan el anclaje finito de nuestra
comprensión humana y su riqueza de resonancia (Nancy, 2002: 28). La
pluralidad de interpretaciones del sentido y los conflictos inherentes,
más que constituir una limitación superable apelando a un meta-
lenguaje unívoco, serían una condición de la comprensión del sentido
(Kearney, 2004: 24), la cual describe nuestra propia parcialidad finita y
la resistencia de los fenómenos a develar.


     Cuando yo recibo una palabra, una nueva situación es creada
     de la que yo no soy el amo. Mi dominio es puesto en cuestión
     por este acontecimiento de descentramiento; yo no estoy más
     en el centro; otra palabra. Entonces, ¿qué significa aquí
     obedecer, a partir de este no-dominio del origen de la palabra?
     Significa primero y esencialmente escuchar” (Ricœur, 1967:
     11).


     La finitud es una clave onto-antropológica relevante para entender
el alcance de las mediaciones que dilatan u oscurecen la comprensión


14
  Ricœur desarrolla esta misma forma de articulación para armonizar la polaridad ética
entre contextualistas al estilo de MacIntyre o Taylor y universalistas como Rawls o
Habermas. Su propuesta es distinguir el nivel de efectuación y el de fundamentación.
Cada uno juega un rol determinante en su momento. Cf. Contreras (2012: 395).




                                                                                      97
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




del sentido. Por tal motivo, Ricœur señala “[…] que la existencia de la
que puede hablar la filosofía hermenéutica permanece siempre como
existencia interpretada” (Ricœur, 2006: 27)15. El ser encarnado y su
pasibilidad respectiva (Ricœur, 1960) afectan el obrar/ejecutivo y el
recibir/pasivo de la escucha, dos formas indisociables de nuestro modo
de ser-en-el-mundo16. La receptividad es apertura finita de la existencia
al mundo, que se debate entre la estrechez de la perspectiva y la
imprevisibilidad del acontecimiento de la trascendencia. La iniciativa de-
veladora y la receptividad acogedora muestran esa riqueza de la
comprensión         que    se    reconoce       en    lo   que     Ricœur        denomina   la
“plurivocidad específica en el significado de la acción” (Ricœur, 2002:
187). Asimismo, nuestros intereses existenciales hablan un lenguaje
polisémico y expresan “[…] esta relación viva y viviente de un existente
con su condición de ser. El sentido tiene una dimensión existencial y
ontológica, mientras que la significación no tiene más que una
dimensión lógica” (Ricœur, 1965): 6). Del mismo modo, el “arco
hermenéutico”          (Ricœur,       2002:       192)      como       paradigma      de    la
interpretación del texto, muestra el gesto articulador que busca explicar
más, para comprender mejor; en dicha complementariedad se registra
la receptividad inherente a su hermenéutica y su sentido crítico
develador (Amalric, 2006: 9).
        La palabra “recepción”, que deriva del acto de recibir, designa, por
un lado, las acciones de aceptar, tomar, acoger, admitir y aprobar,
todos rasgos activos del verbo. Por otro, “recibir” significa salir a
encontrarse para celebrar la llegada de… sufrir o experimentar una
noticia, captar una señal, esperar la embestida del toro para dar la
estocada y por último, tomar la investidura de… Estas significaciones
15
     Cf. Richard Kearney (2004).
16
     Cf. Jean-Luc Nancy y su lúcido análisis en À l’écoute (2002).




98
                                                  Critical Hermeneutics, 1 (2017)




refieren formas de pasividad del recibir cuya polisemia es notable. La
recepción comporta el momento activo de la iniciativa receptiva y la
acogida pasiva de lo que es dado. El enlace dinámico de actividad y
pasividad posee una opacidad inevitable, correlativa a la facticidad de la
apertura del ser-en-el-mundo. La hermenéutica problematiza esa
complejidad de la comprensión del sentido y devela en el intento de
autotransparencia el gesto confirmatorio de un cogito quebrado por su
finitud (Amalric, 2011). Los símbolos poseen una fuerza manifestativa
cuya verdad se resiste a la donación directa y apela al desciframiento
(Ricœur, 2006: 27). El psicoanálisis brinda a Ricœur otra fuente de
interpretación del sí mismo; una búsqueda arqueológica que devela
zonas de pasividad irreductibles, sin claudicar por ello a la tarea de
vencer el desconocimiento verdadero de sí mismo (25). En suma, la
asunción auténtica de la finitud sirve de antídoto a la exaltación del
cogito cartesiano (Ricœur, 1990), y da su fuerza teleológica a la
hermenéutica para potenciar la intención de verdad en todas las
direcciones no exploradas del sentido. Ricœur se identifica con Gadamer
en el reconocimiento de las condiciones históricas de toda comprensión
humana, sometida “al régimen de la finitud” (Ricœur, 2002: 334), y
suscribe la cautela en la confianza excesiva, reconociendo a la crítica de
las ideologías su “gesto altivo” de desafiar las distorsiones de la
comunicación humana (Ib.). Asimismo, el gesto “diacrítico” de la
hermenéutica de Ricœur, siguiendo a Kearney (Kearney, 2004: 213),
enfatiza el carácter inclusivo de la alteridad, que en la hermenéutica
ricœuriana supone la acogida del otro, que no lo reduce a lo
absolutamente trascendente ni a lo absolutamente inmanente (Ib.). En
síntesis, la sospecha crítica no borra el espíritu de benevolencia. Esto




                                                                              99
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




explica que Vigo (Vigo, 2011: 197) atribuya justamente a Ricœur ese
puesto mediador frente a las dos orientaciones de la hermenéutica.




