Entre affectivité et initiative, les bases anthropologiques d’une éthique herméneutique
10.13125/CH/4187
Cet article se propose, tout en suivant une perspective ricœurienne, de réfléchir autour des bases anthropologiques de l’éthique, ou mieux d’une conception herméneutique de l’éthique. L’auteur part d’une analyse des notions-clés d’affectivité et initiative pour montrer comment l’identité personnelle se constitue à travers un parcours herméneutique d’émancipation qui se caractérise comme défi éthique. La capacité est la marque constitutive de la personne humaine chez Ricœur. Mais elle se produit dans un processus, dans une dialectique tendue et contradictoire entre différentes instances.    
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2533-1825
4187
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urn:nbn:it:unica-26001
Vinicio Busacchi
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Critical Hermeneutics
Between Affectivity and Initiative: The Anthropological Bases of a Hermeneutical Ethics
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
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Vinicio Busacchi
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Between Affectivity and Initiative: The Anthropological Bases of a Hermeneutical Ethics
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4187/3792
3
Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                                   Received: 18/6/2020
Biannual International Journal of Philosophy                        Accepted: 18/6/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                            Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4187




             Entre affectivité et initiative, les bases
    anthropologiques d’une éthique herméneutique1


    (Between Affectivity and Initiative: The Anthropological
                     Bases of a Hermeneutical Ethics)


                                   Vinicio Busacchi


Abstract
By following Ricœur’s perspective, this article aims to develop a re-
flection around the anthropological bases of ethics, or even, around
an anthropological-hermeneutical conception of ethics. The author
starts from an analysis of the key notions of affectivity and initiative
to demonstrate how personal identity is formed via a hermeneutic
course of emancipation as an ethical challenge. The capacity to be-
come a person characterises Ricœur’s view on the human being. The
person is the product of a process, within a difficult and contradictory
dialectic between different instances.
Keywords: affectivity, initiative, Ricœur, capacity, ethics


Résumé
Cet article se propose, tout en suivant une perspective ricœurienne,
de réfléchir autour des bases anthropologiques de l’éthique, ou mieux
d’une conception herméneutique de l’éthique. L’auteur part d’une
analyse des notions-clés d’affectivité et initiative pour montrer
comment l’identité personnelle se constitue à travers un parcours

1
  Texte de la conférence rendu au Colloque International « Affectividad e Iniciativa :
Perspectivas para una ética hermenéutica » - Instituto de Filosofia, Pontifica
Universidad Católica de Chile (PUC) – Santiago de Chile, 23-24 octobre 2017.
L’auteur tient à remercier beaucoup Beatriz Contrera Tasso et Patricio Mena Malet.
Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




herméneutique d’émancipation qui se caractérise comme défi éthique.
La capacité est la marque constitutive de la personne humaine chez
Ricœur. Mais elle se produit dans un processus, dans une dialectique
tendue et contradictoire entre différentes instances.
Mots-clés: affectivité, initiative, Ricœur, capacité, éthique




Tout     d’abord,       pourquoi/comment             connecter      «     affectivité    »    et
« initiative      »     ?   Deuxièmement,           pourquoi       « pour     une       éthique
herméneutique »                 ?     Pourquoi       l’éthique          devrait-elle         être
« herméneutique » ? Il n’est pas évident que l’affectivité soit l’un des
thèmes privilégiés de la recherche philosophico-herméneutique –
plutôt il l’a été en phénoménologie, tout comme le thème de
l’initiative      (qui,        peut-être,      a    été     plus    débattu       chez        les
phénoménologues plutôt que chez les érudits [herméneutiques]).
Pourquoi pas, donc, titré « pour une éthique phénoménologique » ou,
peut-être même, « phénoménologico-herméneutique » ? Voilà : c’est
la ligne de réflexion liée à cette dernière hypothèse que j’ai suivie
pour commencer, premièrement, à clarifier le cadre général du
problème et l’ensemble des ressources, des traditions et des
approches impliquées.
       En fait, la phénoménologie a très tôt trouvé ce lien productif
avec l’herméneutique : aujourd’hui encore il s’agit d’un lien très fort
et doté d’un potentiel gnoséologique extraordinaire. Par contre, on
peut parler d’herméneutique implicitement (autant spéculativement
que méthodologiquement) en faisant à la fois référence à la tradition
phénoménologique                et   aux    formes    philosophiques          apparemment
alternatives          telles    que     l’approche        critico-réflexive     ou      de     la
déconstruction. C’est le philosophe français Paul Ricœur qui a établi
plus et avant d’autres une relation étroite entre l’herméneutique et la
phénoménologie, soit en termes de procédé ou méthodologie soit en



