The Parable: Eastern Roots and Western Echoes of a Narrative Form
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La parabola sorge in Oriente presso gli Ebrei come forma di narrazione orale, il mā&scaron;āl, codificato in un secondo momento per iscritto nella Torah e importato in Occidente dal Cristianesimo attraverso le parabole di Ges&ugrave;. Mentre la tradizione cristiana l'ha dogmatizzata, la cultura ebraica ha preservato la parabola dalla cristallizazione delle Sacre Scritture, ricorrendovi sia nel contesto religioso sia in quello laico. L'intento di questo articolo &egrave; indagare la parabola come forma di frontiera nella sua struttura originaria, analizzandone il funzionamento con l'ausilio dell'esegesi biblica e della filologia letteraria. Esaminando il&nbsp;mā&scaron;āl biblico, si scopre che, a differenza di come la tradizione cristiana concepisce le parabole di Ges&ugrave;, la parabola ebraica non &egrave; un testo chiuso, inintelligibile senza la fede, bens&igrave; un esempio della Kunst des Erz&auml;hlens di Benjamin, un testo aperto suscettibile di amplificazioni e cambiamenti, profondamente radicato nella realt&agrave;. Una cultura di frontiera tra Oriente ed Occidente come quella Yddish &egrave; ricorsa alla parabola per raccontare la Sapienza rabbinica, l'esperienza della vita maturata nel corso dei secoli dagli Ebrei dell'Europa orientale, ed ha restituito tale forma all'Occidente tramite autori di origine ebraica come Kafka, liberandola dal dogma cristiano.
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Elisabetta Lo Vecchio
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   La parabola: radici orientali ed echi
   occidentali di una forma narrativa
                          Elisabetta Lo Vecchio


      Quando Walter Benjamin, nel saggio sul narratore, paragona il
racconto erodotiano di Psammenito nelle Storie (III, 14), ai «chicchi di
grano *…+ chiusi per millenni nelle celle delle piramidi», eterne custodi
della «loro forza germinativa» (Benjamin 1936: 255), assumendolo
come exemplum di ciò che intende per Kunst des Erzählens, ha in mente
non solo la scrittura di Erodoto, ma anche la tradizione ebraica la quale
ha nella parabola la forma di narrazione più compiuta e nello stesso
tempo più aperta a nuove redazioni. Non è un caso che uno degli
scrittori più cari a Benjamin sia proprio un autore di enigmatiche
parabole quale Franz Kafka. Come dimostra la sua produzione, la
parabola è una forma letteraria di frontiera. Essa si colloca, infatti, in
limine tra l’Oriente, in cui nasce, e, una volta codificata, l’Occidente, di
cui valica i confini assieme alla Bibbia e al monoteismo giudaico-
cristiano. L’immaginario occidentale, per effetto della tradizione
cristiana, ha da sempre associato tale forma letteraria alla figura di
Gesù e al corpus parabolico contenuto nei Vangeli, attribuendole una
valenza sacra e un significato dogmatico. Al contrario, se in origine la
parabola era per l’ebraismo sacra, in quanto dabar divino che si dava
attraverso il dabar umano dei profeti, dopo la diaspora, in età moderna,
la cultura ebraica di matrice yiddish, cultura di frontiera tra Oriente e
Occidente, fondamento, secondo Milan Kundera, dell’identità
dell’Europa centrale1, ha secolarizzato questa forma letteraria così
enigmatica dando vita a un’ampia tradizione letteraria dalla quale


