Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?Il problema della relazione tra ermeneutica ed essere in Gadamer, Rorty, Vattimo e Ricœur
10.13125/CH/3143
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2533-1825
3143
1
en
urn:nbn:it:unica-22225
Vereno Brugiatelli
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ontological or Nominal Hermeneutics?The Problem of the Relationship between Hermeneutics and Being in Gadamer, Rorty, Vattimo and Ricoeur
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
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Vereno Brugiatelli
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Ontological or Nominal Hermeneutics?The Problem of the Relationship between Hermeneutics and Being in Gadamer, Rorty, Vattimo and Ricoeur
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3143/pdf
1
Critical Hermeneutics, 1 (2017)                             Articolo presentato il 29/9/2017
Biannual International Journal of Philosophy                Articolo accettato il 29/9/2017
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                    Articolo pubblicato il 22/12/2017
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3143




 Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?
Il problema della relazione tra ermeneutica ed essere
              in Gadamer, Rorty, Vattimo e Ricœur


                (Ontological or Nominal Hermeneutics?
The Problem of the Relationship between Hermeneutics and
          Being in Gadamer, Rorty, Vattimo and Ricoeur)


                                 Vereno Brugiatelli




Abstract
In this study I will take into examination Gadamer, Rorty, Vattimo
and Ricoeur’s hermeneutic perspectives from the viewpoint of the
hermeneutical possibility of language to express Being. In the first
part,    I   will   examine       some      aspects    of   Gadamer’s         ontological
hermeneutics, then I will focus on the nominal consequences that
Rorty and Vattimo deduce from Gadamer’s hermeneutics. In light of
the     viewpoint     expressed       by    these     philosophers      regarding        the
relationship between hermeneutics and ontological reality, in the
second part, I intend to develop the central theme of this essay
consisting in the analysis of some argumentative moments enabling
Ricoeur to bring to light the ontological basis of hermeneutics
together with the ability of language to express extralinguistic reality.
Keywords:           nominal       hermeneutics,        ontological       hermeneutics,
language, interpretation
Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




Abstract
In questo studio prenderò in esame le prospettive ermeneutiche di
Gadamer, Rorty, Vattimo e Ricœur dal punto di vista del problema
della possibilità ermeneutica del linguaggio di esprimere l’essere.
Nella    prima     parte     della    trattazione      esaminerò        alcuni   aspetti
dell’ermeneutica        ontologica       di    Gadamer,       successivamente        mi
soffermerò sulle conseguenze nominalistiche che Rorty e Vattimo
traggono dall’ermeneutica gadameriana. Alla luce delle posizioni
espresse da questi filosofi sulla relazione tra ermeneutica e realtà
ontologica, nella seconda parte svilupperò la tesi centrale di questo
saggio consistente nell’analizzare alcuni momenti argomentativi che
hanno consentito a Ricœur di fare emergere le basi ontologiche
dell’ermeneutica insieme alla capacità del linguaggio di esprimere la
realtà extralinguistica.
Parole chiave: ermeneutica nominalista, ermeneutica ontologica,
linguaggio, interpretazione


1. Introduzione
Nel contesto del dibattito filosofico sull’ermeneutica degli ultimi
decenni ha assunto una notevole importanza speculativa la questione
riguardante la possibilità del linguaggio di portare a sé la realtà
extralinguistica. La risposta a tale questione qualifica l’ermeneutica in
un senso ontologico oppure in un senso nominalistico. Affermare che
attraverso processi interpretativi il linguaggio può esprimere qualcosa
di    extralinguistico       significa        riconoscere     all’ermeneutica       una
dimensione ontologica e concepire il linguaggio – insieme alle
possibilità conoscitive dell’uomo – come in grado di perseguire finalità
ontologiche. Dire invece che mediante le nostre interpretazioni non è
possibile uscire dalla sfera del linguaggio e che tutto ciò che esse
offrono alla comprensione non raggiunge ciò che chiamiamo realtà,
mondo, essere, ecc., significa intendere l’ermeneutica in un senso