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termes des intérêts thématiques et applicatifs. Je le considère d’une
manière tout à fait particulière car il est l’un des rares à proposer une
analyse et un développement spéculatif interdisciplinaire autant du
problème de l’affectivité que du problème de l’initiative. La recherche
de Ricœur reste une étape indépassable (1) que ces notions soient
prises individuellement, comme dans leurs corrélations, (2) ou même
au niveau pur d’une analyse théorique ou encore d’une recherche
anthropologique ou éthique.
     En particulier, il me semble nécessaire d’avancer en partant par
la thématisation du problème de l’affectivité en général, afin
d’atteindre un cadre philosophique utile à la fois en termes de
réflexion anthropologique et de réflexion éthique. En suivant Ricœur,
la question de l’efficacité renvoie au problème de l’initiative, en tant
que figure de la disposition de l’homme à la vie éthique. Par
conséquent, l’ouverture du champ de réflexion lié au thème de
l’initiative sera notre deuxième étape, avant d’atteindre l’éthique
herméneutique comme nouvel horizon disciplinaire et comme une
réalité enrichie par les contributions spéculatives de l’anthropologie et
d’une philosophie pratique exercées sur les thèmes de l’affectivité et
de l’initiative.


1. De l’affectivité à la capacité
Nous le savons, la question de l’affectivité est centrale pour la
psychologie générale et la psychologie du développement, autant que
pour la recherche psychopathologique et psychiatrique. Pourquoi ?
Primairement parce qu’il s’agit d’une dimension fondamentale de la
vie psychique humaine, profondément interreliée avec les processus
de développement psycho-physique et social dans toutes les phases
de la vie, de l’enfance à la vieillesse ; deuxièmement, parce qu’il
s’agit d’une dimension structurellement impliquée, d’une manière ou
d’une autre, dans le phénomène des troubles mentaux et de la



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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




maladie mentale. Dans                ce    cadre,      les concepts   clés     sont        des
concepts tels           que « affectivité »,           « développement affectif »,          «
aptitudes         émotionnelles », « émotions primaires », « sphère
affective », « liens affectifs », « désordre affectif » et d’autres. En
psychologie, « affect » est un terme utilisé pour désigner la vaste
gamme         d’émotions         humaines,           d’émotions   «    vécues »       et    «
expérimentées », à la fois sur le plan de la conscience et au niveau
corporel, en tant que perceptions et expériences viscérales – c’est-à-
dire, intuitivement apprises – comme l’a remarqué Wilfred R. Bion
(Bion, 1962).
      Selon les études psychologiques les plus établis, l’affectivité a
une fonction de médiation de toutes les expériences humaines,
conscientes ou inconscientes, soit en tant qu’effets d’opérations
cognitives soit en tant qu’expressives des fonctions pré-cognitives,
trans-cognitive ou symbolique (dans le sens de la synthèse entre la
perception et l’élément « vécu », « conçu »). L’affectivité est
reconnue être comme une expression liée en-soi-même au processus
de prise de conscience, et de formation/réalisation d’une conscience
(concevoir quelque chose, l’exprimer et expérimenter au niveau
d’expérience…).            Parmi        les     psychanalystes        et     psychologues
contemporains, le travail du psychologue et psychanalyste Silvan
Tomkins est d’un intérêt tout particulier. A partir du début des années
1960, il a développé une véritable théorie de l’affectivité.                               En
psychanalyse, la question des affects est – comme on le sait – très
présent chez Freud (voir, en partic., Inhibition, symptôme et angoisse,
du 1926) ; et elle est présente soit en connexion à certains aspects
psychologiques de sa théorisation (théorie de l’attachement) soit de
sa psychopathologie (théorie de la névrose). Les concepts freudiens
les plus importants qui impliquent explicitement et pleinement
l’affectivité sont principalement : premièrement, le concept de charge
affective       (Affektbetrag)            et,       deuxièmement,     le     concept       de



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représentation affective. La première dérive d’une conception de
l’affection conçue comme expression des états intérieurs de la vie
psychique      basée    sur       la     polarité         primordiale/basique            du
plaisir/déplaisir, centrale au fonctionnement mental, en particulier
dans le cadre de la défense du moi. Dans la première interprétation
des symptômes hystériques, Freud considère l’affection comme une
certaine quantité d’énergie retenue et donc permanente dans la
mémoire. Cette conception de perspective biologique nous intéresse
encore   aujourd’hui,     car      le    débat      sur       la     collocation    et    le
fonctionnement     expressif       de     l’affectivité         et     de    l’expérience
émotionnelle est pleinement présent et controversé. Dans son
Entwurf einer Psychologie ([Esquisse d’une psychologie scientifique]
1895), Freud considérait l’affectivité dans le sens d’une quantité
variable d’excitation, un quantum d’affection étroitement associé aux
traces mnésiques ; pour parler ensuit d’un dynamisme de l’énergie
lipidique. André Green (La conception psychanalytique de l’affect,
1973) présente une interprétation différente en parlant en termes de
représentation psychique de la pulsion (peut-être que l’anglais
marque plus fortement la composante conceptuelle/rationnelle de
cette perspective en traduisant avec ideational representative of the
impulse) et de réalité affective-représentative (si Laplanche-Pontalis
avaient traduit le concept freudien de Vorstellungsrepräsentanz avec
« représentant-représentation »,           Green          a        proposé     le    terme
représentant-affect). Au contraire, Freud (1915) identifie la charge de
l’affection avec l’instinct et dans sa métapsychologie, il souligne que
seule la représentation idéative se retrouve au niveau de l’inconscient,
et pas de celui de l’affection.
     Cela nous conduit au deuxième terme métapsychologique signifi-
catif – celui de la « représentation de l’affection » – qui nous rappelle
encore    le   problème       du        dualisme      mental-corporel,              causal-
motivationnel, physique-spirituel etc.



