10.13125/CH/5446
application/pdf
2533-1825
5446
2
en
urn:nbn:it:unica-28972
Irene Kajon
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Critical Hermeneutics
An Oven Like a Snake
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
6
Articles
2023-01-26
2023-01-08
2023-01-27
2023-01-27
131-160
1
Irene Kajon
2022
10.13125/CH/5446
131
2533-1825
2
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urn:nbn:it:unica-28972
An Oven Like a Snake
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6
Critical Hermeneutics 6(2), (2022)                  Submission date: 7 January 2023
Biannual International Journal of Philosophy        Acceptance date: 8 January 2023
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index            Date of publication: 23 January 2023
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5446




    Un forno come un serpente: ermeneutica e verità
                           in alcune fonti ebraiche


      (An Oven Like a Snake: Hermeneutics and Truth In
                             Some Jewish Sources)


                                      Irene Kajon


Abstract
In this article some Jewish sources are taken into consideration in or-
der to outline on one side a conflict, on the other a connection be-
tween truth and interpretation, prophecy and hermeneutics. These
sources are the story of the akhnai‘s oven (Talmud Bavli, Bava Metzia
59 a-b), Maimonides’ Guide of the perplexed, Moses Mendelssohn’s
Jerusalem, Hermann Cohen’s opus postumum, Emmanuel Levinas’
philosophical and Jewish writings. Through the analysis of these
texts, belonging to Judaism and Jewish thought, about the problem of
the relationship between the unity of truth and the plurality of opin-
ions, the unconditional and the historical, the transcendent God and
human activity within time, the article intends to point out a para-
digm which could give suggestions to the discussion on the possibility
of a critical hermeneutics.
Keywords: truth, prophecy, hermeneutics, Jewish tradition


Abstract
Nel trattato del Talmud babilonese che reca il nome di Bava Metzia,
alle pagine 59 a-b, compare una discussione rabbinica, avente luogo
Irene Kajon, Un forno come un serpente




verso la fine del primo secolo, dunque successiva alla distruzione del
Secondo Tempio, la quale riguarda la purezza o l’impurità di un forno
distrutto e poi ricostruito con parti separate da sabbia: il forno di
akhnai, ovvero del serpente, sia perché i Maestri avvolsero tale forno
con i loro argomenti come se fossero spire, sia perché le sue parti
erano state poste a forma di spirale. Rabbi Eliezer era in quel conses-
so rabbinico l’unico a decretarne la purezza mentre tutti gli altri opta-
vano per l’impurità. Per il primo un insieme conserva la sua purezza
se è composto da elementi, quando anche solo un piccolo numero di
questi è puro, per i secondi la contaminazione una volta avvenuta
non può non avere effetti su tutto l’insieme. Nella tradizione ebraica
Rabbi Eliezer, egli stesso profeta (così viene presentato in tale narra-
zione talmudica), è colui che rappresenta quella posizione secondo la
quale la profezia permane come una realtà entro il popolo ebraico an-
che dopo il 70 d. C., mentre i suoi avversari rappresentano quella po-
sizione secondo la quale solo l’interpretazione dei libri dei profeti, i
quali compongono il Tanach (Tora, Nevi’im, Chetuvim: Pentateuco,
Profeti, Agiografi), rimane agli ebrei, una volta che questi libri ispirati
da Dio, ma scritti dalla mano umana, sono stati ormai del tutto affi-
dati all’uomo. Il conflitto tra la profezia, che comprende la verità pro-
veniente da Dio, e l’ermeneutica facente riferimento soltanto ai testi
della Bibbia ebraica – che in quell’episodio talmudico si conclude tra-
gicamente – attraversa la storia delle fonti ebraiche. Tale conflitto,
insieme alla possibilità di una mediazione, sia pure non conciliatrice, è
presente all’interno della Guida dei perplessi di Maimonide, come an-
che nella Jerusalem di Moses Mendelssohn, nell’opus postumum di
Hermann Cohen, e nell’opera da un lato filosofica, dall’altro esegetica
di Emmanuel Levinas. Ma non potrebbe il racconto talmudico avere lo
scopo proprio di mettere in guardia nei confronti di una scissione tra
verità profetica ed ermeneutica dei testi del Tanach, pur non negando
che vi sia tra di esse una tensione? Non deve infatti la voce divina,


132
                                               Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




che isola colui che l’ascolta dalla storia, pur sempre trovare un rap-
porto con la voce umana nella storia? E l’unicità di Dio, che conduce
alla verità una, non potrebbe in tal modo conciliarsi con la pluralità
dei linguaggi, sebbene rimanga sempre tra di esse la possibilità di
una divaricazione?
Keywords: verità, profezia, ermeneutica, tradizione ebraica


1. Una storia talmudica: il forno di akhnai
Nel trattato del Talmud babilonese – la cui composizione avvenne tra
il III e il VI secolo – che reca il nome di Bava Metzia [sezione di mez-
zo], secondo libro dei tre che costituiscono la base del Seder Nezikin
[ordine sui danni intenzionali], compare una discussione rabbinica,
avente luogo verso la fine del primo secolo, dunque successiva alla
distruzione del Secondo Tempio, avvenuta nel 70 d. C., la quale ri-
guarda la purezza o l’impurità di un forno distrutto e poi ricostruito
con parti separate da sabbia: il forno di akhnai, ovvero del serpente,
sia perché i Maestri avvolsero tale forno con i loro argomenti come se
fossero spire, sia perché le sue parti erano state poste a forma di spi-
rale. Si tratta di una discussione sommamente istruttiva concernente
il rapporto tra la verità che proviene da Dio, della quale è portavoce il
profeta, e un’opinione che proviene soltanto dalla voce degli uomini
come esseri finiti che vivono nella storia. L’episodio talmudico si chiu-
de nel lutto e nella tragedia di una terribile lacerazione tra tali due
elementi. Così si narra in questo testo (il quale, come ogni testo tal-
mudico, fa riferimento ai commenti della Mishna alla Tora, risalenti al
secondo secolo dell’era cristiana, aggiungendo ad essi ulteriori com-
menti, o Ghemara), dopo una riflessione riguardo a quelle preghiere
che, lamentando le ingiustizie commesse nel mondo, richiedono a Dio
di intervenire a favore degli innocenti e dei giusti:




                                                                             133
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      Rabbi Abbahu dice: Vi sono tre peccati per i colpevoli la cui
      cortina tra il mondo e la presenza divina non è chiusa [dopo
      la distruzione del secondo Tempio]; i loro peccati raggiungo-
      no la presenza divina. Essi sono: il maltrattamento verbale,
      la rapina, e l’adorazione degli idoli. Il maltrattamento, come
      è detto: «E un filo a piombo nella Sua mano» [Amos 7: 7-
      9]; rapina, come è detto: «Violenza e rapina sono ad essa
      note, sono continuamente davanti a lei» [Geremia 6: 7];
      adorazione degli idoli, come è detto: «Un popolo che davanti
      a me continuamente provoca la mia ira; che compie sacrifici
      nei giardini e brucia incenso su mattoni» [Isaia 65: 3]. A
      proposito del maltrattamento verbale, apprendiamo in una
      mishna [Kelim 5: 10]: se si taglia un forno di terracotta nel
      senso della larghezza in segmenti, e si pone sabbia tra un
      segmento e un altro, Rabbi Eliezer lo considera ritualmente
      puro. A causa della sabbia il suo stato legale non è quello di
      una nave intera, e perciò non è soggetto a impurità rituale.
      Ma tutti gli altri Rabbi lo ritenevano ritualmente impuro, poi-
      ché esso funzionava come un forno intero. Ed esso è cono-
      sciuto come il forno di akhnai. La Ghemara domanda: Qual’è
      la rilevanza di akhnai, un serpente, in questo contesto? Rav
      Yehuda dice che Shmuel ha detto: Esso è così caratterizzato
      perché i Rabbi lo circondarono con i loro argomenti come
      quando un serpente forma stando a riposo una spirale, e lo
      considerarono impuro. I Maestri insegnarono: In quel gior-
      no, quando discussero tale questione, Rabbi Eliezer avanzò
      tutte le ragioni possibili del mondo per sostenere la sua opi-
      nione, ma i Rabbi non accettavano da lui la sua spiegazione.
      Dopo non aver potuto convincere i Rabbi dal punto di vista
      logico, Rabbi Eliezer disse loro: Se la halakha [dalla radice
      verbale h-l-kh, camminare, ovvero la via da seguire] è in


