10.13125/CH/4745
application/pdf
2533-1825
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Martín González Fernández
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
e-Humanities: An Uncertain Dialogue Among Nussbaum, Camps and Braidotti
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
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e-Humanities: An Uncertain Dialogue Among Nussbaum, Camps and Braidotti
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4745/4781
Critical Hermeneutics, 5 special (2021)          Received: 10/06/2021
Biannual International Journal of Philosophy     Accepted: 10/06/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index         Published: 14/06/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4745




    e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum,
                             Camps y Braidotti


 (e-Humanities: An Uncertain Dialogue Among Nussbaum,
                            Camps and Braidotti)


                          Martín González Fernández




                                                         Para os nosos fillos.




Abstract
A dialogue between three contemporary philosophers is fictionalized on
the crisis of the Humanities and the birth of a new epistemological par-
adigm: Martha Nussbaum from an American liberal position, Victoria
Camps from an European social democratic position and Rosi Braidotti
from a global post-Humanism perspective. It serves as introduction to
the text included in this monograph: “Cuando las humanidades se
hacen digitales: filosofía y algoritmo (When the Humanities become
Digital: Philosophy and Algorithm)” by Mª de Lourdes Pérez González.
Keywords: Martha Nussbaum, Victoria Camps, Rosi Braidotti, Human-
ism, Post-Humanim




Resumen
Se ficciona un diálogo entre tres filósofas contemporáneas nuestras
sobre la crisis de las Humanidades y el nacimiento de un nuevo para-
digma epistemológico: Martha Nussbaum desde una posición liberal
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




americana, Victoria Camps desde una posición de la socialdemocracia
europea y Rosi Braidotti desde el post-Humanismo global. Sirve de
presentación al texto incluido en este monográfico: “Cuando las
humanidades se hacen digitales: filosofía y algoritmo” de Mª de
Lourdes Pérez González.
Palabras clave: Martha Naussbaum, Victoria Camps, Rosi Braidotti,
humanismo, post-humanismo




No es la típica trampa editorial. Hay un sentido detrás. La posición del
autor sobre el debate de las Humanidades lo encontrará el lector, no
aquí, sino en otro texto de la misma edad, o sea de 2019, que por mor
de la pandemia desoladora y demoledora del covid-19 se publica sólo
en el año 2021: “Nômades. Marxificar Deleuze”1. De lo que promete el
subtítulo, nada se puede encontrar aquí. En efecto, el diálogo
prometido, es ficción literaria. Apenas aprovechamos una referencia de
Victoria Camps al Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform
in Liberal Education (1997) de Martha Nussbaum, para imaginar un
debate a tres con Rosi Braidotti. Ninguna se refiere a la otra, pero el
diálogo es, aunque incierto, pertinente para la causa. Las dos primeras
filósofas comparten criterio, una desde el campo de la socialdemocracia
europea y la otra desde el liberalismo más genuino americano (decir
que es neoliberal, como lo hace, Rosi Braidotti, entre otros autores,
parece exagerado a todas luces). Debemos recordar que, antes de
orientarse a los estudios de ética, política o filosofía del derecho, la
filósofa estadounidense fue una humilde profesora de historia del
pensamiento griego y romano en la Universidad de Harvard, donde se
había graduado en 1972. Todos recordamos sus estudios sobre
Aristóteles, la tragedia ática y la filosofía helenística, incluidos autores


1
    Véase, Parcero Oubiña, Perarnau Vidal, Marcio Gimenes 2021: 165–196.



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latinos como Lucrecio o Cicerón, memorables en cualquier sentido,
aunque modestamente no estemos de acuerdo con todos sus extremos
y puntos de vista: Aristotle's De Motu Animalium (1978) (un clásico
para quienes nos hemos entregado luego al estudio del Aristóteles
biólogo y naturalista, tan rico y tan contradictorio), The Fragility of
Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986) o
The Therapy of Desire (1994) (filosofías helenísticas). Victoria Camps
nunca habría publicado un opúsculo o escrito de combate como el de
Marta Nussbaum, a la que no queremos ni pretendemos restarle aquí
lucidez y valentía, “The Professor of Parody. The hip defeatism of Judith
Butler” (1999)2; por razones de discreción y prudencia aristotélica, o
por sensibilidad más mediterránea que atlántica. Pero, sin embargo,
las dos criticarían la deriva nihilista de los postmodernos, que, para
mayor desgracia, se apoyan denodadamente en la filosofía de
Nietzsche. Por lo demás, es justo reconocer que Judith Butler, con el
tiempo, ha roto la barrera del sonido, del tiempo y del espacio; dejando
en su obra el poso amargo característico del humus vivido, germen de
tantas batallas dadas y todavía por dar. Pero no menos Nussbaum. Ni
ella ni Victoria Camps, permanecerían impasibles ante las posiciones
de Rosi Braidotti, nos consta. Aunque las tres, merezcan una severa
amonestación por el cartógrafo marxista David Harvey: A Brief History
of Neoliberalism (2005) o, para nuestro caso, The Condition of
Postmodernity (1989). Sirva esta breve nota de reflexión a todo lo que
prosigue, que no es sino una nota a pie de página de un trabajo mayor,
pero que ya no es mío3.
     Hoy en día una de las palabras más usadas en la literatura
académica, y en la otra, es la de “obsolescencia”, pero no sólo ya en


2
 Nussbaum 1999. Hablar de libelo parece también excesivo.
3
 El presente trabajo sirvió de preámbulo al de Dña. María Lourdes Pérez González,
que suele firmar con el pseudónimo de Otilia Tellado-Sal: “Cuando las Humanidades
se hacen digitales: filosofía y algoritmo”, en este mismo número. (El original de
nuestro artículo fue redactado en galego.)



