East/West: A Cultural Unity that is Perceived no Longer
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&ldquo;Europa&rdquo; &egrave; un concetto geograficamente e culturalmente controverso, di origine greca, anche se altri genitori vanno riconosciuti alla balzana idea che essa sia sorta e si sia sviluppata senza apporti esterni. Uno di questi padri &egrave; sicuramente L&rsquo;amour et l&rsquo;Occidentdi Denis de Rougemont, il cui approccio &ldquo;protestante&rdquo; ai problemi posti dal subito apparire della poesia trobadorica &egrave; altrettanto fantasioso e insostenibile di quello &ldquo;cattolico&rdquo;. Invero, la passione trobadorica &egrave; una sorta di febbre gnostica reperibile in un&rsquo;area pi&ugrave; vasta dell&rsquo;Europa &ldquo;Cis-Dardanellica&rdquo;. Ponendo a confronto i lavori dei Trovatori e di Dante, per esempio, troviamo somiglianze forse non sorprendenti &ndash; bench&eacute; malnote &ndash; ma quando scorgiamo analoghe similarit&agrave; tra Dante e il poeta persiano H&acirc;fez, allora trasaliamo, anche perch&eacute; l&rsquo;affinit&agrave; non si limita ai concetti generali, ma si estende alle immagini retoriche e all&rsquo;espressione verbale. Qualche prova viene esposta circa questi (e altri) contatti letterari tra &ldquo;Europa&rdquo; e &ldquo;Asia&rdquo;. Il senso di estraneit&agrave; che pretendiamo spesso di provare di fronte alle culture d&rsquo;Asia &egrave; fatto abbastanza recente.
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Giovanni M. D'Erme
Between
Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita
Text.Serial.Journal
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Unity, Opposition, Connection
2011-11-22
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Giovanni M. D'Erme
2011/11/22
10.13125/2039-6597/278
Istituto Universitario Orientale di Napoli
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Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita
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          Oriente/Occidente:
 un’unità culturale non (più) percepita
                          Giovanni M. D’Erme


      Esiste, nel campo cognitivo, qualche cosa di peggiore di un
concetto totalmente sbagliato? Ritengo di sì: è il concetto parzialmente
sbagliato. Il primo, infatti, ha più probabilità di veder posta in luce la
propria insussistenza, mentre il secondo vive più a lungo, perché nelle
sue pieghe si annidano dubbi non chiariti e quindi non pienamente
percepiti, domande inespresse e quindi eluse, fraintendimenti prossimi
alla ‚mezza verità‛, che generano titubanze paralizzanti. Questa
risultante e perniciosa neghittosità del pensiero impedisce di attribuire
alle pur esistenti – e sempre preziose – contraddizioni la perturbante
forza creativa dell’ambiguità, e porta invece a conferire loro la
quietistica immobilità dell’equivoco. Non diversa da questa è la
condizione in cui di solito ci muoviamo quando tentiamo di esprimere
l’idea di Europa facendo uso di parametri geografici e culturali
assolutamente insoddisfacenti e spesso erratici, sull’onda di una
tradizione ormai ben consolidata di sostanziale e quasi programmatico
rifiuto di riconoscere gli apporti altrui a molti aspetti della nostra
civiltà. Forse l’unica ‚intrusione‛ generalmente ammessa è quella del
Cristianesimo, ma in questo caso entrano in gioco criteri d’identità
assolutamente diversi.
      Tornando alla sempre ostica nozione d’Europa, si direbbe che la
pianta della confusione concettuale di cui si parla sia germogliata nel
terreno di un’errata prospettiva geografica, anche se poi il suo stelo e il
suo fogliame si nutrirono pure dell’aria e dell’acqua dell’ideologia. Il
fittone di questa rapa mentale è molto più profondo e antico del resto
del suo apparato radicale e sta nella particolare conformazione del


Between, vol. I, n. 2 (Novembre / November 2011)
Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



nostro ‚continente‛. A occidente esso è dotato di una maestosa e
indiscutibile demarcazione: la sconfinata distesa dei flutti oceanici. A
oriente, invece, il limes si fa indeciso, sfuma spesso nell’inconsistente
oppure si ispessisce nella robusta corposità di intere, vaste regioni di
transizione che in nulla somigliano a una linea confinaria. Solo un
popolo eminentemente municipalistico quale fu quello greco poté
elevare alla rilevanza di marca sacrale e davvero discriminante un
trascurabile e breve braccio d’acqua, ben più esiguo delle distese
pelagiche cui i suoi marinai erano pur avvezzi. Lo spirito
irrimediabilmente localistico e tendenzialmente xenofobo dei Greci
occidentali li indusse a non esitare quando amputarono idealmente da
sé i Greci orientali, pur appropriandosi, in modo altrettanto esclusivo
che spregiudicato, dei frutti maturati in altri giardini. Dopo la
distruzione di Atene e la rivincita di Salamina, l’Ellade ‚genuina‛ si
restrinse in sostanza all’Attica e al Peloponneso, sia pur con estese
appendici epirote, tessale e insulari, ma già la Macedonia era sentita
estranea. I Greci occidentali dimenticarono così i molti debiti culturali
contratti con i propri vicini e soprattutto quello, oltremodo rilevante,
della nascita di coerenti attività critiche e teoretiche nel campo della
speculazione filosofica e della riflessione storica. Questi esercizi del
pensiero, in verità (e va ricordato), presero prime forme coerenti in una
regione ‚extra-europea‛: mi riferisco alla Ionia – sita al di là del
venerabile rigagnolo dell’Ellesponto – regione che per sangue e per
lingua fu anche greca, certo, ma non solo tale. All’epoca del ripudio,
oltre a contare al proprio interno altre importanti e predominanti
presenze, essa era pure, e soprattutto, inserita in un milieu
politicamente e culturalmente non greco: quello composito e vivace,
cosmopolitico e ibridato, percorso da multiformi e creative correnti
ideali, del gigantesco Impero Achemenide, nel quale essa era una
piccola provincia, la Yaunâ, e del quale anche i suoi abitanti grecofoni –
come Eraclito o Erodoto, per esempio – erano cittadini1. E ancora di