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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




      L’affection inconsciente n’existe pas : c’est-à-dire que le signe
supprimé/refoulé est lié à la dimension pulsionnelle, alors que la
signification affective est un aspect non-original, mais une partie de
l’héritage expressif préconscient et conscient. Le contraste avec
l’interprétation avancée par Husserl (Ideen II) est considérable : il a
été adopté par la plupart des phénoménologues – dans le sens qu’il
est la réalité du pré-intentionnel, une dimension identifiable avec la
hyle grecque, c’est-à-dire en tant que « matière principalement
affective ». Ricœur lui-même la considère en ces termes, dans Le
volontaire et l’involontaire, 1950, comme nous allons le voir bientôt…
Il faut, en tout cas, souligner qu’on devra attendre les années
Soixante-dix          pour     retrouver       une        monographie      psychanalytique
entièrement consacrée à la question de l’affectivité. Nous devons citer
encore une fois le nom d’André Green car il s’agit de son livre, La
conception psychanalytique de l’affect… Par contre, la première
conférence          internationale          de      psychanalyse          qu’aura   comme
thématique         l’affectivité     sera organisée           et réalisée     à Santiago,
tardivement, en 1999 (exactement un siècle après la publication de la
Traumdeutung            (L’interprétation           des    rêves)   freudienne.     Je   fais
référence        au     41ème      colloque         de    l’association    psychanalytique
internationale, intitulé “Affect in theory and practice”.


Dans le domaine philosophique, comme on le sait, l’intérêt pour le
thème de l’affection est très ancien et revient à la philosophie
grecque. En particulier, dans son De l’âme                       Aristote révèle le sens
central de ce concept, mais dans le sens du πάθος, dans le sens du
latin passio plutôt qu’affectus – c’est à dire, un ensemble d’actes ou
d’attitudes telles que la tendresse, la bienveillance, la gratitude etc.
Affection dans le sens de πάθος il est généralement compris comme
toute condition et qualité consistant à subir une action ou en être
influencé ou « modifié ». En tout cas, il est vrai que l’affectivité



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indique aussi des formes actives et productives, de l’émotion à
l’amour, et donc aussi au sens latin de l’affectus. L’affection comme
expérience active et réceptive est encore conservée et restaurée à
l’ère moderne : on peut considérer le paragraphe d’ouverture des
Passions de l’âme (1649) de Descartes (I, 1)...
      Soulignons que l’usage contemporaine de l’adjective « affective »
est particulier. Nous sommes tributaires à Heidegger de cet usage –
qui parle de « situation affective » ou Befindlichkeit pour indiquer la
structure émotive de l’existence humaine –, et à Binswanger aussi,
après lui. Mais je dirais que nous entrons ici dans le domaine de la
spéculation philosophique sur le sentiment. Un domaine qui est
proche de la recherche phénoménologique, à partir de laquelle la
recherche de Heidegger commence elle aussi. Dans le cadre de la
philosophie contemporaine, peut-être que le discours sur l’affection le
plus connu se retrouve dans la théorie poststructuraliste de Deleuze
et Guattari (Deleuze, Guattari 1987).
      Néanmoins, ce sont les résultats de l’enquête phénoménologique
(de Husserl) à déterminer l’avancement théorique-spéculatif plus
large et remarquable, autant qu’au niveau de recherche philosophico-
spéculative qu’au niveau de la contribution de la philosophie dans le
domaine interdisciplinaire. Nous avons rappelé les considérations
husserliennes sur l’inconscient et l’affectivité, reprises et réévaluées
par   Paul   Ricœur   dans   sa   critique   au   réalisme      freudien     de
l’inconsciente chez Le volontaire et l’involontaire.
      Ici, le philosophe français accueil et développe la perspective
d’interprétation théorique de Husserl. Selon Husserl, il est logique de
ne parler d’inconscient que dans la mesure où ceci se trouve en
connexion/corrélation structurelle avec la conscience. Il ne doit pas
être compris comme un concept purement spéculatif ou même
mythologique, il doit avoir une relation avec l’expérience consciente,
avec ce que nous connaissons de nous-mêmes. Husserl admet la



