10.13125/CH/4657
application/pdf
2533-1825
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2
es
urn:nbn:it:unica-26994
Ignacio Iglesias Colillas
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Psychic Reality: A Critical Perspective Between  Psychoanalysis, Phenomenology and Hermeneutics
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
4
Articles
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Ignacio Iglesias Colillas
2020
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4
Critical Hermeneutics, 4 (2020)                  Received: 14/05/2021
Biannual International Journal of Philosophy     Accepted: 14/05/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index         Published: 14/05/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 13125/CH/4657




   La realidad psíquica. Una perspectiva crítica entre
        psicoanálisis, fenomenología y hermenéutica


          (Psychic Reality: A Critical Perspective Between
      Psychoanalysis, Phenomenology and Hermeneutics)


               Vinicio Busacchi – Ignacio Iglesias Colillas


Abstract
This article addresses the question of psychic reality, pointing out the
difficulty of a univocal and holistic definition, due to the opposing the-
oretical perspectives and the fragmentation of scientific knowledge.
Even the analysis from the point of view of the reality of the uncon-
scious is extremely problematic, not only because of the challenge to
Western thought that the notion of the unconscious has represented
and represents, but also because of the existence of antithetical read-
ings. The critical analysis developed by the phenomenologist Michel
Henry is, in this sense, paradigmatic. Starting from the thematisation
of some aspects highlighted by Henry, this article takes the path of
phenomenological research on the unconscious and, from here, pro-
ceeding through Paul Ricoeur’s lesson between phenomenology and
philosophical hermeneutics, it shines a light on the understanding of
what can constitute the “substance” of psychic reality.
Keywords: psychic reality, unconscious, intentionality, representation


Resumen
Este artículo aborda la cuestión de la realidad psíquica, señalando la
dificultad de una definición unívoca y holística, debido a las
perspectivas teóricas contrapuestas y a la fragmentación del saber
Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




científico. Incluso el tratamiento desde el punto de vista de la realidad
del inconsciente es extremadamente problemático, no sólo por el
desafío al pensamiento occidental que ha representado y representa la
noción de inconsciente, sino también por la existencia de lecturas
antitéticas. El análisis crítico desarrollado por el fenomenólogo Michel
Henry es, en este sentido, paradigmático. Partiendo de la tematización
de algunos aspectos destacados por Henry, este artículo toma el
camino de la investigación fenomenológica sobre el inconsciente y, a
partir de aquí, procediendo a través de la lección de Paul Ricœur entre
la fenomenología y la hermenéutica filosófica, llega a arrojar luz sobre
la comprensión de lo que puede constituir la “sustancia” de la realidad
psíquica.
Palabras clave: realidad psíquica, inconsciente, intencionalidad,
representación




1. Introducción
¿Qué realidad es la realidad psíquica? ¿Es una con la corporalidad o,
más bien, la corporalidad es su objeto (y quizás el único, como pensaba
Jean-Paul Sartre1), y la realidad psíquica es otra cosa?
      Ciertamente, ella no se identifica sólo con la realidad inconsciente.
Pero incluso esta relación con el inconsciente debe ser aclarada – y,
además, pasando por la exacta determinación de la realidad
inconsciente. En este sentido, no son pocos los problemas que
emergen. Al contrario, hoy el esclarecimiento del problema de la
realidad psíquica encuentra de alguna manera su mayor punto y freno
problemático precisamente en el dilema relativo a la realidad del
inconsciente. No está desfasada la posición de quienes plantean



1
 «Le corps est l’objet psychique par excellence, le seul objet psychique» (Sartre
1943: 414).



36
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objeciones o que aún incluso niegan su existencia, y no simplemente
por adherirse a posiciones reduccionistas (“todo se explica y justifica
por la memoria”, o “todo es corporalidad”) o del racionalismo idealista
(“la vida psíquica es esencialmente la vida del Cogito, el inconsciente
forma parte de esa vertiente nolens que está a la altura de la
afectividad, de lo instintivo, de la pasividad natural, y que ve al Cogito
siempre tensado en la dialéctica volens/nolens”). Por otra parte, hoy
en día incluso la suposición contraria constituye un problema científico,
es decir, sostener el prevalente carácter “consciente” de la vida
psíquica (estudiosos como Karl Lashley, es bien sabido, señalan que
ninguna actividad psíquica es continuamente consciente; Lashley
1956: 4). De hecho, incluso en psicología y psicopatología tanto la
caracterización como la atribución de significado del inconsciente
dependen de la adhesión a un determinado modelo teórico-explicativo
(id est, psicodinámico) y género de enfoque y discurso (energético,
mecanicista, estructuralista, hermenéutico...). De ahí deriva la
flexibilidad, la vaguedad y la divergencia de comprensión y calificación
del inconsciente dentro del propio campo del psicoanálisis.
    En la actualidad, todavía no existe un estudio coordinado e
interdisciplinario sobre lo mental que pueda aportar datos claros y
completos sobre (1) los si y los cómo de la unidad y continuidad de la
conciencia, (2) la relación entre memoria y conciencia, (3) entre
memoria, afectividad y recuerdo, (4) entre experiencia vivencial y
corporalidad,   (5)   entre   cambio/renovación       biológica/fisiológica
relacionada con las fases evolutivas del individuo y la identidad
personal, y más. Sin la profundización e integración de los datos
procedentes de los diferentes campos de investigación sobre lo mental-
cerebral, la determinación de los fenómenos inconscientes y de lo
inconsciente como tal queda suspendida en el equilibrio entre la
observación y la especulación. La contribución filosófica puede ser, en
este sentido, de considerable importancia –en la coordinación y síntesis



