Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística
10.13125/CH/3898
Partindo da reflexões de Jacques Derrida, Paul Ricœur e Richard Kearney, este artigo explora a questão da hospitalidade na sua ligação com a tradução. Num primeiro momento, analisam-se as abordagens da hospitalidade de Derrida e Ricœur, mostrando de que forma a abordagem ricœuriana tende para uma ligação entre a hospitalidade linguística e a hospitalidade ética. Num segundo momento, o qual designa como sendo “trabalho” da hospitalidade, o artigo foca-se no trabalho desenvolvido por Richard Kearney no contexto do Guestbook project para promover a aposta no gesto de transição do impossível para o possível, da hostilidade para a hospitalidade.
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2533-1825
3898
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Gonçalo Marcelo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ethical Hospitality, Linguistic Hospitality
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2019-12-02
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Gonçalo Marcelo
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Ethical Hospitality, Linguistic Hospitality
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Critical Hermeneutics, special 2 (2019)                      Received: 14/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy                 Accepted: 14/11/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                     Published: 2/12/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3898




      Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística1
              (Ethical Hospitality, Linguistic Hospitality)


                                  Gonçalo Marcelo




Abstract
Taking the reflections of Jacques Derrida, Paul Ricoeur and Richard
Kearney as its starting point, this paper explores the problem of hos-
pitality in its connection with translation. First, it delves on the anal-
yses of hospitality put forward by Derrida and Ricoeur, showing how
the ricœurian approach results in a connection between linguistic
hospitality and ethical hospitality. Then, in what it dubs the “work” of
hospitality, it focuses on the work put forward by Richard Kearney in
the context of the Guestbook project to foster the transition from the
impossible to the possible, from hostility to hospitality.
Keywords: Ethics, hospitality, Kearney, Ricoeur, translation


Resumo
Partindo da reflexões de Jacques Derrida, Paul Ricœur e Richard
Kearney, este artigo explora a questão da hospitalidade na sua
ligação com a tradução. Num primeiro momento, analisam-se as
abordagens da hospitalidade de Derrida e Ricœur, mostrando de que
forma a abordagem ricœuriana tende para uma ligação entre a
hospitalidade linguística e a hospitalidade ética. Num segundo
momento, o qual designa como sendo “trabalho” da hospitalidade, o
artigo foca-se no trabalho desenvolvido por Richard Kearney no


1
  Este artigo beneficiou do apoio da FCT através da bolsa de pós-doutoramento
SFRH/BPD/102949/2014.
Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




contexto do Guestbook project para promover a aposta no gesto de
transição do impossível para o possível, da hostilidade para a
hospitalidade.
Palavras-chave: Ética, hospitalidade, Kearney, Ricœur tradução




                                                Um tradutor habita um país intermédio,
                                                um país que não existe no mapa, país
                                                hesitante, país que é feito da invenção
                                                vocal
                                                de dois amantes aparentemente
                                                incompatíveis.    Se   existissem    mais
                                                tradutores
                                                o número de guerras diminuiria, quem
                                                duvida?
                                                (Tavares 2010, Canto VII, 46, 307)




1. Introdução
Este texto parte de uma questão aplicada, mas não necessariamente
menor, da hermenêutica de Paul Ricœur, a da tradução e das suas
implicações éticas. É sabido que a tradução, ou a reflexão sobre a
mesma, não ocupa um lugar de destaque na produção ricœuriana.
Apesar de Ricœur ter feito ele mesmo trabalho de tradução (com
destaque óbvio para as Ideen de Husserl) a reflexão sobre a tradução
é mais específica da sua produção tardia, de final do século XX, início
do século XXI, tendo os textos principais sido republicados, com um
inédito, em Sur la traduction (2004). Porém, a importância teórica
(incluindo as implicações epistemológicas) e prática da tradução vem
“enxertar-se” – para usar a metáfora da greffe tão cara a Ricœur –
no contexto da sua hermenêutica, e com consequências decisivas. O
meu objetivo, neste pequeno artigo, é o de mostrar como, em Ricœur




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e num dos autores mais fecundos e originais que dele se inspiram,
Richard Kearney, o problema da tradução desemboca na discussão
sobre a hospitalidade – um tema difícil, mas de inegável importância,
pelo desafio ético que coloca, e pela imagem de nós que nos devolve,
consoante saibamos ou não estar à sua altura.
    Assim, num primeiro momento, apresento de forma sucinta
algumas abordagens da hospitalidade (sobretudo no contraste entre
Derrida e Ricœur), mostrando de que forma se pode compreender a
proposta ricœuriana no contexto da análise das implicações da
tradução,   e   a    ligação    entre   a   hospitalidade     linguística     e    a
hospitalidade ética. Num segundo momento, ao qual chamo o
“trabalho” da hospitalidade, para acentuar não só a dificuldade do
mesmo mas o vínculo inerente com a prática (de que serve um valor
se não for instanciado?) foco-me não só nos problemas que voltam a
tornar urgente, hoje, a questão da hospitalidade, como também, e
principalmente, no trabalho desenvolvido por Richard Kearney para
promover a aposta nesse gesto de transição do impossível para o
possível, ao qual Kearney chama hospitalidade.