3. Una ontología de la afirmación
En el plano ontológico encontramos la base más profunda de la
receptividad cuyo fundamento es la finitud de la existencia. Ricœur
desarrolla una indagación lúcida en Historia y Verdad (1955) de la
relación entre Ser y negatividad como suelo ontológico de la afirmación
de la existencia17. En los artículos “Verdadera y falsa angustia” y
“Negatividad y Afirmación originaria” (1955), analiza el dinamismo de la
negatividad que exhibe la afirmación originaria como una vehemencia
de existencia (Ricœur, 1955: 358). Se trata de la libertad, cuestión que
pertenece al corazón de la finitud determinada en la existencia del
hombre como apertura encarnada18. Ricœur se inspira en Nabert (366),
al retomar la afirmación originaria en la raíz de una tensión ontológica
fundadora entre ser y negatividad19. Una Nada revela en el corazón
mismo de la existencia su dependencia al ser. Ningún existente detenta
el ser que recibe (368) y al mismo tiempo, la contingencia del
nacimiento, que pudo no ser, es una prueba fáctica de su finitud. Esta
doble negatividad revelada en la angustia existencial alcanza un grado
paroxístico ante la muerte. La existencia se afirma en la transgresión de

17
   Ricœur suscribe, como Maldiney, el acceso a la nada distintivo del sentir humano
(1960) y ausente del texto de la vida, (Barbaras, 2014: 20).
18
   Cf. Filosofía de la Voluntad (Ricœur, 1950).
19
   Este planteo de la negatividad (Ricœur, 1955) tiene notable semejanza con el sentir
originario de la nada que en Maldiney (1991) caracteriza la existencia humana y a su
vez posee una pasividad irreductible (Barbaras, 2014: 20). Ricœur refiere esa
condición ontológica privilegiada del sentimiento (1960) como dimensión de apertura
al ser, un inesse originario (2004: 120), cuya relación irreductible con la negatividad
comporta esa pasividad descrita en “Negatividad y Afirmación originaria” (1955), y
descrita también en el trípode de la pasividad (1990).




100
                                                           Critical Hermeneutics, 1 (2017)




su finitud (Ricœur, 2015: 387), esto es, negándola. Existir por
afirmación significa negar la negatividad para mantenerse en el ser20.
Como Ricœur observa, “Debemos, entonces, establecer esta proposición
inicial según la cual la experiencia específica de la finitud se presenta de
entrada como una experiencia correlativa de límite y de superación de
límite” (387). Dos momentos de dicho análisis nos parecen cruciales en
el dinamismo de la recepción entendida como dialéctica de apertura y
límite: la afirmación originaria frente a la angustia y la afirmación
originaria mediada por mi cuerpo.


3.1. Verdadera angustia
La interpretación de la angustia en “Verdadera y falsa angustia” exhibe
la negatividad radical y afirma aquello que resiste a dicha negatividad.
La afirmación originaria es la vehemencia de existencia que se erige en
la lucha con la nada que en dicha angustia se anticipa. “Meditar sobre la
angustia es, creo, utilizar su dura enseñanza para explorar y captar la
afirmación originaria, más originaria que toda angustia que se creyera
original”   (366)21. La angustia es develada en diferentes grados
escalando desde el plano vital, psicológico, histórico, existencial de la
culpabilidad, hasta el metafísico, todos los cuales refieren la contracción,
la amenaza y el vértigo de la muerte22. El nivel vital primario exhibe
bien la dialéctica de cerrazón y apertura. La angustia es la contraparte
20
   Esta receptividad al ser es semejante a la pasibilidad que describe Maldiney (1991),
quien afirma que el niño posee una dependencia hacia la madre, primera, original y
perpetua, en la cual éste es pasible del ser.
21
   La tematización de la angustia expuesta por Ricœur en estos textos tiene estrecha
semejanza con la base ontológica de la angustia heideggeriana en Ser y Tiempo. Sin
embargo, Ricœur revela el fenómeno de la angustia en la perspectiva de la afirmación
originaria, mientras que Heidegger considera que la negatividad óntica radical de la
angustia posibilita la manifestación del ser, revelada al Dasein a través de su propia
experiencia de “nihilización”. Cf. M. Heidegger (1927, § 40).
22
   No entramos en el análisis de los distintos niveles de la angustia y sus modulaciones
en la historia (Ricœur, 2015: 376).




                                                                                      101
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




limitativa del querer-vivir que se afirma a pesar de dicha amenaza. Su
aguijón nos golpea con esa contingencia que refiere el límite: en la
impotencia del sufrimiento, en la inseguridad en nuestras capacidades,
en la inevitabilidad del envejecimiento, en la experiencia de nuestro
advenimiento casual a esta vida y en su inevitable final. La angustia
primaria “(…) corroe mi ser en el mundo” (369), dejando la presencia
carnal como única réplica. Esta angustia es “imperfecta” (Ib.) nos
acecha “sin tocarnos”, y no logra imponerse cabalmente, pero a ella
replica el querer-vivir como respuesta rotunda ante la amenaza de mi
existencia en su totalidad. La existencia se afirma en el vértigo y
trasciende su propia negatividad. El límite se experimenta como tal en la
apertura, la apertura es trascendencia del límite. Esta circularidad
expresa la dinámica propia de la finitud que acompaña el existir en su
afirmación originaria. Los fenómenos defectivos como el impulso suicida
o aquellos extraordinarios como el sacrificio por una causa permiten a
Ricœur mostrar la justeza de su descripción (370). Tras la afirmación
existen razones para querer-vivir o razones para no querer-vivir (Ib.),
las cuales suponen una comprensión y no una respuesta ciega, ya en
este nivel primario del querer-vivir que puede flaquear.
      La angustia puede ser interpretada finalmente como “impulso” que
nos sitúa en el núcleo de nuestra finitud y nos enfrenta a la fragilidad de
nuestra libertad. La libertad queda así expuesta en ella misma a la
degradación, es afirmación que puede caer. De ahí su referencia al
problema del mal, tema crucial para Ricœur, que culmina el análisis de
este artículo siguiendo a Kant (381). La libertad enfrenta el mal,
negatividad a la que está expuesta por su polo subjetivo: “Hacer y
hacerse haciendo”; tengo miedo de no poder, tengo miedo de ser presa




