application/pdf
2533-1825
4748
Special I
es
Luis Rodríguez Camarero
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
On the Utility of Spinoza’s Philosophy
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
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Luis Rodríguez Camarero
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On the Utility of Spinoza’s Philosophy
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4748/4784
Critical Hermeneutics, 5 special (2021)                Received: 10/06/2021
Biannual International Journal of Philosophy           Accepted: 10/06/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index               Published: 14/06/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4748




            De la utilidad de la filosofía de Spinoza


               (On the Utility of Spinoza’s Philosophy)

                            Luis Rodríguez Camarero




Abstract
After some reflections about the utility and singularity of philosophy, it
is shown that the main utility of philosophy, following Spinoza, would
be the perfection of human nature, with the aid of our understanding.
Lastly, a synthesis is made of the path followed by Spinoza in his Ethica
in the direction of this perfection.
Keywords:        Active     affects,    desire,   empiricism,    Enlightenment,
imagination


Resumen
Tras algunas reflexiones sobre la utilidad y singularidad de la filosofía,
se señala que la principal utilidad de la filosofía para Spinoza sería la
del perfeccionamiento de la naturaleza humana, con la ayuda de
nuestro entendimiento, y se realiza una síntesis del camino que
recorrió Spinoza en su Ethica en la dirección de este perfeccionamiento.
Palabras clave: Afectos activos, deseo, empirismo, Ilustración,
imaginación




1. Algunas reflexiones sobre la utilidad y singularidad de la
filosofía: la filosofía como un saber no sólo especulativo sino
también sustantivo
La extensión del pensamiento filosófico, como es sabido, es de gran
Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




amplitud. Y esta extensión del pensamiento filosófico unida a la
diversidad y heterogeneidad de sus objetos dificulta el poder establecer
con precisión cuál es su objeto y favorece la existencia de muchas
concepciones parciales sobre la filosofía. Así, en la actualidad, con
frecuencia, suele defenderse que la filosofía sería un saber útil en tanto
favorece el desarrollo de toda una serie de capacidades humanas: la
capacidad de comprensión, la capacidad de expresión oral y escrita, la
capacidad de juzgar o la capacidad de desarrollo de un pensamiento
crítico que nos libere del peso de la autoridad y de la tradición. De
todas estas capacidades, cuyo desarrollo favorecería el estudio de la
filosofía, destacaría la del desarrollo de la capacidad de pensar
críticamente, pues, según ello, la filosofía, en tanto nos libera del peso
de la autoridad y de la tradición sería un saber que nos haría más libres.
Pero también, desde otra perspectiva, el desarrollo, gracias a la
filosofía, de las otras capacidades humana nos harían también más
libres, pues, como consideró Leibniz, la supresión o disminución de
cualquier     capacidad       humana,        incluidas      incluso   las   capacidades
corporales envuelve siempre una pérdida de libertad. Otra concepción
sobre la filosofía, también bastante usual, es la que defendió
inicialmente Manuel Sacristán, el cual concibió la filosofía como un
saber adjetivo, no sustantivo. Según esta concepción, la filosofía no
tendría un objeto u objetos propios y sólo tendría sentido y utilidad
como filosofía de…, de la ciencia, de la física, de la biología, del
derecho,       de     la     historia,      etc.     Esta       concepción,    además,
consecuentemente defendió la supresión de las Facultades de Filosofía
y su sustitución por Institutos de Filosofía vinculados a los distintos
saberes particulares. De cualquier modo, esta concepción de la filosofía
pese a negar la existencia de un objeto u objetos propios de la filosofía,
siguió defendiendo su utilidad, pues a la filosofía le correspondería una
tarea en extremo importante: la de realizar una segunda reflexión
sobre el verdadero significado de los descubrimientos y desarrollos de