      1
       Sulle somiglianze intercorrenti, per esempio, tra quanto esprimono gli
aforismi eraclitei e certi modi di pensare dell’Iran antico, cfr. D’Erme 2002:
177-205.


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origine mazdeo-zoroastriana o comunque iranica, furono pure altre
conseguenti concezioni, come quella del mondo delle idee o la teoria
dell’anima, recepite e poi sviluppate e diffuse dalla mente acuta e
dall’efficace prosa di Platone, o le convinzioni relative all’immortalità
dell’anima, alla resurrezione della carne, al profetismo e al
messianismo che tanto informarono di sé l’intero mondo teologico
delle cosiddette religioni abramiche, così presiedendo alla nascita dei
monoteismi. Che un’area di condivisa civiltà si sia estesa per lungo
tempo al di là degli insignificanti Dardanelli e almeno fino al fiume
Indo è fatto abbastanza percepibile se si guarda alla storia del pensiero
e delle idee piuttosto che alle etnie e ai conflitti politici. Non si tratta
certo di una novità, eppure talvolta si ha ancora la netta impressione
che il nome Europa venga usato, in forza di una convenzione un po’
miope e semplicistica, per designare non la totalità, ma solo il
segmento più occidentale e recenziore di un’assai più vasta e più antica
comunità culturale.
      La cosa, forse, non avrebbe poi grande importanza se non avesse
causato e non causasse ancora equivoci ermeneutici che vanno
considerati come vere e proprie catastrofi, in quanto coloro che si
chiedono la ragione di eventi non immediatamente chiari e spiegabili
sono sviati e ingannati dall’autorevolezza che non di rado viene
riconosciuta a chi si fonda su luoghi comuni per formulare ipotesi
totalmente erronee.
      Uno di questi deprecabili casi si verificò nel 1939, quando lo
svizzero protestante francofono, Denis de Rougemont, pubblicò un
libro, L’amour et l’Occident, che creò qualche subbuglio tra i romanisti.
Nel nostro Paese esso divenne più noto nel 1977, quando ne apparve
una traduzione italiana proposta all’attenzione del grande pubblico
dall’impegnata e autorevole prefazione di Armanda Guiducci2.
      L’improvviso fiorire della poesia provenzale ha sempre proposto
numerosi interrogativi e non sorprende che esso abbia stimolato la
curiosità di de Rougemont, il quale, certamente influenzato dalle


     2
         Rougemont 1977.


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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



argomentazioni di Jeanroy3 sulla poesia trobadorica – a loro volta
ispirate a un positivismo forse troppo scolastico – si chiese: «Donde
proviene questa nuova concezione dell’amore ‚perpetuamente
insoddisfatto‛, e questa lode entusiasta e lamentosa d’‚una bella che
dice sempre di no‛? E donde questo lirismo sapiente che a un tratto
sorge per esprimere la nuova passione?». Si tratta di domande
pertinenti e acute cui, però, lo studioso svizzero fornisce risposte che
vanno ritenute assolutamente insoddisfacenti. Anche gli accenni da lui
fatti a certe somiglianze rilevabili tra la poesia cortese romanza, da un
lato, e l’erotismo e i fermenti speculativi di ambito islamico e indù,
dall’altro, sarebbero potuti risultare assai fecondi se fossero riusciti a
superare lo stadio della pura ostentazione erudita, e a trasformarsi in
reali stimoli alla riflessione. Va aggiunto, anzi, che nella pur sontuosa
bibliografia annessa al volume, spiccano assenze notevoli, come quelle
di von Hammer-Purgstall e di Goethe, che ben altra e lucida sensibilità
mostrarono verso i fenomeni culturali ‘altri’. Non migliori risultati
fornisce il suo lungo e minuzioso esame della poesia italiana da Chiaro
Davanzati a Francesco Petrarca, passando da Jacopo da Lentini a
Guido Guinizelli, a Dante Alighieri. Tutti quei testi sono visti e
giudicati sotto l’impulso di un’ossessione o, se si vuole, di un
preconcetto confessionale: guardando con occhi rigorosamente
protestanti e puritani a eventi letterari svoltisi molto prima che il
Protestantesimo nascesse, de Rougemont trasforma un’avventura
universale dell’uomo (sulla quale torneremo) in una vicenda
provinciale intessuta dei peccatucci teologico-coniugali di un’Europa
un po’ pruriginosa, oltretutto mai storicamente configuratasi nelle
forme da lui immaginate. Nel suo zelo devoto, egli scorge la fonte di
quanto depreca nell’eresia delle eresie medioevali, quella dei Catari,
che avrebbe, secondo lui, infettato l’intero Medioevo e l’intera società
occidentale. Si direbbe che egli non si renda conto di applicare
sbrigative etichette di eresia ad atteggiamenti che possono rivestire un
diverso significato e rivelarsi alla fine più affluenti che diramazioni
dell’alveo principale del fiume del pensiero, porsi cioè come