                                                                                  153
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




relación a máquinas, equipos o tecnologías caídas en desuso, que era
el uso habitual antaño, sino también para referirse a valores. Se habla
de Lo Posthumano. Así se titula, en línea con otros autores y autoras,
un    libro   de   2013     de    la   italo-australiana      Rosi    Braidotti,       que
recientemente se ha vertido al español. No es el único suyo que ha
aparecido en nuestro mercado editorial4.
      Aquí y hoy la filosofía está convocada, llamada, a trabajar en dos
frentes. Por un lado, un modelo que se halla en fase de periclitar, con
su gran legado histórico, y sus tres buenas generaciones de derechos,
y el mundo de lo que Rosi Braidotti, y no sólo ella, pues es literatura
militante y en alza, llama “lo post-humano”. En un semanario de un
diario gallego, hemos podido leer este fin de semana un reportaje, que
ya nos resulta alarmante. Del mundo que viene: la industria o sociedad
0.4. Un mundo en que la automatización será hecho consumado. El
artículo, que firmaba Manuel Sánchez, se titulaba “¿Conoce a Pepper?”,
y se centraba tan sólo en un punto, la amenaza laboral de la
automatización, que instituciones y medios de tanto prestigio
internacional como la London School of Economics, el MIT o la revista
Wired, la biblia de Silicon Valley, dice el periodista, sitúan en el
horizonte de 2040. Mi hijo, que va con el siglo, tendrá entonces
exactamente 40 años, y mi hija, dos años más, 42. A consecuencia de
la automatización han desaparecido, entre 2000 y 2009, 6 millones de
puestos de trabajo en la industria norteamericana. Los más benévolos
culpan de ello a la entrada de China en la escena económica mundial
o internacional como razón de estas alteraciones de empleo. No todos

4
   Vid. Braidotti 2015. Rosa Braidotti es una conocida académica, directora y
fundadora del Centro de Humanidades en la Universidad de Utrech, y es autora de
diferentes ensayos sobre temas como el Feminismo, diferencia sexual y subjetividad
nómade, Transposiciones, Patters of Disonance, Nomadic Subjects o Metamorphoses,
sobre una teoría materialista del devenir, en la línea de Gilles Deleuze y Félix
Guatarri. Más allá, por lo tanto, del estructuralismo anti-humanista y del de-
constructivismo. Del año 1996, de hace más de una década ya, es su obra Madri,
Mostri e Macchine, Con postface por Anna Maria Crispino. Segunda edición, revisado
y ampliado, 2005 (Braidotti 1996).



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




piensan así, por supuesto. Las máquinas, la robótica, si no quitan
empleos contribuyen a estancar o bajar los sueldos. Un estudio sobre
271 profesiones afectadas por la automatización señala que la única
extinguida es la de ascensorista. No es consuelo, ya que la
automatización, en el mercado laboral, que lleva con nosotros 70 años,
está para quedarse. La era digital es un dios caníbal que reclamará su
carne humana. La brecha digital, no sólo se incrementará, sino que
generará vidas infrahumanas, en la más cruda marginalidad. Ya está
ocurriendo. Dicen los expertos que cada trabajador deberá asumir la
importancia de su reputación digital, y cultivarla, porque será el gestor
de su propia marca personal. El networking será cada vez más vital.
En España, el 80 por ciento de las ofertas de empleo son ya invisibles.
No llegan por las vías tradicionales, sino a través de contactos y de la
red. Muchos individuos ya están quedando fuera de esta nueva
sociedad de la información y del conocimiento tecnológico. Y volvamos
por un momento al robot Pepper. Lo describe así el articulista:


    “Físicamente no impresiona. Es bajito (1,20 metros) y sólo
    pesa 28 kilos. Pero ahí donde lo ve puede trabajar 14 horas
    sin parar un segundo… ¡Y encima es mileurista! / Un
    mileurista muy especial: no cotiza y sólo hay que pagar por
    él una vez en la vida, Cuando lo compras… Porque Pepper es
    un robot. Ya hay unos diez mil trabajando en empresas de
    telefonía, en pizzerías, en cruceros, en los hogares… Cuando
    se le pregunta cuál es su misión en la vida, su asistente de
    voz responde que es hacer feliz a la gente. Pero mucha gente
    discrepa. Pepper y la legión de máquinas dispuestas a arrimar
    el hombro nos inquietan. Las vemos como una amenaza.
    Amazón ha anunciado la primera fábrica textil totalmente
    robotizada y bajo demanda. O sea, el cliente ve el catálogo
    por Internet, elige una prenda y un grupo de ‘robotmodistos’



                                                                             155
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




      la confeccionan. Lo hacen todo. Desde los patrones hasta la
      estampación del tejido. Y O2, la filial británica de Telefónica,
      ha incorporado a su plantilla más de 160 robots que realizan
      medio millón de gestiones al mes, con un retorno de la
      inversión del 650 por ciento. Solo cuatro personas bastan
      para    programarlos       y mantenerlos actualizados. / Son
      ejemplos de lo que el Gobierno alemán llama ‘industria 0.4’
      Máquinas interconectadas que lo hacen todo. ¿Asistimos a la
      obsolescencia del trabajador humano? [Los robots nunca
      tienen enfermedades, no necesitan partes por maternidad y
      casi son inmortales, todos son ventajas.] La Universidad de
      Oxford predice que en los próximos 20 años la mitad de los
      empleos actuales corren el riesgo de automatización. ¿Qué
      hacer con la gente que se irá al paro por culpa de los coches
      autónomos,        nanotecnología,         drones,      impresoras        3D,
      inteligencia artificial…? La ‘clase inútil’, la llama el historiador
      Yuval Noah Hariri. Alertando de una nueva clase social, que
      se nutrirá de las generaciones Y (los millenials) y Z. Se habla
      incluso de la ‘sociedad postrabajo’. Finlandia, p. ej., ya expe-
      rimenta con la renta básica universal.