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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




possibilité de motivations capables d’agir sans que nous le sachions
(dans      son     Ideen      II    il   parle      explicitement   des   « motivations
inconscients » tout en faisant référence à la psychanalyse).
      Comme nous l’avons dit, Ricœur accepte cette interprétation, en
parlant d’inconscient en tant que sphère du pré-intentionnel, en tant
que matière principalement affective. Dans ce livre il avance l’idée
qu’il existe quelque chose qui se cache à la conscience, quelque chose
qui est inconscient et fait partir du domaine, ou mieux, de l’empire du
Caché. Il parle d’une matière principalement affective tout en
établissant une connexion logique entre d’une part passion et raison,
entre inconscient et pensée, et de l’autre matière [hyle] et forme. En
quelque sorte, la pensée serait en relation avec quelque chose
comme une forme, exactement comme la passion (l’émotion) serait
reliée à quelque chose de matériel. Au-delà du développement
spécifique de ses recherches (que nous allons voir brièvement), il est
intéressant de se pencher sur la problématique présentée ici,
directement liée à la question du dualisme esprit-corps et au
problème de la philosophie de l’homme (qui est intégré à ces deux
dimensions de la corporalité et de la spiritualité, disons...). De plus,
cette question constitue une véritable réponse aux critiques anti-
substantialistes modernes (Locke et Hume) et critiques-sceptiques
qui opèrent plus récemment à travers le travail des maitres du
soupçon (Marx, Nietzsche et Freud).
      On le sait, la conception ricœurienne de l’homme se développe
dans Soi-même comme un autre (1990), où on trouve la théorie spé-
culative de l’homme capable. Dans les études qu’ici il a consacré au
soi on retrouve, remodelés, des éléments dérivés des travaux de re-
cherche anthropologique précédents, tels que ceux développés dans
une clé eidético-existentielle dans le Volontaire et l’involontaire. Ici,
nous apprenons qu’il est « au sein même du Cogito qu’il nous faut re-
trouver le corps et l’involontaire qu’il nourrit ». « Une commune sub-



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jectivité fonde l’homogénéité des structures volontaires et involon-
taires » (Ricœur, 1950: 13). De plus, l’approche phénoménologique,
qui révèle la limite du manque d’engagement logique-gnostique au-
tour de l’empirique en tant que tel, met en lumière les divisions de la
corporalité de l’homme, entre la dimension objective et l’expérience
subjective de notre propre corps. Pour une sorte de mouvement con-
traire à l’ouverture phénoménologique des philosophes de l’esprit, le
‘Ricœur phénoménologue’ est ici forcé de se référer à une psychologie
empirique (avec la fonction de diagnostic entre les mesures et les re-
liefs du corps-objet par rapport aux moments expérientielles du
corps-vécu).   En   même     temps,    le   parcours   phénoménologico-
empirique de cette anthropologie ne conclue pas la dialectique du Co-
gito et du sum. Entre la dimension du Cogito et celle du sum [de
l’être] s’interpose le mystère, c’est-à-dire un vulnus intérieur que, ni
l’herméneutique des symboles et mythes ni la psychanalyse ne peu-
vent pénétrer complétement. Si cette référence à la réalité transcen-
dante est explicite dans le libre de 1950, c’est la poétique qui prend
sa place dans Soi-même comme un autre. C’est vrai que la philoso-
phie de l’homme capable est une théorisation qui se développe au
sein d’une construction phénoménologico-herméneutique, mais ce qui
émerge est un projet qu’englobe des instances scientifiques, analy-
tiques et naturalistes, comme on le voit en considérant le point de
vue de la dimension corporelle et physique ou, mieux encore, le point
de vue de la différence entre l’identité biologique/substantielle et
l’identité historique/narrative du sujet. C’est grâce à cette différencia-
tion que Ricœur tente de contraster les idées sceptiques de l’ego en
tant que réalité sans noyau, fiction socialement utile, etc. Selon Ri-
cœur :


    Sans le secours de la narration, le problème de l’identité
    personnelle est en effet voué à une antinomie sans solution :



                                                                             63
Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




      ou bien l’on pose un sujet identique à lui-même dans la
      diversité de ses états, ou bien l’on tient, à la suite de Hume
      et de Nietzsche, que ce sujet identique n’est qu’une illusion
      substantialiste […]. Le dilemme disparaît si, à l’identité
      comprise au sens d’un même (idem), on substitue l’identité
      comprise au sens d’un soi-même (ipse) ; la différence entre
      idem et ipse n’est autre que la différence entre une identité
      substantielle ou formelle et l’identité narrative (Ricœur,
      1985: 355).


      Ce     passage        est     révélateur      de   l’importance   de   l’élément
[herméneutico-]narratif ; il est exprimé à travers la notion d’identité
idem et renvoie aussi au plain physico-biologique. Il est connecté au
fonctionnement corporel et inconscient, autant qu’aux instances de la
nécessitée (passivité, nolonté et les instincts) du caractère, du
fonctionnement neurobiologique et des traces corticales du cerveau
[de la mémoire ?], des empreintes digitales et du code génétique. En
gardant cela à l’esprit, on constate que le noyau de l’être humain
n’explique pas – en soi – la capacité humaine et la créativité. En fait,
il se retire – pour ainsi dire – parmi les dimensions ontologiques de la
dialectique [de la substance] entre puissance et acte, qui donne la
possibilité expressive ou les « pouvoirs » de l’homme capable se
révèlent (capacité de parler et d’agir, de raconter et se raconter, l’être
responsable, l’être imputable). Le libre-dialogue avec Jean-Pierre
Changeux se révèle très utile à illustrer la relation existent entre cette
conception du monisme dialectique et la difficulté épistémologique
spécifique de l’objectivisme scientifique et de la phénoménologie.
      Nous ne pouvons pas aller plus loin ici. La tâche que nous avons
fixée au début était celle de relever – tout en suivant l’approche ri-
cœurienne – le lien et le mouvement d’une réflexion qui, à partir de
l’affectivité, rejoint le problème anthropologique. Nous dévons main-