     1
         Kundera 1983: 3-22.


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Elisabetta Lo Vecchio, La parabola: radici orientali ed echi occidentali di una forma narrativa



hanno attinto, donandole nuova linfa, non solo i principali esponenti
della letteratura di cultura ebraica, Kafka in primis, ma anche autori
non appartenenti a tale cultura, basti pensare a Jorge Luis Borges.
Persino la critica letteraria occidentale della seconda metà del
Novecento sembra aver assunto tale forma come modello per una
nuova concezione del testo letterario. Il text idéal descritto da Roland
Barthes in S/Z manifesta, ad esempio, molti punti di contatto con la
parabola.
      Tutto ciò che diventa dogma risulta inattingibile alla ragione
umana, attingibile solo alla luce della fede. L’Occidente cristianizzato,
sin dai Padri della Chiesa, ha concepito la parabola come un testo
chiuso, criptico, un labirinto senza via d’uscita. Uno dei primi motivi
della dogmatizzazione della parabola risiede nell’introduzione di Gesù
a quella del seminatore nella versione del più antico dei Sinottici, il
Vangelo di Marco, un’autentica crux filologica sia per gli esegeti antichi
che per quelli moderni2. Rivolgendosi ai suoi discepoli Gesù afferma:
«ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ; ἐκείνοις δὲ τοῖς
ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται, ἵνα βλέποντες βλέπωσιν κόαὶ
μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσινμήποτε
ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς»3 (Mc 4,11-12). La congiunzione
subordinante finale ἵνα, usata da Marco per introdurre una citazione
tratta dal libro di Isaia (9, 10-11), sostituita da alcuni esegeti con la
causale ότι, presente nel passo parallelo di Matteo (13,13), ma non in
Luca (8,10), decreta per «coloro che sono fuori» dal mistero del Regno
di Dio l’esclusione dall’accesso al significato delle parabole. Esse
diventano altrettanti misteri, enigmi senza soluzione, per cui «a coloro
che sono fuori tutto avviene in parabole». Come l’uomo di campagna
della parabola kafkiana del guardiano della Legge, essi non hanno
accesso al significato salvifico della parola di Dio, che diventa lettera
morta, non vivificante. A noi non interessa, tuttavia, come gli esegeti


       A tal proposito rimandiamo a Jeremias 1949: 12-18.
       2

       «A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; ma a coloro che sono
       3

fuori tutto avviene in parabole, affinché guardando guardino e non vedano e
ascoltando ascoltino e non comprendano».


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risolvano la crux marciana, se sia Dio a escludere «coloro che sono
fuori» o se, come molti affermano, non avendo fede, si autoescludano
da soli. Come osserva Frank Kermode, sia Marco che Kafka sostengono
la «dottrina ἵνα della narrativa» (Kermode 1979: 52), del mistero del
suo senso, un senso che non è fissato, bensì mobile e fluttuante, il
quale, come afferma il saggio della parabola kafkiana sulle parabole
Von den Gleichnissen, sta in «irgendein sagenhaftes Drüben, etwas, das
wir nicht kennen» (Kafka 1922: 72). Analizzando la forma della
parabola dalle origini agli esiti moderni in ambito ebraico, si scopre,
infatti, che la parabola non è un testo chiuso, cosa di cui Gesù e i
redattori dei Vangeli furono ben consapevoli, ma un testo aperto a un
instancabile lavoro ermeneutico, il quale si traduce in altrettanta
scrittura, come nella pratica midrashica e in quella targuminica. Se il
dabar divino è di una perfezione inattingibile, intraducibile,
apparentemente chiuso, al contrario il lavoro ermeneutico è una ricerca
– darash significa, infatti, “cercare”, da cui deriva Midrash – che è
apertura del testo – patach “aprire il discorso” –, un’approssimazione a
quell’aleph così ben definito da Borges nella sua omonima parabola sul
potere della parola: «por lo demás, el problema centrale es irresoluble:
la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito» (Borges 1949:
191).
      La pratica del Midrash affonda le radici proprio nella forma
letteraria della parabola ebraica, il māšāl, termine tradotto dalla
Settanta con παραβολή. Il māšāl è una forma di narrazione che fa la sua
comparsa nell’Antico Testamento e, al contrario di ciò che dai Padri
della Chiesa fino al XIX secolo si è pensato in ambito cristiano, non
deve essere confuso con l’allegoria. Il māšāl è il frutto di una tradizione
risalente ai primordi della narrativa di invenzione, proprio nella Torah
(Alter 1981: 37-64). Come ogni termine ebraico, anche māšāl ha una
molteplicità di significati e indica una vasta gamma di forme letterarie
(detto, enigma, parabola, etc.), che, a quanto denuncia la stessa radice
della parola – MShL «rappresentare per modello, per analogia» – ,
hanno un comune denominatore, una natura comparativa.
Analogamente la παραβολή dei Settanta è una giustapposizione (da
παρά-βάλλω «mettere a fianco, raffrontare»), da non confondersi,


