Translating Reason: J. Ortega y Gasset and P. Ricoeur: Hermeneutical Horizons of Translation
10.13125/CH/3902
La traducción es paradigma de los encuentros humanos y por eso también se ha convertido en paradigma de la filosofía hermenéutica. En este trabajo exploramos la confluencia entre las filosofías de la traducción de J. Ortega y Gasset y P. Ricœur. La primera ganancia de esta confluencia es permitirnos, sin ninguna duda, considerar la filosofía de Ortega y Gasset en la tradición de la fenomenología hermenéutica (junto con Ricœur o Gadamer). El segundo resultado, y más importante, es apreciar cómo estas filosofías hermenéuticas de la traducción avalan un concepto ampliado de razón. Así, con esta investigación, encontramos argumentos a favor de una “razón hermenéutica”, una “razón vital” o de una “razón completa”; por lo tanto, dado que estos argumentos nacen de la reflexión sobre la experiencia de la traducción, me atrevo a hablar de una “razón traductora”.
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2533-1825
3902
it
Tomás Domingo Moratalla
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Razón traductora. J. Ortega y Gasset y P. Ricœur: horizontes hermenéuticos de la traducción
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2019-12-02
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Critical Hermeneutics, special 2 (2019)                 Received: 14/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy            Accepted: 14/11/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                Published: 2/12/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3902




   Razón traductora. J. Ortega y Gasset y P. Ricœur:
         horizontes hermenéuticos de la traducción
   (Translating Reason: J. Ortega y Gasset and P. Ricoeur:
                Hermeneutical Horizons of Translation)

                           Tomás Domingo Moratalla



Abstract
Translation is a paradigm of human encounters, and consequently it
has also become a paradigm of hermeneutic philosophy. In this work
we explore the confluence between the philosophies of the translation
of J. Ortega y Gasset and P. Ricoeur. The first gain of this confluence
is to allow us, without any doubt, to consider Ortega y Gasset's phi-
losophy in the tradition of hermeneutic phenomenology (together
with Ricoeur or Gadamer). The second and most important result is
to appreciate how these hermeneutic philosophies of translation en-
dorse an expanded concept of reason. Thus, with this research, we
find arguments in favor of a “hermeneutic reason”, a “vital reason” or
an “entire reason”; therefore, since these arguments are born from
the reflection about the experience of translation, I dare to speak of a
“translating reason”.
Keywords: hermeneutical phenomenology, reason, translation, Or-
tega, experience


Abstract
La traducción es paradigma de los encuentros humanos y por eso
también se ha convertido en paradigma de la filosofía hermenéutica.
En este trabajo exploramos la confluencia entre las filosofías de la
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




traducción de J. Ortega y Gasset y P. Ricœur. La primera ganancia de
esta confluencia es permitirnos, sin ninguna duda, considerar la
filosofía de Ortega y Gasset en la tradición de la fenomenología
hermenéutica (junto con Ricœur o Gadamer). El segundo resultado, y
más importante, es apreciar cómo estas filosofías hermenéuticas de
la traducción avalan un concepto ampliado de razón. Así, con esta
investigación, encontramos argumentos a favor de una “razón
hermenéutica”, una “razón vital” o de una “razón completa”; por lo
tanto, dado que estos argumentos nacen de la reflexión sobre la
experiencia de la traducción, me atrevo a hablar de una “razón
traductora”.
Palabras clave: fenomenología hermenéutica, razón, traducción,
Ortega, experiencia




                                  Esta modesta ocupación que es traducir. En el
                                  orden intelectual no cabe faena más humilde. Sin
                                  embargo, resulta ser exorbitante (…) Es, pues, el
                                  minuto oportuno para gritar: “¡La traducción ha
                                  muerto! ¡Viva la traducción!” (J. Ortega y Gasset)



En estas páginas quisiera centrarme brevemente en una experiencia
peculiar: traducir. Esta experiencia puede parecer “pequeña” y
modesta, sin embargo, a pesar de su humildad – quizás por ella –
puede convertirse en paradigma de una forma de entender la
filosofía, y su orientación ética y aplicada, y también paradigmática
de lo que es el ser humano. Es una actividad modesta, es cierto,
pero, como dice Ortega en el texto de inicio, puede “ser exorbitante”.
En estas páginas me gustaría destacar cómo puede esta actividad
ayudar a caracterizar la razón, la racionalidad; así, considero, que
bien podríamos hablar de una “razón traductora”. El paradigma de la
traducción es, también, un paradigma de racionalidad.



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      Esta exploración del significado de la traducción lo voy a hacer a
través de la confluencia de las hermenéuticas de la traducción de J.
Ortega y Gasset y P. Ricœur. En otros trabajos, en otras ocasiones,
ya he explorado esta proximidad de perspectivas que nos hace
afirmar que los dos configuran y desarrollan una fenomenología
hermenéutica.
      La confluencia de perspectivas ya se vislumbra en el parecido de
los textos fundamentales de ambos filósofos sobre la traducción. El
texto clave de Ortega es “Miseria y esplendor de la traducción” y el
texto más significativo de Ricœur es “Défi et bonheur de la
traduction”1.
      No es mi intención ofrecer en estas páginas un análisis de la
teoría de la traducción de Ricœur ni tampoco de Ortega; es una tarea
que ya he realizado en otros trabajos (Domingo Moratalla, 2005;
2007)2. Quisiera ahora simplemente realizar un breve recorrido por
las   ideas   fundamentales        de   Ortega      sobre     la   traducción      e    ir
comentando       al   unísono     las   posibles     relaciones      con     la   teoría
ricœuriana; en un segundo momento, y de una manera más general,
indicaré cómo y de qué manera ambas propuestas configuran un
paradigma hermenéutico de la traducción que contribuye también a


