10.13125/CH/5026
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2533-1825
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Eva Simonetti
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Critical Hermeneutics
Giuseppe e i suoi fratelli
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Eva Simonetti
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Giuseppe e i suoi fratelli
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Critical Hermeneutics 6(2), 2022                      Received: 12 April 2021
Biannual International Journal of Philosophy          Accepted: 25 August 2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index              Published: 27 January 2023
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5026




                                   [RECENSIONE]


   Costanza, G. (2020). Giuseppe e i suoi fratelli. Per
       un’etica della fratellanza tra utopia e riscatto.
                  Mantova: Universitas Studiorum


                                    Eva Simonetti




Nel suo saggio Giuseppe e i suoi fratelli. Per un’etica della fratellanza
tra utopia e riscatto, Giovanna Costanzo intreccia una complessa
riflessione attorno al concetto di fratellanza. È questo un concetto
scivoloso da trattare nella nostra epoca sia per i suoi evidenti legami
con la cristianità (che rendono problematico un suo ripensamento in
ottica politica, laica) sia per un’ambiguità intrinseca al concetto stesso,
il quale, a guardar bene, mostra due facce: la parola “fratellanza” può
infatti, prima di essere intesa come un legame positivo di reciprocità,
richiamare all’idea di un rapporto di affiliazione tra i pochi ed eletti
membri di un gruppo (fratria massonica, mafiosa, o clan familiare),
accezione, questa, che è senz’altro una degenerazione di tale concetto
ma che tuttavia è attiva all’interno della nostra cultura.
      L’autrice si mostra a più riprese ben consapevole dell’inospitalità
del terreno sul quale la sua riflessione si innesta e tuttavia affronta i
nodi problematici che le si presentano per restituirci infine un quadro
articolato ed estremamente attuale delle possibilità intrinseche della
“fratellanza”.
      Muovendosi tra l’indagine del concetto in sé e le possibilità di una
sua applicazione in politica, passando per le problematicità intrinseche
ai rapporti tra fratelli nel privato e, in ottica più ampia, nel sociale,
Recensione




Giovanna Costanzo si appoggia alla storia biblica di Giuseppe e dei suoi
fratelli, filtrata dalla sua rielaborazione da parte di Thomas Mann, per
restituirci una riflessione che è una riflessione sul nostro tempo e sulle
nostre prospettive, come individui e come “comunità”.
      La “comunità” da lei intesa, vedremo, è quella che emerge dalla
riflessione di Martin Buber, filosofo ebreo (e teorico del sionismo) che,
insieme a Emmanuel Lévinas, ha proposto una filosofia dell’alterità che
si contrapponesse alla violenza del Novecento. È, questa, una comunità
a venire che si presenta come spazio di incontro tra Io, Tu e Terzo,
come, dunque, spazio del Noi, uno spazio della reciprocità e del
reciproco rispetto che sia anche rispetto delle differenze e accettazione
dei possibili dis-livelli tra pari.
      Intendiamo qui ripercorrere i punti centrali della riflessione della
studiosa     partendo    dalle   possibilità   da   lei   intraviste   nella   ri-
considerazione del concetto di “fratellanza” all’interno del discorso
politico (“fratellanza” è qui il terzo e più sfortunato tra gli elementi
triade della Rivoluzione Francese, che vede come protagonisti
l’uguaglianza e la libertà) per passare poi ad analizzarlo in ambito sia
sociale sia privato, e osservando infine come la storia di Giuseppe,
riproposta da Thomas Mann nel suo Giuseppe e i suoi fratelli, possa
fare da guida lungo la strada della riattivazione di questo concetto, con
la prospettiva della realizzazione di una comunità a venire.
      È il 1790 quando i tre principi-guida della Rivoluzione Francese
vengono per la prima volta presentati come trittico: Liberté, Égalité,
Fraternité. Tuttavia, sin da subito l’ultimo di questi tre principi mostra
una sua ambiguità: è infatti un concetto al contempo chiuso, perché
l’idea è quella di una fratellanza nazionale, quindi in qualche modo ben
definita da confini, e al contempo aperto, perché indica il popolo,
contribuendo a ridefinire questo concetto, che va a includere persone
di ceto diverso, portando poi verso il suffragio universale. Proprio per
l’ambiguità di tale concetto, esso viene in effetti escluso dalle