102
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de una impotencia, presa de un maleficio, de un encantamiento, del que
sería al mismo tiempo autor y víctima” (378).
        En síntesis, la experiencia de cerrazón radical de nuestra existencia
es mediada por la afirmación originaria. Ricœur reafirma el concepto
ontológico-existencial de la angustia de Heidegger (1927)23. Ratifica la
interpretación de la angustia como disposición afectiva que no es un
miedo óntico, sino el retroceso a una nada más global, descrita por
Heidegger como la pérdida total del arraigo al mundo y a las cosas; ese
“retiro” e insignificancia de lo intramundano hace de la angustia un
temple ontológico revelador del mundo en su mundaneidad. Asimismo,
al Dasein le es revelado su poder-ser más propio, “(…) su ser libre para
la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos” (Heidegger,
1997: 210). Esta correspondencia del planteamiento de angustia,
negatividad y libertad resulta notable. Sin embargo, en la ontología de
Ricœur prima la afirmación del ser, del querer-vivir, más originaria y
determinante que la muerte, considerada por él como fenómeno
“exterior” a la vida (Ricœur, 2015: 369) . Ricoeur otorga al nacimiento
el rol existenciario destacado. Cuando Heidegger enfatiza la prioridad
ontológica de la Unheimlichkeit, ese no-estar-en-casa que “(…) debe ser
concebido        ontológico-existencialmente         como     el    fenómeno         más
originario” (Heidegger, 1927: 211), Ricœur (2003: 407) considera
ontológicamente más originarios el esfuerzo por existir y el deseo de
ser.
        Por último, el análisis de la afirmación originaria exhibe un sentido
profundo de esperanza en Ricœur. La afirmación es más originaria que
la negatividad, su irrupción no anula la angustia, no impide su sentir,
pero se “consuela” con una esperanza tímida que nace de un presentir

23
     Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (1927, § 40).




                                                                                       103
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




“(…) una totalidad buena del ser en el origen y el final del “suspiro de la
creación” (Ricœur, 2015: 384), que no tiene el sentido de una garantía,
sino de una “(…) idea reguladora de mi tacto metafísico; y permanece
inextricablemente mezclada con la angustia que presiente una totalidad
propiamente carente de sentido” (385). La receptividad es espera de
una llegada, apertura al misterio en esa nada que asedia, sin ser la
última palabra. Así, “ (…) la afirmación original, secretamente armada
de    esperanza,       no    opera      ninguna      Aufhebung        tranquilizadora;   no
“supera”, sino que “enfrenta”; no “reconcilia”, sino “consuela”; es por
eso que la angustia la acompaña hasta el último día” (Ib.).


3.2. El cuerpo y su receptividad
El análisis de “Negatividad y Afirmación originaria” (1955) nos permite
la aclaración de la receptividad propia del cuerpo. La tensión constitutiva
de la finitud entre apertura finita y experiencia del límite, que constituye
una clave de desciframiento hermenéutico, encuentra su fundamento en
la constitución humana corporal. Ricœur desarrolla la idea de recepción
corporal examinando el fenómeno de la percepción y exhibe allí esta
condición mixta de parcialidad y trascendencia. El cuerpo aparece a
primera vista bajo el signo de la cerrazón finita, pero una descripción
atenta muestra su apertura en diversos actos:


      (…) apertura de la necesidad por la cual carezco de algo del
      mundo; apertura del sufrimiento mismo por el cual me
      descubro expuesto al afuera, expuesto a sus amenazas (…)
      apertura de la percepción por la cual recibo al otro; carecer
      de…, ser vulnerable, recibir, he ahí tres maneras irreductibles
      entre sí de estar abierto al mundo (Ricœur, 2015: 388).




104
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    El cuerpo nos abre el mundo y por él somos capaces de afección:
compartimos con otros, tenemos iniciativa en el mundo y desplegamos
nuestro querer. La apertura corporal caracteriza las posibilidades del
ser-en-el-mundo que engloban la acción y la pasión humanas. A primera
vista, parecería que la dependencia del mundo constituye la finitud de la
apertura, pero el mundo, aclara Ricœur (389), no es la frontera sino el
correlato de la existencia. El cuerpo media en la apertura, pero es una
mediación intencional dirigida al mundo. Con todo, es una apertura que
posee su propia estrechez constitutiva, su finitud. Su estrechez se
manifiesta en la percepción o el acto de recibir (Ib.). Ricœur centra el
análisis en el punto de vista para referir expresamente la finitud
inherente a la receptividad como tal. Esta descripción fundamenta uno
de los primados de la hermenéutica, a saber, el carácter mediado de los
procesos de apropiación comprensiva del sentido. La condición corporal
determina la condición holístico-contextualista del acceso comprensivo-
interpretativo al sentido (Vigo, 2011: 181). El cuerpo, por su estrechez
de perspectiva, exhibe la condición mediada de nuestro comprender y
delimita el acceso hermenéutico de la comprensión.
     Consignemos brevemente los elementos más notables de la finitud
de la perspectiva en la percepción: primero, su unilateralidad (percibo la
cosa por escorzos y no la totalidad que debo unificar); segundo, su
inadecuación temporal (siempre determinada como presente); tercero,
su parcialidad espacial (mi “aquí” irrebasable). Estos componentes
exhiben la finitud específica del recibir situado y de lo percibido
unilateralmente por mí (Ricœur, 2015: 389). Ricœur corona este análisis
con la interpretación del punto de vista finito y su transgresión
constitutiva.   Este   paso   hermenéutico   notable   refiere   el   carácter