1
  Este texto se encuentra en el libro titulado Sur la traduction (Ricœur 2004), y es
acompañado por otros dos textos “Le paradigme de la traduction” y “Un ‘passage’:
traduire l’intraduisible”. El interés por la traducción tanto por su práctica como por
su teoría ha sido constante en la filosofía de Paul Ricœur. Valga recordar su
minuciosa tarea de traducción de las Ideas de Husserl. El título del texto de Ortega,
como el de Ricœur, tiene como referente, aunque ninguno de los dos lo explicita,
una de las más célebres novelas de Balzac: Esplendor y miseria de las cortesanas
(1847). Irónicamente, invierten el título, primero muestran la miseria, la dificultad,
casi imposibilidad, el carácter cortesano, para pasar a afirmar después, en un
segundo momento, el carácter majestuoso, exorbitante, feliz, es decir, señorial, de
la tarea de traducir.
2
   Más recientemente intervine en el 1º Congreso Mundial de Traductología,
“Sociedad Francesa de traductología”, Paris-Nanterre del 10 al 14 de abril de 2017
en el Atelier “Approche philosophique de la traduction en sciences humaines
Philosophical”, dirigido por Christian Berner y Marc de Launay con el trabajo
titulado “Ricoeur-Ortega: traducción y retraducción como revitalización del
pensamiento”. La ponencia y posterior debate fue grabada.



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Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




pensar la racionalidad de otra manera. La teoría de la traducción, en
clave hermenéutica, no puede prescindir ni de Ortega ni de Ricœur. Y
como corolario de este segundo momento indicaré cómo este análisis
entrecruzado (Ortega-Ricœur) de la traducción apunta a desentrañar
el corazón mismo de la filosofía hermenéutica; es decir, pasaremos
de ver el paradigma hermenéutico de la traducción a utilizar el
paradigma de la traducción (y su experiencia) como explicación de la
perspectiva hermenéutica.
     Lo que haré, básicamente, y espero que no se inquieten ni los
ortodoxos orteguianos ni lo ortodoxos ricœurianos, es presentar a
Ricœur a través de Ortega. La conexión es tan clara y la sintonía tan
palmaria que ambos constituyen, con acentos distintos, trasfondos
distintos,    una     perspectiva       común,   precisamente       la   de    la
fenomenología hermenéutica3.


1. De la mano de Ortega: la experiencia de la traducción
El texto clave que va a vertebrar este breve análisis es “Miseria y
esplendor de la traducción”. El texto es fruto de una recopilación de
artículos aparecidos en el periódico “La Nación” de Buenos Aires entre
mayo y junio de 1937. Es un texto breve, aparentemente coyuntural
y poco importante y, sin embargo, como en otras ocasiones, le sirve
a Ortega para presentar algunos de los temas claves de su filosofía y,
al mismo tiempo, aventurarse en una filosofía de la traducción
sugerente y creativa4; como en otras ocasiones, aquí también Ortega
está siendo un precursor; está anticipándose a desarrollos muy
posteriores de la traductología. La propuesta de Ortega se adelanta a

3
  Próximamente publicaré un libro de carácter sistemático sobre el diálogo, en sus
convergencias y divergencias, entre las filosofías de Ortega y de Ricœur. Por eso,
no me extiendo ahora en lo que hace que ambos se encuentren en la misma edad
de la razón (“edad hermenéutica de la razón”).
4
  Para una presentación general, y que al mismo tiempo recoge la influencia
posterior de la propuesta orteguiana, puede consultarse el trabajo doctoral de P.
Ordóñez López (Ordóñez, 2009).



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ensayos que se consideran hitos en teoría de la traducción como son
los trabajos de V. Nabokov, R. Jakobson, P. Szondi, o los más
actuales de G. Steiner.
     El texto orteguiano fue presentado al público de habla inglesa en
el volumen colectivo Theories of Translation, en 1992 (Ortega, 1992),
y entre los textos seleccionados, sólo el texto de Walter Benjamin es
anterior al orteguiano. Creo que lo mismo que el texto de Benjamin
pasa por ser una referencia ineludible en cualquier reflexión sobre la
traducción, lo mismo debería suceder con éste de Ortega que
comentamos.
     Afortunadamente hay ya una magnífica edición francesa de este
importante texto orteguiano (Ortega, 2013). Esta edición hace
justicia al texto al mismo tiempo que intenta llenar el vacío que en
lengua francesa hay sobre la teoría orteguiana de la traducción. El
libro se abre con un extraordinario prefacio de F. Géal, el cual nos
sumerge en todos los avatares del texto, así como en las miserias y
esplendores de la recepción francesa de Ortega; una mala recepción
motivada en muchas ocasiones por el propio filósofo español. La
edición se cierra con un postfacio de J.-Y. Masson que da cuenta del
alcance filosófico de la teoría orteguiana5. La versión francesa del
texto nos la encontramos en las páginas impares, la versión española
en las pares. La edición bilingüe me parece todo un éxito y acierto,
más en un texto que habla sobre la traducción, y más aun teniendo
en cuenta lo que dice al respecto.
     Paso a señalar los temas fundamentales, comentando al hilo de
cada uno la posible voz de la propuesta ricœuriana. Antes de pasar a
ello hay que mencionar algo que enseguida llama la atención del
lector y que convierte este texto de Ortega en único o, al menos,
muy curioso. Es un texto que habla sobre la traducción, sus

5
  El título es muy significativo: “Ortega y Gasset: les enjeux éthiques et anthropo-
logiques d’une philosophie de la traduction” (Ortega, 2013: 75–120).