      Pero este país es un caso aislado, y las generaciones Y y Z, de
momento y sin remedio, son la de mis, de nuestros, hijos y debemos
ocuparnos de ellos, como madres y padres, o parientes, o tutores, pero
al mismo tiempo nos preocupa su educación. No afecto sólo a la
academia, ero también.
      Nos da la impresión de que el propio paradigma de la Ilustración,
que proviene del siglo XVIII cuando menos, él mismo se está
convirtiendo, en “obsoleto”. Nuestro deber, en materias como
“educación para la ciudanía”, si alguna vez llega a reponerse en la
enseñanza secundaria (tras la ley I. Wert), e incluso incluirse en el



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curriculum de la educación primaria, porque nuestros niños cada vez
son menos niños y más adolescentes, deben centrarse en difundir
estas tres generaciones de derechos y libertades, los que se
corresponden a las democracias formales occidentales: 1º) primera
generación: los derechos civiles y políticos, centrados en la libertad,
que buscan limitar la acción del poder y garantizar la participación
política de los ciudadanos, como derecho a la vida, a la seguridad, a la
libertad, a la propiedad, al voto, a la asociación o la huelga, las
libertades de expresión y manifestación de credo o política; 2º)
segunda generación de derechos: económicos, sociales y culturales, se
centran en la igualdad, que garantizan unas condiciones de vida digna,
como sería el derecho a la salud, a la educación, al trabajo, a una
vivienda o a una vida digna; 3º) tercera generación de derechos:
relacionados con la justicia, paz y solidaridad, centrados en la
solidaridad, fraternidad, que buscan promover relaciones pacíficas y
constructivas, como el derecho a un medio ambiente limpio, a la paz o
al desarrollo. La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano
data de 1789 y la Declaración de los Derechos Humanos de 1948. Ya
ha llovido. Todos estos derechos, en parte, han sido tocados por el
neoliberalismo rampante, que agudiza las desigualdades, genera la
marginación e incluso la miseria, y, a través de la sociedad de
consumo, aliena voluntades. Y aquí, precisamente, todavía la filosofía
pude hacer mucho: aclarar que sea la libertad, igualdad y la solidaridad
(fraternidad), árbol matricial con sus respectivas ramificaciones,
contempladas en los códigos de derechos civiles, de los ciudadanos y
humanos en general, de que hemos estado hablando, pero que forman
igualmente la genética hoy de los derechos civiles, y, a partir de ello,
generar antídotos contra todos los odios posibles: racismo o xenofobia,
homofobia, misoginia, violencia de género, maltrato de los débiles por
edad o educación o desplazados, odio al diferente por ser tal, violencia
en general, trata de blancas, tráfico de órganos, explotación infantil,



                                                                             157
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




entre otros. El humanismo ilustrado, que, por historia, sería un
Humanismo laico, donde la religión ocupa un lugar discreto (sin
despreciar, por supuesto, los valores que pueda traer el Humanismo
cristiano, o judío, pero no menos árabe, o budista, o sintoísta, o inscrito
en cualquiera credo africano, australiano, amerindio, o de cualquier
otro tipo, siempre que no amenacen nunca la separación de Estado e
iglesias y la convivencia pacífica, y no fomenten la violencia)5. Educar
en la convivencia y en la tolerancia. Sigue siendo el reto. Nuestro
tiempo es el de una “ética sin atributos”:


      Me he referido en otra ocasión a la ética de nuestro tiempo
      como una “ética sin atributos” robándole el título a la famosa
      novela de Robert Musil. Desde Kant, nuestra ética se
      fundamenta en la autonomía del sujeto como ser racional, un
      sujeto al que se supone la capacidad de decidir por sí mismo
      qué debe hacer si se toma la molestia de reprimir los impulsos
      y guiarse por la razón. La nuestra no es una ética católica,
      islámica o evangélica, ni tampoco una antiética nietzscheana.
      Lo que nos une es una jerarquía de valores y principios, que
      pretendemos        universales,      y   que,    por    lo   mismo,      son
      abstractos y laicos; no han sido decretados por ninguna fe
      concreta, los hemos abrazado porque pensamos que deben
      sostenerse como tales. Esa ética sin atributos desasosiega y
      desconcierta, ofrece pocas seguridades y muchas incógnitas,
      nos hace más responsables porque también nos reconoce
      como más libres. Es la antítesis de la máxima evangélica “la
      verdad os hará libres”, porque la verdad no es patrimonio de


5
 Es interesante lo que, sobre este punto en concreto, dice V. Camps, empezando por
su defensa de la democracia liberal: “Ha sido el liberalismo el que ha producido la
apertura en nombre de la virtud de la tolerancia como indispensable para la vida en
común. Un valor intrínseco a las democracias liberales es el pluralismo religioso y
político” (Camps 2016: 123).