                                                                             105
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




anticipativo-proyectivo del acceso comprensivo (Vigo, 2011: 184) en la
intención de significar que trasciende el punto de vista, el escorzo
puntual, la cara que veo de la cosa, etc. (Ricœur, 2015: 390).
Encontramos así, una transposición del querer-vivir inscripto en la
afirmación originaria al querer-decir inherente al comprender: “ (…) no
soy solo mirada, sino querer decir y decir” (Ib.). Así, el corolario
hermenéutico del análisis fenomenológico de la recepción es la cualidad
específica del comprender apropiador del sentido, que sobrepasa la
intención perceptiva finita, que otorga la plenitud de lo percibido a cada
instante, en cuanto a la intención de verdad, al querer decir. Por tanto,
finitud y trascendencia, apertura y límite, expresan la contraparte
irreductible de la inmediatez del ver, del percibir, de esa primera
percepción clara, ofrecida, abierta, según expresa Ricœur (391), pues
muestran el reverso de opacidad que atraviesa la mediación corporal
relativa a todas las experiencias y su impulso de superación. A juicio del
filósofo, en el carecer de…, el padecer, expresar, recibir, poder, etc., late
el carácter especificado y electivo de la necesidad (Ib.). Sin embargo, la
intención de verdad es transgresora porque interpone una “distancia”
del mundo en la cual “reconoce” la parcialidad de la recepción.
Experimentamos el punto de vista porque apuntamos a la cosa en su
sentido más allá de todo punto de vista (Ib.). En definitiva, finitud y
trascendencia son correlativas o como señala Ricœur “ (…) solo puedo
hacer la prueba en el movimiento que tiende a “superarlas” (392).
Apertura y clausura de nuestra afección son rasgos esenciales de esta
condición finita: nuestra afectividad es comprensiva; nuestro sentir es
revelador de esa dialéctica de manifestación y ocultamiento. La
Befindlichkeit es el encontrarse por el que sentimos “ (…) esa muda e
indecible presencia ante sí del cuerpo” (391). Dicho temple es nuestra




106
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forma carnal de recibir el mundo en el “aquí y el ahora”. En ese sentido,
el cuerpo “habla” pero su voz es muda y refleja su opacidad profunda.
Por ello, “Que el cuerpo no pueda ser pura mediación sino que sea
también inmediato para sí mismo, esa es su clausura afectiva” (Ib.).
Ricœur sintetiza en el carácter esa inmediatez afectiva del cuerpo
respecto de sí mismo, “ (…) el carácter es la apertura finita de mi
existencia…” (392). Esta base afectiva de apertura es una presuposición
del gesto afirmativo “Yo puedo” que es la perspectiva práctica del “Yo
quiero” (391). El querer resulta un punto antropológico neurálgico en el
cual está cifrada la posibilidad misma de la trascendencia de nuestra
apertura finita. “Nos vemos así remitidos, por la prueba de la necesidad
y del dolor, del deseo y del temor, a buscar en el acto mismo del querer
la superación originaria de nuestra finitud” (392). En suma, el querer-
vivir, el querer-decir, el querer-hacer y también el querer-cumplir-la-
palabra, exhiben esa marca afectiva de nuestra finitud en tanto que
apertura, trascendencia y superación, es decir, como capacidad. Ricœur
concluye: “(…) la noción de límite aplicada a la existencia humana tiene
una doble significación; por un lado, designa mi ser-ahí limitado en
tanto que perspectiva; por el otro, designa mi acto-limitante en tanto
que intención de significación y de querer” (Ib.). El acto es primero24 en
tanto que en su deseo, en su intención de… sobrepasa la perspectiva al
reconocerla/revelarla en su límite.




24
  Esta prioridad sugiere la huella aristotélica de una ontología del acto, sin embargo,
se trata de un acto que incorpora las nociones de deseo y de posibilidad e intención,
que son repensadas en la ontología ricœuriana a la luz del esquema dialéctico de
actividad/pasividad (Ricœur, 1990, Estudio décimo).




                                                                                     107
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




4. Libertad y apropiación de sí
4.1. El sentir y su pasividad receptiva
La reflexión acerca de la libertad es indesligable de la base afectiva que
revela nuestro querer. La afectividad enfrenta su negatividad específica
en la experiencia de la falta, en el carecer de… (388) que es la expresión
de nuestro estar volcados perceptivamente al mundo; ese polo de
pasividad acompaña la actividad desde el inicio. Este carecer de…
expresa un no dominio del mundo, en la niñez por ejemplo, la necesidad
de dar los primeros pasos impulsa a superar una precariedad inicial,
sentida como exposición o incluso como amenaza. El sufrimiento en la
enfermedad también nos incapacita y exhibe nuestra vulnerabilidad. Por
último, nuestra pasividad en el comienzo de la vida sumada a la
anticipación proyectiva del fin, son fenómenos existenciales reveladores
de nuestra receptividad y contingencia. Estos rasgos existenciales a
pesar de su pasividad correlativa comportan manifestaciones afirmativas
del ser, posibilidades provechosas para la vida, que Ricœur sintetiza en
la apertura que constituye nuestro ser corporal:


      (…) por la expresión, mi cuerpo expone lo interior en lo
      exterior, como signo para otro, mi cuerpo me hace descifrable
      y me entrega a la mutualidad de las conciencias. Por último,
      mi cuerpo ofrece a mi querer un paquete de poderes, de
      pericia, amplificados por el aprendizaje de la costumbre,
      excitados y desajustados por la emoción… esos poderes me
      vuelven el mundo practicable, me abren a la utilización del
      mundo, por lo que me permiten tomar de él (Ib.).




108
                                                  Critical Hermeneutics, 1 (2017)




     Estos núcleos de “potencialidad” y de “negatividad” de mi apertura
al mundo están sosteniendo el poder-ser que me inclina a ser libre. La
negatividad comporta entonces, si se nos permite, una forma de
“nihilización productiva”, puesto que su fuerza de negación alcanza su
grado más creador en la libertad, como negación de la negación, es
decir, afirmación en el suelo de la negación. De esta manera, todo lo
que originalmente pudiera ser experiencia de clausura, en el carecer
de…, ser vulnerable a…,     recibir perceptivo del mundo, etc., conlleva
grados de apertura. La clausura afectiva del propio cuerpo, por su
inmediatez respecto de sí mismo “afecta” al querer, pero esa afección es
de doble valencia:
     “Ese mismo factor de clausura lo encontramos en todos los poderes
que permiten actuar al querer. Todo querer es un complejo de potencia
e impotencia (…) Un poder que tiene una forma, eso es el “Yo puedo”…
(Ib.).