                                                                             37
Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




crítica, por ejemplo– de diferentes perspectivas teóricas. Pero la
filosofía no es un discurso disciplinarmente unitario, ni es portadora de
un único punto de vista. Por el contrario, desde el principio ha
contribuido tanto a la aparición y definición de la idea de inconsciente
como a su complicación, su puesta en duda, e incluso a su negación.
      El concepto de inconsciente y la idea de una realidad inconsciente,
como es bien sabido, no se originó con Sigmund Freud. Ya se habla de
ella en el siglo XVI (con Paracelso), y luego en los siglos XVII y XVIII
(con Baruch Spinoza, Maine de Biran, Ralph Cudworth y Gottfried
Wilhelm Leibniz) y más intensamente en el siglo XIX (con Friedrich von
Schelling, Johann Friedrich Herbart, Arthur Schopenhauer, Eduard von
Hartmann, Friedrich Nietzsche y varios otros). Cuando Freud comenzó
a desarrollar su psicología profunda y su teoría de la vida psíquica, ya
estaba bien establecida en Europa una filosofía del inconsciente con un
amplio alcance, abierta al discurso estrictamente psicológico (Herbart),
conectada a la dialéctica [idealista-romántica] entre las fuerzas
primarias naturales y el yo (Schelling), expresada en forma de una
metafísica de la Vida (Schopenhauer) o incluso en forma de una
metafísica de la Psique (Hartmann).
      Es cierto, sin embargo, que a Freud le debemos no sólo la
posterior afirmación del inconsciente como cuestión científica, sino
también su propia redefinición (como “realidad psíquica”) tanto desde
los puntos de vista clínico y psicopatológico, de la investigación
científica y desde el punto de vista filosófico-especulativo. De hecho,
ya en las primeras décadas del siglo XX la filosofía abandonaba las
posiciones y modelos del siglo XIX para meditar únicamente sobre las
variaciones de un inconsciente entendido como realidad psíquica. Así,
la lección freudiana acaba por pivotar sobre la pista crítico-
problemática        de     las   impugnaciones   al   racionalismo   de   matriz
cartesiana y de las filosofías crítico-reflexivas del sujeto (cuya larga
tradición se remonta todavía, pasando por Immanuel Kant, a la lección



38
                                                         Critical Hermeneutics, 4 (2020)




de René Descartes). Se convierte en el centro de la investigación
científica y filosófica no sólo la cuestión de la relación entre la mente y
el cuerpo – y, por tanto, el dilema de la (re)constitución unitaria del
ser humano, y de su concepción sustancial –, sino de la concepción
misma del ser humano en su unidad y totalidad, y de la propia
comprensión de lo que constituye, de hecho, la realidad del hombre,
su identidad.
     En un primer momento, la investigación filosófica (sobre todo la
de inspiración religiosa, pero no solamente) se centra en restaurar un
sentido integral de la experiencia y la realidad del Cogito encarnado y
en una comprensión de la dialéctica libertad/naturaleza que preserve
la posición potencialmente soberana de la voluntad humana. Pero
cuando a mediados de los años sesenta del pasado siglo el filósofo
francés Paul Ricœur encuadra a Freud en lo que denomina l’école du
soupçon (junto a Karl Marx y Nietzsche), no sólo sella de forma
definitiva la figura más verdadera y profunda de la provocación y el
desafío lanzados por el psicoanálisis al pensamiento contemporáneo –
esto es, que el yo “no es amo de su propia casa”2 – sino que revela la
potencial “virulencia nihilista”.



2
  Como explica Ricœur, todas las filosofías reflexivas se encuentran en la fórmula
kantiana “‘Yo pienso’ [...] debe poder acompañar todas mis representaciones”
(Ricœur 1965: 25). Y es aquí, según la perspectiva de Ricœur, donde la
fenomenología y la hermenéutica representan, de maneras diferentes pero
coetáneas, tanto una realización como una transformación profunda y radical del
programa de la filosofía reflexiva. En efecto, la idea de reflexión está unida al voto
de una perfecta transparencia del yo hacia sí mismo (cf., 25–26). No es sólo la lección
de los maestros de la sospecha la que ataca la idea cartesiana de la apodicticidad y
autoevidencia del yo: ya la fenomenología husserliana en su ejercicio actual marca
el distanciamiento más que la realización del sueño de una fundamentación radical
en la transparencia del Cogito a sí mismo (26). Más laborioso aún es el camino de la
hermenéutica, que se encuentra tomando el camino indirecto del autoconocimiento
a través de la interpretación de los signos, símbolos y obras de la cultura; un camino
no sólo explicativo-comprensivo sino filosófico-reflexivo. Aquí radica la
transformación hermenéutica del programa de la filosofía, y del propio concepto de
reflexión, definido ahora – con la famosa fórmula del Essai sur Freud – como “la
apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de
las obras que testimonian ese esfuerzo y ese deseo” (54; cursiva de P. R.).



                                                                                     39
Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




      Con Freud, no sólo cobra gran fuerza la lección escéptica humeana
de la identidad personal como simple haz de percepciones, como fiction
no sustancial y (auto)representativa, sino que, de un modo u otro, en-
cuentra inspiración toda una vertiente nihilista y derrotista que puede
rastrearse incluso en la matriz estructuralista (ya Lacan podrá decir:
Je ne suis pas, là où je suis le jouet de ma pensée; je pense à ce que
je suis, là où je ne pense pas penser [Lacan 1966: 277]), posterior-
mente absorbido entre las diferentes expresiones del posmodernismo
y del posthumanismo.
      Se extiende y arraiga – y lo sigue haciendo hasta hoy – la idea de
la    perspectiva          freudiana       como   perspectiva   anticartesiana,
antihegeliana y antihusserliana, como refutación de la idea de que la
razón constituye el punto de apoyo de la vida psíquica.
      Pero no faltan posturas y argumentos contrarios, incluso
orientados a rebatir este punto de vista. En este sentido, destaca por
su importancia y profundidad el análisis crítico propuesto por el
fenomenólogo Michel Henry. Es discutiendo sus tesis que, en esta
contribución, nos embarcamos en el camino de la investigación
fenomenológica sobre el inconsciente y, desde aquí, procediendo entre
la fenomenología y la hermenéutica filosófica, llegamos a arrojar nueva
luz sobre la comprensión de lo que es la realidad psíquica.