134
                                         Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




accordo con la mia opinione, questo albero di carrubo lo
proverà. L’albero di carrubo fu sradicato dal suo posto di
cento cubiti, e alcuni dicono di quattrocento cubiti. I Rabbi
gli dissero: Non ci si riferisce a una prova halakhica con un
albero di carrubo. […] Allora Rabbi Eliezer disse loro: Se la
halakha è in accordo con la mia opinione, le pareti di questa
casa di studio lo proveranno. Le pareti della casa di studio si
inclinarono verso l’interno e iniziarono a cadere. Rabbi Yeho-
shua le rimproverò e disse loro: Se degli studiosi di Tora
contendono l’uno con l’altro in questioni di halakha, qual’è la
natura della tua partecipazione a tale disputa? La Ghemara
narra che le pareti non caddero a causa del rispetto dovuto
a Rabbi Yehoshua, ma neanche si raddrizzarono a causa del
rispetto dovuto a Rabbi Eliezer, ed esse ancora rimangono
inclinate. A questo punto Rabbi Eliezer disse loro: Se la ha-
lakha è in accordo con la mia opinione, il Cielo lo proverà.
Una voce divina uscì dal Cielo e disse: Perché dissentite da
Rabbi Eliezer se la halakha è in accordo con la sua opinione
ogniqualvolta egli esprime un’opinione? Rabbi Yehoshua si
alzò in piedi e disse: È scritto: «Non è in cielo» [Deutero-
nomio 30: 12]. La Ghemara domanda: Qual’è la rilevanza
della frase: «Non è in cielo» in questo contesto? Rabbi Yir-
meya dice: Poiché la Tora è stata già data al Monte Sinai,
noi non abbiamo riguardo per la voce divina, come Tu stesso
hai scritto già al Monte Sinai nella Tora: «Inclinarsi verso la
maggioranza» [Esodo 23: 2]. Poiché la maggioranza dei
Rabbi dissentì dall’opinione di Rabbi Eliezer, la halakha non è
regolata secondo la sua opinione. […] I Maestri dicono: In
quel giorno i Maestri portarono tutte le cose ritualmente pu-
re ritenute pure dalla regola di Rabbi Eliezer intorno al forno,
e le bruciarono nel fuoco; e i Maestri raggiunsero un con-


                                                                       135
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      senso su di lui e lo ostracizzarono. E i Maestri dissero: Chi
      andrà e lo informerà dell’ostracismo nei suoi confronti? Rab-
      bi Akiva, il suo discepolo prediletto, disse loro: Io andrò,
      poiché temo che una persona inadeguata vada e lo informi
      in modo insensibile e offensivo, ed egli distrugga così il
      mondo intero. Che cosa fece Rabbi Akiva? Si vestì di nero, si
      avvolse di nero come espressione di lutto e pena, e sedette
      davanti a Rabbi Eliezer a una distanza di quattro cubiti, che
      è la distanza che si deve mantenere da un individuo ostra-
      cizzato. Rabbi Eliezer gli disse: Akiva, che c’è di diverso in
      questo giorno rispetto agli altri giorni che fa sì che tu ti
      comporti in questo modo? Rabbi Akiva gli disse: Mio Mae-
      stro, mi sembra che i tuoi colleghi si stanno distanziando da
      te. Egli utilizzò un eufemismo poiché essi in realtà avevano
      distanziato Rabbi Eliezer da loro. Anche Rabbi Eliezer si lace-
      rò le vesti e si tolse i calzari, come fa un uomo ostracizzato,
      e si alzò dal suo seggio per sedersi in terra. […] I Maestri in-
      segnano: Vi fu una grande ira in quel giorno poiché fu di-
      strutto dal fuoco ogni luogo su cui Rabbi Eliezer fissava il
      suo sguardo. In quel momento Rabban Gamliel, il Nasi del
      Sinedrio a Yavne, il capo dei Maestri che erano i responsabili
      della decisione di ostracizzare Rabbi Eliezer, stava viaggian-
      do su una imbarcazione e una grande onda si gonfiò sopra
      di lui e minacciò di sommergerlo. Rabban Gamliel disse:
      Penso che ciò avvenga solo a motivo di Rabbi Eliezer ben
      Hyrcanus poiché Dio punisce coloro che maltrattano gli altri.
      Rabban      Gamliel     si   alzò   in   piedi   e   disse:   Signore
      dell’Universo, è a Te noto e manifesto che non fu per il mio
      onore che io ho agito ostracizzandolo, e neanche l’ho fatto
      per l’onore della casa di mio padre; piuttosto fu per il Tuo
      onore, in modo che le dispute non proliferassero in Israele.


136
                                                  Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




    In risposta il mare calmò la sua furia. La Ghemara inoltre
    racconta: Imma Shalom [Madre della Pace], la moglie di
    Rabbi   Eliezer,   era   la   sorella   di   Rabban     Gamliel.      Da
    quell’evento in poi ella non permise a Rabbi Eliezer di china-
    re la testa e recitare la preghiera di Tahanun la quale inclu-
    de suppliche e invocazioni: temeva che se suo marito avesse
    lamentato il suo destino e pregato in quel momento, suo
    fratello sarebbe stato punito. Un giorno si era intorno alla
    Luna Nuova, ed ella non si accorse di aver scambiato per un
    mese pieno di trenta giorni un mese di ventinove giorni, ov-
    vero ella pensava che fosse la Luna Nuova, quando non si
    china la testa supplicando, ma non era così. Alcuni dicono
    che un povero arrivò e si fermò sull’uscio, ed ella gli portò
    del pane. Il risultato fu che lasciò per un momento il marito
    incustodito. Quando tornò, lo trovò e vide che aveva chinato
    la testa in preghiera. Ella disse: Alzati, hai già ucciso mio
    fratello. Nel frattempo il suono di uno shofar uscì dalla casa
    di Rabban Gamliel annunciando che il Nasi era morto. Rabbi
    Eliezer le disse: Come sapevi della morte di tuo fratello? Ella
    gli disse: Questa è la tradizione che ho ricevuto dalla casa
    del padre di mio padre: Tutte le porte del Cielo sono ormai
    chiuse eccetto quelle della preghiera per le vittime verbal-
    mente maltrattate (Talmud Bavli 2012ss., Bava Metzia, 59
    a-b).


