L’ermeneutica nel tardoantico. Prospettive teologiche
10.13125/CH/3149
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2533-1825
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Gaspare Mura
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Critical Hermeneutics
Hermeneutics in Late Antiquity: Theological Perspectives
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Articles
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Hermeneutics in Late Antiquity: Theological Perspectives
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Critical Hermeneutics, 1 (2017)                          Articolo presentato il 12/9/2017
Biannual International Journal of Philosophy             Articolo accettato il 12/9/2017
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Articolo pubblicato il 22/12/2017
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3149




  L’ermeneutica nel tardoantico. Prospettive teologiche


   (Hermeneutics in Late Antiquity: Theological Perspectives)


                                      Gaspare Mura


Abstract
This paper explores and deepens on an important suggestion originating
from Heidegger, Gadamer and Ricoeur's diverse reflective perspectives
around      the    relationship      between     philosophical     hermeneutics              and
theological reflection. In Heidegger, the relationship between language
and Being is not frequently clarified under the perspective of the parallel
theological reflection raised by the listening of the Word. Gadamer
deepens and clarifies the meaning of it, in precise reference to the
origins of Christian theology. Moreover, he confirms the datum of a
“theological” component within his conception of language. Ricoeur
highlights how philosophical hermeneutics, although distinct from
exegesis, has found its fundamental matrix in the context of the
scriptural exegesis. This paper retraces some of the topical moments of
the period of late antiquity in reference to the encounter between the
logos and the Word. It advances the thesis that it is precisely within this
context that the new conception of language and the being to which
contemporary hermeneutics has lent particular attention emerges.
Keywords: philosophical hermeneutics, theology, Heidegger, Gadamer,
Ricoeur, Late Antiquity
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




Abstract
Questo contributo esplora e approfondisce un’importante indicazione
proveniente, sotto diversa prospettiva, dalle riflessioni di Heidegger,
Gadamer e Ricœur circa il rapporto dell’ermeneutica afilosofica con la
riflessione teologica. In Heidegger non sempre risulta chiarito il rapporto
tra linguaggio ed Essere in analogia con la riflessione teologica suscitata
dall’ascolto della Parola. Gadamer ne approfondisce e chiarisce il
significato, in riferimento preciso alle origini della teologia cristiana,
confermando        peraltro      la   componente          “teologica”     della     propria
concezione      del    linguaggio.     In     aggiunta,    Ricœur       evidenzia    come
l’ermeneutica filosofica, pur distinta dall’esegesi, abbia trovato nel
contesto dell’esegesi scritturistica una sua matrice fondamentale. Il
saggio ripercorre alcuni dei momenti topici del periodo “tardoantico” in
riferimento all’incontro del logos con la Parola, ed avanza la tesi che
proprio entro tale contesto sia scaturita la nuova concezione del
linguaggio e dell’essere cui l’ermeneutica contemporanea ha prestato
particolare attenzione.
Parole chiave: ermeneutica filosofica, teologia, Heidegger, Gadamer,
Ricœur, Tardoantico




1. Un’esplorazione ermeneutica
Merita di essere ulteriormente approfondita un’importante indicazione
proveniente dalla riflessione ermeneutica di Heidegger, Gadamer e
Ricœur, i quali, pur in contesti teoretici diversi e con intenzionalità
dissimili, hanno evidenziato il fatto che, alle sue origini, l’ermeneutica ha
intessuto un intimo rapporto con la riflessione teologica. È nota la
testimonianza di Heidegger:




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                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




    La mia familiarità col termine “ermeneutica” risale al tempo in
    cui studiavo teologia. Il problema che allora soprattutto mi
    tormentava era quello del rapporto tra la Parola della Sacra
    Scrittura e il pensiero teologico-speculativo. Era, se vuole, lo
    stesso rapporto che tra linguaggio ed Essere, solo velato e per
    me inaccessibile così che, tra giri e sviamenti, invano cercavo
    un filo conduttore (Heidegger, 1979: 89–90).


    Non sempre viene sviluppato in modo approfondito il significato di
questo rapporto che Heidegger istituisce tra linguaggio ed Essere in
analogia con la riflessione teologica suscitata dall’ascolto della Parola.
Sarà soprattutto Gadamer che ne approfondirà e chiarirà il significato, in
riferimento preciso alle origini della teologia cristiana, confermando
peraltro   la   componente   “teologica”   della   propria   concezione        del
linguaggio: «Attraverso la penetrazione della teologia cristiana nell’idea
greca di logica nasce qualcosa di nuovo, e cioè la “medietà” del
linguaggio, nella quale la mediazione operata dall’incarnazione si rivela
nella sua piena verità» (Gadamer, 2000: 873). Ciò significa che
Gadamer, riprendendo come particolarmente attuali le tematiche del
verbum mentis di Agostino (De Trinitate XV, 10-15) e di Tommaso
d’Aquino (De natura verbi intellectus), ritiene che nel fenomeno del
linguaggio si rifletta fondamentalmente il mistero trinitario dell’unità del
Padre e del Figlio. Come è stato giustamente evidenziato,


    il richiamo di Gadamer […] alla cristologia non costituisce solo
    un’analogia: rapportandosi alla speculazione trinitaria circa il
    Verbum di Agostino e di Tommaso, Gadamer sviluppa tre temi




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      fondamentali per il suo pensiero linguistico, che Vattimo e altri
      con lui non hanno mai preso in considerazione. La prima è che
      la teologia ha salvato dall’oblio l’essenza della parola nella
      storia occidentale: la seconda riguarda l’essenza della parola,
      come accadimento (gescheen) che è propria della teologia
      cristiana e non del logos greco; infine la terza: la cristologia,
      come nuova antropologia che media in modo nuovo il rapporto
      tra la finitezza dell’uomo e l’infinito, costituisce l’autentico
      fondamento dell’esperienza ermeneutica (Ripanti, 2002: 66)1.


      Sarà necessario approfondire ulteriormente, nel seguito di queste
brevi riflessioni, alcune importanti componenti teoretiche di questo
legame istituito da Gadamer tra teologia del Verbum e concezione
ermeneutica       del    linguaggio,          che   coinvolgono   anche     la   nuova
comprensione dell’essere derivante da questo insospettato incontro con
la Parola.
      È nota peraltro l’attenzione tutta speciale che Paul Ricœur ha rivolto
al rapporto tra ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica 2. Per
Ricœur infatti l’ermeneutica filosofica, pur distinta dall’esegesi, ha

1
  Vedi anche Figal (2000: 320): «Il senso è, per ritornare ancora una volta all’analogia
con l’incarnazione, come la divinità del Figlio, che in lui non è dotata semplicemente di
evidenza, ma – in quanto motivo di fede – anche sempre si sottrae».
2
  Paul Ricœur inaugura la propria riflessione ermeneutica prestando una particolare
attenzione alla Heilgeschichte, la quale era al centro degli interessi dei maggiori
rappresentanti della teologia riformata degli anni Trenta e Quaranta, quali Karl Barth,
Gehrard von Rad e Oscar Cullmann. Anche se l’impostazione offerta da Ricœur nei
confronti del rapporto tra ermeneutica e ascolto della Parola sarà del tutto originale,
avvicinandosi sotto alcuni aspetti alla posizione gadameriana. A differenza dei teologi
summenzionati, infatti, Ricœur non valorizza soltanto il linguaggio simbolico presente
nella narrazione della Scrittura, ma ritiene che esso debba essere ulteriormente
approfondito mediante un’attenta analisi storico-critica, che non disdegna il contributo
del logos, contribuendo in tal modo al suo stesso rinnovamento ermeneutico:
«Soltanto a prezzo dell’esegesi e del passaggio attraverso l’esegesi e della
comprensione filosofica, il mythos può dare adito ad una nuova fase del logos»
(Ricœur, 1970: 420; sull’ermeneutica biblica, cfr. Id., 1978; Id., 1978b; Id., 1983).




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trovato   nel   contesto   dell’esegesi   scritturistica   una    sua     matrice
fondamentale. Ne sono una riprova la nozione ricœuriana che afferma il
primato del testo, inteso come interlocutore del dialogo ermeneutico, ma
permette altresì di rinnovare, proprio partendo dall’esegesi biblica, la
concezione filosofica del linguaggio e dello stesso essere:


    L’affermazione che la Bibbia è rivelata riguarda la cosa detta
    dalla Bibbia, l’esser nuovo che la Bibbia dispiega. Oserei allora
    affermare che la Bibbia è opera rivelata nella misura in cui
    l’essere nuovo di cui si parla è a sua volta rivelante nei
    riguardi del mondo e di tutta intera la realtà, ivi compresi il
    mio mondo e la mia storia. Se vogliamo che l’espressione
    abbia veramente un significato, dobbiamo considerare la
    rivelazione come una caratteristica essenziale del mondo
    biblico (Ricœur, 1983: 91).