     El “Yo puedo” exhorta a cumplir una promesa y da el valor que le
falta a las cosas en el proyecto. Es decir, el “yo hago” es la prueba de la
superación del ser-dado en el ser del valor (411). Asimismo, el “yo soy”
agrega valor a la existencia propia en el “yo valgo” y a la ajena en el “tú
vales”. Tras esta “(…) impugnación de lo real por la cual surge un valor
en el mundo se esconde una afirmación de ser” (407). La afirmación de
ser es mediada por las condiciones fácticas de la existencia que
configuran la vida. Por tanto, el sentido ontológico de la afirmación
originaria en clave antropológica debe entenderse como un proceso de
apropiación de sí.




                                                                             109
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




4.2. Libertad: odisea de apropiación
La libertad ha sido presupuesta en los análisis ontológicos anteriores
como la “tenacidad” para existir a pesar de los condicionamientos
involuntarios de la acción (Ricœur, 1950). El fenómeno de la apropiación
de sí es indesligable de la libertad (Ricœur, 2013: 209)25, dado que ésta
no se manifiesta en la inmediatez de un acto, sino que se atesta en el
largo trayecto de la existencia:


      El “yo puedo” debe ser igualado por todo un curso de
      existencia, sin que ninguna acción particular testimonie ella
      sola… es todo un curso ulterior, toda una duración a venir, que
      es requerida para testimoniar el ser-libre (…) Se puede llamar
      (…) ética esta odisea de la libertad a través del mundo de las
      obras, este viaje de la creencia ciega (yo puedo) a la historia
      real (yo hago) (Ricœur, 2006: 712).


      La hermenéutica            del sí mismo           es   una exploración         que   va
recopilando los hitos de ese viaje en que el sí se conquista a sí mismo
en su ipseidad y en dicha aventura redescubre su relación originaria con
la    alteridad.     La    identidad       narrativa      acredita      una      temporalidad
constitutiva del sí que excluye la posibilidad de cosificar su comprensión,
aceptando: “…la potencia afirmativa de existir, que implica un tiempo
indefinido, una duración que no es otra cosa que la continuación de la
existencia” (Ricœur, 2003: 407). El desafío de la reflexión (Ricœur,
1990), se evidencia por la dificultad del proyecto: la pregunta por el
quién y no acerca de un qué. Se trata de un sí mismo que deviene
sujeto a través de una acceso mediado, que alcanza la comprensión de
25
  No podemos abordar de manera detallada las distintas facetas implicadas en el
examen de la libertad. Cf. Ricœur (2013: 201).




110
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sí en distintas interpretaciones y relatos en los cuales existe. Ricœur
(1990) describe la opacidad de la comprensión del sí mismo anclada en
el trípode de la pasividad o alteridad, a saber: 1° la alteridad de la carne
(inmediatez de nuestro cuerpo propio que es clausura), 2° la alteridad
de la conciencia (voz anónima a la que consentimos), 3° la alteridad que
proviene del otro (cuya solicitud nos conmina). Estos tres niveles de
pasividad tienen un carácter receptivo indiscutible. El cuerpo propio
posee una receptividad doble: es inmediatez por la cual el sí resulta
íntimamente afectado, una forma de manifestación del ser del hombre
consigo mismo, y es afectado intencionalmente en su recepción del
mundo, por esa profunda pertenencia y complicidad al ser de las cosas
(Ricœur, 2004: 102). La voz de la conciencia exhibe una receptividad
compleja,    cuya     interpelación   manifiesta       esa      dialéctica      de
actividad/pasividad que nos hace debatirnos entre la escucha y la
negación (Ricœur, 1996: 381). Por último, recibimos la solicitud del otro
al acoger su llamado, pues como señala Ricœur, cómo podría el otro
hacernos su rehén (Lévinas), sin un quién que fuera conminado (378).
    Por otra parte, la apropiación de sí despliega el esfuerzo y deseo
(Spinoza), nociones que configuran la apropiación de sí en su dinamismo
ontológico irreductible. El esfuerzo para existir (conatus) manifiesta “la
potencia afirmativa de existir” y el deseo de ser es “expresión de la
falta” que lo determina (Ricœur 2003: 407). Esfuerzo y deseo se
apropian progresivamente, mediante esta tarea de largo aliento que nos
constituye en sujetos capaces de libertad: “(…) la afirmación de ser en
la falta de ser, esa es la estructura más originaria que está en la raíz de
la ética. En ese sentido radical, la ética consiste en la apropiación
progresiva de nuestro esfuerzo por existir” (Ib.).




                                                                                111
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




      La apropiación de sí afectada por la determinación temporal e
histórica posee un sentido narrativo. La vida del hombre está tejida por
las historias enmarañadas en la vida de los otros, en las narraciones
comunes, en los mitos fundadores, en la identidad colectiva que va
forjando     las    identidades       individuales.      Este     zócalo     vital-existencial
simbólico abarca el mundo cultural y lingüístico de las significaciones
sociales y políticas heredadas, que permiten forjar innovaciones y abrir
rumbos nuevos. Por ello, resulta imposible asir al hombre en sus rasgos
característicos mediante un acto totalizador definitivo (Ricœur, 2013:
234). Las interpretaciones no son definitivas pues el hombre se busca a
sí mismo por diversas vías y se encuentra progresivamente, en cada
época, con desafíos inesperados que surgen en la “(…) travesía por los
oficios, los roles sociales, las instituciones, las obras, una política, que
justifica la creencia puramente puntual, formal y vacía del yo puedo”
(Ricœur, 2006: 711). El conflicto surge de la polisemia de la acción y de
la pluralidad humana, pero también nace desde la propia apertura al
sentido. La libertad del hombre está marcada por esa desproporción de
sí a sí que genera una relación dialéctica:


       (…) tendida entre una exigencia infinita, que refleja su poder
      ilimitado de auto-afirmación, y la tarea de autorrealización en
      una realidad finita. La individualidad no es otra cosa que esta
      confrontación entre el infinito de la reflexión y la finitud de la
      actualización (Ricœur, 2013: 225).