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                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




las ciencias y restantes saberes particulares. Por último, me detendré
en otra concepción, en mi opinión parcial como las anteriores, que
también es defendida con frecuencia. Según esta concepción, la
utilidad de la filosofía residiría en que formularía preguntas relevantes
para el ser humano que no formulan los otros saberes, aunque en
muchos casos estas preguntas sobrepasarían los límites de las
capacidades de nuestra razón. En este sentido, por ejemplo,
Wittgenstein sostuvo que la filosofía sabría dirigir nuestra atención
hacia aquello realmente importante para nosotros, hacia aquello que
la ciencia no puede decir, pero que la filosofía puede mostrar,
preguntas, por ejemplo, sobre el sentido de la vida, o sobre la felicidad,
o sobre el sentimiento de la belleza, entre otras.
    Retomando lo expuesto anteriormente, parece indudable que las
tres concepciones anteriores cuestionan o cuanto menos minusvaloran
la creación de conocimiento por parte del pensamiento filosófico. Pero,
¿la utilidad de la filosofía se reduce tan sólo a favorecer el desarrollo
de toda una serie de capacidades humanas o a la realización de una
segunda reflexión sobre el significado de los conocimientos de los
restantes saberes o a la formulación de preguntas relevantes para el
ser humano que con frecuencia sobrepasan los límites cognoscitivos de
nuestra razón y que la filosofía sólo puede mostrar? Cierto es que la
filosofía es en muchos casos un saber de segundo grado y en otros
muchos casos un saber meramente especulativo, pero la filosofía
también formula preguntas a las que sabe responder con certeza y
preguntas complejas y relevantes para el ser humano a las que intenta
responder de distintas formas que, en muchos casos, no son
contradictorias, sino complementarias. La filosofía, por lo tanto, en mi
opinión, sería también un saber sustantivo, un saber que crea
conocimiento. En definitiva, no sólo crea conocimiento científico el
pensamiento científico y los restantes saberes, sino que también lo
hace el pensamiento filosófico. O dicho de otro modo, no existirían sólo



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Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




unos conocimientos científicos, sino también unos conocimientos
filosóficos; es decir, unos conocimientos que no encontramos en las
ciencias sino tan sólo en la filosofía. Así, por ejemplo, la aproximación
a una comprensión histórico evolutiva de la Naturaleza en la actualidad,
la comprensión de la naturaleza humana, la comprensión de la
naturaleza de los animales, la comprensión de la dimensión estética,
moral     y    política     del    ser     humano        envuelven   conocimientos,
indispensables para la formación del ser humano, de los cuales se
ocupa la filosofía.
      Pues bien, a continuación me detendré en el análisis de algunos
ejemplos para poner de relieve, lo que acabo de defender; es decir,
cómo el pensamiento filosófico crea conocimiento. Así, ante la pregunta
sobre la felicidad encontramos respuestas muy diferentes en la historia
del pensamiento filosófico. Me referiré sólo a algunas de las más
significativas. Por ejemplo, para Epicuro la felicidad no sería separable
del placer y bienestar corporal, mientras que para Aristóteles la
felicidad residiría en el desarrollo de las capacidades de nuestra razón.
En cambio, el último Descartes, Spinoza o Hume situaron a la felicidad
en una vida regida y guiada por el predominio de determinados
sentimientos-virtudes (la generosidad en Descartes, los sentimientos
de la fortaleza en Spinoza, o las pasiones serenas en Hume). Por su
parte, Kant la situó en la buena voluntad y en el actuar siempre
conforme al deber tal y cómo se muestra ante nuestra conciencia
moral. Para muchos estas distintas respuestas pondrían de manifiesto
que existirían tantas filosofías como filósofos y que la filosofía no
alcanza certeza alguna. Pero, en mi opinión, lo correcto sería
considerar que estos distintos filósofos han querido destacar cómo una
vida feliz, aunque una vida auténticamente feliz sólo sería posible en
un mundo justo, no sería separable de un cierto grado de bienestar y
placer corporal, ni del desarrollo del conocimiento racional, ni de un
estado de salud afectiva (Inteligencia emocional en la actualidad), ni