    Una nuova concezione del linguaggio ed una rinnovata concezione
dell’essere: questi sembrano essere i più importanti contributi che la
riflessione di Gadamer e di Ricœur, sulla scia di Heidegger, sembrano
trarre dalla meditazione sull’originario rapporto tra la Scrittura e la sua
interpretazione. E ciò, fondamentalmente, per due motivi: da parte di
Ricœur, il quale sostiene il primato del testo in quanto «i testi che noi
leggiamo non sono in ultima istanza dei testi su testi ma su
testimonianze che rimandano esse stesse ad avvenimenti. Questa è la
mira intenzionale del testo» (Ricœur, 1971: 291); e da parte di
Gadamer il quale, in sintonia sia con la nozione dell’essere come
“evento” di Heidegger, sia con la nozione ricœuriana della parola come
“testimonianza di avvenimenti”, scrive che oramai «l’essere non è più




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




l’irraggiante presenza […] in quanto idea, essenza, sostanza, ora esso è
la forza segreta, che sonnecchia in tutte le cose, un essere che non si
lascia mai vedere, misurare o attingere, ma, il generale, si manifesta
soltanto nelle sue espressioni» (Gadamer, 1984: 287). In altre parole:
Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache3.
       Ma quale è stato il contesto storico iniziale in cui è avvenuto
l’incontro del logos con la Parola, suscitando la nuova concezione del
linguaggio e dell’essere cui l’ermeneutica contemporanea ha prestato
particolare attenzione, riconoscendovi le proprie radici? È possibile
individuarlo nel cosiddetto periodo “tardoantico”, che porta alla ribalta
della storia eventi che non solo ne hanno mutato il corso, ma che hanno
visto una profonda trasformazione della cultura, della filosofia e della
stessa pietà religiosa. È questo il “topos” ideale su cui riflettere per
approfondire, forse con inedite scoperte, le origini della stessa filosofia
ermeneutica.
       È necessaria tuttavia una precisazione. Le pagine che seguono
intendono svolgere una più approfondita e sotto taluni aspetti inedita
riflessione di carattere esclusivamente ermeneutico. Non si vuole
invadere il campo specialistico delle diverse discipline coinvolte nello
studio del tardoantico, dall’esegesi alla storia e alla fenomenologia della
religione, dall’approfondimento dei complessi dibattiti dottrinali che
hanno accompagnato la storia della Chiesa nei primi secoli fino alle
prime formulazioni del dogma; l’intenzione è quella di rimanere
nell’ambito di una filosofia ermeneutica che intende riscoprire le origini
di quella rinnovata concezione del linguaggio e dell’essere che ne ha
qualificato lo sviluppo e la storia e che ancora oggi può offrire un
prezioso contributo alla riflessione filosofica.

3
    «L’essere che può venir compreso è linguaggio» (Gadamer, 1996: 478).




196
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2. Trasformazioni ed evoluzioni del logos greco
È noto come nella tarda antichità venga ampiamente studiata e
commentata la Metafisica di Aristotele4; basti citare il commento di
Alessandro di Afrodisia (cfr. Alexandri Aphrodisiensis, 1891; Donini,
2003; cfr. anche Bonelli, 2001), la parafrasi di Temistio del libro Λ (cfr.,
Themistii, 1899), i commenti di Siriano (cfr., Syriani, 1902), di Asclepio
di Tralle (cfr., Asclepii, 1888), e soprattutto il commento, non
pervenuto, di Porfirio di Tiro. Tuttavia importanti studi hanno messo in
luce   come     in   quest’epoca      tardo    antica,    soprattutto     in    ambito
neoplatonico, si tendeva non solo ad elaborare una “filosofia del mito”,
prevalentemente di stampo neoplatonico (cfr., Brisson, 1996), ma
soprattutto ad interpretare la Metafisica aristotelica come una θεολογικὴ
ἐπιστήμη, ovvero come una scienza di carattere prevalentemente
teologico. Non che questo aspetto fosse assente nell’opera aristotelica,
come attesta la raccolta dei testi di Aristotele curata da Andronico di
Rodi, ed edita con il titolo di Metafisica, Μετὰ τὰ φυσικὰ, ovvero “i libri
che vengono dopo le opere di fisica”. Ma la lettura e l’interpretazione
della Metafisica nell’ambito del neoplatonismo, a partire dallo stesso
Plotino, muta radicalmente di significato. I libri denominati da Andronico
τὰ μετὰ τὰ φυσικά, vengono prevalentemente nominati, a partire dalla
fine del III secolo d.C.,       ἡ   πραγματεία (il trattato, la trattazione), o
anche, con un’accezione chiaramente religiosa, τά βιβλία                       (i libri).
Porfirio di Tiro, agli inizi del IV secolo, denominerà l’opera di Aristotele ἡ
«Μετὰ τὰ φυσικὰ» τοῦ Ἀριστοτέλους πραγματεία, facendo riferimento
proprio al tipo di lettura e interpretazione del testo da parte di Plotino e


4
 Sul significato e l’origine del termine τὰ μετὰ τὰ φυσικά, fondamentale è lo studio di
REALE, 2004 (il volume ripropone l’ed. in 3 voll., Milano 1993).




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




della sua scuola (cfr., Porphyre, 1992: 14, 4–7). Sebbene il termine
Metafisica continuasse ad essere usato, il testo aristotelico viene
denominato sempre di più, dagli               autori del V e VI secolo, solo come
θεολογικὴ πραγματεία, o θεολογικὴ ἐπιστήμη, in una sempre più stretta
identificazione della πρώτη φιλοσοφία             (filosofia prima) – che nel XIII
libro presenta una ontologia della “sostanza separata”, ovvero Dio come
νοήσεως νόησις, noeseos noesis – con la θεολογία (teologia), come si
può notare, tra gli altri, nelle opere di Siriano, Ammonio, Giovanni
Filopono, Olimpiodoro e Marino di Neapoli (cfr., Romano, 1983: 35–47).
Nelle scuole di Atene e di Alessandria, nel V e nel VI secolo, il cursus
studiorum di filosofia era rigorosamente neoplatonico (cfr., Goulet-Cazé,
1982: 229–327) e comprendeva, in un primo ciclo, lo studio delle opere
aristoteliche interpretate come introduzione agli scritti di                  Platone,
stabilendo tra le due un rapporto che, in un clima in cui si afferma
l’autorità degli Oracoli Caldaici, tributava alle prime il ruolo di esercizi
iniziatici indicati dai “Piccoli Misteri”, ed a quelle platoniche, in un
secondo ciclo, il ruolo di iniziazione ai “Grandi Misteri”; secondo questi, il
culmine della formazione filosofica consisteva nell’“assimilarsi a Dio nella
misura del possibile”, ovvero nella formazione del θεῖος ἀνήρ, l’ “uomo
divino”, quello che Fowden ha chiamato “il santo pagano” (cfr., Fowden,
1982: 33–59). Come scrive Marino, Proclo riteneva gli scritti di
Aristotele dei «misteri preliminari di ordine inferiore», perché incapaci di
condurre      l’uomo     alla   pienezza      della   verità   ed   alla   beatitudine
(Neapolitanus, 1985: 13). Ed è per questi motivi, i quali hanno radici
nell’ermeneutica neoplatonica delle opere di Platone, che il cursus
filosofico si concludeva nella pratica della teurgia, consistente in rituali e
pratiche iniziatiche, denominate telestiké, τελεστική, che avrebbero
permesso all’uomo di divenire dochéus, δοχεὑς, facendo sì che il Dio




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invocato attraverso i riti del teurgo, klétor, κλήτωρ, inabitasse nella sua
anima. Nella celebre Lettera al filosofo Temistio, Flavio Claudio Giuliano
Imperatore (331-363 d.C.) si riferisce per questi motivo alla Metafisica
di Aristotele con il termine di θεολογικὴ συγγραφή (Empereur Julien,
1924-1963: t. II, 10, 265, a 2).


3. L’ “Uno e i molti” nei Commenti al Parmenide di Platone
Giamblico, che Giuliano definiva “divino”, presenta una recezione del
neoplatonismo che sarà dominante nella cultura filosofico-religiosa del
“tardoantico”, attestando      una significativa declinazione del logos
filosofico verso la teurgia e la mistagogia. Nato a Calcide in Siria verso il
270, Giamblico si recò a Roma alla scuola di Porfirio, andò quindi ad
Apamea, in Siria, dove aprì una scuola ed insegnò fino alla morte (325-
326). Come precisa Hadot, «Giamblico e quelli che seguono la sua
tradizione, pensano che i filosofi puramente speculativi non possano
ottenere l’unione con Dio» (Hadot, 1993: 76). Il cammino dell’autentico
logos filosofico deve compiersi nella celebrazione dei misteri, attraverso
la pratica teurgica. Come scrive Giamblico: «Il compimento di atti
ineffabili che sorpassano ogni conoscenza, in un modo degno degli dèi, e
la potenza di simboli indicibili compresi solo dagli dèi, producono
l’unione teurgica. Cosicché non è attraverso l’intelligenza che noi
compiamo le cose sacre: altrimenti questo sarebbe un effetto della
nostra intelligenza e dipenderebbe da noi» (Iamblichus, 2003: II, 11).
    Inoltre    Giamblico    modula     il   neoplatonismo        sottolineando
maggiormente, anche per influsso sia del Parmenide di Platone che degli
Oracoli Caldaici, il rapporto tra l’Uno – επέκεινα της ουσίας – epékeina
tes ousìas – e le ipostasi, tra le quali primeggia il Nous. Scrive Hadot:
«Tutti gli storici del neoplatonismo hanno fortemente sottolineato il