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Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




dificultades, sus posibilidades, y lo hace recogiendo un diálogo – ya
no es una mera exposición argumentativa –, mantenido en el Colegio
de Francia con “estudiosos” franceses sobre el asunto; por tanto el
diálogo recogido aquí (en el texto) tendría que entenderse como una
traducción del propio Ortega (del francés al español), y dicho diálogo,
con tan “prestigiosos señores”, versa sobre la posibilidad de traducir
algunos autores, en concreto alemanes, a otras lenguas, y termina
con una referencia de Ortega a las traducciones que se han hecho de
sus propias obras al alemán. Nos encontramos con un juego
sorprendente, e irónico, sobre textos traducidos que traducen la
posibilidad de la traducción. Mi intención es ahora hacer asistir a
Ricœur a este diálogo mantenido en el Colegio de Francia. Vamos a
exponer algunas ideas fundamentales, sirviéndonos de la cita de
algunos textos del propio Ortega.


1.1. Traducción, tarea utópica
Comienza       Ortega      planteando       la   cuestión   habitual   sobre   la
imposibilidad de traducción de ciertos filósofos. Parece ser que hay
ciertos filósofos intraducibles, al menos más que otros. La traducción,
por tanto, parece una faena utópica. Toda acción humana, todo lo
que tiene que ver con lo humano es utópico. Dice: «cada día me
acuesto más a la opinión de que lo que el hombre hace es utópico»
(Ortega OC, V: 707; v. Francesa: 2)6. Aquí Ortega lleva a cabo una
caracterización      del    ser    humano,       con   la   siempre    socorrida
comparación con el animal. El ser humano quiere mucho, promete y
aspira a mucho, y sin embargo consigue poco. No se trata de una
crítica a las faenas y quehaceres humanos; Ortega está describiendo,
como ya había hecho en textos anteriores y hará en otros


6
  Citaré por las dos versiones. La primera numeración corresponde al volumen V de
las Obras Completas (Ortega, 2004-2010) y la segunda a la versión francesa
(Ortega, 2013).



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                                         Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




posteriores, la trama de la vida humana, su estructura, o al menos, lo
esencial de su estructura.
    La naturaleza posibilita a cada animal aquellos actos que puede
realizar plenamente, lo que provoca la felicidad animal, entendida
como ausencia de pulsión o deseo. En el caso de los humanos sucede
lo opuesto, nuestros quehaceres son irrealizables: «el destino – el
privilegio y honor – del hombre es no lograr nunca lo que se propone
y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso,
y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien» (708 [4]).
Somos, constitutivamente, unos fracasados; no podemos hacer lo
que queremos o proyectamos; somos frágiles y vulnerables, seres
desproporcionados. Nos movemos, por tanto, en el deseo, el ansia, el
afán, el intento o la aproximación, cuestión fundamental a la hora de
hablar de una traducción. Por tanto, y en pocas líneas, Ortega ha
dejado claro varias cosas que conviene señalar: 1) la traducción es
una acción humana; 2) lo propio de la vida humana es la acción; 3) la
acción vital es utópica. Así pues, examinando la traducción, y sin
entrar todavía en más análisis, percibimos a través de ella una doble
característica de la vida humana: quehacer y pretender – acción y
deseo –. La traducción, acción modesta, es paradigma de la acción
humana. Es, pues, «una modesta ocupación […]» y, más adelante
«[…] en el orden intelectual no cabe faena más humilde. Sin
embargo, resulta ser exorbitante» (Ib.). De ahí que comentase que
esta filosofía de la traducción (este texto) pudiera comprenderse
como una introducción general a la filosofía de Ortega.
    El planteamiento de Ricœur no deja de estar próximo al
orteguiano ya en esta primera aproximación; la idea de caracterizar
la traducción como una acción humana que se mueve entre la
necesidad y la utopía, así como la descripción de la traducción como
una tarea humilde pero que, sin embargo, tiene una importancia
extrema. No dejará de señalar el filósofo francés que no se trata de



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Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




una mera técnica, sino que representa «un paradigma de todos los
intercambios»7.


1.2. Traducir y escribir
Tras esta primera caracterización de la traducción como acción
utópica, Ortega avanza en su caracterización comparándola con la
tarea del escritor. Mientras que el escritor es creador y avanza
erosionando y cuestionando los usos y normas de la lengua, el
traductor se conforma con una tarea mucho más modesta, más
tímida. No es creador e incluso encorsetará la genialidad del escritor
en la norma y hábitos de la lengua a la que quiere traducir. El
traductor es así un traidor. Aparecen las dos acciones como
simétricas: el escritor expresa (y crea) y el traductor convierte,
recrea.
     Podríamos hacernos la pregunta de si hay ciertos textos que se
puedan traducir frente a otros cuya traducción es siempre una
traición. Eso es lo que se puede pensar de los libros científicos. Es
cierta la distinción, acepta Ortega, pero los libros científicos no son
reflejo de una lengua viva en la que el ser humano «vive, se mueve y
es» sino una lengua a la que el propio científico ya se ha traducido; la
lengua construida, la matemática, la científica, no es una lengua
cualquiera, es una lengua desprovista de la vitalidad de la lengua
hablada. Un lenguaje artificial no resuelve el problema de la
traducción sino que se limita a eludirlo.