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Elisabetta Lo Vecchio, La parabola: radici orientali ed echi occidentali di una forma narrativa



come ricorda Paul Ricoeur, con l’omonima figura del discorso della
retorica greca appartenente alla «logica del ragionamento probabile»,
la dialettica, non alla logica «di quello necessario» (Ricoeur 1974: 97). Il
māšāl e la παραβολή uniscono «direttamente il significato di ciò che è
detto e una disposizione corrispondente nella sfera dell’esistenza»
(ibid.), stabilendo una relazione di significato, un punctum comparationis
tra due situazioni: l’una verosimile, l’altra reale. È lo stesso narratore
che, partendo da una situazione concreta, formula un’ipotesi
verosimile, detta appunto māšāl, per poi ritornare alla situazione reale,
la quale si chiarisce alla luce dell’ipotesi nel cosiddetto nimšal. Il
funzionamento del meccanismo argomentativo della parabola è
evidente in un māšāl del secondo libro di Samuele (12,1-5) narrato da
Natan a Davide, reo di aver indirettamente ucciso Uria, per sottrargli la
moglie Betsabea. Natan racconta la storia di un ricco allevatore di
bestiame, che, in occasione di un bacchetto in onore di un ospite,
sottrae l’unica pecora posseduta da un povero pastore, amata da questi
quanto un figlio. Al termine della narrazione, furioso, Davide giudica
passibile di morte il ricco allevatore del māšāl. Con un improvviso
rovesciamento Natan mostra a Davide e al lettore il parallelo stabilito
tra la storia verosimile e il tradimento di Davide nei confronti di Uria
compiendo un rovesciamento: «Tu sei quell’uomo!» (12,7), ovvero il
ricco allevatore. Il nimšal è appunto il tertium comparationis che si crea
tra il peccato di Davide e il peccato dell’allevatore, l’abuso del potente
nei confronti del più debole. Perché la parabola funzioni, l’ipotesi
narrata necessita, quindi, di avere una ricaduta sul reale. Là dove
sembra non esservi tale ricaduta lo stesso nimšal appare inaccessibile,
dando luogo a quello che Kafka descrive nella parabola sulle parabole:
«alle diese Gleichnisse wollen eigentlich nur sagen, daß das Unfaßbare
unfaßbar ist» (Kafka 1922: 72).
      Come ogni forma narrativa della tradizione ebraica, il māšāl è
strettamente connesso al reale e alla storia. Il popolo ebraico, passando
dal politeismo cananeo al monoteismo javista, ha rivoluzionato il
sentire religioso e il concetto di tempo, opponendosi alla circolarità del
tempo mitico, concependolo invece come un continuum lineare e
fondando la nozione di storia. Tale rivoluzione, trasmessa