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                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




nominalistico. Tra i sostenitori di quest’ultima concezione troviamo
Richard Rorty, Jacques Derrida e Gianni Vattimo; i promotori e gli
artefici della prima prospettiva sono Martin Heidegger, Hans-Georg
Gadamer e Paul Ricœur. In questi ultimi decenni le prospettive che
affermano    queste    due    opposte    concezioni si sono            confrontate
direttamente e indirettamente così da fornire un grande contributo sia
all’approfondimento delle tematiche ermeneutiche che al dialogo tra
la filosofia e le diverse scienze umane.
    In questo studio prenderò in esame alcuni rilevanti momenti di
questo   dibattito    con    l’intento   di   fare    emergere       alcuni     nodi
problematici dalle diverse prospettive ermeneutiche riguardanti la
conoscenza che l’uomo può realizzare della realtà. In particolare,
dalla parte dell’ermeneutica ontologica esaminerò la concezione di
Gadamer; dalla parte dell’ermeneutica nominalista mi soffermerò
sulla prospettiva di Rorty con un veloce riferimento alla posizione di
Vattimo. Sempre di Rorty metterò in evidenza la legittimità del suo
procedimento di portare alle estreme conseguenze l’impostazione
ermeneutica gadameriana con l’attribuire ad essa una valenza
nominalistica. Sarà nei percorsi della riflessione filosofica di Ricœur
che individuerò le basi ontologiche dell’ermeneutica e la conseguente
possibilità del linguaggio di esprimere la realtà extralinguistica.


2. Ermeneutica, linguaggio e mondo in Gadamer
Gadamer si pone l’obiettivo di portare al linguaggio le dimensioni
della realtà ontologica e di elaborare un’ermeneutica ontologica. In
Verità e metodo, nel considerare il linguaggio nel contesto del circolo
ermeneutico, egli afferma l’impossibilità di trascendere il linguaggio:
non «si può pensare di guardare dall’alto il mondo del linguaggio,
giacché non c’è un punto di vista esterno all’esperienza linguistica del
mondo,      dal   quale     tale   esperienza        possa    essere      guardata
oggettivamente» (Gadamer, 1983: 517). In linea con le posizioni del


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Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




“secondo” Wittgenstein, Gadamer afferma che «Il linguaggio non è
solo una delle doti di cui dispone l’uomo che vive nel mondo; su di
esso si fonda, e in esso si rappresenta, il fatto stesso che gli uomini
abbiano un mondo. Per l’uomo, il mondo esiste come mondo in un
modo diverso da come esiste per ogni altro essere vivente nel
mondo. Questo mondo si costituisce nel linguaggio» (507). Nel
linguaggio si presenta il mondo. Tale mondo si distingue dal mondo-
ambiente (Umwelt) degli altri esseri viventi poiché si tratta del mondo
che si «costituisce nel linguaggio». In tal senso, «il mondo è mondo
soltanto in quanto si esprime nel linguaggio; il linguaggio, a sua
volta, ha esistenza solo in quanto in esso si rappresenta il mondo»
(Ib.). Su questa base si può allora dire che linguaggio e mondo si
coappartengono. Ciò deve essere inteso non nel senso che il mondo
non sia esistito o che non esista senza linguaggio, ma nel senso che il
mondo umano è un mondo che si dà attraverso l’esperienza
linguistica; d’altra parte, è altrettanto vero che ogni esperienza
linguistica e ogni linguaggio si danno attraverso un mondo. In questa
situazione ontologica di coappartenenza tra linguaggio e mondo, non
c’è una esperienza anteriore al linguaggio, «La linguisticità della
nostra esperienza del mondo precede tutto ciò che è riconosciuto ed
enunciato come essente» (514). Questa posizione gadameriana deve
essere vista alla luce del superamento dei dualismi soggetto-oggetto
e linguaggio-mondo, cosicché il linguaggio non è concepito come uno
strumento per rappresentare un mondo posto innanzi:


      Il rapporto fondamentale tra linguaggio e mondo non
      significa perciò che il mondo divenga oggetto del linguaggio.
      Ciò che è oggetto di conoscenza e di discorso è invece
      sempre compreso nell’orizzonte del linguaggio, che coincide
      col mondo. La linguisticità dell’esperienza umana del mondo
      non implica in sé l’oggettivazione del mondo (514‒515).