1.3. Traducir y hablar
Al investigar y profundizar sobre la traducción nos vemos llevados,
comenta Ortega, «hasta los arcanos más recónditos del maravilloso


7
  Cfr. su breve y magnífico texto aparecido en Le Monde titulado “Cultures, du deuil
à la traduction” (Ricoeur 2004b).



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fenómeno que es el habla» (Ortega, OC V: 709 [10]). La traducción
es utópica porque el escritor usa la lengua creativamente y al mismo
tiempo se hace entender, y el traductor no puede repetir fácilmente
este proceso. ¿Y cómo un traductor puede traducir el estilo de un
autor, la manera particular de concebir la lengua un autor? Pero,
además, ¡cada lengua es un estilo! Es utópico pensar que dos
vocablos en idiomas distintos que el diccionario nos da como
sinónimos e intercambiables se refieran a los mismos objetos. Las
lenguas    traen   consigo    mundos       y    resonancias       intelectuales       y
emocionales que convierten la tarea de la traducción en utópica, en
imposible8. La traducción no es posible, y parece que estamos
condenados a la intraducibilidad. Traduciendo y hablando nos
encontramos con los límites del hablar y del traducir. Por tanto: faena
utópica, imposible y mísera.


1.4. El esplendor de la traducción: deporte y aproximación
La traducción tiene sus miserias, sus imposibilidades diría Ricœur, sus
riesgos, sus dificultades o improbabilidades. Pero reconocer esto no
nos condena al silencio, sino, al contrario, nos impulsa a reconocer y
buscar «el posible esplendor del arte de traducir» (711 [18]). Ricœur,
de manera similar, hablará de «la grandeza de la traducción frente a
sus riesgos». Pero, ¿se puede afirmar el esplendor de la traducción
después    de    haber    señalado    de       una   forma      tan    rotunda      su
imposibilidad, su carácter “utópico”? Ortega distingue dos tipos de
utopismo, pues no son del mismo tipo el criticado en muchas de sus
obras y el ahora defendido aquí como característica de la traducción y
extensivamente de la acción humana. El utopismo, en su sentido
negativo, es denostado por Ortega y llega a decir de él: «por nada

8
  Al leer obras de W. Quine como Palabra y objeto (Quine, 2001) o La relatividad
ontológica y otros ensayos (Quine, 1974) no dejan de resonar estos
planteamientos. Hay que hacer notar no sólo la precedencia orteguiana, sino
también su mayor claridad y “elegancia” en la exposición de tesis muy próximas.



                                                                                     93
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




siento mayor repugnancia y veo en él la causa máxima de cuántas
desdichas acontecen ahora en el planeta» (712 [22]). El utópico,
tanto bueno como malo, quiere que el ser humano salga de los
límites de su lengua y pueda comunicarse con otros seres humanos
de lenguas distintas; pero el mal utópico piensa que al ser deseable
es posible, y, por tanto, fácil; el buen utópico, la utopía sana y bien
entendida, pensará que es deseable liberar a los seres humanos de
los límites de sus lenguas particulares, y reconociendo que no se
puede conseguir la plena comunicación, la traducción perfecta,
pensará sólo que puede «lograrlo en medida aproximada» y siempre
será posible una mayor aproximación y mayor perfección, es decir,
mejorar. Ortega es taxativo en este punto y llega a señalar que «en
quehaceres de esta índole consiste toda la existencia humana» (Ib.).
Otra vez, la traducción como modelo, como paradigma, de la acción
humana. Por eso la existencia humana (en todas sus formas) es
actividad deportiva, intento de mejora, esfuerzo, lucha y tensión.
     Frente al mal utópico, el buen utópico cuenta con la naturaleza,
con las cosas, y no se hace ilusiones, es realista aunque sea para
conseguir lo imposible. Nos dice Ortega:


     el buen utopista se compromete consigo mismo a ser
     primero un inexorable realista. Sólo cuando está seguro de
     que ha visto bien, sin hacerse la menor ilusión y en su más
     agria desnudez, la realidad, se revuelve contra ella garboso
     y se esfuerza en reformarla en el sentido de lo imposible,
     que es lo único que tiene sentido (713 [25–26]).


     Pensar lo contrario es no entender las cosas humanas, los
asuntos humanos. Toda la filosofía de Ricœur está recorrida también,
con diferentes caracterizaciones, de esta ambigüedad de la utopía; la
utopía    puede     ser   una    evasión,   pero   también   una   forma   de



94
                                               Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




transformar la realidad. Tanto Ortega como Ricœur están apuntando
a lo que podemos llamar una “utopía responsable”.


1.5. El traducir, actividad paradójica
La traducción, al igual que el hablar, no sólo es paradigmática de lo
humano, sino también paradójica. Es difícil, a veces imposible, sin
embargo, paradójicamente, abundan las traducciones. ¿Cómo va a
ser utópico si lo hacemos todos los días y en cualquier momento?
Ortega va a aprovechar estas páginas para llevar a cabo una defensa
de la paradoja como tarea del intelectual. Si lo propio de una
sociedad es dejarse llevar por la opinión, por la doxa, lo propio del
pensador, del intelectual será cuestionar esta opinión y así constituir
un pensamiento “paradójico”9. Al lector de Ricœur no le resultarán
extrañas estas afirmaciones; bien podemos decir que ha hecho de la
paradoja su método de trabajo.
     También el hablar es paradójico, continúa Ortega. Por hablar
«solemos entender el ejercicio de una actividad mediante la cual
logramos hacer nuestro pensamiento manifiesto al prójimo» (714
[32]). Esta es la definición más básica y esencial del hablar. En el
hecho simple de hablar hay una pretensión fundamental que es
aquella que consiste en que la persona que habla cree que va a poder
decir lo que piensa; para Ortega esto es una ilusión pues con el
lenguaje sólo podemos expresar una parte de aquello que pensamos.
Conforme los temas y problemas van siendo más importantes, y
abandonamos las cuestiones matemáticas y físicas, aumenta la
imprecisión, la confusión y el malentendido 10. La realidad humana es
compleja y el habla que quiere expresar esa realidad se hace


9
  La tarea del intelectual es otro tema más que abre este breve y sugerente texto.
10
   Quisiera recordar sólo que para Schleiermacher el malentendido era el origen de
la tarea hermenéutica. Ortega no deja de incidir en temas recurrentes de la
tradición hermenéutica, contextualizarlo en esta tradición empieza a ser no sólo
interesante sino necesario.