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




fenomeno del moltiplicarsi delle ipostasi nel sistema di Giamblico»
(Hadot, 1993: 77), precisando inoltre che per Giamblico, a differenza di
Plotino,    che     poneva      un    unico    Nous,      esistono   due    intelligibili,
distinguendo, in base agli Oracoli, «un mondo intelligibile puramente
intelligibile   e   senza      molteplicità,    e   gli    dèi   intellettuali   che   lo
contemplano. Per la precisione, egli poneva le triadi intelligibili subito
dopo il Principio ineffabile e l’Uno, quindi tre triadi o dèi intellettuali, e
infine un’ebdomade di dèi intellettuali, in cui poneva il Demiurgo» (81).
È chiaro lo sviluppo delle ipostasi Uno-Nous-Psiche di Plotino in una
direzione che da una parte pone una intelligenza pura, senza movimento
di ritorno intellettuale, movimento che sarebbe stato analogo alla noesis
noeseos di Aristotele, e per questo facente già parte di una seconda
ipostasi, e dall’altra una infinità gerarchica di intelligenze in atto,
identificate, in particolare da parte di Giuliano Imperatore, con gli dèi
della tradizione. In altri termini, Giamblico distingue un puro Intelligibile
che è indistinto in sé e identificato con l’Uno, e dall’altra la pluralità degli
intelligibili, o dèi intellettuali, la cui vita è la contemplazione dell’Uno.
      Intelligibile e intellettuale hanno dunque significati diversi nel
linguaggio del neoplatonismo tardoantico. Possiamo considerare questo
esito come uno sviluppo della riflessione filosofica sulle tesi del
Parmenide di Platone, sull’eterno problema metafisico e non matematico
del rapporto tra l’Uno e i molti, sull’origine dei molti dall’uno e sulla
relazione dei molti con l’uno. «Inoltre questo dialogo evidenzia i vari
sensi che l’Uno acquista: Uno come realtà solo in parte unitaria, come
uno-tutto e uno-parte, uno come numero, Uno-Uno, principio eleatico
monisticamente isolato, Uno-è Principio che ammette un rapporto con
l’Altro da sé, con gli Altri e con il Non-Uno» (Reale, 1990: 26), dando
così origine alla molteplicità del reale, all’essere dai molti significati.




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Scrive Giamblico: «Il 2 (Diade) appare come l’infinità (apeiron), se è
vero che esso è anche la diversità, e quest’ultima comincia appena fuori
dall’unità e si estende all’infinito. Si può dire anche che il 2 è il numero
che produce l’infinità perché nel 2 è la prima manifestazione della
lunghezza, come derivata dall’1 come punto, ma la lunghezza può
essere divisa o moltiplicata all’infinito» (Iamblichus, 1922: 12). Come
preciserà Proclo, nel suo commento al Timeo, «prima di tutte le
opposizioni vi è in effetti l’Uno, come dicono i Pitagorici […] e dopo la
causa unica, la Diade dei principi ha fatto la sua apparizione, e la
Monade ha la meglio, in tali principi, sulla Diade, o, se vuoi parlare al
modo di Orfeo, l’Etere ha la meglio sul Caos» (Proclo, In Tim., I 176,
12–13). Per questo Proclo identificherà ancor più decisamente le enadi
con gli dèi della tradizione olimpica; l’Uno al di sopra dell’Uno da cui
derivano tutte le ipostasi in una pluralità senza fine: «I numeri che
risultano possibili immediatamente dopo l’Uno mediante la prima diade
di principi, le enadi identiche agli dèi, sono ‘al di sopra dell’essere’.
Essenti al contrario sono i numeri dello Spirito; essi partecipano,
tuttavia, a quelli che sono al di sopra dell’essere come ai loro propri
fondamenti per la molteplicità» (Beierwaltes, 1989: 74).
     Risiede qui il fondamento filosofico della restaurazione, da parte di
Giuliano, del pantheon olimpico, in cui gli dèi della tradizione sono
identificati con le enadi divine.


     La riflessione filosofica negli autori neoplatonici dell’epoca
     tardo-antica viene strettamente intrecciata alla rielaborazione
     in chiave allegorico-metafisica dell’intero pantheon greco: le
     divinità della tradizione pagana greca vengono considerate
     come effettivi principi e livelli metafisici in base ai quali risulta




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      ordinata ed articolata la realtà nel suo complesso. Entro tale
      prospettiva il reale è inteso come una complessa e ben
      ordinata       successione           di   livelli     differenti,        disposti
      gerarchicamente, alla cui sommità risultano poste determinate
      divinità, intese al tempo stesso come principi; tra esse sono
      compresi anche gli dèi del tradizionale pantheon greco, a
      ciascuno dei quali viene attribuito un ben determinato livello o
      ruolo metafisico (Abbate, 2008: 9).


      Con Proclo Licio Diadoco (412-485) giunge a compimento la
metamorfosi del logos greco in teologia, processo evidente nei suoi
Elementi di teologia (cfr., Proclo, 1983) e nella Teologia platonica (cfr.,
Proclo, 2005), e in particolare, per comprendere l’esito mistico del
neoplatonismo, nei commentari ai dialoghi di Platone e specialmente al
Parmenide (cfr., Proclo, 1864: coll. 617–1244; cfr., anche Steel, 2007).
Come      scrive    Beierwaltes,      il    commento       di   Proclo    al    Parmenide,
rappresenta «il punto più alto dell’interpretazione neoplatonica del
Parmenide» (Beierwaltes, 1991: 181)5. Per Proclo le prime cinque
ipotesi   del    Parmenide       di   Platone,    che      traggono      le    conseguenze
dall’ammissione dell’esistenza dell’“Uno al di là dell’essere”, sono vere e
costituiscono il fondamento ontologico di tutta la realtà, mentre le ultime
quattro     ipotesi,    che    presuppongono          la    non   esistenza        dell’Uno,
confermano che è impossibile l’esistenza della realtà senza l’Uno. Nella
I ipotesi del Parmenide di Platone: «Se l’Uno è, l’Uno non è» (cf.
Parmenide, IX– XV), viene chiarito che con il “non è” non si indica
l’identità di Uno e Nulla, ma che l’Uno è non essere in quanto trascende

5
  «Non conosciamo nulla del divino con la scienza che possediamo, e per lo stesso
discorso quelli, gli dèi, non hanno in loro potere le cose umane, non ne hanno
conoscenza pur essendo dèi» (VII, 74, 17).




202
                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




ogni essere, – επέκεινα της ουσίας / epékeina tes ousìas –, e in quanto
tale esclude che l’Uno in quanto Uno partecipi della molteplicità degli
enti.     Proclo   commenta:     «Ovunque     quello     (l’Uno)     si   conserva
incontaminato (puro) dai contraddittori, non potendo essere nessuno dei
due (ed infatti non sarebbe l’Uno se fosse entrambi), né opporsi ad
altro» (Proclo, In Parm., 1092, 11 ss). Viene ribadito, con Platone
(Resp., 509 b 9) che l’Uno è non essere perché è al di sopra dell’essere.
        Nella II ipotesi del Parmenide, invece, secondo cui «a questo unico
essere saranno attribuiti tanti nomi quante sono le cose che i mortali
proposero, credendo che fossero vere, che nascessero e perissero, che
esistessero e non esistessero, che cambiassero luogo e mutassero
luminoso colore» (Parmenide, 8, 38-41), viene affermato che «tutte le
cose sono Uno e l’Uno è l’essere», nel senso che le cose hanno essere
tanto in quanto partecipano dell’Uno. Ciò implica la distinzione tra l’Uno
che è al di là dell’essere e l’Uno che dona l’essere per partecipazione. La
metafora del sole che illumina con i suoi raggi, contenuta nel VI libro
della     Repubblica,   simboleggia    efficacemente     il   tipo   di   causalità
generativa che l’Uno-Bene esercita su ogni essere, donandogli la
possibilità di essere e di essere conosciuto come “vero”.


        Questa ‘generazione’ non è da intendersi come un processo di
        carattere temporale, bensì come una metafora per illustrare
        un’analisi di struttura ontologica; essa ha lo scopo di rendere
        comprensibile alla conoscenza, che si svolge in una maniera
        discorsiva, l’ordinamento dell’essere che è aprocessuale e
        atemporale. Tutto ciò che è, è nella misura in cui è un
        qualcosa   di   delimitato,   determinato,     distinto,     identico,
        permanente, e in quanto tale partecipa all’ unità originaria,




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      che è principio di ogni determinazione. Nulla è qualcosa, se
      non è in qualche misura un qualcosa. Ma esso può essere,
      appunto, qualcosa e uno, e partecipare dell’unità, solo perché,
      ad un tempo, partecipa del principio opposto della molteplicità
      illimitata, e, per questo, è “altro” rispetto all’unità medesima.
      L’essere, perciò, è essenzialmente unità nella molteplicità. La
      funzione dei due principi, quindi, risulta analoga a quella che
      emerge dalla distinzione aristotelica di principio formale e di
      principio materiale. L’essere è definito come ciò che è
      ‘generato’ a partire dai due principi mediante delimitazione e
      determinazione del principio materiale da parte del principio
      formale, e che in certo qual modo è come un ‘misto’. Questo è
      il nocciolo della concezione ontologica di fondo di Platone. Ne
      consegue che i principi medesimi non sono essere, ma, in
      quanto costitutivi di ogni essere, sono anteriori all’essere, e,
      quindi, l’unità come principio di determinazione è al di sopra
      dell’essere, il principio materiale indeterminato come non-
      essere è piuttosto al di sotto dell’essere. La rappresentazione
      dell’al-di-sopra-dell’essere            derivava,   peraltro    in    modo
      coerente, dall’ammissione di una molteplicità dell’essere che
      correggeva l’eleatismo: tenendo ferma la disgiunzione eleatica
      di    unità       e     molteplicità,        quell’ammissione        doveva
      ineluttabilmente spingere l’unità in una posizione al di là
      dell’essere (Krämer, 1982: 56–57).