26
                                                   Critical Hermeneutics, 1 (2017)




    L’ermeneutica gadameriana può affermare il fatto che è sempre
attraverso un’esperienza linguistica che l’essere può venir compreso,
è sempre entro l’orizzonte del linguaggio che la verità delle cose si
svela. Ma a quale essere può accedere la comprensione? Gadamer
afferma che «l’essere che può venir compreso è linguaggio (Sein, das
verstanden    werden     kann,   ist   Sprache)»     (542).      Con     questa
proposizione egli ha voluto ribadire che la manifestazione dell’essere
è qualcosa che ac-cade sempre a livello linguistico così da affermare
la vocazione ontologica della sua ermeneutica. Rorty ha invece
interpretato questa proposizione in un senso nominalistico: ciò che
chiamiamo essere, in fin dei conti, è solo linguaggio, ed è solamente
entro il suo orizzonte che l’essere ha un senso. In questo modo Rorty
assimila l’ermeneutica di Verità e metodo alla sua ermeneutica
nominalista. Stando all’impostazione di Verità e metodo, Gadamer
non sembra preoccuparsi delle possibili conseguenze nominalistiche
della sua ermeneutica che poi saranno messe in luce da Rorty. Anzi,
in numerosi passaggi di quest’opera egli non fa altro che assimilare
l’essere al piano dell’esperienza linguistica e, quindi, al linguaggio.
Pur affermando che l’essere che emerge al linguaggio possiede una
dimensione ontologica e non linguistica ‒ ed è proprio per questo che
è sempre possibile modificare e correggere le nostre interpretazioni ‒
egli non procede a fornire una giustificazione speculativa a questa sua
posizione.


3. Ermeneutica nominalista e contingenza del linguaggio in
Rorty
Rorty trova nell’ermeneutica di Gadamer molti aspetti filosofici in
grado di superare l’impostazione metafisico-teologica della cultura
occidentale. Secondo la sua prospettiva, Gadamer permette di
abbandonare    nozioni   come    «natura   intrinseca»       e   «descrizione


                                                                               27
Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




identificante», consente di superare l’idea che il linguaggio sia un
mezzo di rappresentazione della realtà. Per Rorty occorre rinunciare a
ricercare un linguaggio il più possibile aderente alla realtà, un
linguaggio in grado di esprimere il vero linguaggio del mondo.
Richiamandosi direttamente a Gadamer, egli afferma:


      noi non comprendiamo mai alcunché se non sotto una certa
      descrizione, e non ci sono descrizioni privilegiate. Quanto
      argomentato da Gadamer mostra chiaramente che non c’è
      modo di aggirare il nostro linguaggio per incontrare il mondo
      come è in sé. Anzi, con Gadamer il concetto stesso di “in sé”
      non ha senso, e ciò non perché le nostre facoltà o il nostro
      linguaggio siano limitati, ma perché la distinzione fra “per
      noi” e “in sé” è la sopravvivenza di un vocabolario
      descrittivo, quello della metafisica, che è sopravvissuto alla
      propria        utilità.   Dovremmo          interpretare      l’espressione
      “comprendere un oggetto” come un modo sottilmente
      fuorviante di connettere vecchie descrizioni con nuove
      descrizioni. È fuorviante perché suggerisce, come la teoria
      della verità come corrispondenza, che le parole possano
      essere controllate su non-parole per scoprire quali di esse
      siano adeguate al mondo (Rorty, 2000: 316).


      Rorty critica anche le velleità conoscitive dei logici e dei
neopositivisti e, ispirandosi alle prospettive di Nietzsche, del secondo
Wittgenstein, di Davidson e di Derrida, afferma che l’uomo non deve
più preoccuparsi di cercare di affinare un linguaggio sempre più
adeguato        al    mondo.      Egli    porta     alle    estreme     conseguenze
l’ermeneutica di Gadamer e si oppone a quella di Heidegger criticando
l’idea che il linguaggio poetico sia quello più idoneo ad esprimere
l’essere. Finché l’uomo continua a pensare che ci sia una qualche


28
                                                      Critical Hermeneutics, 1 (2017)




qualità chiamata «adeguatezza al mondo» o «espressione della vera
natura dell’Io», allora sarà sempre alla ricerca di un criterio in grado
di dire quale vocabolario possiede quella caratteristica. Heidegger non
avrebbe fatto altro che riprodurre l’ennesimo tentativo del metafisico
di individuare i vocaboli decisivi per poter dire l’essere. L’ermeneutica
nominalista di Rorty si propone di evidenziare che sono i vocabolari a
creare una certa verità del mondo e dell’Io. Secondo quest’ottica, dire
che la verità è costruita e non scoperta, significa comprendere che la
verità   è   una    proprietà    degli    enunciati   e    non   di   una    realtà
extralinguistica. Dire che la verità «non è là fuori o nella profondità di
noi stessi» significa che dove non ci sono enunciati non c’è verità, che
gli enunciati sono componenti dei linguaggi umani e che i linguaggi
sono creazioni umane. Con questa posizione, critica nei riguardi della
metafisica e dell’impostazione analitica, Rorty si pone su un versante
ermeneutico idoneo a far emergere l’inconsistenza del problema di
riuscire a trovare un vocabolario affine al mondo. Richiamandosi a
Nietzsche, Davidson e al secondo Wittgenstein, egli afferma che il
linguaggio è un fenomeno storico, contingente e non un mezzo che
assume gradualmente la forma del vero mondo o del vero Io.