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Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




compleja; muestra y, a la vez, oculta. No es tan claro el refrán que
dice que hablando se entiende la gente. La complejidad aumenta si
afirmamos que el pensamiento es hablar con uno mismo, y si el habla
es así de paradójica, también lo será el conocimiento de nosotros
mismos. Por tanto utilizar el habla, utilizar el lenguaje, traducir,
supone estar envueltos y rodeados de malentendidos.


1.6. Traducir, expresar y silenciar
Ortega discute un presupuesto que poseen muchos lingüistas
contemporáneos que consiste en admitir que toda lengua puede
expresar cualquier pensamiento y todas pueden hacerlo con igual
facilidad. Se puede pensar que este presupuesto haría la traducción
diáfana y clara, lo cual es completamente erróneo, y por eso Ortega
tiene la necesidad de cuestionar de manera radical este principio. La
lengua muchas veces no permite expresar los pensamientos, incluso,
a menudo, imposibilita la recepción de otros.
     Las ideas que aparecían con respecto a la traducción aparecen
ahora con respecto al lenguaje. La distinción entre buena utopía y
mala utopía puede aplicarse al uso mismo del lenguaje; la mala
utopía sería pensar que el habla consigue de una manera plena y
total comunicar el pensamiento, la buena utopía sería admitir que
sólo en parte se alcanza este propósito, y que luchamos por
alcanzarlo. El habla es un proceso complejo y en el que sólo en parte
logramos la expresión del pensamiento. El lenguaje es decir y
manifestar, pero también es ocultar y silenciar. El fenómeno
lingüístico está envuelto en silencio. La traducción es un esfuerzo por
querer decir muchas cosas que un idioma tiende a callar, y que no
tiene más remedio que callar. El lenguaje, la traducción como
fenómeno lingüístico, vive de esta relación entre decir y callar, entre
lo dicho y el querer decir que lo envuelve. Esta idea es central en la
teoría de la traducción orteguiana pues convierte toda traducción en



96
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una aproximación, una interpretación posible, pero evitando los
escollos del relativismo; es, por otra parte, la idea que conectará con
lo más nuclear del planteamiento hermenéutico, como enseguida
comentaré.      La   traducción       puede    ser      una    empresa        magnífica,
espléndida, pues ayuda a comunicar a los pueblos entre sí, ayuda a
romper   silencios,     los       cuales   «contribuyen        a    su    dispersión      y
hostilidad», contribuye a una «audaz integración de la humanidad»
(717 [42]). Nos encontramos aquí con toda una ética de la traducción
basada en una idea de humanidad no presupuesta sino más bien
proyectada. La comunicación con otros es necesaria para alcanzar
mayores cotas de humanidad. Aquí Ortega recurre a la afirmación de
Goethe que dice: «sólo entre todos los hombres es vivido por
completo lo humano». De esta forma también podríamos conectar
planteamiento orteguiano con el desarrollo de la filosofía práctica más
actual que encuentra en el diálogo intercultural, y la posibilidad de
una ética intercultural, uno de sus temas fundamentales.
    En este punto la aportación de Ricœur es fundamental y se
articula plenamente con la propuesta del filósofo madrileño. Esa
integración     de   la humanidad de           la que         habla Ortega puede
interpretarse      desde     la    expresión    ricœuriana         de     «hospitalidad
lingüística». Para Ricœur la traducción es la mediación entre la
pluralidad de las culturas y la unidad de la humanidad. Es un
fenómeno que replica a la irrecusable pluralidad humana. La
traducción, bajo muchas modalidades – o convertida en paradigma –
es la única manera de trabajar sobre universales concretos, y no
abstractos, vacíos y huecos. Es una forma de producir universales
concretos     en     busca    de     ratificación,      apropiación,       adopción       o
reconocimiento. En la tarea de traducir se aúna un proyecto universal
y una multiplicidad de herencias. La construcción de un nuevo
humanismo pasa por estas propuestas hermenéuticas, en esta
ocasión de Ricœur y Ortega.



                                                                                         97
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




1.7. Pluralidad de mundos, pluralidad de interpretaciones
En este momento, Ortega conecta con algunas de las tesis esenciales
de su filosofía como es la del carácter interpretativo del conocimiento
humano. Las ciencias son sólo una interpretación del mundo, una
figura del mundo. Es una «tenue película que hemos extendido sobre
otras figuras del mundo que otras edades que la humanidad
construyeron» (718 [46]). La interpretación científica del mundo
descansa en la interpretación más antigua, más básica y radical, la
interpretación del mundo a través del lenguaje. En estas palabras y
comentarios de Ortega resuenan las llamaradas hermenéuticas de la
filosofía de Nietzsche. Para Ortega, hablar, como para Nietzsche, es
un proceso irónico, y nunca hablamos en serio, pues nuestras
palabras,    nuestro     lenguaje     más   habitual,   es   un   conjunto    de
metáforas11 y antropomorfismos que han dejado de lado su fuerza y
se han convertido en algo habitual y convencional (Nietzsche, 1990).
Ortega está ensayando una crítica lingüística a la filosofía occidental,
al pensamiento occidental, semejante a la de Heidegger, en la línea
de radicalidad de Nietzsche12.
     El ser humano ha clasificado el mundo, ha dividido y parcelado la
realidad sirviéndose del lenguaje. Por eso cada lengua presenta una
visión del mundo, una forma de estructurar la realidad. La conclusión
es clara: por un lado se afirma que cada lengua impone una
determinada concepción del mundo y, por otro, que cada lengua es
fruto de lo convencional y de lo arbitrario, es sólo una «manera de
hablar»; por eso «al hablar somos humildes rehenes del pasado»
(Ortega, OC V, 721 [56]). Y por eso la tarea de la traducción es un

11
   Sobre la teoría de la metáfora de Ortega y su proximidad con Ricœur puede
verse nuestro trabajo “La hermenéutica de la metáfora: De Ortega a Ricœur”
(Domingo Moratalla, 2003).
12
   En Ortega se estarían dando cita la vía línea nietzscheana y la kantiana de la
hermenéutica; por un lado, la razón vital tras la razón pura y, por otro, la
ampliación del problema de la interpretación.