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                                                 Critical Hermeneutics 6(2), (2021)




costituzioni che vengono promulgate in quel periodo.
     A    questa   ambiguità    si   aggiungeranno     poi   altri   motivi     di
allontanamento del pensiero politico dall’idea di “fratellanza”: su tutti,
i forti legami della parola con la cristianità proprio in un momento,
l’Illuminismo, in cui la politica cerca di prendere le distanze dalla
religione. È infatti proprio per evitare espliciti riferimenti alla tradizione
cristiana che gli intellettuali illuministi ne cercano le radici nell’antichità
classica, ma è tuttavia evidente che questo principio nasce davvero nel
cristianesimo delle origini. Per altro, esso è un concetto che da subito
ha caratteri assolutamente nuovi rispetto ai principi antichi: il Vangelo
parla di un amore totalmente gratuito e rigorosamente universale,
rivolto a un prossimo che non è solo il simile a me, ma persino il mio
nemico.
     È proprio su questo aspetto della fratellanza che Giovanna
Costanzo riflette: sulla possibilità di una comunità fondata su un amore
fraterno in cui ogni persona è amata dall’Assolutamente Altri nella sua
assoluta unicità e diversità.
     Se libertà e uguaglianza sono i principi che hanno caratterizzato la
modernità occidentale, «allora forse si può individuare in molte
patologie del moderno, come le derive di un esasperato individualismo
o di un ugualitarismo formale, la messa al bando di quel principio
dimenticato che in origine faceva parte della triade» (Cfr. Costanzo
2020: 46). Ovvero, ipotizza l’autrice, la fratellanza potrebbe essere
proprio «il principio regolatore della libertà e dell’uguaglianza» in
quanto, se vissuta fraternamente, la libertà non diventa arbitrio del più
forte e l’uguaglianza non degenera in un egualitarismo opprimente.
Fratellanza, dunque, come principio necessario a realizzare il progetto
mancato della modernità, ovvero di un sistema politico inclusivo e
democraticamente aperto.
     Martin Buber, nella sua riflessione, si preoccupa per la crisi di
legami e capacità relazionali dell’uomo del suo tempo, afflitto da una



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Recensione




solitudine che è isolamento e paura. A monte di questa crisi egli
individua la degenerazione dei due opposti atteggiamenti che hanno
guidato la modernità e che, appunto, scaturiscono rispettivamente
dalla libertà e dall’uguaglianza, non mediate da altro. Si tratta da una
parte dell’individualismo e dall’altra del collettivismo. L’individualismo
è un tentativo dell’uomo di uscire dall’isolamento che non riesce però
a liberarlo dalla sua solitudine, in quanto la accetta e addirittura la
esalta come elemento positivo. Il collettivismo è, da parte sua, il
tentativo opposto di risposta alla stessa solitudine, ma che, intendendo
l’uomo come parte di un tutto, lo rende incapace di porsi il problema
del sé e lo induce a perdersi nella massa.
      A questi due possibili atteggiamenti esistenziali egli ne oppone un
terzo: la possibilità della relazione dell’incontro con l’Altro: è infatti
proprio nell’incontro con altri soggetti umani che il singolo prende
coscienza di essere un soggetto.
      Ecco allora che entra in gioco un altro problema, il problema che
riguarda il come porsi davanti all’altro. Esiste anche infatti la possibilità
che questo incontro non si realizzi davvero, o si realizzi in forme
degenerate. È questo il caso in cui il soggetto, intendendo l’altro come
fratello, lo intende però con ciò come suo doppio, in un processo di
identificazione assimilatoria che finisce per negare l’altro: questo è il
risultato della convergenza di due elementi negativi all’interno del
concetto di “fratellanza” che ne causano il fraintendimento: da una
parte l’idea di un’appartenenza escludente, che si richiama alla famiglia
e alla patria, per cui identifico come nemico o provo indifferenza verso
chi non è come me, e dall’altro l’idea di un universalismo generalizzante.
      È necessario invece un incontro io-tu che conservi integralmente
la centralità del Tu senza cercare di ridurlo a oggetto: è necessario, per
far sì che questo avvenga, che il soggetto si predisponga all’incontro in
un moto di conversione che lo allontani da una concezione dell’altro
come Esso (oggetto) per accoglierlo invece come Tu.