      Il noto “parricidio di Parmenide” viene confermato e identificato
nella possibilità dell’esistenza dei molti che tuttavia non negano l’Uno al
di là dell’essere. E viene rafforzata inoltre chiaramente in Proclo, ma in




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                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




modo analogo negli altri commentatori neoplatonici del Parmenide, la
tesi fondamentale della differenza tra l’Uno – επέκεινα της ουσίας –
epékeina tes ousìas, al di sopra dell’essere, e l’Uno che è conforme
all’essere e in quanto tale principio della pluralità degli enti. «Sia
dunque, avrebbe detto Parmenide: se è Uno, non è forse vero che l’Uno
non saprebbe essere Molti?» (Proclo, In Parm., 137, c, 4-5). Esiste
dunque, nel commento neoplatonico al Parmenide di Platone, una ben
precisa gerarchia, dalla trascendenza dell’Uno “al di là dell’essere”, alla
causalità derivante dall’Uno che è principio dei molti esseri, in un ordine
gerarchico di enti, dagli intelligibili Essere-Vita-Mente, ovvero le ipostasi
di Plotino, agli dèi che governano il cosmo, alle anime che si elevano al
divino (cfr., ivi, VI, 1063, 20-22), alle realtà fisiche dell’universo, nella
loro diversa configurazione ontologica, fino alla materia come limite
estremo dell’essere e considerata “nulla” (cfr., ivi, VI, 1064, 3-12).
    Di conseguenza viene anche chiarita l’importante nozione di
negazione di cui parla Platone: altra è la negazione attribuita all’Uno, in
quanto non è tutte le cose, επέκεινα της ουσίας – epékeina tes ousìas,
ed altra è la negazione dell’Uno da parte di tutte le cose che non sono
l’Uno. La realtà dell’essere, sembrano dirci Plotino, Giamblico e Proclo,
sussiste tra queste due negazioni: la negazione dell’Uno, al di sopra
dell’essere, e la negazione dell’essere da parte dell’Uno. Non viene mai
introdotta, in Platone e nei neoplatonici, come invece faranno alcuni
filosofi moderni, la categoria del “nulla” né interiormente all’Uno – il che
verrebbe considerato un assurdo logico e ontologico – né nei rapporti
delle Ipostasi con l’Uno, che sono di carattere emanativo; si precisa
invece come la categoria del non-essere dell’Uno vuole indicare la realtà
super-essenziale dell’Uno rispetto sia alla realtà delle Ipostasi sia di ogni
altro essere: «Se devo dire in breve ciò che penso, – scrive Proclo –




                                                                               205
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




come l’Uno è causa delle cose nella loro totalità, così le negazioni sono
causa delle affermazioni. Per cui tutte quelle cose che afferma la
seconda ipotesi, lo diciamo fin d’ora, la prima le nega; infatti tutte
quelle affermazioni positive procedono da queste proposizioni negative,
e l’Uno è causa di esse poiché è prima di tutte le cose» (cfr., ivi, VI,
1075, 16-24).
      Il non essere dell’Uno è quindi puramente relativo, nel senso che è
non essere relativamente all’essere dei molti enti reali e, in quanto tale,
si oppone anche al non essere assoluto della materia. Questa
gradazione di piani tra l’Uno e l’essere diviene per Proclo, come per
Platone    e    Plotino,    anche     una     gradazione    dei   piani   logici   della
comprensione dell’essere e dell’Uno, che in questo caso è una non-
comprensione: «Benché l’Uno, in quanto causa universale, non abbia
nulla in comune con tutto ciò che è da Lui trasceso, tuttavia gli effetti
con Lui si innervano di una proporzione analogica, se Lui hanno come
fine del proprio movimento di έ» (Ninci, 1980: 57–58).
      La logica dell’Uno diviene, nei commenti al Parmenide tardoantichi,
insieme logica, ontologica e teologica:


      Immediatamente evidente risulta quali siano la vera natura
      e l’autentico significato della dottrina filosofica di Platone
      secondo i presupposti esegetici procliani: essa viene di fatto
      intesa come una forma suprema di sapere metafisico-
      teologico sulla base del quale risulta possibile, entro la
      prospettiva      neoplatonica       tardo-antica,     ricostruire    una
      teologia perfettamente coerente e sistematica, tanto da
      fornire    i    presupposti       teoretici   di     una    complessiva




206
                                                              Critical Hermeneutics, 1 (2017)




     interpretazione metafisico-teologica del reale in tutte le sue
     molteplici articolazioni (Abbate, 2008: 10).


     Dio, come l’Uno, è – επέκεινα της ουσίας – epékeina tes ousìas, e
quindi al di là dell’essere, non perché non sia, ma perché è l’Uno che
trascende le sue stesse ipostasi, l’Essere, il Nous, la Vita. Viene così
inverata    l’ipotesi   del    Parmenide       di   Platone    secondo      cui    occorre
distinguere l’Uno che è Uno, e non ammette molteplicità, e l’Uno che è,
il quale costituisce il principio della pluralità, sia nei confronti delle tre
ipostasi, sia, attraverso di esse, della molteplicità del reale: «Nel
commento al Parmenide di Proclo ‘Dio in quanto unità trascendente è
causa dell’Uno inteso come molteplicità partecipe del numero e quindi
dell’essere’» (Ninci, 1980: 26). In altri termini, in riferimento al
Parmenide di Platone, il neoplatonismo, in particolare nella versione di
Proclo, individua da una parte l’Uno assolutamente trascendente e al di
là dell’essere, e dall’altra l’Uno che è, in quanto principio della
molteplicità dell’essere reale6.
     Come scrive Werner Beierwaltes, Proclo «ha condotto al suo
compimento speculativo e storico, nel V secolo d. C., la teoria metafisica
del Neoplatonismo iniziata con Plotino. Il suo significato filosofico si
manifesta in una complessa teoria dell’Uno, in cui Proclo configura un
Uno assoluto come origine trascendente di tutte le cose e come causa al
6
  E in effetti Platone nel Parmenide, afferma da v. 137 c a v. 142, l’Uno che è Uno, e da
v. 142 1 v. 155, l’Uno che è. «Duplici sono i nomi di questa ineffabile causa
tramandatici da Platone. Nella Repubblica infatti la chiama ‘il Bene’ e dimostra che essa
è fonte della verità che unifica fra loro chi ha intellezione e gli intelligibili. Nel
Parmenide invece denomina tale principio ‘l’Uno’ e rivela che esso è ciò che fa
sussistere le enadi divine. Dunque di questi nomi, l’uno è immagine della processione
della totalità della realtà, l’altro della conversione» (PROCLO, Theol. Plat., II, 6, 40, 2-
11). «Nel sistema di Proclo l’Uno-Bene, essendo la causa più universale, è anche quella
che produce il maggior numero di effetti; ciascuno di questi infatti è prodotto non
soltanto dalla causa prossima, ma anche, e in misura maggiore, dalle cause che hanno
originato la causa prossima», (Ninci, 1980: 60).




                                                                                         207
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




tempo stesso immanente a ogni cosa. Partendo dall’Uno assoluto egli
analizza la realtà (l’essere) nella sua totalità come unità indifferenziata,
entro sé articolata in gradi. L’accertamento razionale di questo Uno e
Tutto implica insieme che l’uomo faccia l’esperienza religiosa della
propria origine: lungo un’ascesa interiore del pensiero e, infine – su
questa base – nel corso dell’autosuperamento del pensiero in una
unione con l’Uno stesso, tale accertamento diventa per l’uomo una
presenza reale che dà forma alla sua propria coscienza» (Beierwaltes,
1993: 119). Giovanni Reale precisa ulteriormente:


      La sintesi procliana intende abbracciare in modo sistematico
      tutta la vita spirituale della grecità, assumerne tutti gli aspetti
      e fornire di essi una precisa giustificazione dalla filosofia alla
      poesia, alla religione popolare, ai misteri, ai miti e, in genere,
      a tutte le credenze che avevano costituito la fede degli Elleni
      quale si era venuta a configurare nell'età imperiale. In tutte
      queste componenti egli trova una sicura rivelazione della
      verità (Reale, 1976: 669).