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esfuerzo   aproximativo    por   encontrar   una     interpretación        más
adecuada, más exacta. La traducción vive necesariamente en el
conflicto de interpretaciones.


1.8. La traducción como viaje y experiencia o cómo ser sí mismo
siendo otro
La última parte del texto, que ahora paso a comentar, es la más
importante, y aquí, un tanto paradójicamente, deja que su propia
teoría de la traducción sea expuesta en este diálogo imaginado por
un «gran maestro de la lingüística que pertenece a la nueva
generación». Ortega no da el nombre, sólo esta pequeña referencia.
En su primera aparición este joven “gran lingüista” pone abundantes
ejemplos de la lengua indoeuropea. Quizás no es descabellado pensar
que está refiriéndose a É. Benveniste, que precisamente fue
nombrado profesor del Colegio de Francia el año 1937. Su gran
propuesta, su reflexión más profunda, es puesta en boca de este
“gran lingüista”. La importancia de Benveniste en la filosofía francesa
reciente es trascendental y en el planteamiento de Ricœur me
atrevería a decir que es decisiva. Vemos aquí un nuevo motivo de
encuentro entre el pensamiento de Ricœur y el de Ortega. Benveniste
pasa a ser un puente en estos caminos hermenéuticos.
    Afirma Ortega, a través del joven lingüista, lo que ya antes había
señalado, que la traducción es una cuestión difícil, improbable,
utópica, pero que “tiene gran sentido”. Para Ortega lo esencial sobre
el tema de la traducción ya había sido dicho por Schleiermacher (lo
mismo dirá Ricœur en sus textos sobre la traducción). Para él, la
traducción es un movimiento que presenta una doble dirección: o se
lleva el lector al autor o el autor al lector. La verdadera traducción es
la que implica el movimiento del lector, aquella que le hace perder
sus hábitos lingüísticos. No se trata pues de hacer venir al autor –
texto –, sino salir nosotros – lectores – al encuentro del texto. Sólo



                                                                              99
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




hay traducción cuando nos “movemos” en el mundo del autor, en el
mundo del texto. La traducción no es una «manipulación mágica en
virtud de la cual la obra escrita en un idioma surge súbitamente en
otro» (721 [60]). No es una transustanciación; no es un doble del
texto original; no es la obra, no puede serlo. Es sólo, y ya es
bastante, un «camino hacia la obra». Es un movimiento, una
dirección, una aproximación, es decir, una interpretación13. Ricœur no
cesará de decir que no se trata de buscar una repetición, algo igual a
la obra; hay identidad, pero en alteridad, o en expresión de Ricœur:
«búsqueda de equivalencia sin identidad».
        Para entender todo esto Ortega pone el ejemplo de las
traducciones de griegos y latinos, los cuales deben ser visitados y
frecuentados si queremos una auténtica educación que nunca dará la
mera ciencia. La formación clásica es «un viaje al extranjero, al
absoluto extranjero, que es otro tiempo muy remoto y otra
civilización muy distinta» (722 [62]). Esta aventura, estos viajes o
procesos de traducción, constituyen las humanidades. Y no se trata
de volver a los clásicos como modelos sino como “errores”. El hombre
es una realidad histórica y todo lo histórico es un error, un intento.
Adquirir “conciencia histórica” y verse como un error es lo mismo.
Tenemos que «educar nuestra óptica para la verdad humana» (Ib.
[64]). Nos interesan los otros, los antiguos, los diferentes, no como
modelos o maestros, sino como errores.


        No tenemos apenas qué aprender de ellos por lo que
        dijeron,   pensaron,     contaron,   sino   simplemente   porque
        fueron, porque existieron, porque, pobres hombres como
        nosotros, bracearon desesperadamente como nosotros en el
        perenne naufragio del vivir” (722–723 [Ib.]).


13
     Y, por eso, hermenéutica.



100
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     La traducción supone una aventura, un viaje que hacemos a los
otros, es un medio para acceder a algo distinto a nosotros, una forma
de salvar la distancia cultural. De un mismo texto caben varias
interpretaciones, diferentes perspectivas.
     La traducción es «un aparato bastante enojoso» que nos va a
ayudar a trasmigrar, a viajar y hacer experiencias, a aumentar
nuestra «experiencia de la vida». No buscamos asimilar, aprender de
los antiguos, o hacerlos contemporáneos14. Necesitamos de los otros
porque son diferentes; la traducción nos los tiene que mostrar
exóticos y distantes pero inteligibles. Al leer una traducción y
haciendo ese esfuerzo que supone viajar a un autor extraño nos
encontramos que el lector «descansa un poco de sí mismo y le
divierte encontrarse un rato siendo otro» (724 [72]).