      3
          Jeanroy 1934.


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affermazione della necessità che fede e ragione restino distinte anche se
destinate a sfociare nello stesso mare. Ma è soprattutto il modo
artefatto del suo argomentare che colpisce perché, attribuendo
all’intera comunità catara le vocazioni dei soli suoi capi spirituali, egli
svolge una sorta di distorto sillogismo: a) i Catari aspirano alla castità;
b) la castità è fomite di avversione per il matrimonio; c) la crisi del
matrimonio genera la perniciosa pratica dell’adulterio. E sarebbe
proprio questa ansia adulterina, come si ricorderà, a generare tanto
l’«amore perennemente insoddisfatto» di cui de Rougemont si
chiedeva l’origine, quanto la necessaria presenza d’«una bella che dice
sempre no».
      Per essere equanimi va subito aggiunto che non solo in ambito
protestante si generarono mostri concettuali, perché anche nell’area
cattolica si sono manifestate tentazioni altrettanto singolari, se non più,
come quella che vorrebbe vedere nella belle dame sans merci un’ipostasi
della Vergine Maria, una sorta di icona sconsacrata, seppur sempre
irraggiungibile, cui poter volgere liberamente l’empito del proprio
amore terreno che rischierebbe altrimenti di apparire empio e
blasfemo. In tutta franchezza, mi riesce molto difficile vedere nella
dolente Madre di Dio una figura capace di ispirare le ardenti frasi
d’amore rivolte alla belle dame sans merci dai trovatori di Provenza e dai
nostri poeti medioevali, o associarle la spietatezza che motiva le
espressioni di scorata delusione dei rimatori suddetti.
      L’irraggiungibilità della Dama ha altre ragioni d’essere, non colte
e non afferrabili dalle due bizzarre teorie appena esaminate e che si
sono per brevità definite ‚protestante‛ e ‚cattolica‛. Il difetto di
ambedue è lo stesso: l’incapacità di formulare quell’universale
avventura cui sopra si è accennato e che qui possiamo meglio definire
come ‚avventura d’amore‛, se non in termini puramente erotici e
‚realistici‛, anche se più o meno sublimati nelle intenzioni. Ad
ambedue sfugge la possibilità che la passione cantata nella poesia di
cui si parla possa essere solo una metafora dietro la quale ben altro si
cela, e vale a dire l’ansia di conoscenza dell’uomo, e che l’uso simbolico
dell’apparato amoroso e del suo linguaggio permetta di ottenere vari
utili effetti. L’insuperabile e spietata elusività della Dama ben esprime,


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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



infatti, la perenne e dolorosa tensione verso il sapere e le connesse
gratificazioni e delusioni o, in altri termini, il concetto squisitamente
gnostico, ma pure autenticamente moderno, che un sapere definitivo è
improponibile e inconcepibile, perché lo stesso progredire verso
l’obiettivo fornisce al Viandante strumenti gnoseologici sempre diversi
e più efficaci che non possono non sospingere sempre più avanti
l’inafferrabile orizzonte della Conoscenza. Per parte loro, il linguaggio
amoroso e la frequente ineffabilità dei sentimenti dai quali sgorga si
fanno simbolo delle forme del messaggio gnostico, mai esplicite e
dirette, ma basate sull’allusione e sullo stimolo, eminentemente
maieutiche e antiautoritarie. In quest’ultima circostanza trova origine e
motivazione, poi, un’altra finalità dell’uso di quel linguaggio, perché
esso si dimostra capace di porre un difensivo velo mimetico di fronte
agli intrusivi occhi del potere, di qualsiasi tipo esso sia, sempre
potenzialmente ostile verso processi conoscitivi che sfuggano alla sua
tutela e al suo controllo. Tutela e controllo, il va sans dire, che
trasformano la gnosi in catechesi e l’apprendimento in
indottrinamento.
      Questa riformulazione della fattispecie poetica la rende
applicabile a universi più ampi e, in verità, sarebbe bastato gettare
un’occhiata più attenta e rispettosa al di là degli angusti confini della
Cristianità medioevale per notare somiglianze tanto nette da impedire
la formulazione di ipotesi tanto ingenue e autoreferenziali come quelle
su viste. Il terreno, in verità, è già stato sondato qua e là da altri
studiosi4, ma in modo non sistematico. A questo insieme di studi un

      4 Lungo – e anche superfluo, in questa sede – sarebbe un organico
esame dei contributi pertinenti. Voglio però rendere omaggio, ricordandola,
all’intensa opera di Aurelio Roncaglia, che più volte rivolse il suo sguardo
attento alle vicende letterarie della Spagna musulmana. Da non romanista,
mi sia concesso menzionare, per certe sue idee, un articolo di Maria Rosa
Menocal (1981). Un cenno merita pure l’interesse più volte mostrato da
studiosi occidentali per il c.d. ‚amore udhrita‛ – così chiamato dalla tribù di
appartenenza del suo più illustre esponente, lo yemenita Jamil (m. 701) – che
canta una passione struggente, vissuta nell’isolamento del deserto. In questo
genere poetico si notano molti elementi osservabili pure nei poeti medioevali