2. Que Hospitalidade?
A hospitalidade é uma prática ancorada num valor ético. A sua
importância,    os   seus      gestos   concretos,   costumes       e   tradições
específicos, a sua inserção no direito positivo e nas leis e condições
(de imposição, de fronteira, de regulação de quem é ou não
abrangido por ela) que a regulam variam de cultura para cultura, e
de religião para religião. Este não é o contexto para desenvolver uma
análise aturada dessas diferenças específicas, que seria impossível
levar a cabo aqui. Contudo, é inegável a sua importância nas três
“religiões do livro”, bem como na cultura que mais marcou a
consciência filosófica ocidental, a grega. De facto, e para mencionar
apenas de forma muito breve um exemplo desta última, é impossível



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




compreender a densidade da trilogia tebana de Sófocles sem ter em
conta a centralidade da questão da hospitalidade na mesma.
Antígona faz questão de honrar Polinices, insistindo nas suas
cerimónias fúnebres, por uma questão de respeito à tradição e à lei
divina, precisamente porque estas ditam hospitalidade para com os
mortos. Antes, no Édipo em Colono, a fidelidade de Antígona para
com Édipo, caído em desgraça, é igualmente uma questão de
hospitalidade; e esta é, também, e de forma ainda mais evidente,
uma das motivações centrais que levam Teseu a acolher e proteger
Édipo e as suas filhas em Colono, rechaçando Creonte. Ricœur faz,
aliás, da análise da Antígona uma das questões centrais do interlúdio
que precede o nono estudo de Soi-même comme un autre (1990),
dedicado ao «trágico da ação» (Ricœur, 1990: 281–290) e que aí
aparece como um exemplo claro do fundo agonístico da ação
humana, e do conflito entre deveres de diversas ordens – no caso de
Antígona, lei divina versus lei positiva, humana – que clamam por
uma sabedoria prática que possa decidir “em situação”, i.e., caso a
caso.
      No debate contemporâneo sobre a hospitalidade, para além de
Ricœur, também não podemos deixar de mencionar Jacques Derrida,
para quem este conflito entre leis – ou, na sua formulação, entre “a”
Lei da hospitalidade e as “leis” de hospitalidade – também era, à sua
maneira, decisivo. Derrida (1997) tem uma abordagem radical à
questão da hospitalidade. Para ele, a hospitalidade só é verdadeira se
for incondicional, hiperbólica (Dufourmantelle & Derrida, 1997: 119).
A hospitalidade absoluta implica poder olhar para o estranho, o
estrangeiro, e acolhê-lo sem qualquer tipo de contrapartida ou
condição. Não envolve saber quem ele é, o seu nome, ou ao que vem
(73). Supõe que o anfitrião se dê ao hóspede no seu todo, o receba
todo e, no limite, se deixe tornar-se refém da sua alteridade, como
na ética hiperbólica levinassiana (111). Para Derrida, «tudo se passa



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como se a hospitalidade fosse impossível» (71) porque, na realidade,
a hospitalidade, na sua forma pura, ultrapassa «todas as leis de
hospitalidade, a saber as condições, as normas, os direitos e os
deveres que se impõem [...] àqueles ou àquelas que acolhem ou são
acolhidos» (Ib.). Derrida chega a falar de uma antinomia insolúvel
entre a Lei da hospitalidade, e a instanciação ético-jurídico-política
das leis da hospitalidade. A primeira está acima das segundas e, no
fundo, necessita delas (74) mas é também necessariamente negada
por elas, insuficientes e parciais que são – transgride-as e mantém-
se numa relação de tensão necessária e essencial com elas. E é
portanto neste regime totalmente paradoxal, no qual a hospitalidade
nem sequer é um dever (77), porque o transcende, que Derrida
pensa a hospitalidade.
    Como sempre, a abordagem de Ricœur é mais matizada que a
de Derrida. Ambos partem da questão da língua. Para Derrida, a
hospitalidade começa por não se exigir ao estrangeiro que ele deva
falar a nossa língua ou compreender-nos (21). Para ele, a linguagem
é mais que uma marca identitária e um resto de pertença (81–82): é
igualmente uma experiência de expropriação, uma experiência do
estranho em nós, também ela paradoxal. Já Ricœur propõe a ideia de
hospitalidade linguística e liga-a à questão ética da hospitalidade.
Derrida, como é seu apanágio, avança com o gesto radical da
necessária   impossibilidade   e,   a   seu     ver,    isso    só    valoriza     a
hospitalidade, embora, claro, torne mais difícil conceber os atos
concretos de hospitalidade, que nunca podem fazer economia destas
múltiplas tensões. Nesse sentido, a hospitalidade derridiana está bem
para lá de uma ética. Não faz economia do ethos, e até enfatiza a sua
dimensão de escolha interior, mas não se deixa encerrar no mesmo.
Ricœur, pelo contrário, pretende manter a mediação entre a
dimensão linguística e a dimensão ética. E é neste contexto que a
tradução aparece como paradigma.