2. Traducción, hermenéutica y racionalidad
2.1. ¿Qué es la hermenéutica? La traducción como paradigma
Toda esta rica y sugerente filosofía de la traducción que nos presenta
Ortega presupone una filosofía del lenguaje original. En otros
momentos Ortega ha desarrollado alguno de los elementos de esta
filosofía del lenguaje subyacente a esta filosofía de la traducción. El
texto clave es «Apuntes para un comentario al Banquete de Platón»
(Ortega, 2004-2006, IV: 729 y ss.). Se trata del texto más
“hermenéutico” de Ortega y se hace eco de muchos de los elementos
de sus reflexiones esporádicas sobre el lenguaje y, sobre todo, del
planteamiento del texto que acabamos de comentar sobre la
traducción. En este texto nos encontramos con la idea clave de la


14
   Tanto Ricœur como Ortega no pierden de vista en ningún momento la
importancia decisiva que tiene en la construcción de un nuevo humanismo la
educación. La educación también puede ser interpretada bajo el paradigma de la
traducción. Qué es educar sino traducir. Por otra parte en los ejercicios de
traducción estamos «educando nuestra óptica para la verdad humana» (Ortega).



                                                                                101
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




aproximación hermenéutica de Ortega y, me atrevería a decir, que
define todo quehacer hermenéutico. De este texto, que junto con el
de la traducción constituiría una de las puertas privilegiadas de
acceso a la hermenéutica en Ortega, me limito a señalar un par de
ideas que avalan la lectura hermenéutica que hago del filósofo
español, y que conecto con el francés.
      La lectura de un texto, como antes ya indicaba en el caso de la
traducción, es una faena utópica y nos tenemos que contentar con
aproximaciones.       ¿Por    qué?    Porque   en   toda   lectura,   en   toda
interpretación o traducción, siempre queda algo “ilegible”, algo que
se resiste a ser comprendido. Enuncia Ortega dos principios de todo
ejercicio de interpretación: 1) todo decir es deficiente (dice menos de
lo que quiere) y 2) todo decir es exuberante (da a entender más de lo
que se propone) (729). El proceso de lectura no es sencillo pues
consiste en mantener este movimiento entre lo que el texto dice y lo
que no dice; la lectura de un texto requiere “abandonar nuestra
pasividad”. Lo mismo sucede con la traducción.
      El esfuerzo activo de este proceso de ida y vuelta entre lo dicho
y lo no-dicho es la hermenéutica (730)15. La lectura es siempre un
proceso de interpretación. Hablar y leer son acciones humanas; para
comprenderlas necesitamos entenderlas como acciones humanas, y
toda acción es un comportamiento ante una situación, y toda
situación pide respuesta del que participa en ella. Por tanto, para
entender un decir concreto hay que saber «a qué se está jugando»
(731). El modelo para entender el decir, el hablar, el lenguaje es «el
juego»16. Criticará Ortega las reflexiones actuales sobre el lenguaje y
la lingüística moderna (valdría para su época y también para la
nuestra). Los lingüistas tienen del lenguaje una noción insuficiente.


15
  Ortega va a utilizar explícitamente en este contexto el término “hermenéutica”.
16
   Recuerdo, simplemente, que éste es uno de los elementos fundamentales de
toda la hermenéutica de Gadamer.



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No se plantean la realidad del lenguaje en su radical profundidad.
Sobre todo porque no ven el lenguaje in statu nascendi. La lengua
viva es un esfuerzo constante entre el querer decir y el callar, y el no
tener más remedio que callar. El lenguaje y la expresión están
limitados siempre por una frontera de inefalibilidad (732).
    Tras esto, pasa Ortega a hacer una serie de observaciones sobre
la forma adecuada de estudiar el lenguaje (siempre hay que
estudiarlo en situación, en contexto), sobre la importancia del gesto y
del cuerpo en la expresión, sobre la frase como unidad fundamental
del decir (y no la palabra), o sobre la relación entre la escritura y la
palabra hablada. Son observaciones que constituyen una filosofía
hermenéutica del lenguaje. Centrándonos ahora en la relación con la
traducción quisiera decir que el combate entre la expresión y lo que
no puede expresarse, lo que no se deja expresar y hay que silenciar y
callar, constituye la experiencia lingüística, la cual se ha puesto de
manifiesto en el la experiencia de la traducción como fenómeno
lingüístico y de comunicación.
    Para Ortega la traducción debe ser vista como una forma de
diálogo; diálogo del traductor con el texto, de los lectores con el
original a través de la traducción, de los lectores con su mundo y, en
definitiva de los lectores consigo mismo. El proceso de leer, el
proceso de interpretar y así también el de traducir es para Ortega un
proceso de diálogo y de continuo descentramiento.
    Creo que la reflexión orteguiana sobre la traducción, próxima en
muchos puntos a Ricœur, como he ido mostrando, y a toda una
amplia tradición hermenéutica, nos ayuda a captar el alma de la
hermenéutica:    la   cuestión   de   su   universalidad.      ¿Qué      es    la
hermenéutica? ¿Qué la define, más allá de sus múltiples apariciones y
formatos? ¿Qué es lo esencial? Creo, esta es la tesis que quisiera




                                                                              103
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




haber mostrado. Su filosofía de la traducción muestra lo esencial de
la hermenéutica17.