2. La perspectiva “subversiva” de Michel Henry
Contrastando con la filiación clásica del racionalismo que, como lo
mencionábamos en el apartado anterior, se ancla principalmente en la
reflexión cartesiana y posteriormente en Kant, Michel Henry se inspira,
apoya y defiende las tesis de Spinoza primero (así lo muestra su tesis
doctoral de 1942, La felicidad de Spinoza) y en Maine de Biran después
(especialmente en Philosophie et phénomenologie du corps. Essai sur
l’ontologie biranienne, 1965).




40
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     En su Ética demostrada según el orden geométrico, cuyo propósito
era tratar de “determinar la naturaleza y la fuerza de los afectos” y la
potencia del alma sobre ellos “para moderarlos y reprimirlos” (Spinoza
2017: 278), Spinoza afirmaba que “el alma y el cuerpo son una sola y
misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del Pensamiento, ya
bajo el de la Extensión” (213). Spinoza también presenta una teoría de
la re–presentación: “las imágenes de las cosas son afecciones del
cuerpo humano” (241), y por ello “no hay separación entre el cuerpo,
la representación y la afección” (249). Según Spinoza, “el hombre no
se conoce a sí mismo sino a través de las afecciones de su cuerpo y las
ideas de éstas” (272). De ahí que Henry afirme en su tesis doctoral
que “Spinoza concibió la unidad primitivamente y contra Descartes”
(Henry 2008: 75), o que “la idea nada puede contra el deseo” (114).
Para el maestro holandés “no deseamos algo porque lo juzguemos
bueno, sino que lo llamamos ‘bueno’ porque lo deseamos” (Spinoza
2017: 256), fórmula que conmueve y descentra la certeza cartesiana
centrada en la Razón.
     Pero mucho más profunda y notoria es la influencia de Maine de
Biran sobre Henry, a tal punto que O’Sullivan afirma que en Filosofía y
fenomenología del cuerpo, Henry utiliza frecuentemente a Biran para
promover su propia filosofía, especialmente sus análisis sobre el
movimiento (O’Sullivan 2006: 48). Tras el estudio de este ensayo es
incluso posible conjeturar que para Henry, Maine de Biran sería una
figura central y fundante de una fenomenología del movimiento y de la
acción (J’agis, donc j’existe, o j’agis, donc je suis), tal como lo proponía
Vancourt en La théorie de la connaissance chez Maine de Biran (1942),
quien ya destacaba la existencia de una concepción muy precisa sobre
la naturaleza de las representaciones inconscientes en Maine de Biran
(1806) (Vancourt 1944: 10).
     Además, Maine de Biran ya se refería al hecho de que la certeza
inmediata de la existencia del cuerpo está implicada en ‘el hecho



                                                                              41
Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




primitivo’ (la ‘filosofía primera’ a la que suele referirse Henry, la onto-
logía), y que la connaissance que nous avons de ce corps est une con-
naissance par l’intérieur, par ‘sentiment’ […]. Sur le terrain de l’apper-
ception immédiate, du sentiment intérieur, l’union de l’âme et du corps
s’impose (est une donnée) purement a ma constatation […]. Dans le
fait primitif, est une connaissance par l’intérieur et non une représen-
tation objective par idées (Maine de Biran 1981: 70–74). Pero no todos
los estudiosos de Henry han valorado la influencia de Maine de Biran
de la misma manera (Zahavi 1999: 6 ss). Dado que para Henry la
filosofía de Biran es esencialmente una filosofía del esfuerzo motor, se
torna en un insumo fundamental para rechazar la ontología kantiana y
fundamentar una ontología fenomenológica de la subjetividad, y no
una concepción empírica de la vida interior – impugnando así la
perspectiva de Hume. Este es uno de los hallazgos fundamentales de
Henry en la filosofía de Maine de Biran. Es evidente aquí la influencia
y genealogía conceptual que Henry mantiene con Spinoza y Maine de
Biran en cuanto a las relaciones del cuerpo con el alma, la afectividad,
la representación, y la temporalidad, términos inherentes al concepto
y a la posibilidad misma de una realidad psíquica3.



3
  No sólo Maine de Biran identifica claramente el problema de las “dos existencias”,
“dos vidas” o “realidades” de la psicología y la fisiología (Maine de Biran 1981: 76–
77), sino que además destaca el problema de la temporalidad, ya que le temps est
la forme propre du moi humain (Vancourt 1944: 34). Además, Maine de Biran
comparte con Spinoza la pregunta por la influencia de los afectos en la sobre-
determinación de la realidad psíquica: “mi voluntad no ejerce ningún poder sobre mi
estado moral; asiente o censura; acepta o repele; se complace o se disgusta; se
entrega o huye de tales y cuales sentimientos dados, pero jamás los proporciona y
jamás los aleja. ¿En qué consiste entonces esta pretendida actividad del alma? Siento
siempre su estado, determinado por tal o cual estado del cuerpo. Siempre conmovida
por el grado de intensidad de las impresiones del exterior, es abatida o elevada, está
triste o alegre, serena o tumultuosa, según la temperatura del aire, según una buena
o mala digestión. Querría, aunque nunca pudiera emprender una tarea continuada,
descubrir hasta qué punto puede modificar las impresiones exteriores, aumentar o
disminuir su intensidad según la atención que les dedica; examinar hasta dónde es
capaz de dominar esa atención […]. Antes de intentar dirigir nuestros afectos, sería
conveniente sin duda conocer nuestras posibilidades con respecto a ellos. Que yo
sepa, esto no ha sido tratado en ninguna parte” (Maine de Biran 1981: 34–35. Las