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




      Seguindo Rosenzweig, Ricœur pensa a tarefa da tradução como
sendo, também ela, paradoxal, mas sem que o paradoxo implique
impossibilidade. Para Rosenzweig e Ricœur, traduzir é «servir dois
mestres»: por um lado o estrangeiro e a sua obra, por outro lado o
leitor e o seu desejo de apropriação. E isto implica, simultaneamente,
um voto de fidelidade e a suspeita de traição (Ricœur, 2004: 9). É
neste contexto que Ricœur, invocando Benjamin, fala da árdua, difícil
tarefa do tradutor mas também elogia, com Steiner, a condição em
que vivemos “depois de Babel”. A hermenêutica ricœuriana, com o
seu perspetivismo regrado e a sua abordagem aristotélica segundo a
qual «o ser se diz de múltiplas maneiras» – cuja consequência é a
valorização da polissemia e do pluralismo semântico – é tão avessa
ao sonho de uma linguagem perfeita e completamente transparente,
quanto o é a um saber absoluto de tipo hegeliano. A finitude da
compreensão é contrabalançada por uma potencial quase-infinidade
da interpretação, característica que é exponenciada pela própria
diversidade das línguas. É assim que, tentando definir a “agónica”
tarefa do tradutor e o voto de hospitalidade linguística, Ricœur
caracteriza-a como sendo marcada por uma «correspondência sem
adequação» (19). Ela pressupõe uma «traição criativa do original»
mas uma «apropriação igualmente criativa da língua de acolhimento»
e que resulta numa «construção do comparável» (66). Esta tarefa
permanece sempre uma construção porque, claro está, nenhuma
tradução é infalível ou única. E a marca dos grandes textos, como os
“clássicos”, é que permitem sempre novas traduções. Cada nova
geração deve poder apropriar-se deles de uma maneira que lhe toque
e nunca se pode afirmar que exista uma “tradução definitiva” de
autores como Homero ou Shakespeare, já para não falar da Bíblia.
      O importante para Ricœur, nesta questão da tradução, é que ela
é, desde logo, uma resposta ao problema do estrangeiro, do
estranho, do unheimlich. O problema é sempre intersubjetivo. Como



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Derrida assinala, a questão sobre o estrangeiro é também sempre
uma questão do estrangeiro, isto é, simultaneamente, uma questão
vinda do estrangeiro e endereçada a ele (Dufourmantelle e Derrida,
1997: 11). A relação intersubjetiva entre a ipseidade e a alteridade
pode, evidentemente, declinar-se de diferentes maneiras. E, de facto,
como veremos melhor na secção seguinte, a alteridade pode ser
objeto de medo, rejeição e hostilidade, e mesmo investir o nosso
inconsciente em figuras como as analisadas por Kearney (2003):
estranhos, deuses e monstros. Ricœur exprime-o de forma clara: «os
homens     de   determinada   cultura   sempre     souberam        que    havia
estrangeiros que tinham outros costumes e outras línguas. E o
estrangeiro sempre foi inquietante: há mesmo outras maneiras de
viver, para além da nossa? É a essa “prova [épreuve] do estrangeiro”
que a tradução sempre foi uma resposta parcial» (Ricœur, 2004:
57).
       Para Ricœur, a tradução, enquanto ato concreto de hospitalidade
linguística, tem portanto uma ligação analógica com outras formas de
hospitalidade. Ele entende-a como uma tarefa, não no sentido de
uma «obrigação constringente» mas no «da coisa a fazer para que a
ação humana possa simplesmente prosseguir, para falar como
Hannah Arendt» (36). Sem tradução, não haveria compreensão
interlinguística e portanto o tradutor, o intérprete, é um mediador.
Sem      tradução   as   diferentes     comunidades       linguísticas       não
comunicariam entre si. E a utopia de uma língua totalmente comum
mais não faria que reduzir a diversidade. Daí que Ricœur tente
estender o modelo a outras formas de hospitalidade, sublinhando a
significação ética deste gesto:


       Com efeito, parece-me que a tradução não levanta
       simplesmente o problema de um trabalho intelectual,
       teórico ou prático, mas um problema ético. Levar o leitor



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




      ao autor, e o autor ao leitor, correndo o risco de
      simultaneamente servir e trair dois mestres, é praticar
      aquilo a que gosto de chamar a hospitalidade linguística. É
      ela    que     serve     de    modelo       para     outras     formas   de
      hospitalidade que me parecem ser-lhe aparentadas: não
      serão     as     confissões       e    as    religiões      como    línguas
      estrangeiras umas em relação às outras, com o seu léxico,
      gramática, retórica e estilística, que é necessário aprender
      para as penetrar? (43)