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all’Occidente dal cristianesimo, è la radice primaria della narrativa
d’invenzione veterotestamentaria. Non mancano certamente nella
Bibbia ebraica tracce del mito, ma sono la storia, seppur «romanzata»
(Alter 1981: 42), e l’esperienza quotidiana ad essere i principali oggetti
della rappresentazione. Il Dio di Israele è il Dio che, complice Adamo,
cacciando la sua creatura dall’Eden, ha dato inizio alla storia umana. In
tal senso la storia umana è storia di Javeh e Javeh è il Dio della storia.
«La narrativa di invenzione (fiction)», afferma Robert Alter, «costituì lo
strumento principale che gli autori biblici ebbero a disposizione per
comprendere e scrivere la storia» (ibid.: 47-48). Le parti narrative della
Bibbia si collocano, dunque, all’interno della «catena di causalità e *…+
nel regno della consequenzialità morale proprio della storia» (ibid.). Il
tempo della parabola veterotestamentaria in ebraico è il perfectum,
tradotto in greco nella Settanta per lo più con l’aoristo (Schmidt 1988:
139-140). Il perfectum ebraico, come l’aoristo greco, cogliendo l’azione
nel momento in cui si realizza, non nella durata, si caratterizza per il
suo valore puntuale, momentaneo. Là dove rinveniamo un perfectum
ebraico o un aoristo greco, tuttavia, l’azione può anche non essersi
svolta nel passato. Come è stato provato, un sesto degli aoristi del
Nuovo Testamento non si riferisce al passato (Carson 1993: 25). La
parabola è un’ipotesi e, in quanto ipotesi, potrebbe essersi verificata,
come verificarsi. Essa ha una valenza universale profondamente
radicata nel reale, dacché prodotto dell’esperienza, «consiglio *…+
cucito nella vita vissuta» (Benjamin 1936: 251). L’aoristo ha, pertanto,
nella parabola un valore gnomico. Non è un caso che il libro del Vecchio
Testamento, il cui titolo in Occidente è stato impropriamente tradotto
con la parola Proverbi, sia in realtà una raccolta di meshalim, plurale di
māšāl, da cui il titolo originale Mishlé, modelli di comportamento, non
un’antologia di semplici proverbi.
      Poiché l’esperienza è il fondamento primario del māšāl ed esso
nasce in primis da una tradizione orale, il testo ricorre in prevalenza
alla paratassi. La parabola, come altre forme letterarie della Bibbia, è,
infatti, sempre un racconto raccontato da un «narratore narrato»
(Weinrich 1973: 70), che può essere un profeta nell’Antico Testamento
o Gesù nel Nuovo, il quale parla ad un uditorio più o meno


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Elisabetta Lo Vecchio, La parabola: radici orientali ed echi occidentali di una forma narrativa



consapevole del senso del racconto. Tale uditorio diventa il custode del
racconto e a sua volta lo trasmetterà a coloro che verranno. Come il
popolo ebraico, così i discepoli di Gesù rappresentano una «comunità
narrante» (ibid.): ciascuno dei suoi membri racconterà nuovamente la
parabola ad altre persone, le quali a loro volta la narreranno
nuovamente. «L’esperienza che passa di bocca in bocca», rileva
Benjamin, «è la fonte a cui hanno attinto tutti i narratori» (Benjamin
1936: 248). La sequela Christi, come osserva Heinrich Weinrich, può,
quindi, anche essere intesa come «una catena senza fine di racconti che
si tramandano di generazione in generazione» (Weinrich 1973: 71), una
sorta di «fides ex auditu» (ibid.). La reiterazione del racconto, tuttavia,
non lo restituirà mai nel suo stato originario, ma sarà sempre,
consapevolmente o inconsapevolmente, differente. Ogni volta nascerà,
di bocca in bocca, una nuova storia, un’«altra storia» (ibid.), come il Don
Quijote del traduttore borgesiano Pierre Menard, più ricco di senso, ma
anche più enigmatico rispetto all’originale. Siamo, infatti, di fronte a
quella che Kermode, a proposito del nucleo originario dei Vangeli, la
Passione, definisce «germinazione» (Kermode 1979: 103) della parola.
Abbiamo già incontrato il termine germinazione all’inizio del nostro
percorso nella riflessione di Benjamin sul racconto erodotiano di
Psammenito. La «forza germinativa» della narrazione secondo
Benjamin ha ragione nell’esperienza, poiché il narratore attinge «ciò
che narra dall’esperienza» e la converte «in esperienza di quelli che *lo+
ascoltano» (Benjamin 1936: 251). Là dove viene meno l’esperienza,
viene meno anche la narrazione. Per Kermode, invece, la «forza
germinativa» deriva dal potere della parola biblica, che fluisce
dall’Antico Testamento al Nuovo, di libro in libro, di sezione in
sezione. La parabola della pecorella smarrita ci mostra questo
meccanismo: ne conosciamo quattro versioni, una prima in Ezechiele
34,1-22, una metafora più che una parabola, altre due in Matteo 18,12-14
e in Luca 15,3-7, una quarta nell’apocrifo di Tommaso (107). Da metafora
divina quale è in Ezechiele, poiché è Dio che tramite la bocca del profeta
parla, metafora con la quale il testo stabilisce un’equivalenza tra Dio, il
pastore, e Israele, il gregge, nei Vangeli essa si trasforma in narrazione,
in parabola, seppur breve, tuttavia sviluppata in ogni sua parte. Pur