4. Linguaggio e mondo in Rorty
Rorty osserva che la «teoria occasionale» di Davidson permette di
abbandonare l’immagine del linguaggio come «terza entità» posta tra
l’uomo e il mondo e come avente il compito di rappresentare
fedelmente la realtà. Il linguaggio è piuttosto uno strumento per
affrontare il mondo per un certo scopo. Egli trova nella filosofia di
Davidson degli strumenti per superare le concezioni della metafora
dei platonici, dei positivisti e dei romantici. Per il platonista e per il
positivista (concezione «riduzionistica della metafora») le metafore
sono inutili per il più importante scopo del linguaggio, che è quello di
rappresentare      il   mondo.   Per     il   romantico,   invece     (concezione


                                                                                  29
Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




«estensionistica della metafora»), la metafora si lega alla facoltà di
immaginare ed è qualcosa di misterioso, di mistico, poiché può
rivelare la realtà che si cela nelle profondità del nostro Io. Nella storia
della cultura dei romantici, il linguaggio è ciò che conduce «lo Spirito
all’autocoscienza». Nella storia della cultura dei positivisti il linguaggio
è qualcosa che «prende forma gradualmente ai confini del mondo
fisico». Se per il positivista Galileo trovò le parole per adeguarsi al
mondo, e per questo si può parlare di scoperta, per il davidsoniano
Galileo si imbatté in uno strumento che dimostrò di assolvere certi
scopi in modo migliore rispetto a quello precedente (Rorty, 1994:
29). Secondo quest’ottica, il vocabolario di Galileo non è più vero di
quello di Aristotele. Parimenti, il vocabolario di Einstein non è più vero
di quello di Newton. Un vocabolario non rappresenta il mondo meglio
di altri, ma semplicemente meglio di altri costituisce uno strumento
adatto per affrontare il mondo per questo o quello scopo. Così,
quando si comprese cosa si poteva fare con il vocabolario galileiano,
perse di interesse ciò che per i tomisti si poteva fare con il
vocabolario aristotelico. Del resto, «il mondo non fornisce alcun
criterio di scelta tra metafore alternative, che possiamo confrontare
linguaggi e metafore solo tra di loro e non con qualcosa di esterno al
linguaggio chiamato “fatto”» (Rorty, 1994: 30). La verità è una
proprietà degli enunciati e gli enunciati esistono in virtù dei vocabolari
creati dagli uomini.
      Il   linguaggio     è   il   risultato   storico     di   innumerevoli   eventi
contingenti e di una incessante produzione di metafore. «Il nostro
linguaggio e la nostra cultura sono un caso, il risultato di migliaia di
mutazioni genetiche che trovarono una nicchia (e di milioni di altre
che non ne trovarono alcuna), allo stesso modo delle orchidee e degli
antropoidi» (25). Il linguaggio dei metafisici che descrive verità
eterne ed immutabili e quello rigoroso dei neopositivisti celano in se
stessi dei caratteri dispotici e intolleranti, sono antidemocratici, e per


30
                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




questo pericolosi. Il filosofo ironico assume invece un linguaggio
fallibile, precario e fragile. In tal senso, l’ironico è colui che è pronto
ad abbandonare una descrizione ed assumerne un’altra per assolvere
meglio uno scopo di comune utilità, è colui che riconosce alle proprie
convinzioni un valore contingente. L’ermeneutica nominalista di Rorty
fa del linguaggio uno strumento come gli altri che nel tempo è stato
affinato per certi scopi; essa non si propone di presentare un metodo
migliore   per    giungere     alla   verità,   non     intende       sostituirsi
all’epistemologia o di «riempire un vuoto culturale lasciato dalla
filosofia impostata in chiave epistemologica» (Rorty, 1986: 239). In
senso costruttivo, l’ermeneutica rortiana si propone di favorire una
cultura della conversazione in grado di stimolare l’uomo ad essere
sensibile e solidale al dolore dei propri simili.


5. Vattimo e l’ontologia nihilista dell’ermeneutica
Dal punto di vista di Rorty l’uomo è l’inventore della verità. Prima di
lui, nell’età moderna, questa idea era stata affermata da Nietzsche.
Secondo la sua celebre posizione espressa in Su verità e menzogna in
senso extramorale la verità non è altro che


     un     mobile      esercito      di    metafore,         metonimie,
     antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane
     che sono state potenziate poeticamente e retoricamente,
     che sono state trasferite e abbellite e che dopo un lungo uso
     sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le
     verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria,
     sono metafore che si sono logorate e che hanno perduto
     ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si è
     consumata e che vengono quindi considerate non più come
     monete ma come metallo (Nietzsche, 1980: 361).