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po’ episodici, seppur pregevoli, intendo qui aggiungere, spero
utilmente, per provare ad annodare qualche altra maglia dell’indubbia
rete di collegamenti, le risultanze di un mio lavoro, durato vari anni e
solo recentemente conclusosi. Intendo riferirmi alla traduzione dei 495
ghazal contenuti nell’edizione più diffusa del Canzoniere del poeta
persiano Shamso’l-Din Mohammad di Shirâz, detto Hâfez5, morto nel
1390. L’epoca in cui costui visse, la seconda metà del XIV secolo della
nostra era, sembrerebbe forse tarda e tale da renderlo inadatto a una
comparazione ma, poiché non v’è alcun dubbio che egli nulla sapesse
di poesia europea medioevale e poiché egli può essere considerato
l’erede principe e il sommo perfezionatore dell’intero retaggio lirico
del mondo musulmano, ritengo invece che proprio quella
divaricazione temporale, unita alla distanza geografica, ne faccia un
valido e non sospetto termine di paragone ai nostri fini. Il confronto
qui proposto non potrà che essere piuttosto circoscritto, ma risulterà
degno di essere preso in qualche considerazione.
     Credo che il modo più economico di procedere sia quello di
isolare alcuni temi caratteristici del poetare di Hâfez6 e di controllare se
esistano loro riscontri nella nostra poesia medioevale. Nessuno si
sorprenderà di sentirmi affermare che uno dei poli principali del
mondo poetico di Hâfez è costituito proprio dalla frequentissima
presenza di un’interlocutrice le cui fattezze ricordano da presso quelle
della nostra belle dame sans merci. Citerò solo alcuni dei moltissimi versi
in cui ella appare:

europei: l’amore senza speranza, la presenza di malevoli diffamatori, l’agire
di un amichevole confidente dei segreti, il finto interesse per un'altra donna a
fini di mascheramento difensivo; però l’integerrima castità del cantore
assume spesso le sembianze di una sorta di desiderio di mistica macerazione
edificante e non suona, come dovrebbe, quale affermazione dell’impossibilità
di conquistare una Verità definitiva.
       5 Hâfez di Širâz 2004-2008.

       6 Tali temi, ovviamente, nella ricchissima letteratura persiana d’epoca

islamica non possono dirsi peculiarità esclusiva del poeta di cui si parla, ma
egli li trattò forse più compiutamente e più felicemente, dal particolare punto
di vista che qui si è scelto di assumere.


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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita




          La tua ciocca trascina via il mio cuore, senza tante storie; chi
          può mai discutere con quella ciocca rubacuori? (LIX, 6)7

          Perché, anima mia, il tuo cuore di pietra fracassa il mio debole
          cuore, fragile come un cristallo? (XCVII, 6)

          Se verso lacrime dagli occhi nel separarmi da te, ingiungimi
          pure: «Versa sangue dal fegato, senza cercar pretesti!»
          (XXXVIII, 7)

          Che vuoi che importi, alla vezzosa adagiata sul regale
          ermellino, che l’estraneo abbia per giaciglio rovi e per cuscino
          pietre? (XIV, 3).

    Questa scena poetica centrale si arricchisce poi di altre notazioni.
Una di esse è una situazione di apparente contraddittorietà:

          Sta in pace l’animo mio con una pacificatrice del cuore che di
          colpo mi strappò dal cuore la pace. (VIII, 7);

un’altra, e ce lo aspettavamo, è la fuggevolezza e l’incostanza della
Bella:

          La scorsa notte, mentre se ne andava, le dissi: «O idolo, tieni
          fede al patto!». Mi rispose: «Ti sbagli, o esimio; nel nostro patto
          non c’è la fedeltà». (LXIX, 8)

mentre lo sventurato amante accetta di buon grado le proprie
vicissitudini:

          Cento lodi a quel nero occhio che fa prodigi nell’uccidere gli
          amanti! (LV, 4)


      7
       Le indicazioni si riferiscono ai numeri d’ordine delle Canzoni nella
mia già citata traduzione.


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       Non si giunge al piacere senza soffrire. Sì, l’antico patto fu
       stretto nel segno della calamità. (XXV, 5)

       Io affido a Dio te che ti nascondi ai miei occhi. M’hai bruciato
       l’anima ma io t’amo con tutto il cuore. (XCI, 1).