    Da questa narrazione talmudica emergono tre temi straordina-
riamente interessanti riguardo alla tematica del rapporto tra la verità,
confermata dalla voce di Dio, e un’opinione che è soltanto frutto della
decisione umana, e che dipende da un’ermeneutica esercitata da ese-
geti e studiosi, benché essa possa essere ampiamente condivisa: 1.
Rabbi Eliezer e Rabban Gamliel – l’uno profeta, ancora fiducioso


                                                                                137
Irene Kajon, Un forno come un serpente




nell’intervento divino, il quale riguarda il rapporto tra la presenza di-
vina e gli individui mantenutisi puri, sia pure pochi, in grado tuttavia
per la loro purezza di salvare un’intera comunità, e l’altro a capo di un
consesso che non crede ormai più immediatamente presente e ope-
rante per la comunità degli ebrei l’azione divina, poiché essa non ha
più il Tempio ed è ormai impura come un tutto unico – sono sì avver-
sari, ma sono anche comprensivi l’uno della posizione dell’altro. Il
primo, assumendo con il suo atteggiamento di lutto il ruolo del pro-
scritto, accetta di essere allontanato perché sa di essere solo e isolato
e non intende essere un elemento di divisione entro il suo popolo;
mentre il secondo, che difende l’unità della comunità, essendo alle
prese con un’onda che è in procinto di sommergerlo, confessa di es-
sere pienamente cosciente di aver commesso ingiustizia nei confronti
di un uomo giusto, avente la capacità profetica di riferire il vero pen-
siero divino. Tra verità e opinione vi è dunque un rapporto che è in-
sieme di profondo conflitto e di consapevolezza o comprensione l’una
del significato dell’altra: la verità non vuole affermare se stessa con-
tro l’opinione, ma guidarla e rischiararla attraverso la sua propria lu-
ce, così come l’opinione conserva l’idea che vi sia la verità, che la ve-
rità non si dissolva del tutto, sebbene non voglia aderire ad essa per-
ché timorosa del suo provenire da una fonte altra – una fonte unica,
trascendente, obbligante – rispetto a quelle facoltà umane che, a dif-
ferenza della profezia, sono legate soltanto al tempo e dalle quali la
stessa opinione ha origine. 2. Compaiono nel racconto alcuni impor-
tanti elementi e figure che sembrano costituire gli anelli di congiun-
zione tra la verità, sia pure sostenuta da un         solo individuo, e
l’opinione, che ha il consenso dei più: le pareti della casa di studio
che rimangono inclinate – fino ad oggi! a significare la ricorrenza del
racconto in ogni epoca – simboleggiano, con un certo senso
dell’humor, l'incrocio tra il riguardo dovuto al profeta, portatore della
vera parola divina, e il riguardo dovuto a chi discute con competenza


138
                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




la Tora, anche quando la sua opinione non corrisponda all’idea che lo
stesso redattore (ovvero, per la tradizione ebraica, Mosè in quanto
ispirato da Dio e Suo portavoce) desiderava introdurre nel testo; vi è
poi Rabbi Akiva il quale con il suo comportamento improntato a pietà
e sensibilità nei confronti del suo maestro, cerca di mediare in modo
sottile tra il sinedrio che guida la comunità e l’ostracizzato Rabbi Elie-
zer, moderando con delicatezza l’arroganza del primo per la vittoria
riportata e lo sdegno del secondo per l’ingiustizia patita, ed evitando
così a causa del lamento del giusto la distruzione del mondo intero,
inevitabile se il mondo si fosse assoggettato soltanto alla legge del
più forte, ovvero la legge di una maggioranza distaccatasi da Dio e
fiduciosa ormai soltanto in sé stessa; infine vi è Imma Shalom, colei
che genera la pace, al contempo moglie di Rabbi Eliezer e sorella di
Rabban Gamliel, la quale cerca di evitare, con la sua presenza amo-
revole e costante nel momento in cui esercita un’influenza addolcente
sul marito, che divampi la lotta tra i suoi congiunti, optando per la
misura o mitezza come valore supremo, sebbene non abbia affatto
successo nei suoi sforzi a conclusione della narrazione (basta un
umanissimo momento di disattenzione, nelle cose di questo mondo, a
far accadere l’irreparabile!). Il testo talmudico presenta questi ele-
menti e queste figure come esempi di rispetto e carità. 3. Dio è, no-
nostante Egli conservi inizialmente la vita di Rabban Gamliel perché
sa della sua buona intenzione di preservare il popolo d’Israele dalle
scissioni, da ultimo decisamente a fianco di Rabbi Eliezer: Egli non
può non ascoltare la voce di questi, che Gli richiede giustizia per es-
sere stato disprezzato, messo ai margini della comunità, calunniato,
pur essendo profeta, annunciatore della verità proveniente dall’alto
dei Cieli. Essendo la giustizia divina infine esercitata con «il filo a
piombo», ovvero con rettitudine, essa non può non celebrare il suo
primato nei confronti di detentori del potere che non riconoscono al-
cuna presenza divina nel mondo, e che esaltano soltanto l’essere


                                                                            139
Irene Kajon, Un forno come un serpente




umano – la sua ragione, le sue capacità argomentative, le sue proprie
facoltà – come costruttore di una sua propria opinione. Eppure, Dio
predilige non tanto i profeti convinti della verità, quanto coloro che
amano la misericordia e la pace, e che perciò tollerano che la verità si
accompagni alla non-verità e la giustizia rigorosa sia mitigata dalla
grazia nei confronti di chi si attiene esclusivamente all’opinione.
      Dunque si possono dedurre dalla storia talmudica concernente il
forno di akhnai, della quale abbiamo numerosi commenti (si veda Ba-
li, Franzinetti, Levi Della Torre 2010), alcune preziose indicazioni ri-
guardo alla relazione tra verità ed ermeneutica in modo da rendere
l’ermeneutica critica di se stessa: da un lato questi due elementi rin-
viano l’uno all’altro poiché la verità data da Dio agli esseri umani non
può non essere da loro               interpretata nel corso del tempo e
l’interpretazione, che si svolge nel tempo, non può non alludere come
suo punto unitario di riferimento alla fonte divina, che è oltre gli esse-
ri umani ed è eterna e incondizionata; dall’altro, però, questi due
elementi si separano e si oppongono poiché animati da due atteggia-
menti profondamente diversi, il primo dall’umile ascolto della parola
divina e il secondo dall'attività autonoma del pensare umano, specie
quando tale ascolto non si curi affatto delle opinioni della comunità e
quando tale attività autonoma esalti unicamente sé stessa, negando il
sovrasensibile in nome della storia. Infine – come si evince dalla con-
clusione del racconto – l’ermeneutica risulterebbe assolutamente non
vera, anzi ingannatrice e foriera di nichilismo etico, esaurendosi nella
pluralità infinita dei punti di vista, se essa rifiutasse la verità prove-
niente da Dio, ovvero la realtà della giustizia e della pietà come quali-
tà divine, modelli per l’agire umano sulla terra, quelle qualità cui i
profeti si richiamano con insistenza additandole ai membri della pro-
pria comunità e a tutte le nazioni della terra.




140
                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




2. Il doppio livello di lettura delle metafore bibliche nella Gui-
da dei perplessi
Nel suo capolavoro filosofico, la Guida dei perplessi, Maimonide di-
stingue tra due livelli di lettura delle metafore dei profeti contenute
nel Tanach (Tora, Nevi’im, Chetuvim: Pentateuco, Profeti, Agiografi),
intendendo per profeti, in modo conforme alla tradizione ebraica, tutti
coloro che sono gli autori dei libri compresi nel Tanach. Il primo livello
è quello che si attiene a un’interpretazione semplice di tali metafore;
il secondo livello è quello che coglie in tali metafore un senso profon-
do, che trapela dal primo senso. Ambedue i modi di leggere le meta-
fore profetiche conducono a risultati positivi: nel primo caso traiamo
da esse opinioni utili all’organizzazione della società, alla direzione
della condotta degli individui, al governo di un popolo, dunque indica-
zioni indispensabili a coloro che hanno la responsabilità di essere la
guida di esseri umani; nel secondo traiamo da esse una verità incon-
dizionata che illumina l’esistenza dell’uomo. Maimonide paragona le
metafore dei profeti proprie del Tanach a preziosi manufatti. Così egli
scrive:


    Disse il sapiente: ‘Una parola detta ammodo è come pomi
    d’oro in ornati d’argento’ [Proverbi 25: 11]. Ora, ascolta la
    spiegazione di ciò che ho detto: gli ‘ornati’ sono ceselli in-
    trecciati, ossia quelli nei quali si trovano aperture molto pic-
    cole, come certi oggetti prodotti dai gioielleri. […] Come un
    pomo d’oro in un ornato d’argento con fori molto piccoli è il
    discorso che si fa in due sensi. Ora, vedi quant’è meraviglio-
    so questo discorso nel caratterizzare la metafora chiara. Di-
    ce infatti che nel discorso dotato di due sensi, ossia in quello
    che ne ha uno letterale e uno esoterico, bisogna che il senso
    letterale sia bello come l’argento, e che quello esoterico sia
    ancora più bello di quello esteriore, al punto che il primo de-


                                                                            141
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      ve stare al secondo come l’oro sta all’argento, e bisogna che
      nel senso letterale vi sia qualcosa che guida colui che lo os-
      serva attentamente a comprendere il senso esoterico, com’è
      il caso di questo pomo d’oro, che è rivestito di un ornato
      d’argento con fori molto piccoli: quando lo si guarda da una
      certa distanza o senza esaminarlo bene, si pensa che sia un
      pomo d’argento, mentre, quando lo si osserva con vista acu-
      ta e molto attentamente, appare con evidenza ciò che c’è
      dentro, e si capisce che è d’oro. Così sono le metafore dei
      profeti: il loro senso letterale consiste di una saggezza utile
      per molte cose, e in generale utile a migliorare le società
      umane […], mentre il loro senso esoterico consiste di una
      saggezza utile per credere il vero nella sua realtà (Maimoni-
      de 2005: 77).


      Vi è dunque tra opinione e verità, nella misura in cui ambedue
sono indicate da un testo metaforico dei profeti, secondo Maimonide,
un rapporto complesso: l’opinione lascia apparire la verità se viene
approfondita, meditata, messa in discussione in nome di una ricerca
più accurata; la verità, dal canto suo, non rifiuta di essere rivestita da
ciò che da un lato certo la rende gradevole, adatta per uno sguardo
poco attento, che è quello proprio della maggioranza degli uomini, ma
dall’altro anche la tradisce poiché tale rivestimento si distingue da es-
sa. Mentre l’opinione è destinata a coloro che si limitano a vedere la
superficie più che l’interno e che sono individui non particolarmente
nobili, rientrando piuttosto nella media dell’umano, la verità è desti-
nata a quei pochi che hanno acuta intelligenza ed eccellono quanto a
virtù. Tuttavia, è importante che opinione e verità non si separino ra-
dicalmente poiché in tal caso la prima sarebbe decisamente falsa,
piuttosto che indizio del vero, e perciò utile alla convivenza degli es-
seri umani, e la seconda non sarebbe condivisibile se non da pochi,


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                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




lasciando da parte quei molti che non sono in grado di coglierla se
non sotto una forma da cui in certo modo essa viene resa più accet-
tabile, quasi sgravata della sua severità. Se tale radicale separazione
avvenisse, l’opinione non avrebbe più alcun barlume di spirito, il qua-
le pone l’uomo in contatto con l’eterno, e la verità da parte sua rimar-
rebbe più un fatto interiore che un contenuto da comunicare a tutti,
rinchiudendo così colui che la possiede in sé stesso. Si tratta dunque,
in modo conforme ai due livelli di lettura di quei testi in cui il profeta
usa metafore, di interpretare queste ultime in duplice senso, sia in
quanto alludenti come opinioni alla verità, sia in quanto contenenti
verità che non disprezzano di assumere un senso semplice, conforme
all’opinione.
     Si può osservare, tenendo presente la pagina maimonidea sopra
citata, come ritorni, nella Guida dei perplessi, quell’elogio della posi-
zione intermedia tra verità e opinione che abbiamo già trovato nella
narrazione talmudica del forno di akhnai quando si presentano in essa
alcune figure amanti della pace tra coloro che sostengono posizioni
conflittuali – come Rabbi Akiva o Imma Shalom.
     In effetti lo stesso Maimonide offre nella Guida dei perplessi due
tipi di lettura di diversi passaggi del Tanach, dapprima chiarendo il
senso immediato di una metafora e poi scavando a fondo in tale sen-
so per ricercarne il senso riposto, come quando si sofferma sulla
creazione che appare nel primo capitolo di Genesi – da un lato, come
dicono i rabbini, ex nihilo, dall’altro, in modo esoterico, formazione a
partire da una materia informe, con accenti affini a quelli che si tro-
vano nel Timeo di Platone – oppure sul peccato di Adamo ed Eva –
che è interpretabile da un lato in modo semplice come un soggiacere
a un desiderio malsano, a un’inclinazione cattiva, dall’altro, in modo
nascosto, come il sorgere nell’uomo della forza dell’immaginazione
non controllata da quello spirito (ruach) che Dio aveva infuso
nell’uomo formandolo, e mediante il quale egli comprende i Suoi co-


                                                                            143
Irene Kajon, Un forno come un serpente




mandamenti improntati a pietà e giustizia. Soprattutto nella esegesi
dei capitoli 33 e 34 di Esodo, che narrano l’episodio del passaggio di
Dio davanti a Mosè, il quale non potrà vedere la Sua faccia, ma vedrà
la traccia lasciata dal Suo agire, Maimonide mostra quanto siano im-
portanti i due livelli di comprensione della metafora – quello elemen-
tare, che però allude al difficile e complicato, e quello difficile e com-
plicato che però rinvia all’elementare – per afferrare davvero il senso
completo del testo.
      Scrive Maimonide nel capitolo 54 della Parte Prima, mostrando
come sia possibile dare un’interpretazione di Esodo 33 e 34 che si at-
tiene alla loro lettera in modo piano, senza dimenticare tuttavia come
tale interpretazione alluda anche a un’interpretazione più profonda:


      Sappi che il maestro di coloro che sanno [sayyd al-alimin,
      lett. ‘il signore dei sapienti’], ‘Mosè nostro maestro’, pose
      due questioni ed ebbe risposta a tali questioni. La prima
      questione consistette nel chiedere a Dio di fargli conoscere
      la Sua essenza e la Sua realtà. La seconda questione, ed è
      quella che Gli pose per prima, fu di fargli conoscere i Suoi
      attributi. La risposta di Dio alle due questioni consistette
      nella promessa di fargli conoscere tutti i Suoi attributi, di
      fargli sapere che tali attributi erano le Sue azioni, e di fargli
      sapere che la Sua essenza non può essere percepita per
      quello che è. Egli però alludeva a un livello di speculazione
      con il quale l’uomo può percepire il massimo di ciò che è in
      grado di percepire a questo proposito. Ora ciò che percepì
      Mosè non lo aveva percepito nessuno prima, e nessuno lo
      avrebbe percepito dopo. […] Dire: ‘Fammi conoscere le Tue
      vie ed io Ti conoscerò’ [Esodo 33: 13] è una prova del fatto
      che Dio viene conosciuto mediante i Suoi attributi, perché
      conoscere le ‘vie’ è conoscere Lui. Il detto di Mosè ‘affinché


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    io trovi grazia ai Tuoi occhi’ [Esodo 33: 13] è prova del fatto
    che chi conosce Dio è colui che ‘trova grazia ai Suoi occhi’:
    costui, dunque, non è chi si limita a digiunare e pregare, ma
    chiunque Lo conosca, ossia colui che è favorito e vicino a
    Lui, mentre chi Lo ignora è colui che Gli dispiace ed è lonta-
    no da Lui. Il favore e il disfavore, la vicinanza e la lontanan-
    za sono in misura della conoscenza e dell’ignoranza di Dio.
    Siamo però usciti dallo scopo del presente capitolo: tornia-
    mo al tema. […] La prova del fatto che a Mosè venne pro-
    messo che egli avrebbe percepito le Sue azioni sta nel fatto
    che gli vennero fatti conoscere meri attributi d’azione: ‘mi-
    sericordioso e grazioso, lento all’ira’ [Esodo 34: 6]; ed è
    chiaro che le ‘vie’ che Mosè chiese di conoscere e che gli
    vennero fatte conoscere erano le azioni provenienti da Dio, e
    che i ‘sapienti’ chiamano ‘costumi’ [middot] parlando di ‘tre-
    dici costumi’. Questo termine è da loro usato per i costumi
    morali. […] Queste sono le azioni che provengono da Lui per
    aver fatto esistere gli uomini e per il fatto di governarli.
    Questo è il fine ultimo della richiesta di Mosè, perché il suo
    discorso procede sino a dire: ‘affinché io Ti conosca e trovi
    grazia ai Tuoi occhi. Vedi che questa gente è con Te’ [Esodo
    33: 13] – ossia, per governarli io ho bisogno di azioni con le
    quali possa riprodurre le Tue azioni che li governano (Mai-
    monide 2005: 197–199).