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tenant indiquer (brièvement) la relation entre le discours anthropolo-
gique et le thème de l’initiative ; pour aborder, à partir de là, finale-
ment, la problématique éthique.


2. De l’initiative à l’action responsable
L’approche ricœurienne nous permet d’exercer un mouvement double
de raccordement : d’une parte, en effet le sujet de l’initiative rappelle
la philosophie de l’homme capable, en tant qu’initiative dans le sens
d’un   pouvoir   ou   capacité   de   commencer      quelque      chose,     de
commencer une nouvelle série d’événements. D’autre part, la
question de l’initiative se relie strictement à la thématique de l’action
– comme l’ont bien souligné Olivier Abel et Jérôme Porée dans leur
Vocabulaire de Paul Ricœur. La thématique de l’action est porteuse en
soi d’une vaste problématique, qui est largement traitée dans la
philosophie contemporaine, et qu’on peut résumer à travers la
dialectique de cause (de l’action) et de motivation (à agir). «
L’initiative », nous explique Ricœur dans son livre Soi-même comme
un autre, « est une intervention de l’agent de l’action dans le cours
du monde, intervention qui cause effectivement des changements
dans le monde » (Ricœur, 1990: 133). Dans Du texte à l’action il
avait déjà expliqué que pour développer une réflexion philosophique
autour de l’initiative « il faut résolument renverser l’ordre de priorité
entre voir et faire, et penser le commencement comme acte de
commencer. Non plus ce qui arrive, mais ce que nous faisons arriver
». L’initiative est donc directement impliquée avec la dimension de
l’agir et avec la réalité du sujet agent, car l’initiative est expressive en
soi du pouvoir/capacité de l’homme, et en est directement impliquée
autant au niveau de l’action sociale et responsable qu’au niveau du
cours des événement du monde (a ce propos, le célèbre adagio
ricœurien dense d’implication et signifié :     « agir fait que le monde
n’est pas fini »). Un tel pouvoir d’agir se dise volonté, si compris dans



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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




le sens d’un pouvoir d’agir librement. Mais, que la volonté soit libre
représente un problème per se, au-delà de l’analyse spécifique
développée par Ricœur dans sa philosophie de la volonté et par
d’autres phénoménologues.
      Il s’agit d’un problème complexe. Nous ne discuterons pas ici de
la détermination exacte d’un contenu donné. Ici, la question est de
saisir l’essence de notre agir libre, l’essence de ce qui nous qualifions
de ce genre. Une définition exacte de notre pouvoir (libre) d’action
nous est imposée par « une théorie de la volonté » – une théorie qui
à la fois doit (1) rendre compte de l’entité de l’action en tant
qu’expression du libre arbitre et (2) rendre compte du libre arbitre en
tant qu’expression de la personne. « Une action peut provenir de moi,
être mon action, sans être le fruit de mon initiative : tout comme
lorsque vous écrasé involontairement le pied de votre voisin ! En
outre, une action peut provenir de moi, sans que je sois en mesure
de l’éviter, comme lorsque, après un coup de frein sur le sol glacé, la
voiture s’écrase contre la glissière de sécurité » (143).
      Mais ce qui place constitutivement ce discours au niveau du libre
arbitre, sont (1) la possibilité d’une alternative et (2) l’initiative ou la
spontanéité.        Sommes-nous             ou      non   en   possession   du   pouvoir
d’initiative et de choix [et de quelle manière/mesure] ? : voici le
dilemme du libre arbitre. « Il est impossible [...] – selon De Monticelli
– de résoudre la question du libre arbitre sans se référer à une
quelque notion de personne. Mais trop souvent, dans la littérature
actuelle (même analytique), ces références sont implicites ou
dogmatiques : habituellement, une certaine notion de personne est
supposée – par exemple [...] une notion ’naturalisée’, où un agent
personnel est simplement vu comme une sorte d’agent naturel ; ou
une notion de souche dualiste, par laquelle la volonté est le pouvoir
indéterminé d’une entité non soumise à des lois naturelles » (145–
146).