     Un’altra peculiarità della scena d’amore è la sua esposizione al
pericolo di divenire di pubblico dominio, così causando disdoro e
pericolo:

       O mio Dio, o nobili amici, il cuore mi sfugge di mano. Ahimè! Il
       riposto segreto sarà svelato! (V, !);

       Le lacrime buttarono in mare la saggezza e la pazienza di
       Hâfez. Che fare? La vampa del dolore d’amore non si può
       nascondere. (LXXXI, 8)

disdoro e pericolo che sono scongiurati se la rivelazione avviene in un
ambiente protetto:

       Il segreto che non raccontammo né racconteremo allo straniero
       lo confidiamo all’amico che è custode dei nostri segreti. (XL, 4)

oppure in un momento propizio:

       Il giardino ha riacquistato il fulgore del tempo di giovinezza e il
       messaggio della rosa giunge al melodioso usignolo. (IX, 1)

perché sempre incombente è il pericolo di essere esposti alle mene dei
maldicenti, contro i quali si scagliano conseguenti invettive:

       Vattene e pensa ai difetti tuoi, tu che sempre ammonisci! A chi
       mai nocquero un po’ di vino e una dolce e bella compagna?
       (CXIII, 5)




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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



           Taci, o Hâfez, e custodisci queste finezze simili a oro rosso,
           perché il falsario della città s’è fatto cambiavalute. (XLIV, 7).

     Ora, leggendo le liriche medioevali d’Europa non è affatto difficile
imbattersi nelle medesime situazioni poetiche. Anzi, si dà il caso che
tutte quelle sinora menzionate, e tolte da varie Canzoni di Hâfez,
figurino in un unico componimento d’Occidente (e non solo in esso,
naturalmente). Mi riferisco a una famosissima poesia di Arnaut Daniel8
nella quale la belle dame sans merci ci si presenta già nei due versi
iniziali:

             1. Anc ieu non l’aic, mas ella m’a
             2. Totz temps en son poder, Amors,

e subito dopo viene asserita la piena accettazione della dolorosa
condizione d’amante:

             1.    C’om no·is deffen qui ben ama
             2.    C’Amors comanda
             3.    C’om la serva e la blanda
             4.    Per qu’ieu n’aten
             5.    Soffren,
             6.    Bona partida
             7.    Quand m’er escarida

e verso la fine si legge:

             61.    Ren no·il demanda
             62.    Mos cors, ni no·il fai ganda,
             63.    Ans, franchamen,
             64.    Li·m ren:
             65.    Doncs, si m’oblida,
             66.    Merces es perida.



      8
          Lavaud 1973: 36-42.


10
                                    Between, vol. I, n. 2 (Novembre/November 2011)



     La natura contraddittoria della ricompensa che spetta all’amante
così viene descritta

              8.  E fai·m irat, let, savi, fol
              <<
              58. Cella que·m da joi e·l mi tol
              59. Qu’er sui letz, er m’o trastorna
              60. Car a son vol me liama

mentre del palesamento dei segreti si dice:

              34. Fols es qui per parlar en va
              35. Quier cum sos jois sia dolors !
              <<
              49. Qu’enquera·m sent de la flama
              50. D’amor, qui·m manda
              51. Que mon cor non espanda
              <<
              54. Puois vei per crida
              55. Maint’amor delida.

    Quanto, poi, agli ipocriti e ai maldicenti, Arnaut così si esprime:

              36.   Car lausengier, cui Deus afol,
              37.   Non ant jes lengueta adorna;
              38.   L’us conseilla e l’autre brama
              39.   Per que·is desmanda
              40.   Amors tals fora granda.
              41.   Mas ieu m·deffen,
              42.   Feignen,
              43.   De lor brugida.

     Non è poco. In un solo componimento di un poeta occitano
sentiamo risuonare tutta una serie di temi e motivi che possiamo
ritrovare in varie Canzoni di Hâfez ma che sono comuni, come già
accennato, pure a tutta la letteratura sapienziale musulmana e



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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



persiana9. Però, altre osservazioni possono essere fatte, che collegano il
discorso a un più ampio campo comparativo.
      Guardiamo, per esempio, a La Vita Nuova di Dante Alighieri (d’ora
in poi VN) dalla quale (VN III, 9) non casualmente Henry Corbin, il
grande studioso della spiritualità di Persia, ha tratto l’eloquente
termine di ‚fedele d’amore‛: talvolta vi troviamo semplici espressioni
come «la secretissima camera dello core» (VN II, 4) o «la mia camera, là
ov’io potea lamentarmi sanza essere udito» (VN XII, 2) che ricordano
analoghe espressioni del poeta persiano ma sono ancora troppo
generiche, forse; e altre volte vi rinveniamo temi comuni pure a Arnaut
Daniel, come l’accettazione di un ruolo subordinato nel rapporto
d’amore (VN II, 7), il tentativo di dissimulare il sentimento d’amore e il
suo inevitabile manifestarsi (VN IV), come pure la presenza di malevoli
invidiosi (ibid.). Però ve ne sono altre che non figurano nel
componimento occitano sopra esaminato, ma connettono Dante a
Hâfez. Una è la visione del sé come impedimento sulla Via della Cerca;
se nella VN Amore afferma: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur
simulacra nostra» (VN XII, 3) Hâfez asserisce: «Non v’è ostacolo tra
amante e amata; sei tu stesso il velo, o Hâfez: togliti di mezzo»
(CCLXVI, 8). Potrebbe sembrare un’immagine ancora generica, per
quanto già sicuramente accomunante, ma v’è qualche altra più
circostanziata espressione a collegare i due poeti. Infatti, Hâfez recita:
«Io t’ho mostrato il centro dell’amore. Non fare sbagli, veh? Altrimenti
ti accorgerai di stare fuori del cerchio» (CDLVIII, 4) quasi
parafrasando, se ciò fosse verosimile, quanto Dante aveva fatto dire ad
Amore: «Ego tamquam centrum circoli, cui simili modo se habent
circumferentie partes; tu autem non sic» (VN XII, 4). Questa
raffigurazione dell’ambito d’amore come un cerchio discriminante è
troppo precisa e singolare per essere frutto di pura casualità; sembra
piuttosto l’eco di convenzioni retoriche comuni.
      Questa sensazione si rafforza quando ci imbattiamo in altre
innegabili somiglianze. Poco sopra si è accennato alla natura allusiva e