158
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     nadie y, en todo caso, si existe alguna verdad, ésta siempre
     tiene una formulación muy poco precisa, abierta a más de
     una     interpretación.      Basta     releer    las    “verdades       que
     consideramos autoevidentes” que encabezan la Constitución
     de Estados Unidos de 1776: “Que todos los hombres son
     creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos
     derechos inalienables, entre los cuales están la vida, la
     libertad y la búsqueda de la felicidad.” Eliminada la alusión al
     “Creador” como vestigio de otros tiempos, ¿qué hacemos con
     los derechos inalienables, hoy ampliamente reconocidos?,
     ¿cómo hay que interpretarlos? ¿a qué obligan? ¿no es cínico
     seguirlos proclamando ante una crisis como la de los
     refugiados (Camps 2016: 40–41)6.


     Yo incluiría, en este panel, en la batalla de las Humanidades, como
lectura obligada este libro de Victoria Camps (que tiene algo también,
no tanto de paternalismo, como de catecismo laico para perplejos): un
“elogio de la duda”, en fin, que permite tomar distancias y que, según
ella, nos protege contra fundamentalismos, fanatismos, populismos y,
añade esta académica catalana, que fue senadora independiente por
el partido socialista, de los nacionalismos7. Ella invita a inocular el virus


6
  Se refiere arriba a su obra: Camps 2010. En efecto, hay algo de cinismo. Por lo
demás, el dato anacrónico que la autora encuentra en la Carta Magna del paradigma
de las democracias liberales, los Estados Unidos de América, no lo es para el país
más poderoso del mundo, o ya menos, ni antes ni ahora la fue. Véanse si no, sin ir
más lejos, la doctrina del Destino manifiesto [Manifest Destiny], artículo «Anexión»
del periodista John L. O ‘Sullivan, publicado en la revista Democratic Review de Nueva
York, número de julio-agosto de 1845, y cuadro de John Gast El Progreso
Estadounidense (ca. 1871). Una capilla en cada colina. Hay muchas formas de
cinismo, y la mejor forma de detectarlo es pasarle el blanco algodón de la historia,
pues se exporta liberad y derechos humanos y se importa petróleo y demás recursos
naturales. No debemos engañarnos en este punto.
7
  Se equivoca, sin embargo, cuando hace derivar o que caiga bajo el paraguas del
“altermundismo” todo tipo de ‘pestes’ sociales: “auspiciados por el altermundismo,
[han surgido] las nuevas políticas podemitas, las pulsiones anarquizantes y los
movimientos antisistema” (Camps 2016: 14). No, no dice “poderitas”.



                                                                                     159
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




de la tolerancia. Reclama, al lado de la duda escéptica a lo Montaigne,
la prudencia aristotélica y el imperativo ilustrado de someter a juicio
los dogmas, los prejuicios y los ídolos. Así dirá:


      Pero no es de la duda nacida de una supuesta debilidad
      derivada de la falta de seguridad en sí mismo de la que quiero
      hablar. Me interesa una duda más ontológica, nacida de la
      debilidad intrínseca de la condición humana, a sujetos que se
      saben vulnerables y dependientes, que no presumen de una
      autosuficiencia ficticia. No es la duda cartesiana, intelectual y
      metódica, sino la duda que lleva al sujeto a mantener una
      actitud relacional y no auto-afirmativa. Dudar… no implica
      dejar de actuar y permanecer indeciso. Tampoco significa
      equidistancia entre opiniones opuestas. Dudar, en la línea de
      Montaigne, es dar un paso atrás, distanciarse de uno mismo,
      no ceder a la espontaneidad del primer impulso. Es una
      actitud reflexiva y prudente, en el sentido de la phrónesis
      griega, la regla del intelecto que busca la respuesta más justa
      en cada caso” (30–31) (Para una perspectiva más amplia,
      véase en Prólogo de la obra).


      Victoria Camps, desde su convicción socialdemócrata y desde su
defensa del estado del bienestar, queda atrapada dentro del espejismo
inercial del paradigma de la Ilustración, porque, en efecto, está
convencida de que éste nos puede dar todavía muchas y útiles
herramientas para la defensa de aquellos valores cívicos. Nos alegra
que    se   pronuncie      contra     el   neoliberalismo       (“Que     el   proceso
socialdemócrata se haya interrumpido hace treinta años a causa de la
desregulación neoliberal, debe generar una serie de preguntas y
dudas” [47]) y se haga eco de algunas críticas de la Escuela de
Frankfurt al programa ilustrado (“Esta razón instrumental, la razón