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




de una conducta no dividida, no alienada, sino regida por nuestra
conciencia moral. Es decir, las aportaciones de los distintos filósofos a
lo largo de la historia del pensamiento filosófico sobre el tema de la
felicidad no serían contradictorias, sino complementarias. La filosofía,
por lo tanto, ante muchas de sus preguntas complejas no alcanzaría
conocimientos   con   el   grado   de   certeza   que     poseen      algunos
conocimientos científicos, pero, en muchos casos, progresaría a lo
largo de su historia hacia un conocimiento comprensivo cada vez más
amplio y por lo mismo cada vez más verdadero de muchos de sus
objetos. O dicho de otro modo, el conocimiento filosófico, ante algunos
de sus objetos, progresaría a través de un proceso de distintas
aproximaciones a su vez distintas y complementarias. Otro ejemplo,
en la misma dirección que el anterior, sería el correspondiente a la
comprensión del ser humano. Así, en relación con la concepción del ser
humano, durante siglos, predominó en el pensamiento filosófico
occidental un paradigma racionalista, cuyo principal valedor sería
Aristóteles con su definición del ser humano como un animal con Logos.
Sin embargo, este paradigma racionalista fue sustituido en la
modernidad, a través del último Descartes, de Pascal, de Spinoza y de
Hume, por otro nuevo: el emotivista. “Yo soy una sustancia pensante
que denomino alma, espíritu o razón”, escribió, todavía, el primer
Descartes en sus Meditaciones, mientras Spinoza en su Ethica
defenderá, en cambio, que no es la razón la que constituye la esencia
del ser humano, sino el deseo. Para Spinoza es el deseo, es la
imaginación, son las pasiones lo que predomina en la naturaleza
humana y no la razón, pues el desear es siempre un imaginar y la
mayoría de las pasiones no son más que las imaginaciones particulares
del desear humano. Pero, aunque Spinoza y otros filósofos modernos
e ilustrados defiendan el predominio del deseo en los seres humanos,
seguirán defendiendo también el gran valor de la razón humana en el
ser humano, pues sólo a través de la guía de nuestra razón podemos



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Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




incidir, en cierta medida, en nuestros deseos y pasiones y transformar
nuestra conducta en racional y no ciega. En definitiva, a través del
nacimiento, en la modernidad, de un nuevo paradigma en relación con
la    comprensión         del    ser    humano,        esta     comprensión   avanzó
históricamente hacia una concepción más amplia y, por ello mismo,
más verdadera. No es este el lugar para detenernos a relatar con más
detalle el desarrollo de la comprensión del ser humano por el
pensamiento filosófico a lo largo de su historia, pero no puedo evitar
detenerme, aunque sólo sea brevemente, en otros dos desarrollos
relevantes. Así, Spinoza amplió también la comprensión del ser
humano al concebirlo como un ser modal, como un ser, que como el
resto de los seres vivos, está siempre constitutivamente inmerso en un
mundo de afecciones con los restantes seres y cosas, existiendo una
relación que es la que más nos constituye y de la cual más
dependemos: la relación con el otro ser humano, pues con ningún otro
ser puede el ser humano establecer un mayor número de relaciones a
no ser con el otro ser humano. En este mismo sentido, y ahondando
todavía más en la importancia constitutiva para el ser humano de la
relación con los otros seres humanos, La Mettrie, un siglo más tarde,
teniendo presente el lamentable estado en que en la 1ª mitad del siglo
XVIII son hallados varios niños salvajes, por ejemplo, la niña salvaje
de Châlons de Champagne, defenderá que el hombre no existe sin el
hombre. Es decir, sin la relación con el otro ser humano, el alma
humana o, en otros términos, el desarrollo superior de la conciencia y
del pensamiento que constituye a la naturaleza humana no tienen
lugar. Estos breves y parciales desarrollos sobre la evolución de la
concepción del ser humano a lo largo del pensamiento filosófico, como
el realizado sobre el tema de la felicidad pondrían claramente de
manifiesto, en mi opinión, cómo el pensamiento filosófico avanzaría a
lo largo de su historia hacia un conocimiento más amplio, más
adecuado, más verdadero de sus objetos. Pero, además, la filosofía, en