      Ci si può chiedere a questo punto se l’Uno, da cui tutto in definitiva
promana, è partecipabile da parte dell’uomo, e se è possibile entrare in
comunione con lui. La risposta di Proclo, e del Neoplatonismo in genere,
è molto netta: «Ogni dio è partecipabile, eccetto l’Uno: in primo luogo, è
chiaro che l’Uno è impartecipabile: se fosse partecipabile e appartenesse
in tal modo ad una sostanza individuale, non sarebbe più causa
universale tanto degli esseri quanto dei principi precedenti gli esseri»
(Proclo,    Elem,     theol.,   116;     102,   13-16).   La   ragione   di   questa
impartecipabilità dell Uno è strettamente metafisica, nel senso che




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                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




deriva dalla netta esclusione dell’ontologia dalla teologia dell’Uno: «Se il
Primo è soprasostanziale, ed ogni dio in quanto dio appartiene alla serie
del    Primo,   ne    consegue    che    ciascun       dio   dovrebbe        essere
soprasostanziale. Ora, che il Primo sia superiore all’essere, è chiaro.
Essere per l’uno ed essere per la sostanza non sono infatti la medesima
cosa; né è uguale dire di una cosa che è o che è unificata» (Proclo,
Elem. Theol., 115; 100, 34 – 102, 1). Mentre l’ontologia di Aristotele
tematizza in modo rigorosamente teoretico il cammino che conduce
l’intelletto dalla conoscenza dell’essenza delle sostanze sensibili, fino al
riconoscimento di Dio come Primo Motore Immobile di tutta la realtà,
inteso come Noesis noeseos, Proclo esclude categoricamente, con tutto
il Neoplatonismo, che si possa attribuire all’Uno, che è Dio in sommo
grado, la categoria dell’essere, la quale appartiene invece ai molti enti
che sono sostanze individuali e ben determinate, e per questo oggetto di
quella   conoscenza    che   aristotelicamente     è    insieme      scientifica    e
ontologica. Con Proclo       si celebra al massimo           grado     l’esclusione
dell’essere dall’Uno, dell’ontologia dall’enologia. Per questo,


      risulta necessario che i molti siano partecipi dell’Uno, ed al
      contempo, che l’Uno non sia mescolato rispetto al molteplice,
      e che nulla sia superiore all’Uno, ma quest’ultimo sia causa per
      i molti anche dell’essere. Infatti, tutto ciò che è privo dell’Uno
      fugge direttamente verso il nulla e verso la propria distruzione,
      mentre ciò che non è molti non è non-molti ed al contempo
      nulla. Infatti all’essere Uno si contrappone il nulla, mentre a
      sua volta all’essere molti si contrappone il non-molti (Proclo,
      Theol. Plat ., 14.8-15).




                                                                                   209
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      All’Uno     non     si   contrappone    l’essere   dei   molti   enti,   ma
semplicemente il Nulla, perché l’Uno è “al di là dell’essere”; viceversa ai
molti si contrappongono solo i non-molti, in quanto partecipano della
molteplicità dell’essere, esclusa dall’Uno. È vero che i molti devono
partecipare in qualche modo dell’Uno, per essere qualcosa e non, come
scrive Proclo, una “molteplicità infinita”, per cui, per essere tale, «ogni
molteplicità partecipa in qualche maniera dell’Uno» (Proclo, Institutio
Theologica, I,1); ma tale partecipazione, attraverso la mediazione delle
enadi divine, che sono le più prossime all’Uno, salvaguarda l’assoluta
trascendenza dell’Uno nei confronti della molteplicità dell’essere e
soprattutto conferma la non partecipazione dell’Uno all’essere. In
definitiva, tornando al Commento al Parmenide, l’Uno, per Proclo,
«possiede tre significati: o l’Uno puro e semplice, o l’Uno partecipato
dall’essere ma da questo indipendente (ma in sé perfetto), o l’Uno
partecipato, ma come modo d’essere» (Proclo, In Parm., 1041, 26 ss);
precisando tuttavia che la superiorità dell’Uno nei confronti dell’essere,
non significa la sua inesistenza, perché allora sarebbe un Nulla: «Se,
invece, l’Uno è non-esistente nel senso dell’assoluta non-esistenza, gli
altri non avranno neppure quella forma di sostanzialità cui perviene la
rappresentazione onirica, come mostra chiaramente la IX ipotesi»
(Proclo, In Parm., 1059, 16-1060, 3) del Parmenide.
      La Filosofia rivelata dagli oracoli di Porfirio si affianca in questo
periodo al De Mysteriis Aegyptorum (cfr., Iamblichus, 2003), che sono
la risposta del sacerdote egiziano Abammone alla Lettera ad Anebo di
Porfirio, e soprattutto al Corpus Hermeticum (cfr., Corpus Hermeticum,
2005), un insieme di scritti attribuiti al dio egiziano Thoth, identificato
dai greci con il dio Hermes con l’appellativo di Trismegisto, “tre volte
grande”, e in cui prevalgono le idee «del pensiero filosofico greco




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                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




popolare, sotto una forma molto eclettica, con quella mescolanza di
Platonismo, di Aristotelismo e di Stoicismo che era diffusa all’epoca»
(Nock, 2005: 14), e che, a differenza degli Oracoli Caldaici, non
privilegiano la pratica teurgica, ma i “misteri del Logos” (Plotino,
Enneadi, I, 6); e tutto ciò contemporaneamente alla persistenza dei culti
mitraici ed al sempre maggiore affermarsi del Cristianesimo.


4. Porfirio: l’Uno è l’Essere
Porfirio propone la Filosofia rivelata dagli oracoli come una via filosofico-
religiosa di salvezza, da contrapporre al Cristianesimo: «La filosofia degli
oracoli è dunque soteriologia, dottrina pratica di salvezza: questa
salvezza è il ritorno a Dio, che deve passare per una progressiva
purificazione dell’anima, dapprima nelle sue parti passionali, attraverso i
riti [...], e poi nel suo aspetto razionale, attraverso la pratica delle virtù̀
intellettuali che preparano alla contemplazione dell’Uno-Padre, che i
Greci hanno chiamato Apollo, ma che può̀ essere identificato con il Dio
degli Ebrei, degli Egiziani [...] ma non con il Cristo» (Muscolino, 2009:
XXXVI). E sarebbe proprio l’insistenza di Porfirio sull’Uno-Padre che
attesterebbe l’influenza, sul pensiero di Porfirio, degli Oracoli caldaici,
nei quali appare la triade caldaica Padre-Potenza-Intelletto, la quale
avrebbe spinto Porfirio a modificare la triade plotiniana Essere-Vivere-
Pensare, identificando l’Uno, il Padre, con l’Essere.
     E proprio questa è la grande novità teoretica che proviene dal
“pensiero forte” di Porfirio (cfr., Girgenti, 1996) e che offrirà, contro le
intenzioni dell’Autore, un contributo fondamentale alla nascita della
teologia cristiana. Indubbiamente Porfirio «ripropone la religione romana
come   collante   tra   i   popoli,   un   intellettuale   che   lotta   contro     il
cambiamento e l’imbarbarimento dell’impero e dei valori che lo hanno




                                                                                  211
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




edificato, un uomo che rivaluta tutti gli aspetti della cultura presenti nel
suo tempo» (Muscolino, 2009: CCXI). E sotto questo aspetto potrebbe
essere considerato il vero ispiratore del Contro i Galilei di Claudio Flavio
Giuliano imperatore e della sua opera di restaurazione della religione
tradizionale. E tuttavia, come osserva Girgenti, «Porfirio tentò invano un
salvataggio della religione tradizionale (ellenistico-romana, ma ormai
intrisa in modo sincretistico di culti orientali di varia provenienza) in due
modi diversi e complementari: in un modo negativo, cioè come pars
destruens, attaccando frontalmente i cristianesimo sempre più diffuso;
e, in un modo positivo, cioè come pars costruens, offrendo all’antica
eusebeia/pietas una veste teologica neoplatonica, ispirata alla metafisica
di Plotino e del più antico platonismo» (Girgenti, 2011: IX-X). Ma il suo
pensiero filosofico, che come si evince dal suo Commento al Parmenide
di Platone, coniuga insieme l’enologia neoplatonica con l’ontologia
aristotelica, offrirà un contributo teoretico fondamentale al sorgere e
all’affermarsi della teologia cristiana.
      Tra i commentatori neoplatonici al Parmenide di Platone Porfirio si
distingue infatti in modo unico, perché in modo del tutto originale, come
ha magistralmente illustrato Pierre Hadot (cfr., Porfirio, 1993), ha
coniugato l’ontologia aristotelica con l’enologia plotiniana. Già nella Vita
Plotini, Porfirio sottolineava, a differenza di altri filosofi medioplatonici,
quali Lucio, Attico e Tauro, e neoplatonici, come Giamblico, che
nell’opera di Plotino «sono mescolate assieme in maniera nascosta
dottrine stoiche e peripatetice» e in particolare che è «spesso utilizzata
la Metafisica di Aristotele» (Profirio, Vita Plotini, 14, 4-6). Fin dall’inizio
quindi sembra che Porfirio si sia alleato con quei medioplatonici, come
l’autore del Disaskalikos, attribuito da alcuni studiosi al platonico Albino
e da altri ad Alcinoo (Cfr. MORAUX, 2000: 16; Mazzarelli, 1980: 606–639;




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                                                      Critical Hermeneutics, 1 (2017)




Invernizzi, 1976), l’opera che attesta, secondo l’opinione comune degli
studiosi, un “platonismo aristotelizzante”. Peraltro è noto dalle fonti
come Porfirio avesse scritto un’opera, oggi perduta, dal titolo Sull’unità
delle scuole di Platone e Aristotele, attestando il suo interesse ad
interpretare il pensiero di Aristotele, soprattutto per quanto concerne la
dottrina delle categorie dell’essere, non in senso antiplatonico, come
invece sosteneva il suo maestro Plotino; e qualche studioso ha ipotizzato
persino che il viaggio in Sicilia condotto da Porfirio, ufficialmente per
motivi di salute, fosse originato da un contrasto sorto con Plotino,
proprio a motivo della diversa valutazione del pensiero aristotelico. La
controversia riguarderebbe la dottrina delle categorie, le quali nel
contesto dell’ontologia di Aristotele       costituiscono     i sommi generi
dell’essere, che ha la sua realtà nell’ οὐσία, mentre per Plotino l’ οὐσία è
solo quella intelligibile e le categorie costituiscono al più i generi di cose
sensibili. E’ noto peraltro come per Aristotele la “sostanza prima” –
πρώτη οὐσία – è quella dell’ente concreto, il τόδε τι, mentre considera
“sostanze seconde” – δευτέραι οὐσίαι – le specie e i generi che la
predicano. Per Aristotele, a differenza di Platone, le sostanze seconde,
ovvero le categorie, non esisterebbero se non esistesse la sostanza
prima, la πρώτη οὐσία; tutt’al più potrebbero esistere come nomi e
predicati, ma sempre in riferimento al τόδε τι, all’essere individuale,
all’ente. Le sostanze pertanto, a differenza di Platone, per Aristotele non
sono le idee universali e trascendenti, gli εἴδη o le ἰδέαι, ma gli esistenti
individuali, la πρώτη οὐσία. Per questo Aristotele può scrivere che
l’essere λέγεται πολλαχῶς, “si dice in molti modi” (Metaph., Z 1, 1028 a
1), superando il monismo parmenideo, in quanto tutti i predicati
dell’essere sono in riferimento all’ οὐσία, che è l’essere in senso proprio,
l’ “essere in quanto essere”.