      Richard Kearney (2007), comentando a importância da tradução
para Ricœur, assinala que a hermenêutica ricœuriana funciona
simultaneamente como uma filosofia da tradução e uma filosofia
como tradução. Este segundo aspeto é exemplificado, para Kearney,
pela mediação entre diferentes estilos filosóficos (e hermenêuticos)
dentro da complexa filosofia ricœuriana. Mas, na filosofia da tradução
de Ricœur, opta por enfatizar não só o «paradigma linguístico» como
também o «paradigma ontológico» (Kearney, 2007: 148), sendo este
último entendido como o ato de tradução ao nível das relações
intersubjetivas. No nível linguístico, Kearney sublinha a importância
de    Ricœur       demonstrar        que      a    tradução       é   simultaneamente
interlinguística e intralinguística. A este nível, entende-se a tradução
em sentido restrito; é o ato de traduzir feito pelo tradutor
especializado.       Mas,     em     sentido      lato,   e   dentro     do   paradigma
ontológico, a tradução é entendida como o ato de nos traduzirmos a
nós mesmos (i.e. compreender-nos / interpretar-nos a nós mesmos,
no quadro de uma hermenêutica do si-mesmo, por meio do desvio
das obras de cultura, símbolos, tradições, etc.) e também, de forma
decisiva, de nos traduzirmos perante os outros.
      Para Kearney, é o paradigma ontológico que verdadeiramente
mostra porque é que a tradução importa (150). E Kearney analisa



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assim a “ética da tradução” ricœuriana, entendida como um exercício
de “hermenêutica aplicada”. Ao fazê-lo, recorda a importância de um
pequeno texto de Ricœur, publicado em 1992 com o título “Quel
éthos nouveau pour l’Europe?”. Nesse texto, Ricœur reflete sobre a
experiência europeia como constelação pós-nacional e sobre a
necessidade de encontrar os modelos certos para, visando a
integração mas     respeitando a diversidade, conseguir encontrar o
equilíbrio certo entre a identidade e a alteridade. Ao fazê-lo, identifica
e explica três modelos, sendo o primeiro deles, precisamente, o da
tradução (Ricœur, 1992: 108–109). Kearney, ao comentar este texto,
resume as “implicações éticas da tradução como um modelo
hermenêutico de existência” da seguinte maneira: 1) o trabalho de
tradução serve de modelo para uma ética da hospitalidade porque
implica “repetir em imaginação e simpatia”, através da partilha de
memórias e testemunhos (uma das funções da imaginação, descrita,
por exemplo, na Simbólica do Mal) as histórias de vida dos outros – o
que permite acolher, compreendendo-as, as histórias de pessoas
provenientes de culturas diferentes da nossa, como pode ser o caso
dos estrangeiros; 2) a hermenêutica da tradução ensina-nos a
desenvolver uma «ética da flexibilidade narrativa», de troca de
perspetivas diferentes sobre os mesmos acontecimentos históricos,
estimulando o desenvolvimento de empatia pela perspetiva alheia, e
atendendo às demandas de compaixão e justiça que dela emanam;
3) por sua vez, a ética da flexibilidade narrativa requer a aplicação do
princípio da pluralidade narrativa, i.e., a possibilidade, por princípio,
de «narrar de outra maneira»; 4) a função ética de “transfigurar o
passado”, ou seja, de recuperar criativamente as «promessas não
cumpridas do passado» – nesse caso, a “tradução” diferente do
passado, pode, de alguma forma, fazer-lhes honra; 5) finalmente,
uma das consequências da ética da tradução é a de apontar para,
nalguns casos, a necessidade de “quebrar a dívida” do passado e



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




visar o perdão – nestas ocasiões, diz Kearney, a ética da justiça é
tocada por uma poética do perdão, o que, em certo sentido, envolve
ir ainda mais longe do que se vai quando se clama por hospitalidade
ou empatia (Kearney, 2007: 155–159).
      Como se pode constatar pelos parágrafos acima, quer para
Ricœur, quer para Kearney, a hospitalidade ética e a hospitalidade
linguística implicam-se mutuamente. Traduzir é já um ato ético e o
modelo      da     tradução      serve      para     compreender   a   prática   da
hospitalidade e apontar para a sua necessidade. Importa agora ver,
na próxima secção, a dificuldade deste labor da tradução em sentido
lato, i.e., o problema prático levantado pela hospitalidade.