    La metafora della traccia divina che Mosè, levato lo sguardo che
dapprima per ordine di Dio non aveva davanti a sé null’altro che la
roccia dietro cui egli si era nascosto, percepisce e riconosce come il
segno della misericordia e giustizia divina, nelle quali si riassumono
gli attributi che egli assegna a Dio, viene interpretata in questo passo
come la manifestazione da parte di Dio di indicazioni utili a governare


                                                                           145
Irene Kajon, Un forno come un serpente




il popolo. Maimonide segue, in questo caso, l’interpretazione rabbinica
offerta nella Mishna (trattato Avot, V, 13-14), che intende cogliere at-
traverso l’esegesi di Esodo 33 e 34 soprattutto ciò che occorre alla
comunità d’Israele affinché essa si mantenga salda e retta nella con-
dotta dei suoi membri in quanto guidata da capi che la indirizzano
verso il bene. Interessante tuttavia il fatto che Maimonide alluda, al di
là di questa interpretazione, entro questo stesso passo, al contatto
tra uomo e Dio attraverso la conoscenza – dunque alla dimensione
profetica – come tema che anche appare, accanto a quello del buon
governo, in tali capitoli del Pentateuco. Tale allusione apre a una let-
tura più penetrante di questa prima interpretazione, poiché volta a
trovare in tali capitoli il modo in cui tra l’uomo e Dio possa esservi
una reale vicinanza: non tanto la meditazione sulla sfera del fare, che
è quella dell’etica diretta immediatamente a ordinare la vita pubblica
di un popolo, benché rinviante pur sempre alla dimensione profetica,
ci permette in tale seconda lettura l’accesso alla comprensione del
senso dei versetti in questione, quanto la meditazione sulla sfera del
contemplare, del comprendere attraverso lo spirito, il quale si spinge
fino al sovrasensibile e del quale l’uomo è provvisto, benché questa
contemplazione si volga anche al mondo, e non solo a Dio, riguardan-
do i fondamenti della convivenza umana. Nonostante la diversità dei
due livelli esegetici – l’uno avente di mira più l’agire nella storia nella
sfera etica e politica che la conoscenza diretta a Dio, l’altro più lo
sguardo diretto a Dio nella teoria che l’agire nella storia – non vi è
tuttavia alcuna antitesi tra di essi. In quest’ultimo passo tratto dalla
Guida dei perplessi risulta prevalente il primo livello, poiché Mosè vie-
ne presentato più come guida del popolo ebraico uscito dall’Egitto per
ricevere da Dio i Suoi comandamenti che come profeta amante di Dio
e in grado di ascoltare la Sua voce, anche se quest’ultimo aspetto di
Mosè non è affatto ignorato, ma trapela dal primo aspetto.




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    Nei capitoli 53 e 54 della Parte Terza della Guida dei perplessi
troviamo, diversamente dal capitolo della Parte Prima sopra conside-
rato, una ermeneutica dello stesso episodio biblico che ne privilegia il
senso nascosto di contro al senso maggiormente evidente, che tutta-
via non viene tralasciato. In questo caso è proprio l’essere vicini a Dio
mediante la profezia, la quale apre l’accesso al vero, ciò che appare in
primo piano mentre in secondo piano rimane il fatto che ciò che viene
percepito di Dio costituisce un insegnamento utile alla costituzione di
una società, poiché esso si riferisce a misure o costumi morali. Le due
prospettive, sebbene poste su piani diversi, rimangono però comple-
mentari. Scrive Maimonide nel capitolo 53:


    Questo capitolo include l’interpretazione dei significati di tre
    termini che noi dobbiamo spiegare, ossia: ‘grazia’ [chesed];
    ‘giudizio’ [mishpat]; ‘giustizia’ [zedaqa]. […] ‘Grazia’ si rife-
    risce alla beneficenza in assoluto; ‘giustizia’ si riferisce ad
    ogni bene che fai in grazia di una virtù etica con cui la tua
    anima viene perfezionata; ‘giudizio’ ha come sua conse-
    guenza talvolta una punizione e talaltra una beneficenza.
    Abbiamo già spiegato […] che ogni attributo con il quale
    viene qualificato Dio nei libri dei profeti è un attributo
    d’azione. Pertanto, giacché Egli ha fatto esistere tutto, Lo si
    chiama ‘grazioso’ [chasid]; giacché è misericordioso nei con-
    fronti dei deboli – ossia, governa gli animali mediante le loro
    facoltà – Lo si chiama ‘giusto’ [zadiq]; giacché i beni relativi
    e le grandi disgrazie relative che si verificano nel mondo de-
    rivano dal giudizio divino, che a sua volta è conseguenza
    della sapienza divina, Lo si chiama ‘giudice’ [shofet]. La Tora
    si serve espressamente di questi tre termini: ‘Il Giudice di
    tutta la terra’ [Genesi 18: 25]; ‘Giusto e retto Egli è’ [Deute-
    ronomio 32: 4]; ‘E ricco di grazia’ [Esodo 34: 6]. Il nostro


                                                                            147
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      fine nello spiegare i significati di questi termini era quello di
      introdurre il capitolo seguente a questo (Maimonide 2005:
      752–753).


      Maimonide continua così a spiegare, nel capitolo 54, quale sia
rapporto tra la profonda verità che consiste nel conoscere veramente
Dio – non attraverso attributi ontologici, quali l’onniscienza o
l’onnipotenza, ma solo attraverso attributi d’azione – e quelle opinioni
che riguardano il modo appropriato di condursi in una società affinché
in essa non vi sia violenza e vi siano costumi civili:


      Il termine ‘sapienza’ [chokma] si usa in ebraico con quattro
      significati. Infatti, esso si usa per la percezione delle verità,
      che hanno per fine la percezione di Dio. […] Poi si usa per
      l’acquisizione delle arti, di qualunque arte si tratti. […] Si
      usa per l’acquisizione delle virtù etiche: […] ‘Negli anziani
      c’è sapienza’ [Giobbe 12: 12], perché la cosa che si acquista
      con la semplice anzianità è la predisposizione a ricevere le
      virtù etiche. Si usa infine per l’astuzia e la macchinazione.
      […] I filosofi antichi e moderni hanno già spiegato che le
      perfezioni esistenti nell’uomo sono di quattro specie. La pri-
      ma specie, che è la più manchevole, ma è quella alla quale
      la gente comune si dedica completamente, è la perfezione
      del possesso, ossia i beni, gli abiti, gli utensili, i servi, le ter-
      re e cose simili che un uomo possiede; essere un grande re
      rientra in questa specie di perfezione. […] La seconda specie
      ha con l’essenza dell’individuo un rapporto più stretto di
      quanto l’abbia la prima: è la perfezione della costituzione e
      della figura fisica – ossia, il fatto che quella persona abbia
      un temperamento estremamente equilibrato, e le membra
      proporzionate e forti come si deve. Anche questa specie di