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     En Généalogie de la psychanalyse (1985), Henry sostiene que el
psicoanálisis   no    representa     un   momento       de     ruptura    con    el
cartesianismo; más bien puede decirse que Freud es un heredero tardío
del racionalismo de Descartes. De un modo u otro, el psicoanálisis se
arraiga en una concepción teórico-filosófica y procedimental centrada
en el Cogito. Por supuesto, el punto de partida no es el mismo: el
sujeto freudiano se califica como irrepresentable para sí mismo; pero
lo que se produce (como mitología reestructurada en forma científica)
no es otra cosa que el sueño clásico del dominio de lo racional sobre lo
irracional (doblegando lo vivo al pensamiento) y la fascinación del
poder de la vida y su comienzo relacionado con el pensamiento. Y sin
embargo, así, la vida, como manifestación libre y primigenia, es
negada. En el psicoanálisis – leemos en las primeras páginas de su
Généalogie de la psychanalyse –, las categorías científicas se
transfiguran, se mezclan con un ontologismo especulativo, pasan a un
discurso que (como en el canon occidental) reduce el ser al
pensamiento del mismo (cf. Henry 1993: 9–10). Pero es, exactamente,
como ocurre en el pensamiento de Descartes –un verdadero filósofo
del principio–, ya que volvió a las raíces de lo que no tiene historia, y
al mismo tiempo planteó el carácter instantáneo, absoluto y
fundacional del Cogito. La afirmación está, a la vez, [a] en la presencia
originaria (que, incluso en Descartes, es al principio una fuente de
incertidumbre, de oscuridad), y [b] en la presencia reflejada, es decir,
en el retorno reflexivo al yo (superando la duda hiperbólica). El sujeto
freudiano (id est, el analista) es epistemológicamente fuerte [aunque
ontológicamente        frágil     (Binswanger)]         pero      no     penetra
instantáneamente,       inmediatamente,       en   su    objeto    (id   est,    la




cursivas nos pertenecen). Esta última sentencia hace pensar que Maine de Biran no
conocía la obra de Spinoza.



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Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




subjetividad del paciente), sino (cartesianamente) de forma reflexiva,
a través de la mediación de la representación.
      Henry destaca mayormente este aspecto; se focaliza en él,
desviando la atención de la operación interpretativa en el psicoanálisis
– que, como veremos mejor a continuación, es una operación a la vez
de expresión, traducción y transformación de los contenidos de lo
profundo. Para Henry, hablar del inconsciente y del eclipse del sujeto
(consciente) tal como aparece es todavía, más allá de la inversión
aparente, ver las cosas a través del lenguaje de la representación (la
vía indirecta de la certeza): cada nuevo contenido de la experiencia se
ofrece a la luz del ver en la medida en que lo que lo precede (y lo
determina) renuncia a su propia manifestación inmediata (cf. Henry
1993: 41 ss). De ello no se deriva una vaguedad o incertidumbre de
conocer o experimentar el contenido auténtico. Lo que no se manifiesta
visiblemente en la inmediatez del conocimiento y el entendimiento,
aparece en su absolutez por la vía indirecta del afecto. Es la afectividad
la que se revela/no se revela tras la representación. No sólo eso: la
misma posición ontológica cartesiana encuentra cierto espacio en el
freudismo. Ser significa aparecer, darse como manifestación esencial
ante toda exterioridad y alteridad. Sentir en el sentimiento, revelarse
a sí mismo; es decir, ser puro afecto de sí mismo a través de sí mismo,
es decir, autoafección.
       Esta ciclicidad filosófico-reflexiva sobre la dialéctica videre/videor
está enraizada, en Henry, mucho más allá de su filosofía del
psicoanálisis: llega al corazón de su tesis anti-dualista y anti-
trascendental expresada en L’essence de la manifestation (1963),
donde se entiende que lo trascendente se da en lo inmanente. Sin ir
más lejos, nos limitamos a señalar la conexión directa, en Henry, entre,
por un lado, la dialéctica de lo trascendente y lo inmanente y, por otro,
la dialéctica de lo inconsciente y lo consciente. No se trata de un simple
vínculo, sino de una conexión directa: la unidad de la trascendencia y



44
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la inmanencia es estrecha en el juego de la representación, del mismo
modo que consciente e inconsciente son una misma cosa. El concepto
de inconsciente hace su aparición en el momento mismo de la aparición
del concepto de conciencia, y como su consecuencia. La representación
extática, explica Henry en la apertura de su libro sobre el psicoanálisis,
presenta al sujeto ante sí mismo (en su lado luminoso) al tiempo que
lo hace ausente de lo que es en su lado original y completo (es decir,
en ese lado suyo ahora oscuro). En otras palabras, cuanto mayor es la
determinación eidética del alma como conciencia (id est, enfoque
racional y representacional del sujeto) más fuerte es la idea de una
afirmación, preponderancia y verdad de lo irracional, lo oculto, lo
inconsciente; cuanto mayor es la reducción de la conciencia a la finitud
de la voluntad, más fuerte y arraigada es la convicción de que la
actividad principal de la vida psíquica es irracional, inconsciente,
natural. En definitiva, incluso Freud se habría visto atrapado en la
paradoja del pensamiento occidental moderno, tal y como lo expresan
las filosofías de la consciencia: un incansable deseo de claridad y
verdad a través de un movimiento de conocimiento que rechaza frente
a sí mismo aquellas sombras e incertidumbres sobre las que quiere
arrojar luz. El quid de la cuestión es que el inconsciente no existe, no
es otra cosa que la conciencia; que la conciencia no es otra cosa que
el afecto.
     Más allá de la posición filosófico-teórica específica de Henry sobre
el psicoanálisis, su crítica a la idea del inconsciente permite un
interesante enfoque en clave fenomenológica sobre la relación entre
pulsión y representación. Se trata de una clave que, siguiendo la
perspectiva de la fenomenología hermenéutica ricœuriana, nos permite
en última instancia no sólo reafirmar la realidad del inconsciente sino
reconfigurarlo en una perspectiva no del todo opuesta a la freudiana.
Esta posibilidad de oscilación está considerablemente marcada no sólo
por las incertidumbres y los cambios de perspectiva teórica de Freud



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Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




en el curso de sus investigaciones, sino también por la diferencia
paradigmática de Henry y Ricœur sobre la fenomenología: materialista,
la del primero; entre materialismo y espiritualismo, la del segundo.