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     Per approfondire la complessità dei rapporti tra tanti soggetti si
può passare per una riflessione sul rapporto Padre-Figlio che deve poi
allargarsi all’accoglienza di un Terzo, il fratello, che pretende di essere
riconosciuto nella sua unicità mentre chiede lo stesso amore al Padre.
     La relazione che il Padre deve instaurare con il Figlio è una
relazione di affettività e di crescita ma non di uguaglianza: porta in
gioco un’asimmetria perché il Padre scopre che il Figlio non è uguale a
sé e, d’altra parte, per riconoscersi come identità il Figlio deve
rinnegare il Padre.
     A complicare questa già delicata relazione c’è appunto l’irruzione
del Terzo: il Terzo è il fratello, che si colloca tra l’Io e il Tu. Egli è un
altro prossimo, ma anche il prossimo dell’altro, e richiede di essere
trattato al pari dei fratelli ma al contempo di essere distinto nella sua
unicità. Secondo Lévinas, il Terzo fa sorgere problemi di giustizia
perché chiede che gli incomparabili diventino comparabili, che si trovi
la misura giusta per tutti (99).
     Per l’Io il fratello è al contempo il prossimo e affine e il lontano e
incomprensibile, che lo obbliga a pensarsi come unico ma non come
individuo isolato.
     È proprio a partire da queste consapevolezze che lo spazio tra gli
uomini, per Lévinas e Buber, va tracciato come lo spazio della
prossimità e della responsabilità: si tratta di una comunità che trova
nella fratellanza il suo ethos, è lo spazio dell’interumano, che giunge a
compimento quando ciascuno si pone al servizio del compimento
dell’altro senza volergli imporre qualcosa (112).
     Ecco allora che, per Buber, è necessario uscire dal ripiegamento
del monologo per aprirsi a un movimento dialogico tramite cui fare
esperienza di unità e comunità.
     Per comunità si intende qualcosa di diverso rispetto alla collettività:
la comunità fraterna combatte l’annullamento degli uomini dentro il
sociale e si basa sull’accettazione positiva dei dislivelli: infatti solo se



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Recensione




siamo in grado di valutare e riconoscere i meriti dell’altro, pur
considerandoci uguali, siamo disposti ad ammettere la presenza di
differenze, accettare un principio di distribuzione dei beni che tenga
conto di meriti e talenti diversi: nella comunità si sta uno di fronte
all’altro per scongiurare il pericolo dell’ugualitarismo livellatore, da
considerarsi come il frutto dell’invidia. L’invidia è qui intesa come una
passione sociale che può nascere dentro l’uguaglianza democratica se
questa è intesa come necessità di riequilibrare di volta in volta i dislivelli.
      D’altra parte, la comunità è distinta dalla collettività anche perché
quest’ultima sottrae i singoli alla decisione e alla responsabilità, mentre
la prima inserisce i singoli in un contesto di chiamata e risposta che li
spinge ad agire responsabilmente, facendosi carico sia delle proprie
esigenze particolari sia delle comunitarie, in un rapporto tra uomini
liberi chiamati ad agire per il bene comune senza per questo negare la
propria singolarità.
      Come già accennato, la storia narrata in Giuseppe e i suoi fratelli
è un buon riferimento in quanto illustra una vicenda che, sviluppandosi
per tappe, percorre i nodi problematici delle relazioni tra fratelli e, in
generale, tra individualità, e li scioglie in una conclusione che riapre a
prospettive positive. L’opera impegna Mann dal 1925 al 1943: in questo
periodo, drammatico per la storia del mondo, lo scrittore ricerca
un’umanità che, seppur dispersa, non ha ancora dimenticato le sue
radici fraterne. Lo fa tramite la riscrittura delle storie del patriarca
Giacobbe e di Giuseppe (Genesi 27-50): scegliendo questo argomento
vetero-testamentario,     Mann    intende    opporsi   all’abuso   del   mito
nell’ideologia nazista teorizzando la possibilità di un valore attivo dello
stesso, da cui può promanare una forza etica. Egli, dunque, umanizza
il mito per sottrarlo ad un uso scorretto e ideologico. Tuttavia,
nonostante la ricerca sulle fonti che un tale lavoro richiede, Mann
chiede che la sua opera sia letta in prima istanza come un’opera
narrativa: è infatti proprio la finzione narrativa che permette