                                                                                31
Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




      Per Nietzsche ciò che chiamiamo realtà è sempre frutto di
elaborazioni      biologico-interpretative         di    una     determinata    specie.
L’uomo è quella specie che in virtù delle sue pulsioni e delle sue
facoltà cognitive ha attribuito al mondo e alla vita differenti significati
(religiosi, morali, ideologici, scientifici, ecc.). Rorty si pone su questo
piano    e,    come      Nietzsche,      intende        l’uomo      come   un   animale
interpretante che ha affinato uno strumento come il linguaggio per
diversi scopi.
      In definitiva, Rorty dissolve la questione dell’essere deducendo
che l’essere è solamente un costrutto linguistico-ermeneutico. A suo
avviso è a questo risultato che l’ermeneutica di Gadamer approda. In
linea con questa posizione, per Vattimo l’adagio gadameriano
«l’essere che può venir compreso è linguaggio» può essere esplicitato
in un duplice senso:


      Il primo senso è quello che risulta immediatamente dalla
      riflessione sull’esperienza ermeneutica: ciò che è oggetto di
      comprensione – opera d’arte, documento del passato,
      discorso che l’altro ci rivolge – è sempre linguaggio. Ma, in
      secondo luogo, ogni incontro con il mondo, anche con le
      cose nella loro immediatezza, si rivela un incontro linguistico
      […] Non c’è un darsi delle cose al di fuori del linguaggio, a
      cui la parola si aggiunga come mezzo di conservazione o
      comunicazione         di    un’esperienza          in    sé    prelinguistica
      (Vattimo, 1983: XXV).


      Assumendo questa prospettiva interpretativa, Vattimo parla di
una «vocazione nihilista» dell’ermeneutica (Vattimo, 2002: 18):
l’ermeneutica di Gadamer non avrebbe fatto altro che mostrare la
pura e semplice dimensione linguistica dell’essere, per cui, l’essere è
sempre e soltanto qualcosa che nasce dall’interpretazione e dal


32
                                                     Critical Hermeneutics, 1 (2017)




linguaggio. Nel contesto della storia della filosofia, l’ermeneutica
gadameriana fa emergere l’inconsistenza ontologica della nozione
“essere” e rende vana ogni ulteriore ricerca ontologica. Di qui,
secondo Vattimo, il nihilismo implicito nell’adagio gadameriano
«l’essere che può essere compreso è linguaggio» che stabilisce
l’identità    tra    essere   e    linguaggio.     L’esito    dell’ermeneutica
gadameriana         esprime   anche   l’esito    della   storia   dell’ontologia
occidentale: l’essere si rivela come linguaggio, come qualcosa di
umano, troppo umano. Essere e verità, in linea con le posizioni
nietzscheana e rortiana, appartengono al solo ambito degli enunciati.


6. Ricœur e il radicamento del linguaggio in un «fondo di
essere»
Al fine di riuscire a fronteggiare le posizioni che abbiamo analizzato,
occorre allora mostrare che il linguaggio presuppone una dimensione
ontologica dalla quale emerge e nella quale è radicato. In altri
termini,     occorre    mostrare   che   esiste     un    pre-semantico,        un
antepredicativo, sul quale il linguaggio si radica e a partire dal quale
può esprimere l’extralinguistico, ossia ciò che chiamiamo “essere”.
Questa prospettiva è una linea di pensiero che Ricœur dibatte e
svolge nei diversi momenti della sua riflessione: nel periodo della sua
ermeneutica dei simboli – che si colloca nel contesto della sfida
semiologica e del conflitto delle interpretazioni (anni Sessanta); nel
contesto della sua concezione della metafora intesa sul piano
ermeneutico (anni Settanta); negli ambiti dell’ermeneutica del testo
(anni Ottanta-Novanta) e della traduzione (fine anni Novanta-inizi
anni Duemila). In tutti questi momenti il filosofo francese ha sempre
avuto di mira l’obiettivo di fare emergere la vocazione ontologica del
linguaggio e, quindi, dell’ermeneutica. Ha sempre dibattuto ed
argomentato a favore delle possibilità del linguaggio di portare a sé
ciò che è altro da sé.