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ocasiones, sabría también responder con certezas a algunas de sus
preguntas. ¿O acaso Hume, tras preguntarse sobre cuáles serían los
principios asociativos según los cuales nuestra mente relacionaría sus
imágenes e ideas, y tras observar, una y otra vez, de modo
introspectivo las distintas asociaciones de su mente, no descubrió sus
tres principios asociativos? Hume se referirá a estos principios como
constituyendo un auténtico “descubrimiento”, cuya importancia sería
comparable al de la gravitación newtoniana. Indudablemente, la
experiencia en la que fundamentó Hume su descubrimiento es de
naturaleza diferente a la científica, pues no es una experiencia empírica
externa, sino introspectiva o interna. Y es en este tipo de experiencia
interna o introspectiva en el que se fundamentan muchos de los
conceptos y conocimientos filosóficos. La filosofía, pues, no es siempre
un saber meramente apriorístico, sino que, además, es también en
muchos casos un saber empírico, en tanto fundamentado no sólo en
experiencias externas (por ejemplo, en el caso de La Mettrie: la
experiencia del lamentable estado en que son hallados en el siglo XVIII
varios “niños salvajes en Francia), sino también en otro tipo de
experiencias: las introspectivas o internas. Por último, me detendré en
otra manera peculiar de creación de conocimiento por el pensamiento
filosófico. En este caso, la creación de conocimiento se realizaría a
través de procesos deductivos no obvios sino comprensivos. Así, por
ejemplo, Spinoza en su Tratado Teológico-Político puso al descubierto
que los derechos individuales, como la libertad de expresión o la
libertad de pensamiento o de creencias religiosas sólo son posibles en
un sistema democrático, pues sólo en un sistema democrático todos
los individuos son iguales. Y de hecho, desde Spinoza, la cuestión
política en el mundo occidental no sería tanto la de elegir entre distintos
sistemas políticos, sino la de determinar cuál sería el sistema
democrático más perfecto o verdadero. El conocimiento filosófico, en
fin, también avanzaría a través de una tarea de profundización



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Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




comprensiva deductiva.
      Por otra parte, tanto Koyré, como Bachelard, Canguilhem o Kuhn
coinciden en la consideración de que el avance científico se realiza
mediante rupturas con las concepciones anteriores. Dicho de otro
modo, el proceso de la Historia de las Ciencias es esencialmente
discontinuo, tal como las nociones de “obstáculo epistemológico” (G.
Bachelard) o de “cambio de paradigma” (T. Kuhn) pondrían de relieve.
En cambio, el proceso de la Historia de la Filosofía, sostuvo A. Koyré,
se nos presenta de una manera diferente, en tanto a lo largo de la
historia se han sucedido diversos sistemas filosóficos que mantienen
su actualidad con independencia de sus cronologías. Esta observación
de A. Koyré, en mi opinión, no siempre es del todo cierta, pues, por
ejemplo, en la modernidad las figuras del filósofo y del científico
constituían aún, como es sabido, una misma e idéntica figura. De tal
modo, que si la constitución de la Nuova Scienza significó una “ruptura
epistemológica” (G. Bachelard) o un “cambio de paradigma (T. Kuhn)
respecto del pensamiento científico anterior, este corte o ruptura, esta
discontinuidad         radical    en     la   Historia      de        las        Ciencias     tuvo
necesariamente que reflejarse también en la Historia de la Filosofía. Y
de hecho así sucedió, pues los reflejos de la revolución científica en el
pensamiento filosófico van a originar, por ejemplo, las crisis de las
concepciones finalistas de la naturaleza heredadas de Platón y de
Aristóteles y, también, la crisis de la teoría del conocimiento de la
tradición     aristotélica-escolástica,          asentada        en         el    conocimiento
sensorial. De hecho, el racionalismo, la desconfianza en la veracidad
de nuestras percepciones sensoriales, ya estaba presente, con
anterioridad      al    desarrollo      sistemático       de     la    nueva         teoría    del
conocimiento del racionalismo de Descartes, en el texto del De
Revolutionibus de Copérnico y también en otros textos de defensores
del copernicanismo como en el Diálogo de Galileo o en La cena de las
cenizas de Giordano Bruno. En definitiva, mientras el pensamiento



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científico progresaría históricamente, en gran medida, a través de
rupturas radicales con las teorías anteriores, el progreso histórico del
pensamiento filosófico se realizaría de una manera más acumulativa y
continua. Pero, aunque la observación de Koyré es valiosa, no es
totalmente cierto que todos los sistemas filosóficos mantienen su
actualidad con independencia de sus cronologías, pues en la historia
del    pensamiento      filosófico   existirían    también        rupturas        y
discontinuidades, cuanto menos en aquellas de sus partes que están
inseparablemente unidas a los desarrollos y descubrimientos de las
ciencias.