      La libertad afronta la bipolaridad de afirmación y negatividad en la
tensión dialéctica de finitud e infinitud. Este desproporción de la
existencia en el seno mismo de la vida afectiva entre el deseo vital y el




112
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amor intelectual (Ricœur, 2004: 328), desafía al hombre, lanzado más
allá de sí, al esfuerzo de devenir un sí mismo, en la tarea de apropiación
de sí. La libertad debe ajustar esa desproporción interna en la
efectuación    en   el   mundo:     el   retorno   a   sí   desde     “fuera”,     el
desposeimiento de sí a partir de su ser-en-el-mundo, única mediación
que permite al existente apropiarse de sí mismo. La existencia es
apertura en la distancia de sí, negociación entre la objetivación y la
subjetivación: un volver a sí enriquecido por la alteridad y por el mundo.
La expresión “animal hermenéutico” de Michel, adquiere así pleno
sentido: “(…) se puede decir que no existe sujeto en Ricœur, si se
entiende por “sujeto” una concepción fija, inmutable, substancialista del
ser. Sólo existe devenir-sujeto, es decir, subjetivación coextensiva con
el proceso interpretativo de las mediaciones” (Michel, 2009: 65).


5. Estadio ético de la recepción
5.1. Atestación de sí
La apropiación de sí contribuye al “espesor de sentido” logrado en la
ética de Ricœur (2013: 227)26, y ésta aporta rasgos receptivos
ejemplares en relación a la solicitud, que alcanza su coronación en la
noción de atestación. El análisis onto-antropológico previo posee
ramificaciones éticas innegables. El mismo índice de negatividad
determina la relación afirmativa con el otro (Ricœur, 2015: 395). Se
trata de una “transposición” del esquema de la perspectiva finita de la
percepción a la imaginación de otra perspectiva, que permite al sí
mismo descentrar su unilateralidad, mirada parcial de la primera


26
  En sentido inverso, se detectan elementos de una ética incoativa en Voluntario e
Involuntario (Ricœur, 1950), en la dimensión de la libertad como decisión en el
Hombre Falible (Ricœur, 1960), en la relación de afectividad y fragilidad en la
Simbólica del Mal (1960).




                                                                                  113
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




persona, yo, considerando el polo del tú que desafía su libertad y el polo
del tercero, él, del lenguaje narrativo y las instituciones justas. “La
imaginación simpática de otra perspectiva” (Ib.), me limita y obliga a
trascender mi propia perspectiva. Este paso del sí mismo al otro por vía
imaginativa descentra al sí de la afirmación en la apertura al otro, la
cual implica el límite ético de la propia perspectiva (Amalric, 2006)27.
      El otro solo me limita en la medida en que planteo activamente esta
existencia; participo imaginativamente de esa limitación de mí mismo; a
partir de ahora la apercepción de otro hace aparecer mi finitud como
desde afuera, superada en otro (Ricœur, 2015: 395–396).


      Esta apertura receptiva que es imaginación de otra perspectiva
comporta, en un segundo nivel, una negatividad de otro orden, de
carácter ético, en la que el otro “(…) es el no yo por excelencia…” (396),
y desafía mi capacidad de respuesta, siempre falible, a su solicitud. La
experiencia del límite de mi existencia por la irrupción de otra existencia
conlleva al unísono dos pasos: mi propia apertura experimentada por el
límite que me muestra que “no estoy solo, hay otro”, y la asignación al
otro de valor, una existencia-valor. En ese sentido, la ética abre una
dimensión de trascendencia de la finitud que supone “subir un grado” en
la escala de la afirmación de sí del hombre capaz mediante la acogida al
otro. La dimensión de la identidad que descubre esa capacidad de
atestación es la ipseidad (Ricœur, 1996: 351). La atestación de sí
impulsa el acto nihilizador del existir a su grado afirmativo más elevado
por la receptividad del otro distinto de sí. La atestación de sí se sitúa
más allá del plano del “yo puedo”, pues aterriza el querer (Ricœur,
2015: 391) al plano del “yo hago” que trasciende la finitud propia en
27
   Cf. el lúcido análisis de Amalric (2006) sobre la atestación y sus implicancias
hermenéuticas en Ricœur.




114
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pos de la alteridad. La presencia insustituible de otro llama a mi
desposeimiento. La atestación de sí supone un momento afirmativo que
se expresa en la capacidad de responder al otro, atestiguando un
“podérselas” con su llamado (Ricœur, 1996: 330). La ipseidad, que es
finalmente lo atestado, está codeterminada originariamente por la
alteridad; el otro es mediación fundamental del sí mismo ético y, al
mismo tiempo, ensancha sus capacidades de auto-distanciamiento: la
unilateralidad del interés propio se   relativiza por la irrupción de otro
que lo interpela.
     Hemos recorrido dos peldaños en la escala onto-antropológica: el
primero es la “vehemencia de existencia” por la cual afirmo el ser; el
segundo es la apropiación de sí que me hace devenir-sujeto en el curso
de la vida, por la decisión de continuidad de mi existencia a través de
las mediaciones del mundo; el tercer paso es la ipseidad, que afirma la
identidad del sí mismo en su capacidad responsiva a la alteridad. La
ipseidad alcanza su “prueba” en la atestación, en la confianza en sí, que
no “demuestra”, sino que “muestra” al sí en su capacidad de
obrar/padecer con y para otro (334). La promesa es el gesto ejemplar
de la atestación de sí. Su fuerza afirmativa proviene de la convicción,
pues se basa en una seguridad – arrojada – acerca de la propia
capacidad de cumplir la palabra empeñada (118). A través del
compromiso expresado en la promesa trasciendo mi aquí y ahora; lanzo
mi existencia en posibilidades que me superan, que anticipo con la sola
fuerza de la imaginación apoyada en la voluntad de cumplimiento
(Amalric, 2006). La afirmación de la atestación está colgando de una
negatividad: la capacidad de prometer es a la vez voluntad de no fallar,
voluntad de voluntad (Ricœur, 2015: 394), afirmación que puede
flaquear.