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    Avec une telle solution/dissolution de l’humain, de la personne, il
devient a fortiori normal de réduire la complexité anthropologique et
philosophique du libre arbitre à la question des états mentaux et de
neurobiologie cérébrale.
    Certainement, ici la clarification de la notion d’acte revêt une
importance particulière par rapport à la phénoménologie de la
décision et aux dilemmes de la liberté et de la personne. Une théorie
de l’acte s’intègre à la théorie de la volonté. Ici, un point de possible
connexion avec la perspective de Ricœur est évident et fort, soit par
rapport au livre Sémantique de l’action, soit surtout par rapport à Le
volontaire et l’involontaire et à Soi-même comme un autre. Comme
on le sait, dans Le volontaire et l’involontaire le projet est celui d’une
expérience intégrale du Cogito qui commence à partir du volontaire,
puisque je comprends moi-même d’abord dans le sens du « je veux ».
    Du « je veux » vient l’eidétique du voulu, ou du « ce que je
décide, le projet ».
    Le philosophe français comprend l’involontaire comme « motif »
ou « organe » ; mais « tout l’involontaire n’est pas motif ou organe
de la volonté. Il y a de l’inévitable, de l’involontaire absolu par
rapport à la décision et à l’effort » (Ricœur, 1950: 11). La sphère de
l’involontaire concerne la sphère de la corporalité : elle met en
question le corps. La volonté est incarnée. La corporalité qui est
exprimée par le besoin involontaire, le plaisir, la douleur, etc. est
impliquée dans le processus de la volonté : elle fait partie du
mouvement délibératif/décisionnel. Ici, d’une         part, nous avons
l’absolu involontaire comme « la limite de cet acte original de volonté
», ou comme une altérité au cœur du Cogito, d’autre part, il se
déplace entre une causalité ou nécessité [corporal] et une motivation
[soumise à la loi de la volonté].
    Il n’y a aucune ambigüité :




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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




       La reconquête du Cogito doit être totale ; c’est au sein
       même du Cogito qu’il nous faut retrouver le corps et
       l’involontaire qu’il nourrit. L’expérience intégrale du Cogito
       enveloppe le je désire, je peux, je vis et, d’une façon
       générale,        l’existence        comme        corps.     Une       commune
       subjectivité fonde l’homogénéité des structures volontaires
       et involontaires. La description, docile à ce qui apparaît à la
       réflexion sur soi, se meut ainsi dans un unique univers du
       discours, le discours sur la subjectivité du Cogito intégral
       (13).


       C’est à ce moment-là que le mouvement phénoménologique
découvre [et provoque !] un nouveau niveau de scission, entre la
dimension objective et scientifique de ma corporalité et l’expérience
subjective       de     mon       propre       corps.    Cette     division       conduit   au
développement d’un empirisme de la volonté ; mais, d’abord, il
conduit à la coordination de l’eidétique avec une fonction empirique
[de la psychologie] (en tant que fonction diagnostique, dont on a déjà
parlé). Cette solution, cette formule de dépassement compréhensif du
dualisme de la corporalité, ouvre, dans la théorisation de Ricœur, au
problème d’une dualité existentielle et, pour ainsi dire, éthique.
       Ricœur atteint le niveau le plus radical – déchirant et élevé – du
paradoxe de la liberté et de la condition d’être une personne. En
même         temps         nous        retrouvons        une      autre       catégorisation
[fondamentale et fondatrice] de la liberté. À l’intérieur, la personne
fait   expérience         de     la    nécessité.       La    nécessité      ou    l’invincible
involontaire représente l’hostilité naturelle de ma nature à mon
inclination à la volonté. Face à cette invincible involontaire (qui est
perpétuellement actualisé, par la tristesse de la finitude engendrée
par    le    personnage,          la    tristesse   de       l’informalité    générée       par
l’inconscient, la tristesse de la mort générée par la vie) le



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consentement     doit   être   considéré    comme       le   premier       acte
gratuit/libérateur, l’initiateur de l’expérience de la liberté (d’exister…).
Le consentement en tant que reconnaissance (reconnaitre que je suis
existant et humain). La reconnaissance comme choix (d’existence).
Or, c’est à l’intérieur des analyses critiques consacrées au freudisme
que Ricœur trouve le point d’ancrage à la théorie de l’action
développée pendant les années Soixante-dix… et exactement sur le
point de la relation et de la dialectique entre la dimension de la
motivation et celle de la causalité. Le livre Sémantique de l’action
accueil ce point de vue, au-dessous d’une configuration thématique et
disciplinaire différente – celle d’une théorie de l’action –, mais il
prépare terrain (pour ainsi dire) pour la réception d’une telle théorie
dans une nouvelle philosophie du sujet. L’étude comparative des
motifs et de causes se développe dans le Discours de l’action à partir
de l’analyse de la notion de motivation dans ses relations agent-
motivation reliée à la problématique de l’action (cap. II). Après, elle
se développe en connexion avec l’étude de la notion d’agent (cap.
IV) ; et il est exactement ici que la question du pouvoir – si important,
discutant de liberté et de personne – se révèle. Comme l’explique
Ricœur, « la notion d’agent implique un pouvoir de produire l’action
qui remet en cause toutes les dichotomies antérieures entre motif et
cause » (Ricœur 1977: 85). La philosophie de l’homme capable
révélée dans Soi-même comme un autre constitue certainement un
nouveau modèle de synthèse, mais au même temps, il plonge ses
racines dans ces recherches (soit du Volontaire et l’involontaire, soit
de la Sémantique de l’action). En particulier, l’ancienne thématique
existentielle et phénoménologique de la subjectivité comme Cogito
intégral revient à travers les figures de l’altérité du soi, de l’altérité
vécue, et dans la dialectique de l’identité ipse et l’identité idem. Cette
distinction   (identité-idem    et   identité-ipse)   ne     constitue      pas
simplement les deux usages principaux du concept d’identité, plutôt