3. Lo incosnciente: entre pulsión y representación. Ricœur y su
perspectiva hermenéutica
Partimos teóricamente de algunos aspectos del análisis de Henry
relacionados con la concepción de Freud sobre el inconsciente,
separadamente de su diseño y objetivos especulativos más específicos.
Henry procede a considerar la investigación freudiana en su conjunto,
incluyendo el proyecto de una psicología empírica (o “una psicología
para neurólogos”; Freud, Cartas a Wilhelm Fliess, 27 de abril de 1895)
publicada póstumamente (Entwurf einer Psychologie [1895]). El
objetivo declarado del Entwurf es ofrecer una psicología que sea una
ciencia natural, es decir, representar los procesos psíquicos como
estados cuantitativamente determinados de partículas materiales
identificables. En este proyecto la psique es considerada como un
sistema o aparato esencialmente conectado a la vida del cerebro en
virtud de una estrecha conexión y continuidad entre lo orgánico y lo
psíquico asegurada, en el modelo, por el registro energético. El
psiquismo se enfrenta esencialmente a dos tipos de excitaciones:
internas y externas. Son las primeras las que se califican como empuje
pulsional o, tout court, “pulsiones” y tienen su origen en la corporalidad
ejerciendo de vez en cuando “presión” (por así decirlo) sobre la psique.
El “destino” de estas pulsiones es su “descarga” y realización o, como
dice Henry, su “exteriorización” y “objetivación”. E inmediatamente
señala el hecho de que las pulsiones no se realizan sino que se
representan.
      Esto es ciertamente correcto desde el punto de vista de la
Metapsicología, ya que en ella asoma una verdadera doctrina de la
Repräsentanz des Triebes, pero en el Entwurf Freud no ve todavía las



46
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cosas en esta perspectiva. Lo cierto es que en los escritos
metapsicológicos, el propio concepto de representación adquiere un
fuerte y tenso papel crítico-problemático. Freud piensa que la oposición
entre consciente e inconsciente no se aplica a la pulsión, ya que una
pulsión no puede convertirse en objeto de la conciencia, sino que es la
representación que la representa la que lo hace. Es decir, si no
apareciera unida a una representación o en forma de afecto, no se
sabría nada de ella. Henry destaca especialmente, en su lectura, el
carácter representacional de la pulsión energética en su “traducción” a
lo psíquico, es decir, el hecho de que la pulsión sólo puede acceder a
lo psíquico a través de la representación.
    El énfasis que Henry pone en la dimensión representacional sin
dudas sigue siendo razonable – y, teniendo esto en cuenta, se puede
entender bien el propósito crítico-especulativo subyacente de su
discurso filosófico: con ello, puede reiterar esa fractura entre Ser y
Representación que es el núcleo crítico de su discurso fenomenológico.
Permanece, sin embargo, que la interpretación de Henry tiende a
vaciar de carga problemática la multiplicidad de registros discursivos y
el enfoque procedimental desarrollado por Freud, expresión de su
atormentado itinerario de investigación teórica, a caballo entre la
ciencia y la especulación. En Henry, lo que prevalece es una
comprensión del discurso freudiano según el vocabulario de la
energética: es este enraizamiento en una sola dimensión lo que le
permite producir un efecto marcadamente contrapositivo entre
realidad y representación. A esto se suma su crítica al concepto de
afecto-pulsión, que juzga carente de sentido/pregnancia: si el afecto
es algo consciente, entonces escapa al discurso de la dialéctica
consciente/inconsciente. A este respecto, sin embargo, sigue siendo
cierto que la posibilidad de razonar sobre la afectividad como realidad
inconsciente sigue abierta y, en el plano teórico, completamente
factible – como veremos en breve, retomando con Ricœur la lección



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Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




husserliana. Por otra parte, en lo que respecta a la comprensión de lo
que es la “representación”, cómo se produce y cómo “funciona”, hay
que señalar que cambia significativamente según el registro y el
paradigma adoptado, ya sea energético, mecánico, estructuralista,
lingüístico o hermenéutico.
      El filósofo francés Paul Ricœur dio cuenta en detalle de esta
multiplicidad de registros, primero desarrollando una postura crítica y
más tarde inspirándose en ella para su teoría del arco hermenéutico
(id est, un modelo epistemológico y procedimental mixto). En su De
l’interprétation. Essai sur Freud (1965), señala la coexistencia, en el
psicoanálisis freudiano, de dos registros discursivos, uno basado en la
energética y otro en la hermenéutica, que no sólo son el reflejo de dos
formas de elaborar el conocimiento – la primera más ligada al plano
teórico-científico, la segunda más a la experiencia terapéutica, es decir
al ejercicio del psicoanálisis como técnica –, sino de dos formas
conectadas y antitéticas de concebir la vida psíquica.
      En su Ensayo sobre Freud, de hecho, Ricœur señaló un contraste
particularmente fuerte y aparentemente irremediable entre los nexos
causales y los nexos de sentido, y correlativamente entre el lenguaje
causalista-científico y el lenguaje interpretativo-hermenéutico. El
Entwurf coincidiría con la fase más marcadamente “energética” de la
investigación freudiana. Todavía con La interpretación de los sueños
Freud     no     habría     logrado,       según   Ricœur,   “fundir   de   manera
completamente armoniosa la teoría heredada del Proyecto y el aparato
conceptual puesto en marcha por el trabajo de interpretación mismo
(cf. Ricœur 1965: 120). Es en los escritos metapsicológicos – explica –
donde la discordancia entre el lenguaje del sentido, contenido y
expresado en la obra de la interpretación, y el lenguaje de la fuerza,
implicado por el lenguaje de la tópica, llega a aclararse como problema
y, al mismo tiempo, alcanza un punto de equilibrio. La cuestión es que
Freud siempre ha defendido la determinación científica del psicoanálisis