3. O Trabalho da Hospitalidade
Os três autores principais que são chamados à colação neste texto,
Ricœur, Derrida e Kearney, não tentam esconder os problemas e
paradoxos associados à hospitalidade. E, para descreverem a tensão
que atravessa esta tarefa difícil ou mesmo, para Derrida, impossível,
recorrem a uma análise linguística da mesma, apontando para a sua
etimologia contraditória e bifurcada, tal como foi demonstrada por
Benveniste (1969). Benveniste assinala que a palavra hostis, que
está na raiz de hospitalidade, continha dois extratos de significação
opostos: hóspede e inimigo. Esta é a razão pela qual Derrida,
sublinhando a dimensão aporética da hospitalidade, chega a cunhar o
termo “hostipitalidade” [hostipitalité] (Dufourmantelle & Derrida,
1997: 44). Benveniste refere que o sentido mais primário da palavra
era o de hóspede, e que a significação de inimigo é posterior. E indica
que, em primeira instância, a interação com o hostis supunha uma
relação de igualdade recíproca que envolvia confiança. Naquilo que,
para Kearney, é um movimento absolutamente fundamental, o
significado original de hostis pressupunha «a deposição das armas, a
conversão da hostilidade em hospitalidade» (Kearney, 2015: 177).



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                                          Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




Com a aparição dos Estados e a dissolução gradual das relações mais
próximas entre pessoas ou comunidades e a substituição, em grande
medida, das mesmas por relações mais abstratas entre Estados, a
palavra hostis adquiriu então o significado de inimigo. «A partir daí, a
hospitalidade ficou intrinsecamente ligada com a possibilidade de
hostilidade e, portanto, tornou-se um drama de escolha e decisão»
(Ib.). Tal como o hostis latino, o gótico gast exprime o mesmo
movimento e evolução. Já os latinos hospes e hospitis, nota
Benveniste, (cit. por Kearney 2015: 178) contêm a raiz pet, de
potestas (poder). Assim, o anfitrião é entendido como alguém que
detém o poder de decidir quem acolhe ou não, detendo portanto a
prerrogativa da exclusão (Ib.).
    Portanto, na tradição indo-europeia encontramos, nas mesmas
palavras, a noção do estrangeiro que se torna num hóspede amigável
e a do estrangeiro que se torna num hóspede hostil. Como afirma
Kearney:


    Não se pode falar de hospitalidade sem a possibilidade de
    hostilidade, e vice-versa. Em suma, anfitrião é um termo
    duplo que está na raiz quer da hostilidade, quer da
    hospitalidade. Qualquer uma se pode tornar na outra. A
    hospitalidade nunca é um dado adquirido; é sempre um
    desafio e uma escolha (Ib.).


    Ora, é porque a hostilidade é sempre uma possibilidade e,
infelizmente, muitas vezes, uma possibilidade que se verifica de facto
quando aquilo com que lidamos é o estranho/estrangeiro, que a
reflexão sobre as condições de possibilidade da hospitalidade se
tornam prementes. Grande parte do trabalho de Kearney, sobretudo
no contexto do Guestbook Project que mencionarei adiante, é o de
quebrar ciclos de hostilidade. Isto é: o de refletir sobre o que é



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




possível fazer para instaurar hospitalidade em situações em que, de
facto, a resposta ao estrangeiro é, por defeito, a de hostilidade. E,
infelizmente, não existe falta de exemplos contemporâneos deste
caso. Relembremos brevemente a realidade dos últimos anos.
      Se nos desviarmos momentaneamente daquilo que é o foco
deste texto, o da reflexão sobre a hospitalidade em sentido ético,
primariamente individual, e fizermos um breve excurso sobre o
alegado dever de hospitalidade consubstanciado nas práticas e leis de
hospitalidade a um nível social (para adotar aqui provisoriamente a
terminologia derridiana) rapidamente chegaremos à conclusão que a
crise causada pela guerra na Síria não nos pode deixar otimistas em
relação à prática efetiva da hospitalidade nos dias de hoje. É claro
que os ciclos de hostilidade e guerra sempre fizeram parte da história
da humanidade e não pode constituir surpresa que estes eventos
marcantes gerem massas de deslocados; e também não se pode
exigir, tendo em conta a tensão constitutiva entre hostilidade e
hospitalidade a que tenho vindo a aludir, que o acolhimento seja
sempre      completamente           pacífico,     aberto,     incondicional   e   total.
Contudo, se pensarmos na integração da diversidade no contexto das
sociedades ocidentais (julgar as outras, a este respeito, pela nossa
bitola, seria um exercício exageradamente eurocêntrico e com
limitações muito específicas) penso ser pacífico assumir que se deu
um retrocesso significativo nas primeiras décadas do século XXI.
      Se, de facto, o multiculturalismo era um ideal relativamente em
voga no final do século XX, e se por exemplo se pode afirmar,
embora com algumas reservas, que o processo de integração dos
países da esfera da antiga União Soviética na União Europeia foi, na
maior parte dos casos, um sucesso, a verdade é que o Zeitgeist
contemporâneo é mais animoso. Infelizmente, estas sociedades, e
neste momento foco-me na Europa, têm tido imensas dificuldades em
estar à altura da capacidade de respeitar e conviver com a