                                                                             115
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




      La atestación refiere una dimensión existencial cuya estructura
temporal determina la dimensión ética de la identidad humana. El sí
mismo atesta su ipseidad, es decir, la afirmación de sí en el tiempo;
afirmación que es mediada por la alteridad. La ipseidad es la esfera de
la identidad que se reivindica continuamente en su receptividad al otro.
La dimensión ética de la promesa revela un sí capaz de ser tocado
afectivamente por el otro. Si no pudiera sentir al otro como un igual, si
no pudiera ponerme imaginativamente en su lugar, si no tuviera la
capacidad de interpretar su pedido, no podría comprometerme a
responder a su solicitud. La promesa reúne en un mismo acto el ser-
responsable y la capacidad de estima de sí: pues el sí mismo se valora
por su capacidad de responder al otro, sin la cual no habría ipseidad
(Ricœur, 1996: 119). Asimismo, la promesa es un acto bilateral, que
congrega a dos: el otro es receptivo a la palabra dada, la “interpreta” y
acepta, cree en ella. Sin esta “confianza” cruzada del sí en su capacidad
y del otro en la fidelidad a la palabra recibida, no habría posibilidad de
relación ética. La reafirmación mutua es revestida en la vida ética de
valor: atestación es también reconocimiento. Se trata de un acto en que
el sí al atestiguar su compromiso con otro abre un espacio al
reconocimiento          mutuo.       La    atestación        es    entonces      atestación-
reconocimiento.         Los    otros      de   alguna     forma      testimonian    con   su
reconocimiento que soy alguien en este mundo (Greisch, 2015: 158).
      De esta manera, la ipseidad revela un grado de afirmación de sí
que refleja una identidad distinta al carácter, cuya permanencia
responde a la estrechez de nuestra apertura finita (Ricœur, 2015: 391).
La ipseidad es la dimensión de la libertad que otorga valor, que escucha
y responde al otro, a pesar de las limitaciones propias de toda existencia
finita. Así, la atestación testimonia mi poder-ser y mi poder-responder




116
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(392). La libertad anclada en la ipseidad lanza al existente a la odisea
de ser plenamente un sí mismo y despliega su capacidad de auto-
imputación, su ser-responsable. Este grado de receptividad-responsiva o
de responsabilidad, como señala justamente Jonas, caracteriza al ser del
hombre de manera eminente.


5.2. Doble receptividad: cuidado y reconocimiento
Una reflexión anticipativa de la ética que reafirma la capacidad
responsiva del sí mismo y el reconocimiento la encontramos en el
análisis de la fragilidad afectiva en el Hombre Falible (Ricœur, 1960).
Ricœur se refiere allí a tres pasiones antropológicas ejemplares: el
tener, el poder y el valer. Sin detenernos en dicha caracterización, no
interesa la rehabilitación ontológica de la afectividad que permite
conectar este suelo fundamental con la dimensión ética. Ricœur se
refiere a la “paradójica textura intencional” (Ricœur,             2004: 106) del
sentimiento, en cuya vivencia coinciden una intención y una afección,
una aspiración trascendente y la revelación de una intimidad (107–109).
El sentir complementa al conocer aportando vivencias inaprehensibles
por la sola representación intencional de las cosas28. Su sentido
ontológico ejemplar reside en “… la ligazón indivisible de mi existencia
con los seres y con el ser por medio del deseo y del amor” (Ib.). El
sentimiento es una especie de “conciencia” o inesse originario; una
pertenencia existencial al ser (120). De esta manera, el sentimiento
tiene una función universal de religarnos al mundo. Es decir, el
sentimiento “… une la intencionalidad que me lanza fuera de mí a la

28
   Su aporte sirve de contrapeso a la objetivación. Ricœur sostiene: “[…] el
sentimiento, se entiende como la manifestación de una relación con el mundo que
establece continuamente nuestra complicidad, nuestra inherencia, nuestra pertenencia,
más profundas que cualquier polaridad y que cualquier dualidad.” (Ricœur, 2004:
103).




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Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




afección por la cual yo me siento existir…” (2004b: 330), y en ese sentir
con… quedan coimplicados los otros.
      La    pasión     del    valer    es    una    forma      de    pertenencia        afectiva
fundamental del sí mismo al ser y a la vida compartida con otros. Su
negatividad específica o desviación es el egoísmo, pasión narcisista que
desconoce al otro. Sin embargo, esta negación efectiva en el valer auto-
centrado no desmiente la dimensión de copertenencia al ser. El valer es
la pasión que busca el reconocimiento del otro y exhibe la necesidad de
estima de sí, no sólo como intención auto-centrada, sino como pasión
expuesta en su realización a la presencia del otro y en cuya relación de
reconocimiento éste se constituye. Si bien en la objetivación del valer en
el    mundo      histórico     y   social    encontramos          formas         de   desviación
aberrantes como el desconocimiento, egoísmo, invisibilidad o exclusión
de otros, esto no niega que en las pasiones sociales y culturales no
existan significaciones que apuntan a un deseo profundo en el hombre
en la raíz de su afectividad, de encontrarse a sí mismo, que siempre es
mediado por la búsqueda de reconocimiento mutuo (328). Así, el
desprecio u otras formas de desconocimiento más sutiles en nuestra
sociedad representarían una negatividad sobre la cual se afirma el
reconocimiento. Esta afectividad fundadora del sentir humano abre la
posibilidad de una complicidad originaria con otros, desde el comienzo -
desde el nacimiento, si se puede decir, en la receptividad del otro-, y
modula originariamente nuestra capacidad de hospitalidad 29. Esta
respuesta tan primaria en la vida humana, entreteje diversas formas de
mutualidad que pueden ser sintetizadas en el cuidado. El cuidado del
otro es una experiencia afectiva de entrega que supone la hospitalidad,

29
   Desarrollo este tema en Connaissance de soi et reconnaissance. Bases éthico-
anthropologiques de la justice dans la pensée ricœurienne. Études ricœuriennes/
Ricœur Studies, 6(2), 2015, 68–87.