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Vinicio Busacchi, Entre affectivité et initiative




les deux sphères réelles de l’identité humaine en tant que telle : la
première elle a une modalité de permanence dans le temps à travers
le caractère, la deuxième à travers la parole tenue. C’est en relation à
ces notions que Paul Ricœur développe sa théorie de l’identité
narrative – qui est une conception qui ne représente pas une clôture
herméneutique sur la personne. En effet, elle constitue le point de
raccord de la problématique de l’identité personnelle (comme on l’a
déjà vu), dans le sens de la fonction médiatrice de la narrativité entre
la dimension biologique et la dimension psychologique du sujet, entra
les fonctions de la mémoire et la sphère du vécu (dans le sens du
vécu historique tel que Ricœur va l’étudier dans sa Mémoire, histoire,
oubli… mais c’est vrai que le processus dans lequel « l’individu se
révèle progressivement […] de plus en plus humain […] n’est pas
historique – bien qu’il ne soit pas tout à fait anhistorique –, mais
systématique » ; Ricœur, 1987: 55). Le model ricœurien de l’homme
capable décrit le processus dialectico-émancipatoire avec lequel la
personne émerge en progressant de la subjectivité immédiate,
naturelle et égoïste au soi mature de la conscience/reconnaissance
(de soi et des autres), de la moralité-socialité, de la responsabilité.
      Il est important de souligner les implications anthropologiques
des usages de « Je peux » – une expression spécifique du dynamisme
anthropologique du pouvoir (c’est-à-dire de la possibilité d’avoir le
pouvoir, ou de la capacité/liberté de l’utiliser et de l’exprimer). La
référence ontologique à l’être aristotélicien indique clairement que
l’axe puissance-pouvoir n’est pas vraiment le sommet de la hiérarchie
ricœurienne         de    la    personne :          plutôt,   c’est    le    dynamisme       du
pouvoir/acte à se placer au sommet… car la personne émerge par le
pouvoir       et     la    personne          émerge       par    les        actes.   Voici   la
justification/explication de la connexion à la philosophie de l’action :
dans le concept ricœurien du sujet, le premier facteur réel de la
constitution de l’identité de soi est l’agir : pas simplement « je peux »



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mais « je peux agir ». Je peux agir avec des actes verbaux en
effectuant    des     actes     narratifs    et        des       actes       de
responsabilité/imputabilité. Cette conception sera reprise par le
philosophe français dans son dernier ouvrage, Parcours de la
reconnaissance, sous une nouvelle perspective qui mettra en lumière
combien le processus d’émergence comme personne-personnalité
dépend d’un processus émancipateur de reconnaissance.


3. Pourquoi une éthique herméneutique ?
Pour conclure, la capacité est la marque constitutive de la personne
humaine chez Ricœur. Mais elle se produit dans un processus, dans
une dialectique tendue et contradictoire entre différentes instances.
Inévitablement, le choix de l’action, en particulier celle qui a un
impact pratique dans le domaine social et relationnel, se constitue en
tant que dilemme, et toujours en tant que dilemme herméneutique.
Ici, la raison fondamentale, à savoir le ratio anthropologique, qui fait
que le choix éthique ne peut être que herméneutique, tout impliquant
toujours un dilemme, tout impliquant toujours l’individu comme sujet
capable et responsable. L’éthique ne forme pas un patrimoine de
règles à exécuter, mais indique un horizon dans lequel l’homme
exerce son action en tant que personne, ayant des conséquences sur
le bien et le mal, tant en termes d’effet sur la vie des autres (positif
ou négatif) que par rapport à sa propre existence. L’être humain n’est
pas seulement un sujet agent mais un sujet agent et souffrant qui
s’interroge et donne naissance à un processus de réflexion tout en
faisant référence à son vécu, à ses contingences, aux perspectives
exprimées par les autres (en particulier avec/à travers les textes).
Déjà dans Du texte à l’action Ricœur souligne l’antécédent du
processus (réflexif) herméneutique commencé par le texte par
rapport à l’identité personnelle. Et comme le dit Domenico Jervolino,
la prise de distance représente, pour notre auteur, la condition de la