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diversidade do outro, sobretudo quando a figura da alteridade é
identificada com o islão. É claro que os eventos marcantes do 11 de
setembro de 2001, bem como a panóplia de episódios terroristas
conotados com o “fundamentalismo islâmico” que se lhes sucedeu na
década e meia seguinte na Europa e nos E.U.A., dificultaram este
processo. Mas é também evidente que a própria Europa não está
isenta de responsabilidades na resposta aos mesmos. Quer a
tentação securitária quer a tentativa de reduzir estes problemas a
esquemas que por vezes roçam uma simplicidade maniqueísta, com
recurso a narrativas que reforçam o alegado “choque civilizacional” e,
portanto, a oposição estanque entre “nós” e “eles”, têm reforçado os
processos de fechamento identitário e de recrudescimento da
hostilidade, às custas da hospitalidade. E isso tem-se visto de forma
particularmente aguda na crise síria.
    Parte deste problema, se pensado na esfera estritamente
política, é hoje insolúvel. Isto porque, antes de mais, como indica
Derrida, a nível político as possibilidades da hospitalidade são
indissociáveis de uma reflexão sobre as fronteiras:


    Hoje, uma reflexão sobre a hospitalidade pressupõe, entre
    outras coisas, a possibilidade de uma delimitação rigorosa
    dos limiares ou das fronteiras: entre o familiar e o não
    familiar, entre o estrangeiro e o não estrangeiro, o cidadão
    e o não cidadão mas, ainda antes, entre o privado e o
    público, o direito privado e o direito público, etc.


     (Dufourmantelle e Derrida, 1997: 47). E a verdade é que, a este
nível, não podemos ignorar as dificuldades do modelo de Estado-
nação. Embora este não seja o local para desenvolver este tópico,
cabe mencionar que uma das utopias possíveis da hospitalidade é a
da abolição das fronteiras, no sentido da possibilidade de uma



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




circulação     verdadeiramente           livre,    se     possível   à   escala   global.
Contudo, na ausência de tal cenário, aquilo que encontramos hoje é
uma lógica que ainda é a de delimitação estrita dos critérios de
inclusão ou exclusão ancorada numa noção de cidadania que é
soberanista e ligada aos Estados nacionais, que faz depender os
direitos de participação política desta condição, e que é em geral
pouco acolhedora dos migrantes – mesmo os forçados, como os
requerentes de asilo, cuja obtenção de estatuto de refugiado muitas
vezes se transforma num processo complicado e que exclui grande
parte dos que a ele se sujeitam.
      À data de escrita deste artigo, estima-se que a guerra civil síria,
a qual teve início em março de 2011, tenha gerado cerca de 11
milhões de deslocados sendo que, destes, a esmagadora maioria se
situava na própria Síria ou se tenha deslocado para países próximos;
estima-se que quase 5 milhões de sírios tenham migrado para a
Turquia, Líbano, Jordânia, Egito e Iraque enquanto apenas cerca de 1
milhão requereu asilo junto da União Europeia (Syrian Refugees,
2017). O drama destes deslocados, juntamente com o de outros
deslocados       do    médio      oriente,        vidas    precárias     arriscadas   em
embarcações periclitantes a atravessar o mediterrâneo, é real. E,
contudo, o mínimo que se pode dizer, e ainda assim de forma
eufemística, é que a União Europeia revelou estar aquém das suas
responsabilidades. O acolhimento na maior parte dos países europeus
tem sido difícil; e mesmo nos países que foram exemplares na
vontade de acolher os refugiados, caso notório da Alemanha, essa
decisão teve custos políticos relativamente elevados. De facto, e de
forma concomitante a este processo, tem-se assistido a uma
ascensão do nacionalismo e de um populismo de extrema-direita que
só têm contribuído para exacerbar o sentimento de hostilidade.
      Uma vez mais, e como sublinham os autores que acompanhamos
neste texto, a tensão entre a hostilidade e a hospitalidade é real, e



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fazer com que o fiel da balança penda para a hospitalidade é, como
afirma Kearney, sempre uma questão de escolha e, acrescente-se, de
esforço e labor contínuos. E é neste contexto, o da hostilidade como
resposta inicial e primária ao estranho, ao estrangeiro, que gostaria
de enfatizar a proposta de quebrar o ciclo da hostilidade através das
práticas de hospitalidade, tal como aparece no trabalho de Kearney.
     Richard Kearney pensa a hospitalidade como resposta ética a
uma situação intersubjetiva que, frequentemente, é marcada por
uma história difícil; e a resposta que dá a esta situação difícil passa,
de acordo com a sua própria filosofia hermenêutica da imaginação,
por uma proposta que apela à imaginação narrativa. Esta pode ter
diferentes aplicações. Em primeira instância, ela pode desempenhar
um   papel   importante   no   diálogo   intercultural     e   inter-religioso
(Kearney, 2014a e 2014b). Neste contexto, Kearney discute as
teorias da hospitalidade de Derrida e Habermas. Reconhece a
importância de ambas mas assinala, por um lado, as dificuldades
práticas da abordagem derridiana e, por outro, as insuficiências da
abordagem habermasiana de uma ética discursiva que gera normas
racionais e leis universais (Kearney, 2014a: 148). Para Kearney, a via
da estrita razão secular habermasiana, que acolhe a possibilidade da
crença religiosa mas cuja justificação requer uma “tradução secular”
para poder ser institucionalmente válida, é insuficiente. Habermas
pretende que as sociedades democráticas liberais sejam acolhedoras
quer da consciência religiosa quer da consciência secular e que a
interação entre ambas seja um processo de aprendizagem mútua.
Mas Kearney entende que este processo, em Habermas, é de sentido
único: visa-se fazer passar a religião por uma pedagogia que a
reconduz à racionalidade normativa mas a razão secular pouco ou
nada se transforma. Kearney aponta para o “excesso de sentido” da
consciência religiosa, que ultrapassa os limites da racionalidade
normativa    (Kearney,    2014b:   147).     Na     consciência       religiosa