2.2. La experiencia de la traducción: alimento de la racionalidad
El encuentro entre Ortega y Ricœur también nos sirve para
caracterizar de una mejor manera la racionalidad hermenéutica.
Ambas empresas, ambas filosofías, pueden ser leídas como una
teoría de la racionalidad. La filosofía española del siglo XX, en la que
es central la figura de Ortega, se ha definido como un intento de
ampliar la racionalidad moderna o de calificar la razón de una manera
más precisa. Es necesario superar la “racionalidad moderna”, el
ámbito y dominio de la “razón pura”; así la razón se va a calificar de
“sentiente” (X. Zubiri), “poética” (M. Zambrano), “íntegra” (Ferrater
Mora)     o    “narrativa”,     “vital”,    “histórica”   o   “cordial”   (todas
denominaciones de Ortega). Ricœur, por su parte, va a hablar
frecuentemente de “razón entera”. Todas estas denominaciones son
formas de referirnos a una “razón hermenéutica”. Uno y otro – el
francés y el español –, y nosotros, pertenecemos, como decía J.
Greisch, a la edad hermenéutica de la razón. Considero, tras lo que
he comentado anteriormente, que también podríamos considerar esta
nueva racionalidad como una racionalidad traductora. ¿En qué
sentido? ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que la razón (vital o
hermenéutica) es una “racionalidad traductora”? Voy a presentarlo de
manera resumida y esquemáticamente:
      1. La traducción es una tarea utópica, pero, en sentido
orteguiano, una utopía que se sabe situada, en circunstancias, es
decir, una “buena utopía”. La traducción es una actividad que nos
hace reconocer nuestra finitud y, al mismo tiempo, nuestras


17
   En mis trabajos mencionados anteriormente señalo en qué medida la experiencia
de la traducción apunta a la universalidad de la hermenéutica sirviéndome de
algunos textos de H. G. Gadamer y de J. Grondin (Grondin, 1999).



104
                                            Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




pretensiones y aspiraciones. La razón es, por tanto, utópica (abierta)
pero atenta a la realidad y a las posibilidades de realización. La
racionalidad que se “alimenta” de la experiencia de la traducción es
utópica y, al mismo tiempo, responsable. Traducir es conectar
idealidades con posibilidades. La razón traductora es una razón
conectora,   relacional   y   vinculante;   razón    finita   y,    a   la   vez,
esperanzada.
    2. La traducción supone sumergirnos en las lenguas y, sobre
todo, en lo que ellas expresan y vinculan, es decir, experiencias.
Traducir es adentrarnos en la limitación y parcialidad de las lenguas,
pero, al mismo tiempo, esta experiencia, nos da la posibilidad de
trascenderlas. Probablemente esta es la mayor paradoja de la
traducción: pertenencia a la experiencia (a la tradición) y al mismo
tiempo distanciación de la experiencia (y por tanto crítica). La
racionalidad que se alimenta de la experiencia de la traducción es
paradójica (“racionalidad paradójica”), pues es una racionalidad
crítica y, al mismo tiempo, se sabe situada, contextualizada. El
corazón de esta experiencia de la traducción es esta paradoja de
pertenencia y distanciación,
    3. La traducción supone un viajar, un movernos de una lengua a
otra, de un mundo a otro, por tanto es un llevar y traer, un movernos
en diferentes planos, buscar similitudes y encontrar distancias; la
razón que se alimenta de la experiencia de la traducción es aplicada,
es decir, lleva y transfiere sentidos; conecta ámbitos de la vida. Nos
encontramos ante una racionalidad viajera.
    4. El tipo de racionalidad que se alimenta de la experiencia de la
traducción es también, y no puede ser de otro modo, racionalidad
práctica, ética y política. Lo hemos visto claramente cuando Ortega
coronaba su texto con esa tarea que ponía en manos de la traducción
como es la de «audaz integración de la humanidad» o, traduciendo




                                                                               105
Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




esto al lenguaje de Ricœur, una apuesta por la «hospitalidad
lingüística».
      Por otra parte, cuando nos adentramos, por ejemplo, en el
campo de las éticas aplicadas, vemos como la racionalidad que se
pone en juego no es otra que una racionalidad traductora:
       - traducir las diferentes perspectivas posibles a la hora de
       aproximarnos a los problemas (¿qué es la tan mencionada
       “interdisciplinariedad” sino un proceso de traducción? ¿no nos
       ofrecen Ortega y Ricœur modelos ricos y complejos de
       interdisciplinariedad desde la experiencia de la traducción?);
       - traducir principios o normas a situaciones concretas (“aplicar”
       – ¡ética aplicada! – es una forma de traducir); traducir
       balances, riesgos y responsabilidades desde un lenguaje de
       expertos a un lenguaje cotidiano, etc.
      5. Y, por último, la racionalidad alimentada por la experiencia de
la traducción vive en la pluralidad de mundos e interpretaciones, en
la    pluralidad    de     interpretaciones.   Abordar   el   conflicto   de
interpretaciones en el que necesariamente estamos inmersos, y ya no
puede ser de otra manera (no podemos añorar una “única lengua”, o
una lengua universal-matemática, serían formas de “totalitarismo”).
La manera de abordar los conflictos, la pluralidad, no es otra que la
traducción, que es, en palabras de Ricœur, la búsqueda de
“equivalencia sin identidad”. Estamos necesariamente “después de
Babel” (after Babel) y, no coyunturalmente, sino constitutivamente,
por eso afirmo que el carácter “traductor” de la racionalidad (after
Babel) no es accidental, sino constitutivo o configurador.
      De la mano de Ortega y Ricœur descubrimos que la manera de
estar a “la altura de nuestro tiempo” (Ortega) asumiendo “la alegría
de sí mismo en la tristeza de lo finito” (Ricœur), pasa por la modesta
ocupación de traducir. La razón humana es razón traductora; olvidar
este rasgo, este carácter (que es constitutivo), es un olvido incluso



106
                                             Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




más importante que el “olvido del ser”, pues supone dejar al ser,
dejarnos a nosotros, sin casa, sin lenguaje que nos acoja, por tanto,
abandonados en la inhospitalidad del mundo. Por eso con Ortega, y
también con Ricœur, decimos, en muchos lenguajes, “¡viva la
traducción”!




Referencias
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Versión electrónica-web:
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Domingo Moratalla, T. (2007). Filosofía de la traducción o la
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Tomás Domingo Moratalla, Razón traductora




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108