160
                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




económica, fue severamente denostada por los filósofos de la escuela
de Frankfurt, que vieron en ella el signo de fracaso de la Ilustración”
[57]), aunque no se pronuncie sobre otras cuestiones de interés (p.
ej., el espejismo de la ideología del progreso que arrastramos desde la
Ilustración, asumida incluso en los esquemas marxistas). Veremos si
estas tools tienen realmente alcance de futuro. Este es el programa
ilustrado, que fue creciendo. Incrementándose y fortaleciéndose con el
tiempo, desde el siglo XVIII hasta el presente, primeras décadas del
siglo XXI – por desgracia tal vez, para los “no-natos” digitales,
“inmigrantes digitales” como se nos llama –, que está en fase de
clausura, o, cuando menos, cohabitando con un nuevo modo de
realidad, de forma de vida, de economía y sociedad, que es la del homo
sapiens sapiens digital, nativos digitales, es decir, el de nuestros hijos.
Por decirlo, rápido y de modo conciso, si empleáramos la nomenclatura
marxista, podríamos decir que está emergiendo un nuevo modo de
producción. La sociedad habría pasado por varios estadios y modos de
producción a lo largo de su ya dilatada historia – Comunismo primitivo,
Modo de producción asiático, Modo de producción esclavista, Modo de
producción feudal, Modo de producción capitalista, que habría dado
paso finalmente a una sociedad Socialista, o Comunista, ésta última
fallida, salvo en sus epígonos, la Sociedad del Bienestar –, y, de seguir
este guion de falla epistémica, toparíamos con el Modo de producción
capitalista, que, habiendo superado las expectativas agónicas que le
vaticinaba el marxismo, se mantiene de un modo algo más que inercial,
mutándose. Hoy estaríamos en su fase neoliberal aguda. Pero, al
tiempo, está apareciendo un paradigma nuevo, que si bien no logra de
momento desplazar al anterior, lo superará en el tiempo, sea en el
2040 o en el 2041. Lo llamaremos, para abreviar, el “Modo de
Producción de la Información y del algoritmo”. No se asuste el lector.
Estamos hablando de matemáticas, claro está, pero éstas también
estaban presentes, aunque por supuesto de otra forma, en la economía



                                                                              161
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




clásica, en el capitalismo monopolista o en el socialismo de ayer o en
las socialdemocracias de hoy. No decimos con esto nada nuevo. Este
paradigma arrastra muchos elementos del capitalismo neoliberal, ¡qué
duda cabe!, empezando por la ingeniería financiera, la robótica o la
sociedad de la información y del conocimiento, la Red, la realidad
virtual, la globalización, el imperio de la economía sobre la política, la
cultura del simulacro y el espectáculo. En este sentido se ha hablado
del   capitalismo       contemporáneo         biopolítico,      capitalismo      de    la
biogenética, capitalismo avanzado biotecnológico, el capitalismo de los
cuerpos biomediados del tercer milenio, etc. Todo se reduce a lo
mismo. Se trata de elementos inerciales, que se irán radicalizando,
volviendo cada vez más agresivos, generando una mayor exclusión
social e incrementando al infinito la brecha digital. Dice Rosi Braidotti:


      El orgullo por los éxitos tecnológicos y la riqueza que los
      acompaña       no    debería      impedirnos      mirar     las   enormes
      contradicciones y a las formas de injusticia social y moral
      causadas por las mismas tecnologías avanzadas. No prestar
      atención a esto, en nombre de la neutralidad científica y de
      un   sentido     del    vínculo     pan-humano         apresuradamente
      revigorizado por la globalización, es simplemente un modo de
      evitar la cuestión (Braidotti 2015: 56).


      Por desgracia no podemos llamar en nuestra ayuda ya ni al mejor
Georg Lukács (Die Zerstörung der Vernunft, 1954), ni siquiera a
Voltaire, que andaba metido a bastonazos en todas las causas posibles
de urgencia, teórica y práctica, pero, ¡qué le vamos a hacer!, nuestra
vida es realmente un reguero de ausencias. La misma naturaleza
humana está mutando: ya había desfigurado casi del todo, tras las
luchas feministas, la crítica anticolonialista, y otros movimientos, de
los derechos civiles, desde los ecologistas, antinucleares y pacifistas,



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




al black power, de los movimientos de independencia del dominio neo-
colonial a la lucha de los movimientos LGBT (por cierto, un acrónimo,
que parece casi destinado a ocultar, o tiene voluntad de hacerlo, más
que a hacer visible a un colectivo), aquel sujeto puro y trascendental,
cartesiano, kantiano y husserliano, con vocación universal, que privaba
a la humana condición de raza, sexo, opresión colonial, etnia, condición
social y trabajo, universalismo del que ni siquiera se liberaron
movimientos como el marxista, dicho queda atrás, y que nos llevaba
directamente al eurocentrismo, al logo-centrismo, al patriarcalismo y
al logo-falo-centrismo, al hombre blanco caucásico no oprimido
heterosexual con fuerte posición de clase, y, a poder ser, rico. Un
auténtico e indomable Macho α. En fin, los kantianos de Ch. Péguy,
como es sabido, tenían las manos puras, pero no tenían manos. Todo
esto se fue derritiendo como un cubo de hielo bajo el tórrido sol de la
historia, y en muchos lugares todavía lo sigue haciendo, pues las
teorías y las prácticas, no siempre van parejas, y tampoco se dan
sincrónicamente. Pese a su potenciación por el efecto de la
globalización que arrastra masas enteras hacia ese polo idealizado.
(Infinita fragmentación e infinita universalización, los pulmones del
neoliberalismo, el motor de la historia, que conduce al paraíso de los
parias de la tierra).
     Pero, al margen de estos residuos de la economía neoliberal,
estamos hablando ya de un Modo de producción de la información y el
algoritmo, donde la vida, y ya no sólo los recursos naturales, se
convierte en banco de información. Indica R. Braidotti:


     El rasgo más destacado de la economía global contemporánea
     es, por consiguiente, su estructura tecnocientífica. Ésta se
     desarrolla a partir de la convergencia entre diversas y, en el
     pasado, diferenciadas ramas de la tecnología, sobre todo
     entre aquellas que son consideradas como los cuatro jinetes



                                                                             163
González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




      del       apocalipsis         contemporáneo.             Nanotecnología,
      biotecnologías de la información y ciencias cognitivas. La
      estructura biogenética comprende el Proyecto                       genoma
      humano, la investigación sobre las células estaminales, la
      intervención biotecnológica sobre animales, semillas, células
      y plantas. En resumen, el capitalismo avanzado, al mismo
      tiempo, invierte y obtiene provecho del control científico y
      económico sobre la mercantilización de todo lo vivo. Este
      contexto genera una forma paradójica y más bien oportunista
      de postantropocentrismo en beneficio de las fuerzas de
      mercado que impunemente privatizan la vida misma (76).