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




manifesta-se uma parte da alteridade que, sendo estranha e sagrada,
é sempre parcialmente inassimilável (148): «Não é certo que a esfera
pública habermasiana possa realmente acolher deuses estranhos»
(Ib.).
      Para    Kearney,       portanto,      é   preciso      ultrapassar   uma   visão
eurocêntrica do pluralismo religioso, centrada apenas nas tradições
religiosas que são características definidoras da Europa (como o
Cristianismo) e as favorece em relação às tradições que nos são mais
estranhas, menos familiares (Ib.). O reconhecimento da alteridade,
mesmo da alteridade mais estranha tem, por isso, de ser levado a
sério.    Sem      esse      movimento,         não     poderá     haver    verdadeira
hospitalidade inter-religiosa. Nas palavras de Kearney:


      A aposta hermenêutica da hospitalidade radical é, portanto,
      que na pertença profunda a uma convicção de fé que é
      exclusiva da fé de cada um, pode nascer a humildade para
      se contrabalançar a violência da exclusividade através de
      uma generosidade da atenção (151).


      Para Kearney, o universal do entendimento só se pode obter
através da aceitação da complexidade, diversidade e ambiguidade de
cada fé singular, e a ética da “hospitalidade radical”, neste caso,
obriga a que cada outro singular seja tido em conta no diálogo. Não
se trata de obter um “consenso fácil” nem de ignorar as convicções
em conflito (156). Assim, acolher a alteridade é também estar
preparado para descobrir no outro algo que a nossa própria tradição
ainda não descobriu (Kearney, 2014a: 150). É a exposição mútua às
diferentes tradições que permite, até, uma melhor compreensão
daquilo que nos é próprio (151).
      Todo     este     processo      de    aprendizagem          mútua    através   da
hospitalidade requer um ato hermenêutico de abertura e expansão



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imaginativa. Mas não é só no domínio do diálogo inter-religioso que
ele funciona. Merece igualmente ser mencionado o ambicioso e
inovador Guestbook Project. Partindo da ambiguidade entre a
hostilidade e a hospitalidade como resposta ao desafio da interação
com    o   estrangeiro,     e   dos   pressupostos     hermenêuticos          da
narratividade, da partilha de histórias (quer em termos de identidade
pessoal, quer de identidades coletivas) Richard Kearney e a sua
equipa apostam que é possível quebrar o ciclo da hostilidade através
de uma partilha narrativa, feita na imaginação, mas cujos objetivos
são práticos.
      Aquilo que o Guestbook Project tenta fazer é convidar membros
de comunidades com uma história de divisão, conflitos e problemas
(em sítios como Jerusalém, Irlanda do Norte, Sérvia, Ruanda, etc.) a
promover uma reconciliação possível através de uma partilha
imaginativa. O alvo principal do projeto são os jovens que, muitas
vezes, não têm experiência direta de hostilidade com o alegado
“inimigo” mas que são marcados pelo trauma do sofrimento imposto
às suas famílias ou comunidades. Este processo implica um duplo
movimento.      Primeiro,   o   do    reconhecimento       do     trauma.       A
reconciliação só é a sério se o trauma, e as razões para a hostilidade
que nele subjazem, não forem menorizadas ou escondidas. A aposta
é a de que a hostilidade se pode converter em hospitalidade apesar
do trauma, e não que o evento traumático não aconteceu ou não tem
importância. Assim, o primeiro momento é convidar os participantes
no projeto a contarem a história da animosidade para com a
alteridade. Cada um ouve o seu “inimigo” contar o porquê da
hostilidade para consigo (Marcelo, 2017: 786).
      Porém, o passo decisivo é o seguinte: depois de ouvirem a
primeira história, os participantes são convidados a tecer, em
colaboração, uma nova narrativa, de reconciliação. A hostilidade
existe mas não é absolutamente necessária. Se, através da partilha