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perfezione non va presa come un fine, perché è una perfe-
zione corporea, e non pertiene all’uomo in quanto uomo, ma
in quanto animale, avendola egli in comune con l’animale
più vile. […] La terza specie concerne l’essenza dell’individuo
più della seconda: è la perfezione delle virtù etiche, che
consiste nel fatto che i costumi di quella persona sono
estremamente virtuosi. La maggior parte dei ‘precetti’ serve
a raggiungere questa specie di perfezione. Ma anche questa
specie è una premessa a qualcosa d’altro e non è un fine di
per sé. Infatti, tutte le questioni etiche riguardano i rapporti
tra un individuo umano e gli altri; questa perfezione etica è
una predisposizione ad essere utili agli uomini; dunque, essa
diventa uno strumento per qualcosa d’altro. […] La quarta
specie è la vera perfezione umana: è il conseguimento delle
virtù dianoetiche, ossia il fatto di concepire degli intelligibili
che insegnano opinioni corrette in metafisica. Questo è il fi-
ne ultimo, quello che perfeziona veramente l’individuo, per-
tiene a lui solo, e gli dà la sopravvivenza eterna; grazie ad
esso l’uomo è veramente uomo. […] Anche i profeti ci hanno
già spiegato questi stessi concetti […] e ci hanno detto espli-
citamente che né la perfezione del possesso, né la perfezio-
ne della salute, né la perfezione dei costumi sono perfezioni
di cui ci si debba vantare e che si debbano desiderare, men-
tre la perfezione di cui ci si deve vantare e che si deve desi-
derare è la conoscenza di Dio che è la vera scienza. […] ‘Co-
sì dice il Signore: […] chi si vanta, può vantarsi solo di que-
sto: comprenderMi e conoscerMi’ [Geremia 9: 22-23]. […] Il
versetto dice: il vanto consiste nella Mia percezione e nella
conoscenza dei Miei attributi, ossia delle Mie azioni – secon-
do quanto abbiamo spiegato a proposito del detto biblico:
‘Fammi conoscere le Tue vie ecc.’ [Esodo 33: 13]. […] Que-


                                                                         149
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      sto è il senso di ciò che il versetto dice: ‘Perché Io, il Signo-
      re, esercito grazia, giudizio e giustizia sulla terra’ [Geremia
      9: 23]. […] L’intenzione dev’essere l’assimilazione a questi
      costumi, così che tale sia il nostro comportamento (Maimo-
      nide 2005: 754–761).


      Il senso esoterico di Esodo 33 e 34 viene rintracciato in questa
pagina maimonidea nella capacità da parte di Mosè di conoscere non
l’essenza di Dio, ma le Sue azioni, che coincidono con quegli esempi
di grazia, giudizio e giustizia che l’uomo prende a modello nel suo
proprio agire, e pervenire in tal modo alla verità, mentre si rinvia al
fatto che proprio tale conoscenza forma il presupposto di una condot-
ta etica dell’uomo in società che è sì più elevata di quella condotta
che si attiene soltanto all’utilità dei costumi morali, ma che si con-
giunge infine con quest’ultima, mirando ambedue al bene dell’uomo.
Il senso più alto della sapienza come della perfezione umana risiede
nella conoscenza degli attributi d’azione di Dio, che è inconoscibile in
sé; ma tale conoscenza non contraddice affatto, anzi corrobora, quel-
la sapienza e quella perfezione umana che consistono nell’essere sag-
gi e prudenti nel trattare con gli uomini, quando si vive entro relazioni
sociali – saggezza e prudenza che implicano il rispetto di costumi se-
condo i quali ogni uomo diventa utile a un altro uomo. In tal modo
Maimonide, che dapprima aveva interpretato tali capitoli biblici attra-
verso la considerazione soprattutto del Mosè legato alla storia del suo
popolo, pur senza ignorare il Mosè che contempla la verità divina, in-
terpreta ora tali capitoli attraverso la considerazione del Mosè profeta,
che entra in contatto con Dio nello spirito, percependo la Sua rivela-
zione, pur senza ignorare il Mosè che dà al suo popolo leggi e precetti
destinati a unirlo e a condurlo sulla retta via. Verità e opinione, eter-
nità e storia, assoluto ed ermeneutica, anche in questa seconda in-
terpretazione di Esodo 33 e 34, come nella prima, non sono in con-


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traddizione. Siamo anche qui in presenza dei due livelli di lettura della
metafora biblica, sebbene in questo secondo caso sia il senso esoteri-
co a emergere piuttosto che il senso semplice, come nel primo caso:
ciascun senso conserva però sullo sfondo l’altro.
    Ma che cosa accade quando da un lato l’interpretazione rabbinica
si ferma alla lettera del testo biblico, senza più neanche alludere alla
profezia, privilegiando dunque l’opinione che ha nella storia di volta in
volta il consenso dei più, e d’altro lato l’interpretazione che guarda al
senso non letterale del testo, nella ricerca della verità racchiusa nei
versetti, non trova più alcun legame con l’opinione condivisa, isolan-
dosi così dal linguaggio comune e dalla storia, incentrandosi esclusi-
vamente sull’ispirazione profetica? Maimonide delinea tale possibilità
nello spiegare una metafora che egli stesso elabora e offre nel capito-
lo 51 della Parte Terza della Guida dei perplessi – la metafora del ca-
stello reale e del diverso atteggiamento che si può avere riguardo ad
esso: coloro che si aggirano intorno al castello in cui abita il re, ma
non ne trovano la porta d’ingresso per accedere alla sua presenza,
sono quegli esegeti del Tanach che si limitano a dare opinioni in modo
conforme alla tradizione, ma senza aspirare alla verità, mentre coloro
che sono entrati nel castello e si trovano di fronte a Dio sono i profeti,
i quali si sono separati da coloro che rimangono sul terreno dei dati
storici per guardare soltanto alla trascendenza divina, e conoscere e
amare soltanto quella verità data da una presenza divina che agisce
nel mondo umano. Vi è, in questo caso, un’opposizione tra coloro che
potrebbero essere chiamati i giuristi, gli ermeneuti di una legislazione
già costituita, e coloro che ricercano fondamenti aventi la loro origine
in Dio al di là di tale legislazione. Così come nella storia talmudica del
forno di akhnai appare infine una giustizia divina che protegge il pro-
feta di contro a chi si attiene a una legge soltanto umana, benché so-
stenuta dalla maggioranza, allo stesso modo Maimonide opta decisa-
mente per chi si astrae dal mondo per ascoltare la voce divina da spi-


                                                                            151
Irene Kajon, Un forno come un serpente




rito a spirito di contro a chi, attenendosi soltanto a ciò che è dato, si
limita a svolgerne un’ermeneutica. Non vi è dubbio, come nota Leo
Strauss (1952), che Maimonide segua una tendenza moderata che lo
porta a ricercare il nesso tra tali due estremi – i quali rischiano il pri-
mo di condurre a dimenticare la verità e il secondo di condurre alla
mancanza di comunicazione della verità ai membri del popolo, nella
svalutazione della tradizione, ovvero delle opinioni maggiormente dif-
fuse. Ma, se il perseguimento della mediazione e dell’equilibrio tra ve-
rità e opinione si rivelasse impossibile, allora sono pur sempre la tra-
scendenza divina e la profezia ad avere per Maimonide il primato ri-
spetto alla storia, a un’etica e a una politica prive di eterno.