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compréhension. Le texte est le « paradigme de l’éloignement dans la
communication ». Il révèle le caractère fondamentalement historique
de l’expérience humaine. Nous nous comprenons devant le texte
grâce au travail d’interprétation (Jervolino 2002: 24 – 25). Et, tout en
partant de là, nous recevons les éléments et le contenu qui formes
nos idées et nos dispositions de vie, notre constitution identitaire, nos
façons de nous exprimer et de faire expérience compréhensive,
affective, relationnelle, morale etc.
      Certainement, il-y-a ici réflexion et dépassement du model
kantien et du model hegelien de la praktischen Vernunft. J’en trouve
des indices dans l’essai Du texte à l’action, où l’opération de révision
de Ricœur se révèle être surprenante et audace. Ricœur ne libère pas
seulement la notion de raison pratique du toute rétrécissement
spéculatif dans lequel elle est maintenue par le kantisme, pour la
convertir (comme il l’a dit) à « sa fonction critique », mais en vertu
des éléments et des développements liés à la notion d’action. Cette
raison pratique devient la force motrice des instances opérationnelles
associées au domaine de l’action sociale [à l’intérieur et à l’extérieur
des institutions sociales, à l’intérieur et à l’extérieur du cadre
réglementaire de leur vie institutionnelle]. Ricœur critique d’abord
chez Kant la « totale » et « univoque » moralisation de la raison
pratique. Sur le point moral, la notion aristotélicienne de άρετή est
selon lui plus appropriée si comparé à l’idée kantienne restrictive de
soumission au devoir. De plus, Ricœur critique le projet kantien de
construction d’une « critique de la raison pratique » suivant le modèle
de la Critique de la raison pure selon la logique méthodologique d’une
symétrie formelle qui détermine une dualité radicale entre la sphère
de l’a priori et la sphère empirique, et donc le théorique du pratique.
Il s’agit d’une contradiction évidente, selon Ricœur, de la notion de
raison pratique, autant qu’une méconnaissance contre-intuitive de ce
qui est effectivement l’agir humain (qui, pas à pas requiert motivation



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pour agir, raison d’agir, explication des motivations d’agir, clarification
des intentions d’action, etc.).
    Le passage hégélien par la notion de Sittlichkeit, ou l’idée de
relier la raison pratique à la sphère concrète de la « vie éthique », est
une tentation dangereuse. Il nie ce relief fondamental, indépassable
du kantisme, de l’universalisation des normes et de l’agir pratique
intériorisant ces normes, c’est-à-dire à travers les individus. De facto,
cette raison pratique est étroitement liée à la maturation critique et
morale des individus, à leur « responsabilité morale pour le monde ».
Si Kant trouve dans la norme, ou dans le système de règles
formalisé/institutionnalisé, la contrepartie pour une volonté qui, si
non, serait destinée à rester arbitraire, Hegel cherche d’abord dans
l’ordre familial, puis économique et enfin politique l’élément de la
médiation entre l’arbitre et l’émancipation. Ricœur, exerce ici une
sorte de critique idéologique entre Kant et Hegel, parce qu’il est
conscient de la nécessité de réussir à maintenir ensemble, selon une
formule d’unité ou de circularité dialectique, l’élément de liberté avec
celui de l’institution. La raison pratique est – selon lui – l’ensemble
des mesures prises par les individus et les institutions pour préserver
ou rétablir la dialectique mutuelle de la liberté et des institutions, en
dehors de laquelle il n’y a pas d’action douée du sens (Ricœur, 1990:
247–248).
    Enfin, voici dans quel sens la notion de raison pratique peut se
définir herméneutiquement (tout en suivant l’approche ricœurien) :
tout d’abord, sur le côté épistémologique et méthodologique comme,
une procédure gnoséologique et discursive disposée transversalement
entre la dimension théorique et la dimension pratique ; d’un point de
vue plus substantiel [= le contenu], comme une modalité de
comprendre le travail d’interprétation sur la double perspective (1)
technique-procédural-institutionnelle et (2) de l’innovation et de la
recherche de l’excellence (je fais référence à l’aristotélique άρετή) à



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la fois dans le sens de la réponse innovante et créative de l’individu
[qui est interprète, spécialiste ou simplement opérateur] et dans le
sens de la vertu morale, du « défi éthique » de celui qui travaille par
médiation entre l’extrémité du texte original et la familiarité et la
proximité        du      destinataire          ou,   enfin,   entre   la   différence
étrangeté/étranger, du particulier/unique et le confort formel de
l’ordre décodé, rationalisé et institutionnalisé.




Références
Bion, W. (1962). Learning from Experience. London: Karnac.
Deleuze, G. et Guattari, F. (1987). Capitalisme et schizofrénie. Paris:
Minuit.
Ricœur, P. (1950). Le volontaire et l’involontaire. Paris: Aubier.
Ricœur, P. (1985). Temps et récit, tome 3. Paris: Seuil.
Ricœur, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Seuil.
Ricœur, P. (1977). La sémantique de l’action. Paris: CNRS.
Ricœur, P. (1987). Individu et identité personnelle, in AA.VV., Sur
l’individu. Paris: Seuil.
Jervolino, D. (2002). Introduzione, in P. Ricœur, La traduzione. Una
sfida etica. Brescia: Morcelliana.




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