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Gonçalo Marcelo, Hospitalidade Ética, Hospitalidade Linguística




de histórias, eu posso desenvolver empatia para com outrem e, para
usar a expressão ricœuriana, passar a ver-me a mim-mesmo como
“um outro”, isto é, olhar para mim através da perspetiva do outro e
também reconhecer a legitimidade da sua perspetiva, então talvez eu
possa compreender que ele tem tantas razões para ser hostil quanto
eu mas que, no fundo, essas razões não têm de perpetuar
indefinidamente o ciclo de hostilidade. Talvez, nesse momento, a
empatia permita que a hostilidade se converta em hospitalidade. E é
aí que se imagina uma nova história na qual o impossível se torna
possível através de um «salto imaginativo» (787). A ferida não
desaparece, mas é, de alguma forma, cicatrizada, refigurada. A
marca permanece, mas não impede a vivência em comum. Sendo
que a parte mais decisiva da aposta é que se esta reconciliação é
possível na imaginação, então também o deve poder ser na realidade
(788). Assim, o papel da imaginação é enfatizado como sendo crucial
para a hospitalidade, a paz e a reconciliação:


      Isso é uma parte integral do significado do Guestbook: não
      se pode ter uma solução política, constitucional, legal ou
      económica a não ser que também se tenha uma solução
      poética. É preciso imaginação tal como é preciso direito, é
      preciso narrativa como é preciso uma constituição. Ou,
      como diriam alguns, fé no impossível (Ib.).


      Na prática, isto funciona com a submissão de vídeos que são
feitos pelos jovens e colocados on-line na página do Guestbook
Project. A esperança implícita é que eles possam, tornando-se
“virais”, inspirar a transição do impossível para o possível, também
na realidade.
      Avançando um passo, Richard Kearney sugere que talvez um
modelo semelhante pudesse ser usado para revitalizar o ideal



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europeu e tentar ultrapassar alguns dos problemas a que aludi nesta
secção. Recordando a proposta de Ricœur de elaboração de um novo
ethos para a Europa, Kearney volta a mencionar a partilha de
narrativas. Primeiro, é necessário que nos recordemos da experiência
europeia de sofrimento e trauma, que a reconheçamos. Segundo,
também é fundamental invocar o «poder terapêutico das histórias, as
narrativas de cura» (789). E retoma a crítica da secularização
exacerbada: ser verdadeiramente hospitaleiro para com a alteridade
implica que as pessoas que connosco entram em diálogo possam
aparecer em toda a sua complexidade, incluindo as suas identidades
religiosas. Para Kearney, em suma, «a Europa precisa, hoje, de uma
pedagogia da partilha narrativa. É esse o futuro da Europa a nível do
coração, da narrativa, do afeto, da phronesis» (790). É esta,
portanto, a via da filosofia da imaginação: a hospitalidade passa pela
partilha   narrativa.   Voltando    ao   nosso    ponto      de    partida:      a
hospitalidade   ética    passa     igualmente    por    uma       hospitalidade
linguística, na qual a tradução da experiência do outro também visa a
compreensão mútua.


4. Conclusão
Nada do que foi afirmado neste breve texto evidenciou que a
hospitalidade é fácil. Pelo contrário, se levada ao seu extremo, como
na abordagem derridiana, ela revela-se impossível. E tudo concorre
para mostrar não só a relativa raridade das práticas generalizadas de
hospitalidade, como a dificuldade que as atravessa. Mas também não
se pretendeu sugerir que todo e qualquer ato de hospitalidade seja
constitutivamente impossível (apesar do que Derrida possa ter
afirmado sobre o assunto), apenas que eles são difíceis e estão
atravessados por tensões e resistências que importa pensar, para
melhor os ultrapassar.




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      Existe, de facto, uma ética da hospitalidade, por mais difícil que
ela possa ser quando se tenta colocá-la em prática. Ela tem, como
vimos, um aspeto linguístico que pode parcialmente ser capturado
através da prática da tradução, entendida em sentido lato, e posta ao
serviço da compreensão e interpretação mútuas. Quando é que o
trabalho da hospitalidade se poderá dar por terminado? Não é certo.
Tal como não o é que possam ser encontradas as reformas
institucionais corretas para              se conseguir formular               políticas de
hospitalidade mais adequadas. Talvez a hospitalidade tout court
esteja votada à condição de utopia. Mas voltar ao núcleo ético da
hospitalidade,         mostrar    porque      é    que,    e      em    que    medida,    a
hospitalidade é um valor ético importante a ser respeitado, é já meio
caminho       andado       no    sentido      da     promoção          de   uma       melhor
hospitalidade; mais que não seja porque permite ir avançando no
conflito narrativo de interpretações contra as narrativas de exclusão e
tentativa de identificação de bodes expiatórios, que só contribuem
para perpetuar os ciclos de hostilidade. E, afinal de contas, que um
ideal seja utópico não o desqualifica – pelo menos se essa utopia
puder ir-se tornando realista, e o ideal, mobilizador.




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