3. Moses Mendelssohn sul rapporto tra le verità metafisiche e
la halakha
Nella sua Jerusalem ovvero sul potere religioso e il giudaismo, che
pubblicò nel 1783, Moses Mendelssohn, come Maimonide, introduce
una netta distinzione nell’ebraismo tra ciò che è trasmesso di genera-
zione in generazione, attraverso la scrittura e la parola, in quanto
esegesi scritta e orale di libri composti da autori considerati ispirati da
Dio, i quali formano il Tanach, e ciò che immediatamente viene ap-
preso dallo spirito umano in contatto con la realtà divina. Nel primo
caso ci riferiamo unicamente alla storia, nel secondo alla metafisica
che riguarda Dio, il mondo e l’anima. Con terminologia leibniziana,
Mendelssohn distingue tra il piano dei fatti e il piano dei principi, ac-
certato il primo dall’osservazione e comunicato attraverso la testimo-
nianza, conosciuto il secondo da una ragione che si eleva al piano
dell’intelligibile o dell’incondizionato. Egli ritiene che la rivelazione al
Sinai abbia dato agli ebrei non verità metafisiche – le idee dell’unicità
di Dio, della Provvidenza che governa il mondo, e dell’immortalità
dell’anima – ma una legislazione, cioè regole di vita, costumi da se-
guire come mezzi di educazione all’umanità, riti e culti, che sono stati


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                                             Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




poi elaborati dai commentatori nel corso della storia ebraica. Si apre
in tal modo una scissione entro la vita ebraica tra quei principi che
hanno una rigorosa necessità, che non è possibile contraddire se non
negando quella ragione che Dio stesso illumina con la sua luce, e che
si identificano con ciò che egli stesso produce mediante la Sua attivi-
tà, e quell’insieme di comportamenti, aventi origine da prescrizioni
fondate non sull’intelletto di Dio, ma sulla Sua volontà, denominato
halakha, ovvero la via, che è contingente, sostituibile con altro, nel
caso che di nuovo la volontà divina, dopo il Sinai, si manifestasse. Ta-
le scissione oppone nell’essere umano finitezza e infinito, sua appar-
tenenza alla terra e al tempo e sua appartenenza al sovrasensibile ed
eterno. Non vi è dubbio che Mendelssohn veda questo secondo aspet-
to come superiore al primo poiché solo abbandonando il relativo, il
non necessario, e il particolare l’uomo si avvicina a Dio, vince la sof-
ferenza del corpo, supera la morte. Così egli scrive:


    Le verità storiche, i luoghi che nel libro della natura si pre-
    sentano per così dire una sola volta, devono essere chiariti
    attraverso sé stessi oppure, altrimenti, restano incompren-
    sibili: ciò significa che essi possono essere percepiti per
    mezzo dei sensi solamente da chi era nel momento e nel
    luogo in cui essi si sono manifestati nella natura. Ogni altra
    persona deve assumerli in base all’autorità e alla testimo-
    nianza; chi insomma vive in un’altra epoca deve completa-
    mente affidarsi alla credibilità della testimonianza. […] Il
    prestigio del narratore e la sua credibilità sono l’unica evi-
    denza nelle cose storiche. Senza testimonianza non possia-
    mo convincerci di nessuna verità storica. Senza autorità la
    verità della storia sparisce insieme al suo stesso accadere.
    Nella misura in cui è adeguato agli scopi di Dio che gli uomi-
    ni siano convinti di una determinata verità, la Sua Saggezza


                                                                           153
Irene Kajon, Un forno come un serpente




      fornisce loro i più semplici mezzi per arrivarvi. Se è una ve-
      rità necessaria, allora la Saggezza fornisce agli uomini il
      grado di ragione necessario (Mendelssohn 1990: 106–107).


      Sono per Mendelssohn non tanto i filosofi coloro che ci mettono
in grado di cogliere le verità metafisiche senza le quali la nostra esi-
stenza non avrebbe più alcun punto di riferimento e la nostra condot-
ta sarebbe priva di fondamenti, essendo esse anche la base dell’etica,
ma i profeti: quando l’epicureismo, ovvero quell’atteggiamento se-
condo il quale Dio non si interessa delle cose di questo mondo, im-
perversa, è la Provvidenza stessa a risvegliare «uomini nel popolo»
(Mendelssohn 1990: 110) i quali propongono il ritorno a una fede nel-
la presenza di Dio che si configura come comprensione razionale di
tale presenza. Come nella storia talmudica e nella Guida dei perplessi,
troviamo così nella Jerusalem la difesa della profezia di contro a
quell’ermeneutica dei testi biblici che si limita ad analizzare i fatti sto-
rici e a tramandarli, senza rinviare a un Dio trascendente.
      Tuttavia, poiché quest’ultima posizione implica un divario tra il
profetico e lo storico, il singolo e la maggioranza, ciò che è vero e ciò
che è puramente opinabile, con il rischio che il primo non faccia presa
sui semplici nella comunità e il secondo risulti infine privo di senso,
conducendo piuttosto all’accettazione di una tradizione mantenuta
nella varietà delle sue direzioni, ma non sottoposta ad alcuna critica,
e dunque al conformismo, anche Mendelssohn – come abbiamo già
visto nel Talmud babilonese e in Maimonide – si sforza di trovare un
nesso tra tali due elementi. Questo nesso viene trovato, nella Jerusa-
lem, in modo originale in una tradizione o halakha che diventa
espressione vivente delle verità metafisiche, poiché le stesse verità
metafisiche hanno bisogno di prendere corpo in cerimonie e atti ritua-
li, compiuti secondo quelle regole che hanno la loro fonte nella rivela-
zione al Sinai. Mendelssohn in tal modo sana quella frattura tra finito


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e infinito che minaccia di lacerare nell’ebraismo il contatto tra uomo e
Dio e la vita storica della comunità. Illustrando tale sua idea del rap-
porto tra spirito e lettera, in grado di tenere insieme il vero degli at-
tributi divini e la prassi tradizionale, egli scrive:


     Sebbene il libro divino, che abbiamo ricevuto tramite Mosè,
     sia propriamente un libro di leggi e contenga prescrizioni,
     regole di vita e comandamenti, esso pure include, com’è no-
     to, un tesoro inesauribile di verità di ragione e di insegna-
     menti religiosi, che sono così intimamente legati alle leggi
     che essi fanno una cosa sola. Tutte le leggi si rapportano a
     eterne verità di ragione o su di esse si fondano, oppure sti-
     molano e risvegliano la riflessione sulle medesime, sicché i
     nostri rabbini dicono con ragione: le leggi e le dottrine si
     rapportano le une alle altre come corpo ed anima (Mendels-
     sohn 1990: 115–116).


     Proprio tale legame nell’ebraismo tra lo spirito e la lettera rende
vivente, secondo Mendelssohn, la sua dottrina e pregnanti sul piano
del senso le azioni che in esso vengono prescritte. Teoria e prassi in
esso si complementano. E proprio per questo, egli ritiene, l’ebraismo
è protetto dall’idolatria: l’azione difficilmente si irrigidisce in esso in
cosa davanti alla quale bisogna inchinarsi. Esso assume inoltre pro-
prio per questo un aspetto comunitario: ognuno nell’agire quotidiano,
regolato secondo leggi, entra in relazione con un altro, e gli oggetti
rituali, usati in tale agire, non si trasformano mai in cose, né il lin-
guaggio diventa vuota formula. È infine in tal modo che da un lato la
verità diviene vivente nella storia, entro la quale si svolgono cerimo-
nie e riti, diversi a seconda dei luoghi e delle epoche, dall’altro la sto-
ria lascia trapelare quella verità che tuttavia rimane oltre la storia.




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Irene Kajon, Un forno come un serpente




      Vi è dunque una sostanziale comunanza di accenti tra la narra-
zione talmudica, Maimonide, e Mendelssohn quanto alla meditazione
sul rapporto tra l’unità del vero e la pluralità delle forme rituali o lin-
guistiche: un rapporto sia di opposizione, sfuggendo il vero al tempo
ed essendo invece tali forme legate al tempo, sia di tensione, espri-
mendosi il vero appunto in tali forme, le quali soltanto in questo mo-
do possono dare da pensare, rinviando all’infinito.