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      Per Plotino invece, ed anche per la maggior parte dei neoplatonici,
l’unica e vera sostanza è quella intelligibile, ed è l’unica che può
denominarsi οὐσία, a differenza dalla sostanza sensibile dell’ente
individuale. E ciò sempre nel contesto plotiniano del primato dell’Uno-
Bene al di sopra dell’essere, nel senso che la sovrabbondanza dell’Uno
produce le prime ipostasi di Nous e Psiché, le quali costituiscono
appunto la πρώτη οὐσία. Per Plotino e i neoplatonici non esiste una
categoria unitaria quale quella di “sostanza” nel senso aristotelico, che
possa comprendere «allo stesso tempo la sostanza intelligibile, la
materia, la forma e ciò che deriva da entrambe [...] Quella intelligibile è
infatti la sostanza in modo primario, mentre tutte le altre lo sono in
modo secondario o inferiore» (Plotino, Enneadi, VI, 1, (42), 3, 1-6).
Plotino chiama quella sensibile una λεγομένης οὐσίας, una “cosiddetta
sostanza” (Ib., VI, 3 (44), 8, 19-20), per sottolinearne non solo
l’inferiorità ma, attraverso la sua relazione con la materia, la sua
prossimità al non-essere, al nulla, laddove per Aristotele la materia
entrava nel composto della sostanza ilemorfica, e non poteva pertanto
essere ridotta semplicemente al non essere e al nulla.
      È in questo contesto che si inserisce il Commento di Porfirio al
Parmenide       di   Platone. Occorre          precisare        che, a differenza delle
precedenti interpretazioni che                sono    state     date    nei   confronti del
commento di Porfirio alla dottrina aristotelica delle categorie, secondo
cui il filosofo di Tiro intendeva per κατηγορία unicamente l’espressione
linguistica, ovvero il predicato logico delle cose significate (Porfirio, In
Cat., 56, 8-9), in realtà Porfirio considera la forma non una pura
categoria grammaticale o linguistica, ma la realtà immanente che fa
essere     la   sostanza,      distinguendo          in   tal    modo     l’idea   platonica
trascendente dalla sostanzialità immanente aristotelica. In altri termini




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Porfirio    si   avvicina    sempre        di    più     ad    integrare      nella    gerarchia
neoplatonica dell’Uno la categoria aristotelica dell’Essere.
     Ciò    appare        evidente   proprio       nel    Commentario            al   Parmenide
(Porfirio, 1993), un testo pervenutoci attraverso alcuni frammenti di un
manoscritto della Biblioteca di Torino, distrutto nel 1904, recuperati e
pubblicati da W. Kroll (Kroll, 1892). Pierre Hadot, studioso di fama
internazionale, non solo conferma l’attribuzione del testo a Porfirio, ma
soprattutto ne mette in evidenza il grande significato teoretico, che
consiste nell’identificare, da parte del filosofo di Tiro, l’Uno, ovvero il
Principio della tradizione platonica e neoplatonica, con l’Essere, che è il
Principio    della   tradizione      aristotelica.        In   altri     termini,     in    questo
Commentario Porfirio coniugherebbe, in un modo che verrà ripreso con
successo da Mario Vittorino e da Agostino, l’Uno di Plotino e l’Essere di
Aristotele, l’enologia e l’ontologia, ponendo i fondamenti di quella che
sarà la successiva speculazione filosofico-teologica cristiana.
     In relazione ai Symmikta Zetemata (Dörrie) di Porfirio, che si
occupano delle relazioni dell’anima con il corpo, il Commento al
Parmenide si occupa della prima ipostasi plotiniana, ovvero dell’Uno,
identificandolo con l’Essere che è anteriore all’ente, e con l’Intelligenza
assoluta e in atto di contemplare se stessa, diversa dall’intelligenza degli
enti. «La dottrina più strana del nostro commentario – scrive Hadot – è
certamente quella che identifica l’Uno puramente Uno con l’Essere
anteriore all’Ente. Il commentatore la presenta come un tentativo di
spiegazione       della    formula    di        Parm.,142       b,     paradossale         per   un
neoplatonico: ‘Se l’Uno è, si può dire che sia e che non partecipa
dell’ousia?’. Dopo aver proposto una prima spiegazione, fa la seguente
ipotesi: questa ousia non sarebbe il primo Uno, dato che questo in
rapporto all’Ente che è il secondo Uno è proprio l’Essere puro? Poteva




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




Porfirio discepolo di Plotino identificare così l’Uno e l’atto d’essere?»
(Hadot, 1993: 92). Hadot sottolinea come Porfirio è condotto a questa
audacia teoretica, ardita per un neoplatonico, anche perché avrebbe
identificato l’Uno con il Padre degli Oracoli caldaici, e quindi con l’Essere
da cui derivano gli enti, pur essendo superiore ad essi. Ma a parte
questa plausibile ispirazione caldaica, Pierre Hadot ritiene che oltre a
coniugare la fisica          con la metafisica neoplatonica, proiettando nel
mondo intelligibile le leggi proprie di quello reale, l’originalità di Porfirio
consiste piuttosto nell’identificazione dell’Uno plotiniano con l’Essere –
ovvero l’Uno che è –, il quale per Plotino rappresentava solo la seconda
ipostasi. Ciò comporta che Dio non è non essere, – nel senso
dell’interpretazione di Plotino della seconda ipotesi del Parmenide di
Platone – ma è l’uomo che è non essere rispetto a lui, e di conseguenza
Dio è non essere e non pensiero rispetto a noi, ma non in se stesso, che
è Essere e Pensiero assoluti.
      Inoltre, nel Commentario al Parmenide, Porfirio afferma che Dio
conosce il passato e il futuro, e che conosce tutto, distinguendo così due
stati dell’intelligenza, quella che ha per oggetto l’Uno e quella che pensa
i molti. É qui che interviene la generazione, nell’Intelligenza, del secondo
Uno: «Secondo l’Esistenza quindi, Pensiero e pensato coincidono; ma
quando il Pensiero è fuori dall’Esistenza per diventare solo Pensiero e
per volgersi dapprima verso il pensato e poi verso se stesso, diventa
allora Vita; e perciò, secondo la Vita, l’Intelligenza è infinita. E così,
Esistenza,     Vita   e    Pensiero     sono   atti»   (Porfirio,   Commentario   al
Parmenide, XIV, 16-21). Hadot sottolinea da una parte la consonanza di
questa tesi con Mario Vittorino, il quale scrive che l’Intelligenza che è
propria del Logos divino «non rientra in sé venendo dall’esterno»




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(Vittorino, Adversus Arium, IV, 24, 14), e dall’altra il superamento
teoretico, da parte di Porfirio, degli Oracoli Caldaici.
     Giuseppe Girgenti, unitamente a Pierre Hadot e Giovanni Reale, è lo
studioso che maggiormente ha approfondito la valenza teoretica del
commento porfiriano al Parmenide di Platone (cfr., Girgenti, 1996; Id.,
1994: 665–688; Id., 1994b; Hadot, 1966; Id., 2010). Nel contesto degli
altri commenti porfiriani ai dialoghi di Platone, scrive Girgenti, «il
commentario al Parmenide è quello su cui concentreremo maggiormente
le nostre attenzioni, perché da esso provengono le maggiori novità sulla
metafisica porfiriana, e sul fondamento teoretico dell’identità delle
filosofie di Platone e di Aristotele: l’identità ultimativa dell’Uno (il
principio platonico e dell’Essere (il principio aristotelico)» (Girgenti,
1996: 165). Porfirio offriva in tal modo, al pensiero cristiano nascente,
tramite Mario Vittorino che ne comprendeva l’importanza e ne diveniva il
mediatore soprattutto nei confronti di Agostino (cfr., Hadot, 1993), il
fondamento metafisico e lo strumento ermeneutico fondamentale per
coniugare filosofia e rivelazione, il logos filosofico e il Logos rivelato. Il
contenuto filosofico del dialogo, scrive Girgenti,


     è estremamente significativo, poiché vengono identificati l’Uno
     e l’Essere. Dapprima viene applicata a Dio la nozione di Uno,
     ed è affermato che Dio è inconoscibile: poi viene distinta la
     forma ‘ente’ dall’agire puro ‘essere’, e si dice che l’Uno
     coincide con l’Essere, in quanto agire puro che è prima
     dell’ente; infine vengono distinti due stati dell’Intelligenza: un
     primo stato dell’Intelligenza in quiete, che coincide con l’Uno
     (questione molto importante, perché si ricollega al ‘pensiero di
     pensiero’ di Aristotele che attribuiva all’Atto puro, dottrina che




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      era stata respinta con forza da Plotino, per il quale l’Uno non
      pensa     affatto);    e   un    secondo      stato   dell’Intelligenza   in
      movimento, in cui l’Uno esce fuori di sé e poi ritorna in sé,
      secondo      i   tre    momenti         di   Esistenza-Vita-Intelligenza»
      (Girgenti, 1996: 166).