      En cuanto al mundo de la robótica, indica: “Un número reciente
del semanario The Economist (2 de junio de 2012), sobre “morales y
máquinas”, plantea algunas preguntas pertinentes sobre el grado de
autonomía alcanzado por los robots y apela a la sociedad para elaborar
nuevas reglas para gobernarlos. El análisis es significativo: en
oposición a la idea modernista del robot como siervo del amo, como es
ejemplificado por las “tres leyes de la robótica” de Isaac Asimov
formuladas en 1942, nosotros nos enfrentamos hoy con otra situación,
en que la intervención humana es más bien marginal, si no del todo
irrelevante. The Economist escribe (2012: 11): “En cuanto los robots
se han vuelto autónomos, la noción de máquinas guiadas por
ordenadores capaces de afrontar decisiones éticas ha salido del
dominio de la ciencia ficción para entrar en el mundo real” (Bradiotti
2015: 58). Y, en efecto, está claro que hoy en día, p. ej., la guerra se
puede realizar a través de drones que atacan en Libia, emprenden el
vuelo desde una base americana en Sicilia y son controlados vía satélite
desde otra base situada en Las Vegas (esto ocurrió, el 10 de octubre
de 2103, sin ir más lejos, en la captura de Muamar el Gadafi, en la que
se empleó el dron americano Predator, ejemplo                           de libro de



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necrotecnología). El caso de la caza de Osama Bin Laden, narrada en
directa urbi et orbe, se pliega al mismo guion (casi cinematográfico-
hollywoodiense). Y añade una interesante coletilla:


       Queda por resolver sólo los nudos éticos y legales para
       garantizar    responsabilidad    a   los     procesos      decisionales
       autónomos de las máquinas, desde el momento en que éstas
       ya disponen de capacidades cognitivas (58–59).


       Volvamos     ahora    a   la   información:       cuando      hablamos        de
Información, tal vez debiéramos emplear las mayúsculas, pues
estamos hablando de la inteligencia artificial, del capitalismo cognitivo,
del genoma, de lo cyborg, de los big data, de la internet oculta, de la
banca oculta, de una humana condición configurada en el martillo del
nuevo Hefesto o Vulcano, sea quien fuere este demiurgo, de material
orgánico vivo y aparatos o elementos tecnológicos – y no estamos
hablando aquí de una simple aplicación subcutánea de botox –, la
información, los algoritmos, los 0 y 1, el laberinto de los códigos
encriptados, somos en fin carne de código de barras, nuestros gustos,
intereses, ideas, relaciones, e inclusos pasos, son reconvertidos en
algoritmos8. Nos dice al respecto la misma autora, en base trabajos de
Y. Montier Boutang y P. Clough:


       En nuestros sistemas sociales el valor del capital está
       constituido por la misma acumulación de informaciones, tanto
       de sus cualidades inmanentes y vitales como de su capacidad
       de autoorganización. [P.] Clough nos proporciona una lista
       impresionante de técnicas concretas empleadas por el
       capitalismo cognitivo ([Y.] M. Boutang, 2012) para probar y


8
    Véanse: Montier Boutang 2012 y Clough 2008.



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González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




      monitorear las capacidades de los cuerpos afectivos y bio-
      mediados: test de ADN, las huellas digitales del cerebro, la
      imaging neuronal, la detección del calor corporal y el
      reconocimiento virtual del iris o de la mano. Todas estas
      tecnologías son inmediatamente vueltas operativas como
      dispositivos de vigilancia, tanto en la sociedad civil como en
      la guerra contra el terrorismo: una gubernamentalidad
      necropolítica que convive felizmente con la gestión de la vida
      misma (Braidotti 2015: 79).


      Y aquí, finalmente, la filosofía también tiene su papel. No basta
con decir que nuestros hijos representan a los “nuevos bárbaros”, tan
sólo porque están instalados en otros lenguajes, que además están en
proceso de exploración, no basta el gesto reaccionario de decir que no
son inmigrantes digitales, porque éste y no otro es nuestra carencia, y
a la vez carga y prejuicio. Estar con nuestros adolescentes, acercarnos
a su mundo, orientarlos a partir de nuestra experiencia de gestión de
las cosas, es también una obligación, para el hombre en general, y
también para el profesional de la filosofía. La vida de todos es efímera,
y tal vez alguno de nosotros mismos ya nos hayamos (hallemos) [sic.]
diluido en el polvo y magia de la materia en el año 2041, tal vez no
(porque el nuevo paradigma, entre otras muchas ofertas a la carta, y
mejor precio, nos prepara y casi asegura la inmortalidad). No. No son
los nuevos bárbaros. Son los enanos a hombros de gigantes, de que
nos hablaba Bernardo de Chartres, y tantas veces se lo hemos
escuchado en nuestras aulas a un amigo, y maestro en filosofía
medieval. Ellos están más alto, y, por lo tanto, tienen la capacidad, tal
vez la suerte, o el riesgo, de poder mirar más lejos. Pero, sobre todo,
nuestra mirada no es más limpia que la suya, al revés, como el famoso
buzo de Delos, la de ellos es más profunda que la nuestra, puesto que
ellos ya están inmersos en un plactum, magma o infraestructura