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el descentramiento del sí mismo y la delicadeza para alcanzar la justa
distancia de una protección sin dominación, un dejar ser al otro
vigilante. Esta solicitud que Ricœur trabaja en la ética, requiere
sabiduría práctica, ese recurso ético imperioso en la vida compartida.
Podemos acudir, si se nos permite, a un ejemplo de ese tino phronético
en la relación del cuidado de la madre al recién nacido. En dicha
hospitalidad primaria subsiste la posibilidad de la desprotección, del
descuido, negatividad anidada en la disimetría de esta relación. La
receptividad es bidireccional: receptividad pasiva del niño al cuidado de
la madre y receptividad activa de la madre frente a la necesidad del
recién   nacido.    Esta    doble   receptividad       señala    una    relación     de
hospitalidad del sí mismo con el otro desde el origen: una copertenencia
afectiva asimétrica en que el otro nos hace responsables. Este modelo
está en la raíz de las distintas formas hospitalarias que se desarrollan en
las relaciones de reciprocidad en el mundo adulto. La reciprocidad de las
relaciones cara a cara tiene su correlato en el mundo social y en la vida
política a través del modelo del reconocimiento. Este modelo de
hospitalidad, sea que se lo encuadre en la lucha hegeliana, o en la
mutualidad ricœuriana (Ricœur, 2004), que pudiera pecar de una cierta
ingenuidad o mirada optimista, representa sin embargo un camino ético
de tolerancia a conquistar y exhibe, a pesar del difícil e inevitable
enfrentamiento humano en el conflicto, la capacidad de empatía y
apertura   a    otras      perspectivas.   Sin    abordar       las    complejidades
desarrolladas      por     Ricœur    acerca      del     reconocimiento         y    su
institucionalidad públicaa (Id.), encontramos su vocación hermenéutica
de apertura a las diferencias, que resulta esencial para arbitrar los
conflictos irreductibles de la vida humana. La vocación de escucha de las
diversas formas de comprensión del sentido, la distinción de diversas




                                                                                     119
Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




esferas de justicia (Walzer) provee de un modelo ético y no solamente
epistemológico, al proponer una canalización de la conflictividad propia
de la vida social y política. La sabiduría trágica es en este sentido un
ejercicio hermenéutico instructivo para la sabiduría práctica (Ricœur,
1996: 261), último recurso del juicio moral en situación que armoniza la
exigencia de la ley y el tacto insustituible en la aplicación concreta. Esta
postura articuladora engloba una propuesta “militante” en relación al
compromiso responsable con la vida social y sus urgencias contingentes,
pero al mismo tiempo está abierta a la compasión que nos desafía a
responder reflexivamente a sus problemáticas.


6. Conclusión
El desarrollo de la recepción ha conducido el análisis desde la
neutralidad      ontológica       a   la    dimensión       de    receptividad    ética.    La
capacidad existencial de la recepción cubre el largo trayecto por el cual
el sí mismo se afirma en la existencia como libertad. La relación
recíproca de voluntario e involuntario registra inicialmente la dialéctica
de recepción. La dinámica del lenguaje, en el paradigma de la
hospitalidad de la traducción, encierra ese mismo gesto hermenéutico
de reciprocidad del decir y del escuchar, otra forma de recepción en la
palabra. El acto de responder, una forma elemental del lenguaje, posee
un sentido ético indiscutible, a través del cual acogemos la interpelación
del otro: aceptamos su pedido y no defraudamos su confianza. El
umbral ético de la receptividad deriva de nuestra apertura primordial al
mundo, una recepción que está antes incluso de la acción, porque posee
un    momento         irreductible         de   pasividad,       instaurado      desde     una
intencionalidad que nos adviene y reclama más allá de nosotros mismos.
La recepción es esencial a la vida misma, desde el nacimiento recibimos




120
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el ser por y gracias a otro. La hermenéutica revela esa necesidad de
recepción, deseo de recepción y esfuerzo de recepción. En el acto
primitivo e involuntario del no-saber admirativo recibimos un mundo en
el que el comienzo es siempre un poco a ciegas, necesitamos superar
ese estado de inoperancia, de falta de dominio, de precariedad. La
recepción está también en el momento instaurador que constituye la
escucha, la humilde reserva de la inexperiencia, la inevitable perspectiva
finita y situada en un mundo dado. La receptividad refleja el esfuerzo
para existir que nos impele a la reafirmación de nosotros mismos. Una
odisea que requiere al otro, compañero de ruta que nos lleva a vencer el
miedo a la desaprobación, mediante la confianza en que es un igual a
quien reconozco al acoger su llamado, que me hace responsable. La
recepción marca el polo afirmativo de auto-aceptación, de confianza en
las propias capacidades, de consentimiento a la propia debilidad y
humildad ante nuestro padecimiento. La existencia se erige como
atestación de sí, con y para otro, a pesar de la experiencia efímera de
nuestra temporalidad finita. Existir implica responder al reto de
mantenerse en el ser. La hermenéutica de la recepción atestigua, en
suma, el carácter finito de la comprensión. Una comprensión provisoria
que se hace consciente de su falta, que atestigua, en el largo recorrido
de la vida, el deseo de ser y el esfuerzo para existir. Desde esta
perspectiva, se entiende la pregunta de Ricœur: “ (…) ¿el ser tiene
prioridad sobre la nada en el corazón del hombre, es decir, en el
corazón de ese ser que se anuncia, él mismo, por su singular poder de
negación?” (Ricœur, 2015: 386).




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Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




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Beatriz Contreras Tasso, Afirmación originaria, Apropiación de sí y Atestación




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