4. Esegesi di testi ebraici e rivelazione del vero in Hermann
Cohen ed Emmanuel Levinas
Due importanti filosofi ebrei del Novecento, Hermann Cohen ed Em-
manuel Levinas, meditano anch’essi sulla connessione-separazione
esistente tra la profezia e la tradizione ebraica. Da un lato essi certa-
mente distinguono tra la prima dimensione e la seconda: il primo nel
corso della costruzione del suo Sistema di filosofia (Cohen 1902-
1912) si concentra sul pensare dell’uomo che ritiene in grado di giun-
gere fino a Dio in quanto centro di gravità del mondo umano; il se-
condo nelle sue maggiori opere filosofiche (Levinas 1961 e 1974) de-
scrive la percezione dell’Infinito a partire dalla descrizione dell’evento
dell’io-per-l’altro; ed essi in questi loro testi non usano fonti ebraiche
se non come mezzi espressivi di una verità cui lo spirito stesso per-
viene una volta che esso, attraverso il Mitleiden, il soffrire con l’altro,
e il Mitmensch, l’altro come mio simile, entri in contatto immediato
con la trascendenza divina. E tuttavia anche questi autori non posso-
no fare a meno di ricercare un collegamento tra la sfera della verità,
che ci è resa accessibile dal profetico, e l’ermeneutica di quegli scritti
ebraici che sono giunti fino a noi.
      Nel suo opus postumum, intitolato Religione della ragione dalle
fonti dell’ebraismo, pubblicato dapprima nel 1919, di nuovo edito nel
1929 in forma più accurata, così Cohen indica la necessità per il pen-
sare di analizzare le fonti ebraiche, prototipo di altre fonti religiose


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per la loro originarietà o purezza, allo scopo di rintracciare in esse da-
ti e concetti da elaborare, instaurando un proficuo legame con la sto-
ria:


       La letteratura degli ebrei, originaria com’è, è originariamen-
       te letteratura nazionale. Tale contrassegno dell’originarietà è
       e rimane il fondamentale tratto comune dell’ebraismo lette-
       rario. Finché si conserva l’originarietà si attesta il carattere
       nazionale della letteratura ebraica. Ma l’originarietà consiste
       e si radica nell’idea del Dio unico. Le parole “ascolta Israele”
       e “l’Eterno è Unico” [recitate nella principale preghiera
       ebraica, lo Shema] si integrano a vicenda. Lo spirito
       d’Israele ha come condizione il pensiero del Dio unico. Tutto
       ciò che deriva da tale spirito deriva tanto dal Dio Unico
       quanto dallo spirito del popolo nella sua originarietà e nel
       suo carattere proprio (Cohen 1994: 84).


       Cohen descrive in questo passo un circolo tra il riferirsi del pen-
sare, che si eleva fino alla rivelazione o alla profezia, al Dio unico e
l’indagine sulla letteratura ebraica, composta in un lunghissimo arco
di tempo, considerata come una letteratura orientata dall’idea del Dio
unico, pur essendo radicata nella vita di un popolo particolare: vi è
tra la verità compresa dal profeta – l’idea di un Dio i cui attributi posi-
tivi   sono   gli   attributi   d’azione,   ossia   pietà     e   giustizia    –    e
l’interpretazione dei testi conservati dal popolo ebraico nel suo per-
corso storico uno stretto nesso, sebbene alla prima giunga lo slancio
di un pensiero animato dalla scintilla divina e la seconda faccia invece
uso invece degli strumenti della filologia e dell’argomentazione nel
dedicarsi al chiarimento dei temi di tali testi. Ciò che tende verso di-
rezioni diverse – la profezia, ovvero l’accoglimento della rivelazione
nello spirito, verso l’abbandono della realtà storica in nome del Dio


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Irene Kajon, Un forno come un serpente




eterno, e l’ermeneutica, ovvero l’analisi del Tanach e dei commenti
ebraici ad esso, verso la ricostruzione di una complessa storia religio-
sa secondo vari percorsi, lasciando in secondo piano il trascendente –
può ben incontrarsi e trovare una mediazione, pur senza mai giunge-
re all’identità.
      Così invece Levinas, in un saggio del 1957, delinea il rapporto tra
l’ispirazione profetica – che egli considera centrale nell’ebraismo –
esigente bontà e giustizia nel mondo in nome dell’Infinito poiché indi-
cante l’etico al di là dell’essere, e quanto si è depositato nelle fonti
ebraiche, da studiare e valorizzare nei suoi diversi motivi:


      L’uomo ebreo scopre l’uomo prima di scoprire paesaggi e
      città. È presso di sé in una società prima di esserlo in una
      casa. Comprende il mondo a partire dall’altro piuttosto che
      l’insieme dell’essere in funzione della terra. In un certo sen-
      so è esiliato su questa terra – come dice il salmista – e ri-
      trova un senso alla terra a partire da una società umana.
      Non si tratta di un’analisi dell’anima ebraica contemporanea,
      bensì dell’insegnamento letterale della Bibbia in cui la terra
      non è posseduta individualmente, ma è possesso di Dio.
      L’uomo comincia nel deserto in cui abita nelle tende, in cui
      adora Dio in un tempio che viene trasportato. Di tale esi-
      stenza libera rispetto a paesaggi e architetture, rispetto a
      tutte le cose gravi e sedentarie che si è tentati di preferire
      all’uomo, l’ebraismo si ricorda, nel corso di tutta la sua sto-
      ria, che essa si radichi nelle campagne o nella città. La festa
      delle “capanne” è la forma liturgica di tale memoria e il pro-
      feta Zaccaria annuncia, per i tempi messianici, la festa delle
      capanne come festa di tutte le nazioni. La libertà rispetto al-
      le forme sedentarie dell’esistenza è, forse, la maniera uma-
      na di essere nel mondo. Per l’ebraismo il mondo diviene in-


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     telligibile davanti a un volto umano e non […] attraverso ca-
     se, templi e ponti (Levinas 2004: 40; trad. it. legg. modif.).


     Levinas delinea in questo passo un reciproco richiamarsi del pro-
fetismo – che privilegia il contatto dell’uomo con un Dio oltre la terra
e la sua pesantezza e staticità, in nome della bontà e della giustizia –
e della Bibbia ebraica, nella quale emerge, a partire dalla pluralità
delle sue narrazioni, come la dimora che più si addice all’uomo sia la
capanna e come la dimensione che più gli è appropriata sia quella
dell’etica incentrata sulla responsabilità per l’altro uomo. Senza la ve-
rità profetica la storia del popolo ebraico sarebbe opaca, insensata, si
disperderebbe in una molteplicità di direzioni: l’interpretazione di tale
storia sarebbe aperta a vari punti di vista, non aventi però alcuna in-
teriore unità. Ma senza la storia del popolo ebraico, costruttore di let-
teratura religiosa, la verità profetica sarebbe priva di radicamento nei
tempi e nei luoghi particolari, non avrebbe concretezza e avrebbe
sempre la stessa uniforme fisionomia, senza assumere diversi aspetti
e caratteri. Richiamo all’unicità di Dio ed esegesi biblica sono dunque
inseparabili benché vi sia tra loro la stessa distanza che separa l’etico
dallo storico, il dover essere dall’essere.
     In tal modo per Cohen e Levinas, come per la narrazione talmu-
dica, Maimonide, e Mendelssohn, la verità ci viene offerta da una filo-
sofia che coincide con la profezia – diversa dalla filosofia in quanto
rivolta alla ricerca del principio primo del cosmo – la quale tuttavia
non può fare a meno di collegarsi alle opinioni condivise, ai costumi,
alle relazioni sociali aventi luogo nella storia. In tal modo l’essere infi-
nito dell’uomo e la sua finitezza non entrano in conflitto, ma si intrec-
ciano l’uno all’altra, nonostante sia la prima dimensione quella che
soltanto dà un senso alla vita umana e sia dunque da privilegiare tut-
te le volte che la seconda dimensione si frammenta in rivoli privi di
tensione verso l’uno.


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Irene Kajon, Un forno come un serpente




Bibliografia
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