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algorítmica, en el nuevo Averno, si se quiere emplear la metáfora, una
realidad cuya complejidad nosotros ni alcanzamos siquiera a imaginar.
La filosofía tiene aquí otro gran reto. Este mundo es su oxígeno. Tienen
que purgar su toxicidad, sin duda, pero ellos estarán mejor preparados
que nosotros. Nosotros les llevaremos nuestras luces, les hablaremos
de nuestras miserias, del legado de la Ilustración, y de lo poco que
hemos aprendido del marxismo, pero, además, habrá que orientarlos
ya de otro modo, anticipándose al futuro. Y aquí, tal vez, los
profesionales que ya estamos en retirada, debemos dejar paso a
aquellos ya nativos digitales, bien formados, para que desde la filosofía
los orienten.
    Me niego a creer que nuestros hijos, nuestros adolescentes, sean
los “nuevos bárbaros”, como recientemente he tenido ocasión de oír a
un candidato a funcionario de estado de nuestra área, filosofía, en una
Universidad española, y que ha obtenido plaza. Académicos como éstos
no son las personas más adecuadas para esta tarea. Entiendo la
intención, o cautela, pero tampoco debemos dejarnos llevar por el
miedo,   en     relación   a   lo   que   nos   deparará      el   futuro,     como
intermitentemente se advierte en la obra de V. Camps, persona por lo
demás ilustrada, crítica e inteligente, pero que se ha quedado anclada
en el paradigma de la Ilustración, lo que la hace hoy conservadora,
cuando dice cosas como las siguientes: “La eclosión del homo
consumans, que es el que produce por ósmosis la economía de
consumo, deja poco espacio para el homo cives, el ciudadano que se
sabe miembro de una comunidad en cuya mejora y progreso moral
debiera tener parte” (Camps 2016: 107) (aquí se aprecia un abuso de
inversión argumentativa);


    y el lema del slow purga no por encontrar su lugar en medio
    de la vorágine que arrastra a los individuos. Junto a la
    adquisición imparable de móviles y tabletas a los que estar



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González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




      enganchado todo el día, se anhela un nuevo arte de vivir, con
      más silencios, más lentitud, tiempo para la meditación,
      menos prisa y menos ruido. Es cierto que ese arte no acaba
      con la aceleración ni con el consumo desenfrenado, solo es
      un paliativo, un recurso a utilizar cuando uno lo necesita. Un
      recurso, incluso, tan susceptible de mercantilización como los
      hábitos que intenta combatir (108)


      (observación cargada de prejuicios, pues nada es incompatible con
nada, y, por supuesto, la lectura de clásicos y tertulia en salón parisino
del siglo XVIII, no deja de ser una “cultura del placer” como cualquier
otra); y, finalmente, no se puede invocar, sin consecuencias, el sapere
aude ilustrado-kantiano para los décadas-siglos venideros:


      Algo tendrá que ver también en el declive del ensayo el
      predominio de la imagen y el sonido sobre la palabra. Steiner
      se refiere a lo ocurrido con la cultura en el último siglo como
      consecuencia       de    la   “retirada    de    la   palabra”,     por    la
      subordinación de ésta a la imagen, a la música, a un mundo
      donde no se concibe estudiar (si podemos seguir usando el
      mismo vocablo) sino en medio de estridencias y ruidos. Lo ha
      explicado muy bien Mario Vargas Llosa, en su La civilización
      del espectáculo, y lo dijo asimismo Giovanni Sartori en su
      imprescindible Homo videns. El denominador cultural se
      compone hoy de películas, videojuegos, tabletas, conciertos
      de rock…No hay lugar para una cultura que no sea pensada
      para ser consumida y desaparecer. / Así es difícil proponerse
      lo que debería ser la tarea cultural por antonomasia, la de
      construir un individualismo auténtico, resistente a los
      estragos y las influencias de la publicidad, la propaganda




168
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     política, las modas. Un individuo independiente capaz de
     sapere aude, atreverse a pensar por sí mismo” (173)9.


     Nos gustaría terminar, sin embargo, indicando el papel que a las
Humanidades le atribuyen las dos autoras que hemos visitado, la una
desde precisamente el paradigma de la Ilustración, que está
periclitando, pero se mantiene aún por inercia, y ciertamente para
bien, y la otra desde el paradigma del Post-humanismo, que está
emergiendo. Habrá ilación, ya sin sorpresas, como un encuentro
natural, no buscado, no accidental, con el programa de Martha
Nussbaum sobre la educación liberal y su defensa de las Humanidades.
Ambos modelos frente a esto que hemos identificado aquí como el
“Modo de producción del algoritmo”. Victoria Camps, nos dice: “Si el
estudio de las humanidades tiene algo que ver con el “cultivo de lo
humano”, las humanidades deberían estudiarse a lo largo de toda la
educación superior, en cualquiera de los grados o disciplinas, como
instrumento de formación de la persona o del futuro profesional que
ha de poder adquirir una mirada rigurosa y competente sobre la
materia de estudio, pero también crítica y reflexiva. Lo que, en la
gestación de las primeras universidades fue denominado “estudios
generales”, y que tuvo la función de ilustrar literalmente a todos los
estudiantes sin excepción, es lo que hoy deberíamos retomar como
materia propia de las humanidades” (Camps 2016), una suerte de
cruzada contra los “nuevos bárbaros” y posición poco más que retórica,
si tenemos en cuenta que el sentido común es el más común de los