2.    Sobre   la   utilidad     de    la   filosofía     en      Spinoza:        el
perfeccionamiento de la naturaleza humana
¿Cuál sería la principal utilidad de la filosofía, según Spinoza? Al
principio de su Tratado de la Reforma del Entendimiento, tras
considerar que la gran mayoría de los seres humanos dedican sus vidas
a la consecución de bienes materiales como la obtención de placer, de
riquezas o de gloria, bienes relativos que como tales tienen su justa
medida, se preguntó por cuál sería el sumum bonum, el verdadero bien
al cual los seres humanos deberían dedicar sus vidas, considerando,
finalmente, que el verdadero bien al cual los seres humanos deberían
dedicar sus vidas, sería el del perfeccionamiento de la propia
naturaleza humana con la ayuda del entendimiento. Pues bien, la
Ethica sería la expresión del camino de la sabiduría recorrido por
Spinoza en la dirección del perfeccionamiento de lo humano a lo largo
de su vida. ¿Pero qué entendió Spinoza por naturaleza humana y por
qué consideró necesario enmendarla? Para Spinoza la esencia del ser
humano es el deseo y no la razón. Y el desear es siempre un imaginar,
mientras las pasiones corresponden a las determinaciones concretas
del desear humano. Y su teoría de las pasiones es una teoría del
desear-imaginar    de    nuestra     mente   y    de    sus     imaginaciones.



                                                                                215
Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




Anteriormente, las teorías de las pasiones habían considerado tan sólo,
sobre todo, el componente cognoscitivo de las pasiones, Spinoza, en
cambio incidirá y pondrá al descubierto otro componente fundamental
de las pasiones humanas: el imaginativo. En cualquier caso, Spinoza
cuando se refiere a la naturaleza humana se está refiriendo, sobre
todo, a sus deseos, a sus imaginaciones, en fin, a sus pasiones. ¿Y por
qué Spinoza considera que es preciso perfeccionar nuestra naturaleza,
es decir, nuestros deseos, nuestras pasiones? La respuesta a esta
pregunta parece que la encontramos en la Parte III de su Ethica, en la
cual describe cómo se generan las pasiones humanas. Para Spinoza
nuestras pasiones tienen dos orígenes fundamentales, por una parte
se originarían en los deseos-imaginaciones referidos a uno mismo y,
por otra parte, se originarían en las imaginaciones referidas a los
deseos de los otros (Lacan, gran admirador de Spinoza, escribió
bastantes años más tarde: el deseo es el deseo del otro). Pues bien,
en tanto nuestros deseos están regidos por el propio impulso del
conatus hacia la propia conservación y aumento de potencia de nuestro
ser y en tanto el desear-imaginar carece de límites, las imaginaciones
referidas a uno mismo van a originar el predominio natural en los seres
humanos de pasiones como la soberbia, la codicia, la avaricia, la
ambición o la libídine… Pasiones que, en último término, enfrentan a
los seres humanos entre sí por la posesión de unos mismos objetos.
De esta forma, el impulso inicial del conatus se volvería contra sí
mismo, pues para Spinoza el ser humano es un ser en extremo
dependiente de todo un mundo de relaciones con los restantes seres y
cosas y, sobre todo, de una relación que es la que más nos constituye
y de la cual más dependemos: de la relación con el otro ser humano,
“pues con ningún otro ser puede establecer un mayor número de
relaciones un ser humano más que con el otro ser humano”. Más aún,
las pasiones anteriormente señaladas – aunque los seres humanos no
suelen considerarlo así- pueden llegar a constituir auténticos delirios o