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l’annullamento     delle    distanze       antropologiche,      mitologiche        e
geografiche, e dunque il ritorno agli archetipi da cui si è sviluppata
l’umanità.
     La storia di Giuseppe principia con un tradimento: i suoi fratelli,
gelosi del suo rapporto col padre Giacobbe, lo ingannano e infine lo
vendono come schiavo.
     Nel suo percorso, Giuseppe cadrà due volte: vittima dei fratelli
prima e della propria superbia poi. Il suo è un cammino che prevede
un confronto con una difficile Alterità, quella che pone dei limiti a una
soggettività autocentrata e che, ponendo ostacoli, attiva un cammino
di maturazione.
     Infatti, è solo dopo essere stato venduto, quando Giuseppe si
trova solo, senza padre e senza fratelli, che avverte davvero la
necessità di guadagnare un dialogo orizzontale, uno spazio del Noi da
cui ricominciare la sua risalita.
     È in questo contesto che riscopre un rapporto con un Dio che è
un’Alterità presente ma silenziosa, che non dà risposta alle sue
inquietudini ma benedice le sue opere. Tuttavia, di nuovo, in questo
speciale rapporto che lega Giuseppe a Dio sembra non essere mai
prevista l’irruzione del Terzo.
     È per questo che Giuseppe cade una seconda volta: perché ancora
non ha costruito con i suoi tanti terzi una rete amicale e un rapporto di
sostegno reciproco. E nella nuova fossa (la prigione del faraone)
Giuseppe scopre di nuovo la sua solitudine, l’impossibilità di fare
riferimento a una trama fiduciale o familiare.
     Tuttavia, i fratelli torneranno da Giuseppe, anche se non per loro
volontà. A questo punto Giuseppe sarà già stato nominato capo del
governo del regno per aver saputo decifrare i sogni del faraone.
     Quando      apprende    dell’arrivo     dei   fratelli   (per    parte    loro
inconsapevoli di stare per trovarsi di fronte a Giuseppe) decide di
preparare una messinscena, accogliendoli nello sfarzo della sala delle



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Recensione




udienze (espressione di un potere che giudica e che punisce) e
interponendo tra sé e loro una barriera linguistica: per rendere il tutto
più credibile vi è infatti un interprete che traduce nella lingua dei fratelli
le domande di Giuseppe: il linguaggio si fa allora confine tra amico e
nemico e la parola può creare fraintendimenti e dunque avere un potere
distruttivo. Lo spazio del linguaggio è segnato da possibili conflitti.
      I fratelli, non riconoscendo e dunque misconoscendo Giuseppe,
ingannano se stessi, ma la ripetizione del misconoscimento originario
è necessaria per intraprendere la strada del pentimento.
      Di fatto, dopo l’infamante accusa che travolge i fratelli, essi
rivelano la verità: erano in 12 e ora «uno non c’è più» (235). È a questo
punto che anche Giuseppe si rivela, facendo discendere dall’amore per
il padre il rispetto dovuto ai fratelli, in un movimento di ritorno verso
la    casa   del   padre.   La   fratellanza   si   ricompone   dunque    nel
riconoscimento della forza di un legame che supera ogni accidente della
storia e nel riconoscimento della presenza del Tu eterno in quelle
vicende. Giuseppe che concede il perdono apre la possibilità di una
famiglia che nel ricongiungimento ritrova la forza del Noi. I colpevoli,
attraverso la prova della colpa, lasciano spazio al peso della memoria
e per questo il perdono di Giuseppe non è esercitato come una forma
di potere, ma va a confinare con una forma di oblio, non dei fatti, ma
del loro senso per il presente e il futuro.
      Giuseppe si apre a un atteggiamento messianico (che Buber
oppone a quello apocalittico) e che coincide con la sua decisione di
prendere parte con consapevolezza al suo destino, aprendosi al futuro.
Egli esce dalla prospettiva del calcolo e della proporzione e può dunque
consentire ai fratelli di venire in Egitto e di essere accolti in una visione
politica inclusiva, in cui l’uguaglianza è sottratta alla simmetria e al
calcolo, e questo perché il rapporto con Altri rivela un’asimmetria
fondamentale (270). È proprio ciò che Derrida intende quando parla di
una democrazia a venire che fa dell’inclusione dello straniero e della



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dissimmetria la sua misura. Ma è anche la comunità a venire a cui
Buber pensa nell’ambito del suo socialismo religioso e utopico: un
legame fraterno che si compie tra gli uomini al cospetto di Dio. Buber,
infatti, di fronte al fallimento del socialismo reale, rilancia lo spirito
dell’utopia, l’utopia di una comunità a venire che, tenendo viva la
tensione verso ciò che non c’è, tiene desta l’aspirazione alla felicità e a
una maggiore giustizia sociale, una tensione verso l’altrove che
coincide con la nostalgia di ciò che è giusto.
    Oggi utopia è diventato sinonimo di impossibile e ha finito per
perdere la sua carica eversiva. Secondo Giovanna Costanzo, al
contrario, essa va recuperata nella prospettiva della fatica della
costruzione, che spinge a lavorare per una maggiore presenza del bene
nel mondo.
    Quello di Giuseppe sarebbe dunque un esperimento politico
riuscito, in cui la pace è intesa come un percorso di riparazione di ogni
frattura nell’idea di una socialità originaria degli esseri umani grazie
alla quale l’individuo trova il suo compito e la sua responsabilità dentro
un percorso comune.




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