      9
        Sull’argomento può leggersi il mio contributo in Panaino - Zipoli
(eds.) 2006: 41-48.


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indiretta dell’insegnamento gnostico, centrato sull’induzione
nell’allievo di autonome capacità reattive di fronte all’oggetto del
conoscere. A questo riguardo va menzionata la propensione di Hâfez
ad avvalersi della ricorrente metafora della ‚voce‛ degli strumenti
musicali, fortemente stimolante ma traducibile solo nelle ‚parole‛ che
vi riconosce l’ascoltatore: nessun interprete è ammesso tra la fonte e la
foce del suono. Ecco alcuni dei versi composti in proposito dal poeta
persiano:

     Dov’è il menestrello? Voglio affidare all’opera della cetra e del
     liuto e alla voce del flauto quanto ho colto della devozione e della
     dottrina; (CCCLI, 2)

     Non ti dirò con chi sedere e che cosa bere: lo saprai da solo se sarai
     sagace e sapiente.
     L’arpa con le sue note ti dà il medesimo ammonimento, ma il
     sermone ti sarà utile solo quando tu ne sarai all’altezza; (CDLVI,
     2-3)

     Ritrai la lingua un momento, o Hâfez, e sta’ a sentire dal flauto
     quel che dice chi non ha la lingua. (CDXXXI, 9)

     Quest’ultimo verso è indubbiamente collegato ai già rilevati
aspetti maieutici del messaggio gnostico, ma apre pure altre
prospettive. L’ineffabilità del sapere esoterico risuonava già in
Marcabru quando diceva:

             Per savi·l tenc ses doptanssa
             Cel qui de mon chant devina
             So que ciascus declina
             Si cum la razos despleia,
             Qu’ieu mezeis sui en erranssa
             D’eslarzir paraul’escura10.


     10
        Così citato in Errante 1949: 189. Le argomentazioni di fondo su cui
l’opera si poggia mi trovano, ovviamente, in forte disaccordo.


                                                                                 13
Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita




     Si tratta di un’affermazione interessante perché sembra chiarire
come l’iniziazione gnostica fosse tutt’altro che predicazione e
indottrinamento, bensì frutto di uno sforzo individuale e personale,
seppur agevolato dalle sollecitazioni di un maestro che mai però si
mutavano in precetto. Le altre prospettive richiamate poco sopra, però,
sono perfino più notevoli e hanno un sapore più moderno, in quanto
coinvolgono atteggiamenti e sensibilità individuali. Citerò un paio di
versi la cui somiglianza è rimarchevole e che mi sembrano puntare
ambedue in questa direzione. Se Dante aveva detto:

      Amore < cominciò a prendere sopra di me tanta sicurtade e tanta
      signoria per la vertù che li dava la mia immaginazione. (VN II, 7)

Hâfez dal canto suo enunciò:

      Non di per sé letifico fu il rosaio della tua bellezza: fummo noi a
      farlo oggetto dell’effluvio delle nostre aspirazioni. (CCCLXIX, 5)

e ancora:

      Nessuno sguardo mai ti vedrà qual sei; ognuno ti percepirà nei
      limiti in cui sa conoscere. (CCC, 8)

così ponendoci di nuovo di fronte a una similarità che sarebbe illusorio
affidare alle pure leggi della casualità, visto il forte accento posto, in
ambo le opere, su problemi non banali connessi alla psicologia e alla
soggettività della percezione.
     Un’esplorazione più sistematica del nostro Stil Novo darebbe
sicuramente altri frutti, ma già ora qualche prima somma si può tirare
dal discorso: è innegabile che esistano tra i due mondi poetici (e, anzi,
più generalmente, letterari) del Medio Evo d’Oriente e d’Occidente
analogie e affinità che giustificano il parlare di indiscutibili, seppur
neglette, comunanze. Questi significativi punti di consonanza possono
essere sottovalutati e distorti solo se l’osservatore pone indebitamente