5. L’ermeneutica teologica: Vittorino ed Agostino
«Quattro principi fondamentali devono soprattutto valere per quanto
riguarda Dio: fede, verità, amore, speranza. Bisogna infatti credere,
perché l'unica salvezza è la conversione verso Dio: chi ha creduto deve
quanto più è possibile impegnarsi a conoscere la verità su di lui; chi l'ha
conosciuto amare colui che è stato conosciuto; chi l'ha amato, nutrire di
buone speranze l'anima tutta la vita» (Porfirio, 1982: 24); questo testo
della Lettera a Marcella di Porfirio, sembra scritto da un cristiano e non
dal più deciso avversario del Cristianesimo. Porfirio, che scrive il trattato
Contro i cristiani (cfr., Porfirio, 2009), e si rivolge agli oracoli come un
teologo alla Rivelazione, e che ancora oggi, da molte correnti gnostiche,
è ritenuto fondatore e ispiratore di una teologia pagana e anticristiana, è
stato per ironia del destino il filosofo che ha offerto i maggiori strumenti
ermeneutici alla prima formulazione del dogma cristologico e trinitario.
Come precisa Giovanni Reale, Porfirio


      fornisce le categorie teologiche per una prima formulazione del
      dogma della Trinità. La sua concezione di Dio come Uno-
      Essere e come Intelligenza assoluta, e l'articolazione della
      Triade intelligibile in Essere, Vita e Pensiero, secondo le
      scansioni metafisico-dialettiche di manenza, processione e




218
                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




    conversione, saranno infatti rielaborate da Mario Vittorino e
    giungeranno sino ad Agostino»; ora, il fatto «che il più
    insidioso nemico del Cristianesimo del periodo tardo antico sia
    stato al contempo la fonte del pensiero teologico cristiano è un
    paradosso, molto suggestivo, che ancora non è stato ben
    chiarito in tutta la sua portata storico-filosofica (Reale in
    Girgenti, 1996: 16–17).


    Mario Vittorino (Vittorino, 2007; Id., 1981; Id., 2014) è stato lo
scrittore cristiano che per primo ha compreso l’importanza metafisica
dell’identificazione porfirina dell’Uno con l’Essere, traendone le prime
conseguenze teologiche che resteranno fondamentali presso i teologi
della Scolastica, e che tuttora non possono essere smentite, nonostante
la sua figura sia caduta in oblio e sovente persino refutata come troppo
“metafisica” da alcuni teologi contemporanei, i quali ritengono che, per
timore del subordinazionismo ariano, egli abbia situato il Logos
unicamente nella sfera divina (cfr., Grillmeier, 1982). Certamente, come
osserva Mondin, già ai suoi tempi «San Girolamo osservata, non a torto,
che il linguaggio e i ragionamenti di Vittorino risultavano molto scuri e
incomprensibili alla gente comune» (Mondin, 1998: II, 139); sebbene
sia stato proprio San Girolamo ad offrirci alcuni dati biografici sicuri:
«Vittorino, africano d’origine, insegnò retorica a Roma sotto l’imperatore
Costanzo (337-381). In età assai avanzata abbracciò la fede cristiana e
scrisse contro Ario, alla maniera dei dialettici, libri molto oscuri, che
sono   capiti   soltanto   dai   dotti.   Scrisse   anche   alcuni    commentari
dell’Apostolo (Paolo)» (Girolamo, De Vir. Ill., 101). All’illustre retore
Mario Vittorino il Senato aveva fatto erigere una statua nel Foro; a
causa della sua conversione al Cristianesimo, avvenuta probabilmente




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




nel 362, a motivo dell’editto di Giuliano, che proibiva ai cristiani la
docenza, dovette abbandonare l’insegnamento. Molto significativa è
l’ammirazione che nelle Confessioni Agostino mostra di nutrire nei suoi
confronti: «Quando Simpliciano, uomo tutto tuo, mi fece la narrazione
della conversione di Vittorino, arsi dal desiderio di imitarlo: era questo lo
scopo del suo racconto» (Agostino, Confessioni, 8, 5, 1). Vittorino
infatti, ormai celebre e anziano, aveva voluto fare la sua professione di
fede non in privato, come era d’uso, ma pubblicamente. Agostino
mostra non solo di ammirarne l’esempio, ma soprattutto di comprendere
l’importanza che per la nascente dottrina cristiana rivestiva l’assunzione,
da parte della rielaborazione fattane da Vittorino, dell’identificazione
porfiriana di Uno ed Essere in ordine alla comprensione del mistero della
Trinità,    da presentare in un contesto culturale dominato sotto ogni
aspetto dal neoplatonismo: «Il concetto di una Triade suprema al vertice
della gerarchia dell'essere non poteva essere derisa a lungo dai
pensatori      neoplatonici      senza        che     cadessero   in   un'irrimediabile
incoerenza. Plotino e Porfirio avevano lavorato proprio su uno schema
simile nella loro metafisica dell'Uno, dell'Intelletto e dell'Anima del
Mondo. Questa osservazione aiuta a capire perché nel De vera religione
Agostino sostiene che la dottrina per cui Dio è una Trinità, è una verità
facilmente       accessibile       alla       mente     filosofica,    mentre     quella
dell'incarnazione      può     essere     appresa solo       nell'umiltà   della fede»
(Chadwick, 1989: 94). E in effetti «Agostino non ritiene che la dottrina
trinitaria sia specificamente cristiana: al contrario, la Trinità rappresenta
ai suoi occhi un’intuizione già avuta dai filosofi pagani, oltre ad essere
ugualmente presente nella Scrittura» (Moreschini, 2013: 1085)7.

7
  Nelle Confessioni (VII,9) «Agostino assimila Dio e il suo Verbo all’Uno e all’Intelletto
di Plotino» mentre ne La città di Dio, scrive Moreschini, Agostino seguirebbe Porfirio
secondo cui le Ipostasi sono nell’Uno come Essere: «Ma questi due platonici, secondo




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                                                        Critical Hermeneutics, 1 (2017)




      A Vittorino spetta peraltro il merito di aver chiarito gli equivoci che
potevano sorgere, nei confronti della Rivelazione di Dio come Trinità, e
del Logos come consustanziale al Padre, formulata dal Concilio di Nicea
nel 325, da una terminologia filosofica non corrispondente in greco ed in
latino. Vittorino si sofferma prima di tutto sul significato greco dei
termini    ousia e ypostasis,      e    sul    loro     corrispondente          latino
substantia e sussistentia, per mettere in evidenza la loro concordanza
semantica nell’interpretazione del mistero di Dio che è Uno quanto alla
sostanza e Trino nelle Persone. E nel far questo Vittorino, polemizzando
con    Candido,    il   suo   interlocutore   ariano,    ne    supera      il   rigido
neoplatonismo, per il quale l’Uno è al di là dell’essere e quindi della
sostanza, mostrando di aver recepito la lezione di Porfirio che identifica
l’Uno e l’Essere, permettendo così di interpretare le Ipostasi come
appartenenti all’Uno, confermando la tesi della non contraddittorietà,
per quanto riguarda l’esser di Dio, della Tripersonalità dell’Unica ousia.
Contro la tesi di Ario, che con linguaggio neoplatonico subordinava il
Logos al Padre, Vittorino può scrivere, in riferimento al nuovo sviluppo
che il neoplatonismo aveva avuto con Porfirio: «Egli diviene per se
stesso ciò che il suo essere è, e nello stesso modo sorge (fonda sé)
mediante il pensiero (di sé) anche la sua vita» (Vittorino, Adversus
Arium, IV, 27, 8-11).
      Sotto questo aspetto il ragionamento di Vittorino è rigorosamente
ermeneutico, nel senso che egli mostra di essere consapevole che la
Parola della Rivelazione non è soltanto una nozione teoretica, ma è un
evento che richiede una comprensione del mistero la quale, pur
fondandosi nella fede, ne ricerca tuttavia un’intellezione e un linguaggio
che siano idonei a comprenderla nella verità; egli fornisce così il primo

Agostino […] hanno avuto comunque una certa idea di ciò che è la Trinità cristiana»
(Moreschini, 2013: 1086).