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en un sentido fuerte (una ciencia como la “física” o la “química”,
reiterará en las dos entradas que hizo en 1922 para el Diccionario de
Sexología editado por Max Marcuse).
     En este sentido, Frank Sulloway tiene toda la razón al describir a
Freud como un “biologist of the mind” (Sulloway 1979). Por su parte,
Ricœur,   primero     denunció    esta   ambigüedad        y   fragilidad       del
psicoanálisis, y luego, en cambio, durante los años setenta, se refirió
a él (y a las teorías de la acción, del texto y de la historia) para elaborar
un modelo metodológico y epistemológico mixto, explicativo y
comprensivo. La cuestión de la relación entre pulsión y representación
en el psicoanálisis se entrelaza con este nudo del carácter plural del
discurso psicoanalítico: el registro energético lleva a mirar las cosas
desde el lado de la mecánica, y la energética, tiende a reconducir el
funcionamiento de la vida psíquica a su dimensión pulsional (que, de
hecho, es lo que el propio Freud quiere “biólogo de la psique”); el
registro hermenéutico lleva a mirar los fenómenos psíquicos desde el
lado de los vínculos de sentido, a detenerse más en la dimensión de
los deseos y las motivaciones, que en los instintos (y, de hecho, en la
situación terapéutica, el analista debe prestar atención a esto).
     Ahora bien, en la medida en que el psicoanálisis da el ejemplo de
una disciplina mixta, capaz de hacer coexistir de alguna manera el
registro descriptivo-explicativo con el comprensivo-interpretativo,
podemos intentar ir más allá de la reducción o polarización en una u
otra dirección. Por un lado, Freud nos muestra (si seguimos la lección
ricœuriana)   un    punto   de   equilibrio   entre   la   energética       y    la
hermenéutica en su sistema – el punto representado por los ensayos
metapsicológicos –; por otro lado, Ricœur nos enseña cómo potenciar
teórica y especulativamente este equilibrio mediante el trabajo
conjunto de la hermenéutica y la fenomenología.
     Revisamos, pues, la teorización freudiana a través de la aportación
conjunta de la hermenéutica y la fenomenología. Esta lectura no sólo



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reafirma la importancia de la dimensión afecto-pulsión (una dimensión
criticada     como      redundante         por   Henry)   junto   a   la   dimensión
representación-pulsión, sino que también ayuda a repensar el
inconsciente como una realidad efectiva en todos los sentidos.
      En las elaboraciones teóricas de Freud encontramos un amplio uso
de la noción de representación de acuerdo con los usos habituales:
esencialmente, representación de algo por medio de otra cosa, o acto
de pensamiento con el que se refigura o re-presenta un contenido
percibido y/o experimentado. Sin embargo, con la evolución de la
experiencia clínica y la investigación teórica basada en el tratamiento
de casos, se va definiendo un nuevo significado de “representación”,
con elementos específicos y nuevas criticas. La inédita acepción del
sentido se encuentra ya en los primeros trabajos sobre psicopatología,
en los que Freud refiere la representación al afecto: el afecto puede
desprenderse de la representación que lo expresa, es decir, de la que
es causa, para asociarse a otra representación o incluso volverse
somático, en un síntoma (un caso patológico del primer tipo es la
neurosis obsesiva, del segundo la histeria). Lo que es particular y
crítico aquí no es sólo el hecho de que la dinámica transformadora y la
repolarización         de     la    afectividad    determinan     una      respuesta
transformadora correspondiente de las representaciones, sino también
que éstas pueden surgir y operar fuera de la esfera de la conciencia,
separadas de ella y según diferentes “lógicas”.
      Y aquí cobran todo su sentido las palabras de Maine de Biran, que
apuntan en forma convergente al problema clínico central del
sufrimiento: “Cuando no sufrimos, no nos acordamos de nosotros. Es
preciso que la enfermedad o el hábito de la reflexión nos obliguen a
penetrar en nosotros mismos” (Maine de Biran 1981: 40). Freud refiere
la representación al afecto porque la clínica demuestra que lo que
primero “empuja” (Drang) es el padecimiento, el sufrimiento psíquico
ligado a los síntomas, del cual se desconoce muchas veces su causa.



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Este es uno de los argumentos clínicos principales que condujo a Freud
a hablar de representaciones inconscientes4.
     Pero es sobre todo esta noción de representación inconsciente la
que plantea problemas, que son incluso paradójicos si uno se adhiere
estrictamente a la concepción biologicista y fisicalista de la idea de
inconsciente (en la acepción metapsicológica). En este sentido, el
psicoanálisis lacaniano parecería, en cierto modo, resolver las
tensiones de este modelo, pero al precio de una radicalización
lingüística: las expresiones de sentido, las mutaciones de sentido
simbólico, metafórico y representacional se encontrarían ampliamente
en la vida psíquica, siendo el inconsciente estructurado como un
lenguaje. Ricœur adopta una línea teórica intermedia, asumiendo, por
un lado, el complejo del modelo tensional, energético-hermenéutico de
Freud y, por otro, los elementos especulativamente fértiles que ofrece
el estructuralismo.
     La expresión freudiana “representante ideacional de la pulsión”
indica   algo   prerrepresentacional,       algo    entre   la   pulsión      y   la
representación, entre la pulsión y el sentido; pero también indica la
expresión pulsional dirigida a la representación y la expresión
ideacional asumida por la esfera del deseo. Aquí la tensión se disuelve
en el punto de la determinación de la noción de Trieb (“pulsión”): para
Freud es de hecho un concepto fronterizo entre lo somático y lo
psíquico. Sin embargo, la Metapsicología complica el panorama con la
introducción de la noción de Vorstellungsrepräsentanz, que comparte
cierta analogía de significado con las nociones de psychische
Repräsentanz y Triebrepräsentanz. Siguiendo a Jean Laplanche y Jean-
Bertrand     Pontalis    podríamos       traducir    este     concepto       como