                                                                                 33
Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




      Come quella gadameriana, anche la prospettiva ricœuriana sul
linguaggio si colloca nel contesto del circolo ermeneutico. Ma, al
contrario di Gadamer, egli ha messo in luce che il linguaggio è
preceduto da una dimensione ontologica a partire dalla quale è
possibile esprimere la realtà extralinguistica. Come per Gadamer
anche per Ricœur la circolarità tra essere e linguaggio permette di
rompere con l’idea di linguaggio come mezzo di rappresentazione
della realtà e, quindi, consente di superare i dualismi linguaggio-
mondo e soggetto-oggetto. Il linguaggio è, a livello costitutivo, «un
modo di essere nell’essere» ed è intenzionalmente aperto all’essere.
Ma, a differenza di Gadamer, egli ha però mostrato il carattere
derivato e secondario del linguaggio rispetto all’essere attraverso un
rinvio all’originario (all’antepredicativo) che conduce alla dimensione
ontica del «corpo proprio». A tale riguardo, Ricœur afferma che
nell’esperienza       fondamentale        dell’«essere-al-mondo»            è    possibile
ritrovare una condizione esistenziale di coappartenenza tra uomo e
mondo di cui il corpo proprio ne è un’articolazione. Distinguendosi dal
corpo inteso come semplice oggetto di rappresentazione, il corpo
proprio costituisce il fondo «effettivo e potente» di noi stessi che
consente un’esperienza pre-oggettivante di se stessi e del mondo.
      Sul piano ontologico l’esperienza soggettiva del corpo proprio
rompe il rapporto tra soggetto ed oggetto e tra motivo e causa.
Riprendendo la prospettiva della fenomenologia della percezione di
Merleau-Ponty, Ricœur può così affermare che


      Il problema del corpo proprio può essere tematizzato solo
      nell’ambito      di    un    metodo       che      risale     dai   problemi
      dell’espressione linguistica ai problemi della costituzione del
      vissuto;     problematica       che,     a   sua     volta,       impone    un
      movimento di “domandare alla rovescia” (Rückfrage), che
      porta verso le basi ontiche, cioè verso la maniera in cui il


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     corpo è al mondo nel modo del soggetto-oggetto. A sua
     volta, la presa in considerazione di questa condizione ontica
     rinvia ad una condizione ontologica preliminare, cioè alla
     struttura dell’essere al mondo di cui l’essere-corpo è
     soltanto un’articolazione (La structure de l’être au monde,
     dont l’être-corps est une articulation) (Ricœur, 1986: 171).


     Questo cammino a ritroso consente così di cogliere che il piano
linguistico dell’espressione è radicato in un fondo ontico del corpo
proprio che, a sua volta, è un’articolazione della struttura ontologica
dell’essere-al-mondo dell’uomo. È a partire dalla condizione ontica del
corpo proprio che, attraverso il lavoro di interpretazione delle sue
differenti manifestazioni, è poi possibile risalire al piano semantico.
L’interpretazione dei simboli del sacro e quella dei simboli presi in
esame dalla psicoanalisi costituiscono allora per Ricœur due differenti
‒ ma non disgiunte ‒ vie per giungere alla comprensione di ciò che si
pone sul piano originario del bios. Quest’ultimo, proprio per il fatto di
precedere ogni discorso, non può essere colto mediante la prospettiva
e   gli   strumenti   del   pensiero   rappresentativo    ed    oggettivante.
L’interpretazione dei simboli, in effetti, consente di cogliere il
radicamento stesso del linguaggio in ciò che non è linguaggio in
quanto appartenente alla dimensione del bios che precede quella
linguistica del lògos. L’essere-corpo rivela che nell’uomo c’è un fondo
opaco, a lui oscuro, che rimane inaccessibile se si rimane nel contesto
della cultura cartesiana di un soggetto padrone del senso e
trasparente a se stesso.
     Se la via della fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty
ha permesso a Ricœur di accedere ad una struttura ontica che
precede     i   dualismi    soggetto-oggetto   e   linguaggio-essere,          se
nell’analitica esistenziale di Heidegger egli ha colto che la struttura
del corpo proprio è radicata sempre a livello pre-dualistico nella


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Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




dimensione         dell’«essere-al-mondo»             dell’uomo,         la     sua      via
fenomenologico-ermeneutica lo ha condotto alle manifestazioni di
senso dell’essere-corpo. Parte integrante di questo percorso è
l’attività ermeneutica intenta a smascherare le illusioni e gli idoli della
falsa     coscienza      (ermeneutica         critica).    A     questo         lavoro    di
smascheramento,           Ricœur      congiunge        quello        ermeneutico      della
riappropriazione del senso attraverso l’interpretazione dei simboli, dei
linguaggi e delle opere delle diverse manifestazioni cultuali dell’uomo.