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enfermedades: “vemos algunas veces hombres afectados de tal modo
por un solo objeto, que aunque no esté presente, creen tenerlo a la
vista, y cuando esto acaece a un hombre que no duerme, decimos que
delira o que está loco. Y no menos locos son, los que se abrasan en
amor, ya que suelen mover a risa, soñando noche y día sólo con su
amante o meretriz El avaro y el ambicioso, en cambio, aunque uno no
piense más que en el lucro y el dinero, y el otro en la gloria, no se
piensa que deliran, porque suelen ser molestos, y se los considera
dignos de odio. Pero, en realidad, tanto la avaricia y la ambición y la
libídine son clases de delirio, aunque no se las cuente en el número de
las enfermedades” (Eth. IV, XLIV, escolio). Y, del mismo modo, se refirió
Spinoza a la soberbia, considerando también a esta pasión como un
auténtico delirio o enfermedad. Cuando un hombre “se estime a sí
mismo en más de lo justo, se llama soberbia, y es una especie de
delirio, porque el hombre sueña con los ojos abiertos que puede
realizar todas las cosas que alcanza con la sola imaginación” (Eth. III,
XXVI, escolio). Como supo expresar muy bien, Robert Misrahi: “La
afirmación de sí, alimentada por la imaginación, deviene afirmación
delirante de sí” (Misrahi 1972: 73).
     Pero, como ya he señalado, las pasiones humanas pueden tener
otro origen, pueden originarse también en las imaginaciones referidas
a los deseos de los otros; es decir, según Spinoza, muchas de nuestras
pasiones se originan por imitación de las pasiones, de los deseos
concretos, que imaginamos en los otros. Por lo tanto, existiría también
en la naturaleza humana una tendencia espontánea a la imitación de
los afectos que imaginamos en los otros, existencia que se manifestaría
con absoluta claridad en la niñez, pues “los niños ríen y lloran por el
mero hecho de ver reír o llorar a otros, desean imitar en seguida cuanto
ven hacer a los demás y, en fin, quieren para ellos todo lo que imaginan
deleita a los otros” (Eth. III, XXXII, escolio).
     En el texto anterior, Spinoza desvela otro rasgo fundamental de la



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Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




naturaleza pasional humana, el porqué los seres humanos son
naturalmente        compasivos         y    naturalmente        envidiosos,   pues   si
imaginamos la tristeza en otro ser semejante a nosotros nos
entristecemos, más si “imaginamos que alguien goza de alguna cosa
que sólo uno puede poseer, nos esforzaremos por conseguir que no
posea esa cosa” (Eth. III, XXXII).
      Muchas de las proposiciones de la Parte III de la Ethica transcriben
diversas imitaciones de los afectos y sus consecuencias sobre las
pasiones de cada individuo, pero sólo me detendré en algunas de las
más relevantes. Por ejemplo, “si alguien imagina ser amado por
alguno, y no cree haberle dado causa alguna para ello, lo amará a su
vez” y “si alguien imagina que alguien lo odia, y no cree haberle dado
causa alguna para ello lo odiará a su vez” (Eth. III, XLI y XL). Amamos,
pues, a quien imaginamos nos ama y odiamos a quien imaginamos nos
odia. De tal modo, que podríamos amar a quien imaginamos que nos
ama y no nos ama u odiar a quien imaginamos nos odia y no nos odia.
Especialmente significativo sería también la intensificación de las
pasiones por su coincidencia con las pasiones que imaginamos en los
otros, pues “si imaginamos que alguien ama, desea, u odia algo que
nosotros mismos amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo
amaremos, etc. esa cosa de un modo más constante” (Eth. III, XXXI).
Y, por otra parte, cuando las pasiones que imaginamos en los otros son
opuestas a las nuestras se produciría un caso particular de la imitación
de los afectos, al cual Spinoza denominó fluctuatio animi. Así, “si
imaginamos que alguien tiene aversión a lo que amamos, o a la
inversa, entonces padeceremos fluctuación del ánimo” (Ib.). En los
celos estaría también presente la fluctuación del ánimo, pues no serían
“sino una fluctuación del ánimo surgida a la vez del amor y del odio,
acompañados de la idea del otro al que se envidia (Eth. III, XXXV,
escolio). La fluctuación del ánimo correspondería, pues, a un estado
dubitativo a nivel imaginativo.