                                                                                   221
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




esempio di teologia come scienza della fede fondata sull’interpretazione
del dogma (Nicea). E testimoniando un analogo dialogo nella verità con
la filosofia emergente del proprio tempo, Vittorino rappresenta tuttora
un paradigma esemplare di inculturazione.                Come scrive Mondin, «il
grande merito di Mario Vittorino è di essere stato il primo cristiano latino
a essersi impegnato in una ricerca metafisica così profonda. Egli mutua
coraggiosamente termini e dottrine da Plotino e da Porfirio                   e, a loro
imitazione,        crea nuovi termini latini, che entreranno a far parte del
lessico della tradizione filosofica e teologica latina» (Mondin, 1998:
139); non solo, ma attraverso Vittorino «l’influsso di Porfirio è già
evidente nel De Trinitate di Agostino, che fa sua la distinzione fra esse,
vivere, intelligere, ma modificandone l’ordine che in Agostino diventa:
esse, intelligere, vivere; in questo modo sono più chiaramente delineate
le attribuzioni delle tre persone divine:           l’esse al Padre, l’intelligere al
Figlio, e il vivere allo spirito Santo» (Ib.).
      E in effetti per Agostino i filosofi neoplatonici avevano sì parlato di
una Triade divina, che alla luce dell’identificazione dell’Uno con l’Essere
non poneva ostacoli al mistero della Trinità, ma non avevano mai
compreso      il    mistero    dell’Incarnazione,    che   è   il   mistero    sommo
dell’amore che Dio ha per l’uomo: «Ma che Egli venne a casa sua [...] e
a tutti quelli che lo accolsero diede il potere di diventare figli di Dio, a
coloro che avevano creduto nel suo nome, non ve lo lessi (non ibi legi),
e [...] che la Parola fu fatta carne e abitò in noi non ve lo lessi (non ibi
legi) : [...] sed quia Verbum caro factum est et habitavit in nobis, non
ibi legi!» (Agostino, Confessioni, 7, 9,13-14). Ma soprattutto, come
precisa Chadwick, «con terminologia aristotelica, Agostino interpretò le
parole Padre e Figlio come termini di relazione» (Chadwick, 1989: 93). È
grazie a Porfirio, tramite Vittorino, che Agostino può inserire la




222
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“relazione” nell’Essere di Dio, nel senso che le Ipostasi di Platone e di
Plotino, appartenendo oramai all’Essere dell’Uno, divengono relazioni
interne all’Uno e non subordinate; e poiché “Dio è amore” (1 Gv., 4, 8),
la “relazione” è relazione d’amore. La lotta condotta da Vittorino nei
confronti di Ario e degli stessi vescovi ariani, i quali si attenevano ad una
lettura più fedele al pensiero di Plotino, e sostenevano quindi l’inferiorità
nell’essere da parte del Figlio nei confronti del Padre, anche con il
pretesto di difendere un più puro monoteismo, con tutta la polemica
sulla “consustanzialità” che ne derivava8, permise ad Agostino di
impostare la teologia trinitaria sulla nozione della “relazione” immanente
all’unico Essere delle Persone divine: «Dio è tutto ciò che ha, eccetto le
relazioni per cui ciascuna Persona si riferisce all'altra» (De civ. Dei, 11,
10, 11). Come osserva Girgenti, le categorie filosofiche che Vittorino e
Agostino ereditano da Porfirio «sono state determinanti per la Patristica
e per la Scolastica: il “Platone” che Agostino recepisce è infatti un
Platone aristotelizzato, mentre l’“Aristotele” che Tommaso recepisce è
un Aristotele platonizzato» (Girgenti, 1997: 14).
      Occorre consentire tuttavia con Agostino Trapé, uno dei maggiori
esperti del pensiero agostiniano, il quale scrive che Agostino non intende
trattare della Trinità in modo puramente dialettico, e per questo occorre
precisare che, pur tenendo conto degli ariani, di cui si era occupato nel
418 e nel 427, «il De Trinitate, pur rispondendo ai loro argomenti,
scritturistici e razionali, è un’opera di severa indagine teologica, che non
ubbidisce a ragioni polemiche, bensì a ragioni molto diverse, che sono le
ragioni teologiche e quelle mistiche» (Trapé, 2011: VIII)9. Per questo il

8
  Per tutte le controversie e i dibattiti intercorsi tra i vescovi del primi secoli intorno al
mistero della Trinità, cfr. Dünzl, 2007.
9
  Uno studio a parte meriterebbe la cosiddetta Teosofia di Tubinga, opera che raccoglie
oracoli e testimonianze giudaiche, pagane e cristiane, redatta probabilmente alla fine
del V secolo d.C. da uno o più autori esponenti dello gnosticismo alessandrino, con lo




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Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




De Trinitate è ritenuta opera tuttora fondamentale e insuperata per la
teologia cristiana, la cui ricchezza è impossibile sintetizzare in poche
pagine. Così come non è possibile approfondire la ricca eredità che essa
ha consegnato alla stessa riflessione metafisica.
      Possiamo solo indicare qualche tema significativo per l’ermeneutica:
«Vediamo il Dio Trinità – scrive Agostino – perché vediamo con
l'intelligenza uno che "dice" e il suo Verbo, cioè il Padre e il Figlio» (De
Trin., 15, 6, 10). E ciò perché «Dio Padre e Dio Figlio, il Dio generante
che, in qualche modo, ha “detto” nel suo Verbo, che gli è coeterno, tutto
ciò che possiede sostanzialmente» (De Trin., 15, 21, 40). In altri testi ho
approfondito la tematica del “verbum”, che Agostino intende come
segno del verbum mentis, la parola interiore, che a sua volta è segno e
imago del Verbum, che è la Parola dell’Essere; in analogia con il Verbum
divino, Agostino fonda l’ontologia della parola dell’uomo (cfr., Mura,
2017: 107–132): e nel De civitate Dei (11,2) giunge a scrivere che la
stessa Verità che si dice nel Verbum, occorre che il cristiano sia disposto
ad ascoltarla interiormente, giacché nella sua mente loquitur ipsa
veritate, si quis sit idoneus ad audiendum mente, non corpore» (De
civitate Dei, 11, 2). L’ermeneutica contemporanea, soprattutto con
Gadamer, trarrà dalla profionda riflessione agostiniana sul Verbum il
fondamento teologico del linguaggio e della parola dell’uomo10.
      Ma l’opera di Agostino è fondamentale soprattutto perché ancora
oggi testimonia con forza che l’affermazione del cristianesimo nei
confronti della raffinata religiosità pagana non è stata originariamente
solo di dottrina, e tanto meno di autorità politica, ma di testimonianza e


scopo di dimostrare la symphonia tra la Rivelazione cristiana e la sapienza degli oracoli
e della stessa speculazione filosofica dei greci
10
   Ciò significa anche, come ha approfondito Lonergan, che l’influsso del pensiero di
Agostino attraversa tutta la Scolastica fino a Tommaso, cfr. Lonergan, 1984.




224
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annuncio di un Dio che è amore. Tutte le astrattezza speculative dei
greci e tutte le teurgie misteriche impallidiscono e cedono il passo alla
realtà di un Dio che ama l’uomo, il singolo uomo, fino a dare la sua vita
per lui al fine di elevarlo ad una piena comunione che lo rende partecipe
del suo stesso “essere in relazione”. Come scrive Bordoni, Agostino
supera una concezione puramente noetica della Trinità, comprendendola
come “fonte archetipica dell’amore”: «Questo porta, meditando sulla
seconda parte del trattato agostiniano (libri VIII-XV), nella linea
dell’analogia caritatis, a una via di comprensione del mistero trinitario
come luce che guida verso nuove aperture del pensiero, verso
l’elaborazione, cioè, di una metafisica trinitaria della carità che ha già
dato preziosi sviluppi in Antonio Rosmini, e più recentemente negli
apporti di Klaus Hemmerle» (Bordoni, 2008: 199).
     Agostino comprende che questa è la sconvolgente e rivoluzionaria
novità dell’annuncio cristiano: un Dio non più lontano, ma vicino
all’uomo e amante dell’uomo fino a farsi uomo e a dare la sua vita per
lui. Non a caso Celso, illustre filosofo e uno dei più colti avversari del
Cristianesimo, nel suo Discorso vero rivolgendosi ai cristiani scrive: «pur
annunciando che il logos è figlio di Dio presentate non un logos puro e
santo, ma un uomo arrestato e crocifisso nel modo più ignominioso.
Perché se veramente per voi il logos è figlio di Dio, avete anche la
nostra approvazione» (Celso, 1987: 75). La raffinata e colta religiosità
pagana poteva consentire con la dottrina di un Logos purissimo, ma non
poteva accettare un Logos incarnato e addirittura crocifisso per amore.
La   perenne   “buona   notizia”   cristiana,   come   ricorda   Agostino,      è
l’annuncio di un Dio che è Trinità perché il suo stesso essere è relazione
d’ amore, comunione, dono infinito. Come scrive Bordoni,




                                                                              225
Gaspare Mura, L’ermeneutica nel tardoantico




      Il teologo, al seguito del metodo di Sant’Agostino, dovrà
      trovare sempre nella storia, letta alla luce del progetto divino
      di salvezza, il filo conduttore che lo guida nelle sue riflessioni
      per evitare la caduta o in una riflessione astratta o in uno
      sterile storicismo. In realtà, se si valuta questo principio di
      unità della storia, per cui non c’è storia, degna di questo
      nome, senza una presenza del mistero trinitario di Dio, allora
      non c’è neppure la possibilità di accedere alle soglie del
      mistero centrale e fondamentale della fede cristologica senza
      questa via per la quale la Trinità immanente si è rivelata in
      quella economica (Bordoni, 2008: 196).


      Infine Agostino – è anche questa è una lezione che dovrebbero
considerare      attentamente        i   teologi   della   Trinità   –   fornendo   un
fondamento rigorosamente metafisico alla “relazione” trinitaria, può
permettere ancora oggi, in un’epoca di crisi della metafisica, di
coniugare fruttuosamente la “metafisica della carità” con la “metafisica
dell’essere”, aprendo la possibilità di un rinnovamento della filosofia
cristiana e di un fondato dialogo con le religioni non cristiane.




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