7.       Ermeneutica ed essere alla luce del «sapere come
attestazione»
In opere come Sé come un altro e in Percorsi del riconoscimento,
attraverso un «sapere come attestazione», Ricœur mette in luce il
radicamento del linguaggio nell’essere e la dimensione pre-semantica
ed antepredicativa.
        La nozione di attestazione accompagna tutto il percorso di Sé
come un altro ed è negli ultimi studi di quest’opera che essa trova un
suo      ampio    dispiegamento         nella    direzione      del     modo      elethico
(veritativo) più appropriato all’ermeneutica del sé. L’attestazione
costituisce la certezza alla quale può giungere l’ermeneutica sia
rispetto all’esaltazione del Cogito che rispetto alla sua umiliazione,
anche se, riconosce Ricœur, l’attestazione esige più della seconda che
della prima.
        La nozione di attestazione non deve essere intesa come epistéme
considerata come sapere incontrovertibile ed autofondante,


        L’attestazione, in effetti, si presenta innanzitutto come una
        sorta di credenza. Ma non si tratta di una credenza dossica,
        nel senso in cui la dòxa-l’opinione ‒ possiede meno titoli di
        validità rispetto alla epistéme ‒ la scienza, o meglio il
        sapere.   Laddove      la   credenza       dossica      si    iscrive    nella


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    grammatica dell’“io credo-che”, l’attestazione scaturisce da
    quella dell’“io credo-in”. Con ciò essa si avvicina alla
    testimonianza, come rammenta la stessa etimologia, nella
    misura in cui è proprio nella parola del testimone che si
    crede. Non si può far ricorso ad alcuna istanza epistemica
    più elevata della credenza, o se si preferisce, della fiducia
    (créance)    che    si   annette   alla   triplice   dialettica    della
    riflessione e dell’analisi, dell’ipseità e della medesimezza, del
    se stesso e dell’altro da sé (Ricœur, 2011: 98).


    L’attestazione per Ricœur non rivendica per sé nessun carattere
di garanzia e di fondazione ultima ed è continuamente esposta al
sospetto. Suoi caratteri precipui sono la fragilità e la vulnerabilità.
Con il sospetto l’attestazione è condotta ad un confronto con il Cogito
umiliano, essa è legata alla testimonianza e di fronte ad una falsa
testimonianza si ricerca una testimonianza più credibile: contro il
sospetto   si   cerca   una    testimonianza      più    affidabile.   Secondo
quest’ottica, l’attestazione è legata alla fiducia che è, afferma Ricœur,
una specie di confidenza («Fiducia è anche fidanza»), la quale
costituisce uno dei principali fili conduttori dell’analisi ricœuriana del
sé. In ultima analisi, il sapere come attestazione «può definirsi “come
la sicurezza di essere se stessi agenti e sofferenti”» (Ib.); esso porta
all’espressione linguistica un sé che agisce e patisce e che ritrova in
se stesso e fuori di sé una alterità costitutiva della propria identità. È
su questa via che incontriamo la dimensione pre-semantica ed
antepredicativa del linguaggio presupposta dal linguaggio stesso.
L’attestazione come coscienza permette a Ricœur di radicare il
discorso nella vita più intima del sé poiché essa conduce verso ciò che
precede il linguaggio: il corpo proprio, la carne, l’Altro, il fenomeno
della coscienza visto secondo i diversi aspetti di passività che il
linguaggio cerca di dire fino all’impossibilità di poter dire l’Altro come


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Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




fonte d’ingiunzione. In definitiva, l’attestazione della passività-alterità
è attestazione di ciò che precede il linguaggio. L’attestazione, oltre ad
essere attestazione della passività del sé, è altresì attestazione di un
sé agente, il quale ha come fondamento ontologico «un fondo di
essere, ad un tempo potente ed effettivo, sul quale si staglia l’agire
umano»       (421).     Chiaro     allora    che    il   linguaggio       trova    il    suo
radicamento e il suo presupposto ontologico anche in questo fondo di
essere potente ed effettivo. In questo senso l’attestazione può
costituire una via di scampo al pericolo, sottolineato in precedenza, di
un discorso filosofico sul sé chiuso entro la sfera semantica.
      Sul   piano     dell’essere     attivi, l’attestazione        rivela un           fondo
ontologico      inteso     come       enérgeia,      dýnamis,           conatus,    libido.
L’attestazione di un uomo capace (di dire, di agire, di raccontare, di
rispondere ai propri atti) fa emergere una dimensione d’essere che
precede ogni discorso, poiché «La capacità precede l’attestazione ed
in questo senso è di livello ontologico; proprio essa viene postulata
dall’attestazione come suo referente» (Ricœur, 1995: 494). È in virtù
di questo radicamento del linguaggio nell’essere che per Ricœur è poi
possibile avviare il percorso inverso che, attraverso un procedimento
ermeneutico, consente di portare all’espressione le diverse forme
dell’uomo capace e le dinamiche affettive, comunicative, narrative,
morali, etiche e sociali ad esse collegate sul piano soggettivo e su
quello intersoggettivo.