4
  Como decía R. Dalbiez, “si nos atuviéramos a un examen superficial, podríamos
suponer que se trata de simples disputas terminológicas, de querellas de palabras.
Pero si estudiamos más de cerca las controversias acerca del incosnciente
advertiremos que el desacuerdo versa sobre las concepciones metafísicas últimas,
sobre las relaciones del ser y el conocer” (Dalbiez 1948: 15).



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Busacchi, Colillas, La realidad psíquica




representación ideacional y/o representante ideacional (Laplanche,
Pontalis: 1967). De hecho, se refiere a la “representación dada por una
representación” pero no a la modalidad de “representación de la
representación”:          de     hecho,      el   mecanismo     de     transformación
relacionado con la representación ideacional genera una incongruencia
conceptual entre representante y representación.
      Por su parte, Ricœur, a pesar de reconocer el equilibrio de la
energética y la hermenéutica en los escritos psicoanalíticos, subraya la
formulación híbrida de la noción de representación, a pesar de la
coincidencia en el carácter expresivo del instinto. El Repräsentanz se
expresa, en efecto, cuando el instinto se hace patente, es decir, cuando
se da en una representación psíquica, en algo psíquico que “se aplica
al” instinto; el Repräsentanz es “algo ‘psíquico’ que ‘representa al
instinto’ como energía” (Ricœur 1965: 145). Para ser exactos, el
término bisagra entre instinto y representación es Vorstellungs
Repräsentanz, que Ricœur traduce como “présentation représentative”
(127). Los escritos metapsicológicos muestran, para Ricœur, cómo el
inconsciente puede reintegrarse en el dominio del sentido a través de
una nueva articulación –”dentro” del propio inconsciente– entre el
instinto (Trieb) y la representación (Vorstellung): un instinto no puede
ser representado (repräsentiert) en el inconsciente más que por la
representación (Ib.). En efecto, Ricœur habla de “reintegración del
inconsciente en la esfera del sentido”, no sólo por tanto de fases de
coincidencia del sentido y la fuerza en el inconsciente, o incluso de
coexistencia.
      Si seguimos el punto de vista de este enfoque hasta el final y con
coherencia,       vemos        cómo        despunta   la   oposición    entre   ser   y
representación planteada por Henry, hecha posible gracias a una
interpretación del freudismo centrada en el aspecto energético del
discurso. Desde el punto de vista ricœuriano, que quiere ser mediador
(pero que en varios puntos no oculta su “vocación” hermenéutica), no



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se puede radicalizar la diferenciación entre pulsión y sentido, como
tampoco se puede radicalizar la diferencia entre consciente e
inconsciente y entre ser y representación. Son dos caras de la misma
moneda. Los dos discursos no hablan de lo mismo y no dicen lo mismo,
pero tienden a describir dos dimensiones de un mismo fenómeno que
acontece en la vida psíquica; o, también: la forma más completa y
profunda de restituir cognitivamente la totalidad fenomenológica de la
vida psíquica es a través de un discurso híbrido que revela
ampliamente esa dualidad-no-dualidad sellada por el concepto de
Vorstellungs Repräsentanz.
    Para Ricœur, analizando la relación entre pulsión y representación
en la psicología freudiana, no se revela un contraste entre realidad y
representación: el concepto de Repräsentanz constituye un punto de
“coincidencia” de sentido y fuerza. De lo contrario no sería explicable
ese “destino de la pulsión” (Triebschicksal) de Freud, es decir, ese
destino de la pulsión a la representación psíquica. Tal fenómeno no se
explicaría por la única, eventual, funcionalidad de lo psíquico en la
expresión de una representación de la pulsión. Hay un “destino” de la
pulsión en sí misma y para sí misma; fuera de la metáfora, hay en la
pulsión una disposición a la “expresión representacional” (no pura
vectorialidad, sino orientación al sentido). El problema se traslada así
al nudo de la determinación de la naturaleza de esta coincidencia de
sentido y fuerza. ¿Es posible admitirlo sin introducir el principio de
uniformidad de lo biológico y lo psíquico? Ricœur no responde
explícitamente a esta pregunta, pero si echamos un vistazo al conjunto
de sus investigaciones, parece que podemos encontrar una clave
totalmente válida y pregnante en sus investigaciones fenomenológicas
sobre lo voluntario y lo involuntario, realizadas quince años antes de
De l’interprétation. Nos referimos a la obra Le volontaire et
l’involontaire (1950), donde se propone una diferencia entre la vida