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nella sua compiutezza, essa preserva quegli interstizi che le
consentiranno nuovamente di germinare.
      La parabola, più di altre forme bibliche, per le sue caratteristiche,
l’essenzialità, la paratassi, i vuoti, i quali sono espressione di
un’autentica «arte della reticenza» (Alter 1981: 141), che si manifesta ad
esempio nella ridotta caratterizzazione dei personaggi, i apre, dunque,
all’interpretazione e alla rielaborazione. A tal proposito Benjamin
individua nell’assenza del «nesso psicologico degli eventi» uno dei
principali tratti che distinguono la Kunst des Erzählens dal romanzo. «È,
infatti, già la metà dell’arte di narrare – scrive Benjamin – lasciare
libera una storia nell’atto di riprodurla, da ogni sorta di spiegazione»
(Benjamin 1936: 253). Analogamente, Martin Buber nella Prefazione ai
Racconti chassidim, a proposito delle storie chassidiche vede nella nudità
del racconto, nell’assenza dell’«elemento psicologico» (Buber 1949: 60)
e di quello «ornamentale» il segreto del loro meccanismo. Il narratore
della parabola è sempre un narratore onnisciente, che, tuttavia,
«mostra la propria onniscienza con drastica selettività» (Alter 1991:
154), eludendo nell’atto di narrare i particolari. Rinveniamo un
narratore di un’onniscienza reticente nelle parabole bibliche, come in
quelle chassidiche, ma anche in quelle di Kafka e di Borges. Il narratore
reticente,     nell’asciuttezza    del      suo    racconto,      trasforma
l’ascoltatore/lettore in interprete o in nuovo narratore. La parabola è,
allora, un dialogo tra il narratore e colui che ascolta, dialogo che spesso
nelle parabole evangeliche si esplicita attraverso interrogazioni
formulate dallo stesso Gesù sul senso del racconto. «Che ne pensate?»,
«Che vene pare?», «Forse che?» sono le domande che egli rivolge ai
suoi ascoltatori al termine di ogni racconto. La parabola attira dentro al
suo meccanismo l’ascoltatore/lettore, e, ponendolo al centro del testo,
lo chiama a fornire una risposta, una soluzione possibile.
L’ascoltatore/lettore entra così nel circolo ermeneutico, divenendo
protagonista dell’atto interpretativo. Come nella parabola kafkiana la
Legge ha infinite porte, ognuna destinata ad un individuo, così il testo
parabolico ha tanti accessi, tanti quanti sono gli ascoltatori/lettori.
«Hier konnte niemand sonst Einlaß erhalten – rivela il guardiano della



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Elisabetta Lo Vecchio, La parabola: radici orientali ed echi occidentali di una forma narrativa