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




    Tras lo expuesto sobre la imitación de las pasiones, podríamos
considerar que la imitación de los afectos que nos es connatural tiene
su haz y su envés. El haz es luminoso, pues la imitación de los afectos
facilita, como consideró Spinoza, transformar el odio en amor (Eth. III,
XLIII). Pero el envés parece ser más tenebroso que luminoso el haz,
pues gran parte de las pasiones comunes de los seres humanos son
ciegas; es decir, envuelven menosprecio hacia los otros seres
humanos, o enfrentan entre sí a los seres humanos por la posesión de
unos mismos objetos, o incluso, como hemos visto, ciertas pasiones
constituyen auténticos delirios, la imitación de los afectos, por todo
ello, puede reproducir e intensificar los deseos ciegos (las pasiones
ciegas) y los delirios más comunes de los seres humanos. Así, por
poner un ejemplo, parece indudable que una parte significativa de las
conductas más aberrantes de nuestra especie en la actualidad y a lo
largo de la historia han tenido su origen en la imitación o comunión por
el odio. Y esta sería la razón por la cual Spinoza sostuvo que el hombre
sabio no ha de dejarse arrastrar por la imitación de las pasiones que
imagina en los otros.


    Los hombres […] en su mayoría son envidiosos, y más
    inclinados a la venganza que a la misericordia. Es necesaria
    una singular potencia de ánimo para admitirlos a todos ellos
    por su propia índole, y no dejarse llevar por la imitación de
    sus afectos (Eth. III, XIII).


    Para Spinoza; por lo tanto, es preciso enmendar nuestra
naturaleza   pasional   transformándola   con    la   ayuda     de    nuestro
entendimiento, es necesario reconstruirnos de nuevo liberándonos de
las pasiones ciegas. Así, hacia el final de su Ethica, sostuvo que un
nuevo orden de pensamientos e imágenes constituyen la vida del sabio,
esto es, un nuevo orden de pensamientos y afectos” (Eth. V, X,



                                                                             219
Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




escolio), pues en el sabio spinoziano ya no estarían presentes algunas
de las pasiones que constituyen a la naturaleza humana en su
espontaneidad y, en cambio, estarían presentes, sustituyendo a estas
pasiones ciegas, unos nuevos sentimientos activos, vinculados a la
potencia de entender de nuestra mente y a sus ideas adecuadas: los
afectos o sentimientos activos de la fortaleza. Esta idea queda
claramente expuesta cuando Spinoza afirma que


      el varón de ánimo fuerte no odia a nadie, no se irrita contra
      nadie, a nadie envidia, contra nadie se indigna y no
      experimenta la menor soberbia […] y desea también para los
      demás el bien que apetece para sí mismo (Eth. V, XLII,
      escolio).


      Pero ¿podemos reconstruirnos de nuevo? ¿Podemos transformar
la espontaneidad de nuestra naturaleza pasional eliminando sus
pasiones ciegas con la ayuda de nuestro entendimiento? La Ethica de
Spinoza, como es sabido, concluye con esta frase “todo lo excelso es
tan difícil como raro” y, con cierta frecuencia, ha sido criticada por
elitista. Pero, Spinoza escribió también en esta obra “que cada cual
tiene el poder – sino absoluto, al menos parcial – de conocerse a sí
mismo y conocer sus afectos clara y distintamente, y, por consiguiente,
de conseguir padecer menos a causa de ellos” (Eth. V, IV, escolio).
      El objetivo fundamental del pensamiento filosófico para Spinoza,
en fin, sería el perfeccionamiento de la naturaleza humana, sería la
sabiduría, y esta sería su principal utilidad. Y el camino que Spinoza
recorrió en su Ethica sería el camino que nos corresponde recorrer a
todos si queremos dotar de sentido a nuestras vidas. Pues la sabiduría,
como defendió Descartes, nos compete a todos. Y la filosofía nos guía
en dicho camino. ¿La filosofía, en fin, el más inútil de todos los saberes
o uno de los más necesarios y útiles?



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                                             Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




Bibliografía


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Descartes, R. (1953). Œuvres et Lettres. Paris: Gallimard.
Misrahi, R. (1972). Le désir et la réflexion dans la philosophie de
Spinoza. París, Londres, New Cork: Gordon& Breach.
Sacristán, M. (1968). Sobre el lugar de la filosofía en los estudios
superiores. Barcelona: Ed. Nova Terra.
Spinoza, B. (1984). Etica. Madrid: Editora Nacional.
Spinoza,     B.   (2014).   Tratado   teológico-político.    Madrid:      Alianza
Editorial.
Wittgenstein, L. (1973). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid:
Alianza Editorial.




                                                                                221
Rodríguez Camarero, De la utilidad de la filosofía de Spinoza




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