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consciente y la inconsciente, así como un principio de conexión y
continuidad a partir de la dimensión del afecto.
      No estamos contradiciendo aquí el punto de vista de Ricœur, sino
dando, por así decirlo, un paso atrás. La obra de 1950 encuentra su
plena subsunción más tarde, en la filosofía del hombre desarrollada por
Ricœur en 1990 (en Soi-même comme un autre), e incluso vuelve en
la obra de 2000 La mémoire, l’histoire, l’oubli. En esta obra, Ricœur se
centra especialmente en la noción de “huella” (una noción no ajena ni
alejada del ámbito de interés, conocimiento e investigación del
psicoanálisis, tal como lo ha desarrollado Derrida, por ejemplo); y lo
hace de nuevo tematizando esa ambivalencia de enfoque y de discurso
que se afirma sobre su interpretación de la pulsión. El registro
discursivo afecta al objeto estudiado en su cognoscibilidad, pero no hay
que transformar un dualismo del discurso en un dualismo de la realidad
(ontológico)...        Es    la    análoga   ciclicidad   lógico-ontológica   que
encontramos en las páginas de Le volontaire et l’involontaire dedicadas
a la crítica del realismo freudiano, del fisicalismo y del genetismo, con
un intento conjunto de redefinición fenomenológica del inconsciente.
      La concordancia de la referencia al enfoque fenomenológico
refuerza el puente analógico de la huella y la pulsión. Si bien es cierto,
por un lado, que en Le volontaire et l’involontaire el análisis y la crítica
fenomenológica se dirigen al inconsciente en su totalidad, y no
específicamente al nexo pulsional-representacional por sí solo, por otro
lado esa retraducción fenomenológica del inconsciente en matière
principalement affective o matière impressionnelle – como esfera de
conciencia irreflexiva, como dimensión de lo preintencional – tiene
repercusiones directas en la concepción de la pulsión y los modos de
emergencia/expresión consciente.
      La idea ya está presente en Husserl. En su Ideen II, el filósofo
alemán intenta remontar la dimensión de lo involuntario y del cuerpo
propiamente dicho a una experiencia de la subjetividad irreductible a



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la explicación naturalista (cf., Ricœur 1986: 145). Este intento de
establecer fenomenológicamente la subjetividad depende de la
categoría de motivación, que siempre es referible a la esfera subjetiva,
incluso en el caso de las relaciones motivacionales entre las cosas del
mundo (en la medida en que son leídas como tales por la conciencia).
Por lo tanto, la estrategia husserliana consiste en ampliar el campo de
la motivación “hasta incluir las justificaciones racionales y volitivas […]
en el doble sentido de dar razón y de invocar una razón, a ello se
añadirán ahora todos los vínculos irracionales: asociaciones habituales,
y vínculos oscuros entonces juzgados por el psicoanálisis (de hecho […]
este sería un punto a destacar, ya que el psicoanálisis sólo tiene sentido
si invoca relaciones de motivación entre significados y no relaciones de
causalidad entre hechos psíquicos tratados como cosas)” (Ricœur
1986: 146).
     Aquí – dejando de lado por un momento el punto epistemológico
de que el psicoanálisis, para Husserl, sólo tendría sentido al considerar
el psiquismo como determinado o constituido por “relaciones de
motivación entre significados y no relaciones de causalidad entre
hechos psíquicos” – hay que señalar que el tema de los “vínculos
irracionales” entendidos como “asociaciones habituales y vínculos
oscuros” se sitúa dentro de lo consciente, como movimiento voluntario,
como motivación consciente. Desde este punto de vista, sólo tiene
sentido   hablar   del   inconsciente   en   la    medida     en    que     está
estructuralmente relacionado con la conciencia.


4. Para concluir
Husserl, al admitir la posibilidad de “motivaciones que actúan sin
nuestro conocimiento”, sienta las bases de esa idea de uniformidad
estructural de lo inconsciente y lo consciente articulada por Ricœur en
De   l’interprétation,   pero   ya   transpuesta    en   Le    volontaire      et
l’involontaire como la funcionalidad consciente del movimiento de la



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impresión afectiva de lo motivacional inconsciente (prerreflexivo) a lo
motivacional, o de lo preintencional a lo intencional (a lo consciente).
De hecho, la sustitución de las nociones de instinto y pulsión en los
conceptos de afecto e impresión juegan favorablemente en la
operación fenomenológica de investidura intencional, representacional,
de la totalidad de la vida mental y cerebral – ya que la afectividad es
una manifestación de la vida instintiva de orden superior, próxima a la
investidura de sentido y motivación, mientras que la impresión en su
proceso de interiorización puede recoger contenidos de sentido y
motivación asociados en la fase perceptiva y consciente, es decir,
experiencial.
      Por otro lado, todavía, en cierto modo, el enfoque fenomenológico
husserliano nos permite entender la afectividad como un medio entre
el inconsciente y el consciente o, mejor, como un medio del
inconsciente y el consciente. De manera diferente, tanto la vida
consciente como la inconsciente están enraizadas en la afectividad. El
pensamiento posee un fondo oscuro y una espontaneidad oculta de sí
mismo que ningún esfuerzo voluntario y consciente le permite
penetrar. La conciencia refleja la forma de sus pensamientos pero no
revela su raíz, su verdadero arraigo, que está exactamente en la
materia afectiva. Es esa materia indefinida, magmática, “rebelde” y
“paleológica”,        principalmente         afectiva,    la   que   constituye   el
inconsciente. Husserl recuerda el concepto griego de hyle, para matizar
esta cuestión, y le opone, pero no en un sentido radical, la realidad de
lo intencional. ¿Por qué no en un sentido radical? Porque el
inconsciente como materia afectiva constituiría la realidad de lo
preintencional, la base material-afectiva “en relación con la cual” y “en
consecuencia con la cual” se forma lo intencional y toma el camino de
la   expresión.       Lo    que     es     puramente     inconsciente   es   materia
exclusivamente impresionista, pero esta materia también, de alguna
manera, posee una matriz preintencional, una disposición, una



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caracterización de la orientación hacia la transformación intencional y
la expresión consciente. Por otra parte, el contenido que se ha hecho
consciente ha cambiado en su “sustancia” pero conserva un vínculo,
una conexión, exactamente igual a la que subsiste y persiste entre la
forma y la materia.
     ...Después de todo, la materia no puede existir sin la forma, y la
forma no puede existir sin la materia.




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