8. Alcune considerazioni conclusive
Alla luce del percorso fin qui svolto possiamo mettere in evidenza che
quella di Gadamer è una ermeneutica che, di fatto, si presta alle
assimilazioni nominalistiche di Rorty. In Verità e metodo egli ha sì
mostrato il carattere storico dell’interpretazione e della comprensione,
ma poi non ha affrontato il problema della relazione del linguaggio
con la realtà extralinguistica. Anzi, egli assume il linguaggio come


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quella dimensione fondamentale a partire dalla quale l’uomo ha un
mondo. Di qui le conseguenze nominalistiche che Rorty e Vattimo
traggono dall’ermeneutica gadameriana: l’essere è linguaggio. Per
trovare le basi di un linguaggio effettivamente aperto alla realtà
extralinguistica e capace di esprimerla dobbiamo allora riferirci a
Ricœur con la sua opera di individuazione della dimensione ontologica
presupposta dal linguaggio e dall’attività interpretativa dell’uomo. Per
Ricœur il linguaggio è sì un mezzo di mediazione totale, per cui ogni
nostra comprensione si realizza «nel e per mezzo» del linguaggio, ma
il linguaggio non è un primo assoluto in quanto presuppone ed è
preceduto dalla dimensione ontica del corpo proprio. Attraverso il
rinvio all’originario egli ha colto nel corpo proprio una dimensione
ontica   antepredicativa;   inoltre,   sempre   nel   corpo     proprio     ha
individuato la coappartenenza tra linguaggio ed essere come base del
circolo ermeneutico di carattere ontologico. Nelle trattazioni degli anni
Novanta, attraverso un sapere inteso come attestazione, egli ha fatto
emergere le dimensioni ontiche – che precedono il piano del
linguaggio – consistenti nelle diverse figure dell’essere passivo e
dell’essere attivo dell’uomo. Secondo questa prospettiva ermeneutica,
Ricœur ha così potuto affermare il carattere di apertura del linguaggio
nei confronti della realtà ontologica e la sua capacità di esprimere la
realtà extralinguistica nel contesto del circolo ermeneutico-ontologico.
In questo modo, egli ha potuto evitare le conseguenze nominalistiche
che Rorty e Vattimo hanno colto nell’ermeneutica di Gadamer.




Bibliografia
Gadamer, H.‒G. (1983). Verità e metodo. Trad. it. di G. Vattimo.
Milano: Bompiani.




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Vereno Brugiatelli, Ermeneutica ontologica o ermeneutica nominalista?




Nietzsche, F. (1980). Su verità e menzogna in senso extramorale. A
cura di G. Colli e M. Montinari. In Opere di Friedrich Nietzsche. vol.
III, t. II. Milano: Adelphi.
Ricœur, P. (1986). La semantica dell’azione.                  A cura di, A. Pieretti.
Milano: Jaca Book.
Ricœur, P. (1995). Per una ontologia indiretta: l’essere, il vero, il
giusto (e/o il buono). Aquinas, III, 483‒499.
Ricœur, P. (2011). Sé come un altro. Trad. it. di D. Iannotta. Milano:
Jaca Book.
Rorty, R. (1986). La filosofia e lo specchio della natura. Trad. it. di G.
Millone & R. Salizzoni. Milano: Bompiani.
Rorty, R. (1994). La filosofia dopo la filosofia. Trad. it. di G.
Boringhieri. Roma-Bari: Laterza.
Rorty, R. (2000). L’essere che può venir compreso è linguaggio. Iride,
30, 313‒322.
Vattimo, G. (1983). Introduzione all’edizione italiana di Verità e
metodo. Milano: Bompiani.
Vattimo,       G.     (2002).       Oltre     l’interpretazione.        Il   significato
dell’ermeneutica per la filosofia. Bari-Roma: Laterza.




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