14
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l’accento su circostanze la cui presunta importanza fu e resta sempre
maggiore di quella effettiva, come è per le fedi religiose, per esempio,
delle quali spesso può dirsi che assumano reale rilievo solo quando si
fanno pretesto di non sempre pertinenti finalità. Abbiamo già visto i
danni esiziali di un approccio confessionale e autoreferenziale alla
comprensione della poesia occitana, che pure è interna alla nostra
tradizione e di essa nobile parte. Se questo cammino viene battuto
anche quando ci si avvicina a realtà tradizionalmente considerate
esterne, ogni pur lieve linea di confine si tramuta in voragine e ogni
possibilità di collegamento e di comprensione svanisce. Ciò avviene a
dispetto del fatto che ben si sappia come, per tutto il Medioevo e il
Rinascimento, in Italia, Francia, Spagna, Inghilterra e Germania si sia
guardato con forte interesse e spirito di imitazione a modelli letterari e
culturali orientali. Le evenienze sono assai numerose e basterà qui
menzionare, per ricordare le dimensioni del fenomeno, qualche più
rilevante caso. Si pensi, per esempio, ai romanzi a cornice come il Libro
di Kalila e Dimna11 (versione araba della traduzione medio-persiana del
Panchatantra indiano), ‚prototipo‛ presso di noi di opere come le
Canterbury Tales o il Decameron; ai viaggi mistico-visionari come l’Ardā
Wirāz Nāmag12 di ambiente sasanide o come il Libro della Scala di
Maometto13, fonti indubbie di ispirazione della Commedia dantesca; alla
letteratura di adab persiana del genere del Qâbusnâme (Il Libro di
Qâbus)14, opera sentenziosa dell’XI secolo che suggerì in Italia
compilazioni edificanti come il Galateo e il Cortegiano; o del genere del
Siyâsatnâme (Trattato di politica), composto nell’XI sec, da Nezâmo’l-
Molk e forse lato modello del nostro Il Principe. Oppure si volga lo
sguardo verso il romanzo in versi Vis e Ramin15, rifacimento
neopersiano di una più antica opera d’epoca partica, modello
generalmente ammesso delle vicende amorose di Tristano e Isotta; alla

     11
        Ibn al-Muqaffa‘ 1991.
     12
        Vahman 1986.
     13 Cerulli 1949.

     14 ibn Iskandar 1981.

     15 Gorgâni 1959.




                                                                              15
Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



storia beduina di Leylá e Majnun che, forse nella versione persiana (XI
sec.) di Nezâmi di Ganje16, sta alla base dei contrastati amori di Romeo
e Giulietta. Esse fornirono a scrittori e poeti europei non solo le proprie
singolari strutture diegetiche ma – com’è il caso del già citato Libro di
Kalila e Dimna o de Il collare della colomba, composto da un letterato
d’Andalusia17 e di altre analoghe opere sapienziali – anche la propria
architettura metaforica e simbolica, spesso esplicitamente dichiarata, sì
da rendere edotto il lettore della frequente presenza, nella prosa e nella
poesia dotte, di due livelli di significato: il primo, più immediato e
superficiale, della ‚bella storia‛, capace di attirare e divertire tutti; e il
secondo, più riposto e profondo, cui può giungere solo chi possieda gli
adatti strumenti interpretativi.
      Queste ‚ambigue‚ situazioni diegetiche e storico-letterarie sono,
va detto, non sempre immediatamente avvertibili, ma alla loro forse
scarsa visibilità si aggiungono i determinanti intenti ‚patriottici‛ degli
storici occidentali delle letterature, i quali, descrivendo pur pertinenti
vicende le lasciano volutamente confuse sullo sfondo della scena o le
tacciono del tutto. Però, va aggiunto, a stimolare la nostra
indipendente curiosità e la nostra odierna percettività storica e
soprattutto ad alimentare la nostra attenzione per le analogie,
potrebbero bastare vari ‚fili d’Arianna‛ ben evidenti: il nome stesso del
trovatore (e vale a dire Cercatore: di che?); l’uso riconoscibile e
professo di due registri nel poetare, quello del trobar leu e quello del
trobar clus (perché?); l’esistenza, anche in una cerchia più ampia, di
‚racconti d’amore‛ che, come la già citata Vita Nuova, le Canzoni di
Francesco Petrarca e le rime di molti altri nostri stilnovisti, risultano
difficilmente riducibili a cronistorie di ordinario erotismo (e allora che
cosa sono?).
      Non è agevole determinare il terminus ad quem dell’esistenza di
questa più vasta Europa e cioè dell’amplissima area di circolazione
implicata dall’indiscutibile e diffusa somiglianza di concetti, di intenti
gnomici e sapienziali e di formule letterarie. Possiamo solo essere certi

      16
           Nezāmi 1985.
      17
           Ibn Hazm 1949.


16
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di due circostanze: che essa creò una densa catena che legò le coste
dell’Atlantico alle rive del fiume Indo, e che essa durò a lungo.
Indubbiamente, il flusso di scambi e interazioni di cui si parla fu
fortemente nutrito da una realtà di cui era difficile non solo prevedere
ma persino ipotizzare il drastico e rapido ridimensionamento. Mi
riferisco alla rete del commercio internazionale, immutata da millenni,
che portò a condividere, oltre alle merci, pure informazioni, esperienze,
saperi, tecniche, dottrine, mode e credenze, perché fortemente
innervata da intensi contatti tra differenti situazioni culturali e umane,
finché si basò sulle frequentate e affollate vie dei trasporti carovanieri e
di cabotaggio, fitte di scali, insediamenti, agenzie ed empori in terra
straniera. Questa antichissima realtà millenaria fu velocemente
logorata e infine irrimediabilmente compromessa, dopo la
circumnavigazione dell’Africa, dallo spostarsi dei traffici sulle meno
costose18 ma solitarie rotte oceaniche, slittamento che segnò pure la
parallela, progressiva, inarrestabile e non casuale decadenza dei due
Paesi che di quelle lucrose attività erano stati a lungo i maggiori
beneficiari: l’Italia e l’Iran. La nascita del colonialismo europeo,
l’aprirsi, innanzi alla sua intraprendente e violenta rapacità, non solo