9
  Su propio libro es un ensayo, y en este registro nos invita a leerlo. Una observación
cargada también de prejuicios, que niega el derecho a nuevos lenguajes, y
conocimientos, los del 2040 ya, los del futuro, y usa y abusa claramente del principio
de legitimación a través de la autoridad académica. No. Nos servirá para otras cosas,
y a un determinado nivel, pero tampoco Victoria Camps, con su defensa de la
democracia liberal, de la socialdemocracia y la sociedad del bienestar, del paradigma
clásico de la Ilustración, no aporta nada ya a nuestros propios hijos por desgracia
(dejemos a un lado su observaciones y teorías acerca de la “ética de los cuidados”,
que merecería reflexión aparte).



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González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




sentidos, según Montaigne y Descartes. Previamente había dicho,
invocando la autoridad intelectual de D. José Ortega y Gasset:


      La educación humanística, que se desarrolla especialmente
      leyendo, puede contribuir a esa tarea de examen y reflexión
      sobre el quehacer humano. / Digo ‘puede contribuir’ porque
      no está claro que la enseñanza de las humanidades busque
      tal fin. Precisamente porque todas las ciencias han tomado
      como modelo el desarrollo de las ciencias empíricas, es fácil
      que también las ciencias humanas renuncien a lo que las hace
      singulares y distintas, a lo que las constituye un fin en sí
      mismo, que es lo que justifica su defensa. Por una parte, no
      han sabido evitar su propia fragmentación en especialidades
      cada vez más pequeñas y ciegas, por tanto, al esfuerzo de las
      visiones      de      conjunto      imprescindibles         para      hacer
      comparaciones y ponderar los distintos puntos de vista.
      Encerradas en el ‘especialismo’ tan denostado por Ortega, las
      humanidades no se ponen al servicio del conocimiento
      general, sino al servicio de sí mismas, de una reproducción
      interna de cada disciplina sin ventanas al exterior. Sin
      embargo,         la     educación        humanista,         para       serlo
      auténticamente, debería afanarse en llevar su saber in
      partibus infidelium, estar presente allí donde el pensamiento
      reflexivo está más ausente porque otros objetivos son más
      perentorios porque son más prácticos (142–143).


      No se sabe bien que se nos pide que seamos, si bomberos o
enterradores. Y proseguía con una referencia a M. Nussbaum:


      Para    la   filósofa   Martha     Nussbaum,        el   “cultivo    de    la
      humanidad”, título de uno de sus libros más recientes, tiene



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    que ver con la capacidad de trascender el mero conocimiento
    factual y analizarlo con sentido crítico, así como con la
    habilidad para examinarse críticamente uno mismo y las
    propias tradiciones. Es decir, no tomar lo que se nos dice que
    son las cosas por algo indiscutible, sino pedir explicaciones y
    exigir matices. Acostumbrados a los titulares mediáticos, los
    matices desaparecen (143).


    No adelantamos mucho con este apunte de Martha Nussbaum,
aunque refuerza, en efecto, el “escepticismo aristotélico” (poco técnico
y nada histórico) que V. Camps defiende en su “elogio de la duda”, que
resume en el Prólogo de su libro, que dejamos aquí ya fuera. En cuanto
a Rosi Bradiotti, leemos:


    Las   ciencias   humanas    posthumanas       pueden       crear     y
    desarrollar una nueva serie de narrativas sobre la dimensión
    planetaria de la humanidad globalizada; sobre el origen
    evolucionista de la moralidad; sobre nuestro futuro y el de las
    demás especies; sobre el sistema semiótico del aparato
    tecnológico; sobre los procesos de transación que sostienen
    las ciencias humanas digitales; sobre el papel del género y la
    etnicidad como factores que indican el acceso a la condición
    posthumana; sobre las consecuencias institucionales de todo
    esto. Este es un programa innovador y no previsible,
    construido a partir de la crítica del humanismo y el
    antropocentrismo, pero no limitado a ellos, un nuevo y
    genuino programa para las disciplinas del siglo XXI (Braidotti
    2015: 193–194).


    Es una estrategia a la defensiva, va detrás de la economía, no por
delante, un búho de minerva chato de miras y vuelo corto, se nos pide,



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González Fernández, e-Humanities. Diálogo incierto entre Nussbaum, Camps y Braidotti




al tiempo, que seamos múltiples o titanes (algo así como instituciones,
al estilo por ejemplo de un Centro para las Humanidades de la
Universidad de Utrech o el viejo MIT) y que trabajemos dentro de unos
organismos o aparatos de un Estado liberal mediados por el poder, los
lobbies y el dinero, se nos pide demasiado para lo poco que
obtendríamos, que nos convirtamos en elites académicas o que
vivamos a su sombra, al amparo del Rey Midas.
      Debe de haber alguna otra vía que nos dé esperanzas de futuro.
Debe haber otra caja de herramientas que permita desmontar este
dragón – Modo de producción del algoritmo –, de doble cabeza, pues
se alimenta del bloqueo del modelo o paradigma de la Ilustración, por
un lado, y, por otro, de la buena fe, y poco más, del despliegue del
deseo atomizador, de los defensores del modelo o paradigma del Post-
Humanismo.
      Oleiros, Bemil, 2019, año 1º del confinamiento por pandemia.




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Bibliografía


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