Legge all’uomo di campagna ormai giunto in punto di morte –, denn
dieser Eingang war nur für dich bestimmt» (Kafka 1925: 209).
      La centralità che la tradizione ebraica attribuisce a colui che si
avvicina non solo al māšāl ma a tutta la Torah è la centralità che parte
della critica letteraria novecentesca da Barthes in poi anche per
influenza dell’ermeneutica filosofica di Heidegger e Gadamer, ha
ascritto al lettore quale interprete. Lo stesso Borges, quasi prefigurando
posizioni derridiane, fa del lettore l’autentico artefice del testo
letterario. Il testo diviene, pertanto, «el libro de arena», infinitamente
aperto a tutte le possibilità, a ogni interpretazione, fluttuante, privo di
un principio e di una fine, ovvero «reversibile» (Barthes 1970: 25).
L’ascoltatore/lettore si apre varchi all’interno della scrittura, sfidando i
guardiani che sorvegliano gli accessi. Il testo diviene «una galassia di
significanti, non una struttura di significati», alla quale si accede
«attraverso molteplici entrate, nessuna delle quali può essere
dichiarata con certezza la principale» (ibid.), un labirinto i cui sentieri,
per usare un’altra immagine borgesiana, si biforcano. Il numero dei
«sistemi di senso» che lo compongono è molteplice, in quanto essi
hanno «per misura l’infinito del linguaggio» (ibid.). Parafrasando una
parabola rabbinica, «come una pianta cresce e si moltiplica anche le
parole» del testo «crescono e si moltiplicano!» (Mello 1985: 22), tramite
l’ascolto, tramite la lettura. «Leggere», afferma Barthes,

          è trovare dei sensi, e trovare dei sensi è nominarli; ma questi
       sensi nominati sono trasportati verso altri nomi; i nomi si
       chiamano, si rassomigliano e il loro raggruppamento vuole
       nuovamente farsi nominare: io nomino, io denomino, io rinomino:
       così passa il testo: è una nominazione in divenire,
       un’approssimazione instancabile, un lavoro metonimico (Barthes
       1970: 27).

     In conclusione, la forma narrativa della parabola biblica può dirsi,
pertanto, uno dei paradigmi di riferimento non solo per gli scrittori
ebrei e non ebrei, ma per tutto l’immaginario occidentale del
Novecento. Da forma letteraria essa diventa forma del pensiero,



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modello nella costruzione di sistemi di riferimento, di metafore con cui
l’Occidente legge e interpreta il reale. Il fenomeno della
secolarizzazione della cultura occidentale ha di fatto comportato una
secolarizzazione delle forme, non più considerate inattingibili,
dogmatiche. È, infatti, «l’invisibile *che+ reclama l’elaborazione in
forma di dogma» (Blumenberg 1979: 278), il Dio dell’Antico
Testamento, non quello del Nuovo, il quale, invece, si fa uomo, visibile,
tangibile. Se l’Oriente ha consegnato all’Occidente quella straordinaria
rivoluzione culturale che è il monoteismo giudaico-cristiano,
l’Occidente, tramite il paradigma dell’Incarnazione, lo ha
desacralizzato, fondando su di esso un proprio immaginario. L’eredità
orientale è divenuta in tal modo parte del «Grande Codice» della
cultura occidentale, nel quale è inclusa la stessa forma letteraria della
parabola.



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                                           L’autrice
Elisabetta Lo Vecchio

      Elisabetta Lo Vecchio si è laureata in Lettere (Università di
Bologna) nel 2003 sotto la guida del Prof. Remo Ceserani, con una tesi
sulla figura di Giuda Iscariota dai Vangeli alla letteratura
contemporanea. E’ stata visiting-researcher presso il Comparative
Literature Department della Stanford University nel 2006. Nel 2007 ha
conseguito il Dottorato in Letterature comparate (Università di
Bologna) con una tesi sulla secolarizzazione della figura di Gesù,


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                                  Between, vol. I, n. 2 (Novembre / November 2011)



elaborata sotto la guida dei Proff. Federico Bertoni e Gianni Vattimo. E’
membro dal 2005 di COMPALIT. Ha pubblicato alcuni articoli
scientifici sulla peste in Defoe, Manzoni e Camus, su Korrektur di Th.
Bernhard, sui Vangeli, sulla figura di Gesù in D. H. Lawrence e N.
Kazantzakis, sulla figura dell’ombra nell’Antico Testamento. Le sue
ricerche vertono sul rapporto tra letteratura e Bibbia.

      Email: e.lovecchio@gmail.com



                              L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/08/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                   Come citare questo articolo
Lo Vecchio, Elisabetta, “La parabola: radici orientali ed echi occidentali
di una forma narrativa”, Between, I.2 (2011), http://www.Between-
journal.it/




                                                                               11