     18  Una misura indicativa della loro convenienza si ha da un semplice
calcolo, sia pur parziale. Partendo da Goa o Hormuz e passando a sud del
Capo di Buona Speranza, una caravella con un centinaio di uomini e una
decina di cannoni a bordo poteva trasportare in tre mesi circa 300 tonnellate
di merci a un porto europeo. Non diverso era il tempo occorrente a una
carovana per arrivare a un porto orientale del Mediterraneo partendo dagli
empori d’India o d’Iran, ma poi esistevano enormi differenze: 1) per
trasportare le stesse merci servivano circa 1500 cammelli; 2) per governare
1500 cammelli occorrevano almeno 300 cammellieri; 3) per rifornire i luoghi
di sosta di questa ‚colonna in marcia‛ v’era bisogno, secondo un consolidato
parametro della logistica militare, di altrettanti cammelli e altrettanti uomini;
4) il viaggio terrestre esponeva al pagamento di frequenti dazi e gabelle, che
la nave evitava; 5) la via di terra rendeva di sovente necessario anche il
pagamento aggiuntivo di una scorta, cui la nave provvedeva in proprio. Fu
la circumnavigazione dell’Africa, e non la scoperta dell’America, a suonare il
rintocco funebre per il nostro vecchio mondo.


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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



degli antichi mercati, ma pure di nuovi continenti ricchi di risorse, la
conseguente, pretestuosa (ma pure ‚sacralmente‛ motivata)
escogitazione che l’umanità potesse dividersi in razze superiori e razze
inferiori, produssero una radicale alterazione prospettica per cui anche
il pur non ignoto Oriente acquisì gradualmente nuove proporzioni e
dimensioni: se per i duecenteschi Polo l’alterità era segnata dal lontano
e misterioso Catai, circa quattrocento anni più tardi tanto il cattolico
Pietro Della Valle quanto il protestante Jean-Baptiste Chardin (alias Sir
John Chardin) scorsero estraneità ed esotismo nelle assai più vicine
regioni della Turchia e della Persia. L’antica ‚area di libero scambio
delle idee‛, infine, fu definitivamente dissolta dal sorgere e
dall’affermarsi dei particolarismi nazionalistici. In questo, dobbiamo
ammetterlo, abbiamo fedelmente seguito la via aperta dagli antichi
Greci d’occidente perché, pur considerandoci disincantati e progrediti,
oltre ad accettare sostanzialmente la loro antica versione dei fatti, al
pari di loro nutriamo forti e ingiustificati pregiudizi sul mondo che ci
circonda, scegliendo spesso di esso soltanto (o quasi soltanto) gli
aspetti che più si conformano e convengono all’universo delle nostre
rappresentazioni mentali. A ben vedere, abbiamo persino superato
quel ‚classico‛ esempio, perché abbiamo proiettato all’indietro le
nostre odierne visioni, facendone impropriamente i filtri interpretativi
di realtà pregresse. V’è forse bisogno di dire che quanto in passato si
determinò resta del tutto indenne dai condizionamenti ideologici che
spesso governano le nostre retrospezioni? Queste ultime ci sono
necessarie, non v’è dubbio, perché restano l’indispensabile strumento
della comprensione storica, ma ciò non implica che la fisionomia del
passato debba essere necessariamente alterata o resa addirittura
irriconoscibile dai nostri preconcetti:

        Remota è la sorgente da quest’arida piana: bada che l’orchessa
      del deserto non t’inganni col miraggio. (XV, 7)




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                                      Between, vol. I, n. 2 (Novembre/November 2011)




                               Bibliografia

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Giovanni M. D’Erme, Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più) percepita



Rougemont, Denis de, L’amour et l’occident (1939), trad. it. di Luigi
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                                        L’autore
Giovanni M. D’Erme

      Lettore di ruolo di Lingua e Letteratura persiana all’Università di
Venezia (1969), negli anni Settanta è professore incaricato nelle
Università di Venezia, Bologna, Roma e quindi nell’Istituto
Universitario Orientale di Napoli, dove diviene professore ordinario
della medesima disciplina (1981) e svolge le funzioni di Direttore del
Dipartimento di Studi Asiatici (1988-91), Preside della Facoltà di
Lettere (1996-98) e Presidente del Centro Universitario di Stampa
(1999-2005).
      I suoi interessi principali si sono volti verso la Lingua Persiana e la
diffusione in Europa della cultura persiana nei campi dell’arte, della
letteratura e dei simboli, questione spesso inesplorata o malintesa. Una
traduzione italiana annotata in tre volumi dei ġazaliyât di Hâfez ha
indotto il Centro per gli studi hafeziani di Shirâz (2008) e la
Fondazione Fârâbi (2010), di concerto con l’UNESCO, l’ISESCO e la
Presidenza della Repubblica d’Iran a conferirgli diplomi, premi
internazionali e medaglie. Per la stessa ragione ha ricevuto la ‚rosetta‛
di Commendatore dell’OMRI.

      Email: gmderme@gmail.com



                                       L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/09/2011


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                                 Between, vol. I, n. 2 (Novembre/November 2011)



Data pubblicazione: 30/11/2011



                 Come citare questo articolo
D’Erme, Giovanni M., ‚Oriente/Occidente: un’unità culturale non (più)
percepita‛, Between, I.2 (2011), http://www.Between-journal.it/




                                                                            21
