SAYING CHRIST: Observations on Some Christological Aspects in Paul Ricoeur
10.13125/CH/3228
Lo scritto discute il contributo di Paul Ricœur alla cristologia in generale, il quale consiste nell’aver prospettato il fondamentale tratto gratuito-diaconale dell’ermeneutica del kerygma. La discussione verte in un primo momento sulla nominazione polifonica del Dio biblico, nel secondo su alcune aporie ricœuriane relative al Cristo-Logos, le quali si rivelano comunque feconde da un punto di vista cristologico. 
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2533-1825
3228
1
it
urn:nbn:it:unica-22303
Vincenzo Cicero
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
DIRE CRISTO  Osservazioni su alcuni spunti cristologici in Paul Ricœur
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
1
Articles
2018-02-15
2018-02-15
2018-02-15
2018-02-15
265-283
1
Vincenzo Cicero
2017
10.13125/CH/3228
265
Università degli studi di Messina
2533-1825
1
283
urn:nbn:it:unica-22303
DIRE CRISTO  Osservazioni su alcuni spunti cristologici in Paul Ricœur
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3228/2883
1
Critical Hermeneutics, 1 (2017)                      Articolo presentato il 3/1/2018
Biannual International Journal of Philosophy         Articolo accettato il 3/1/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Articolo pubblicato il 15/2/2018
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3228




                      DIRE CRISTO
     Osservazioni su alcuni spunti cristologici in Paul
                         Ricœur

(SAYING CHRIST: Observations on Some Christological As-
                pects in Paul Ricoeur)

                                   Vincenzo Cicero



Abstract
The paper discusses Paul Ricoeur’s contribution to Christology in gen-
eral, which consists in prospecting the fundamental gratis-diaconal
trait of hermeneutics of kerygma. Firstly the discussion focuses on
the polyphonic name of the biblical God, secondly on some Ricoeurian
aporias relating to Christ-Logos, which are however fruitful from a
Christological point of view.
Keywords: Ricoeur, Christology, donative, diakonia, resurrection, re-
mythologizing


Abstract
Lo scritto discute il contributo di Paul Ricœur alla cristologia in gene-
rale, il quale consiste nell’aver prospettato il fondamentale tratto gra-
tuito-diaconale dell’ermeneutica del kerygma. La discussione verte in
un primo momento sulla nominazione polifonica del Dio biblico, nel
secondo su alcune aporie ricœuriane relative al Cristo-Logos, le quali
si rivelano comunque feconde da un punto di vista cristologico.
Parole chiave: Ricœur, cristologia, donatività, diaconia, risurrezione,
rimitologizzazione
Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




Non c’è uno scritto cristologico di Ricœur. E in effetti, nonostante la
sua professata «fede biblica, nutrita di esegesi più che di teologia»
(Ricœur, 1998: 98) malgrado le sue non rare ermeneusi neotesta-
mentarie, benché nei suoi scritti si trovino diversi momenti interpre-
tativi della figura di Gesù Cristo, né la sua ermeneutica biblico-
teologica né tantomeno la sua impostazione filosofica hanno una vo-
cazione cristologica, ossia cristocentrica. Eppure, proprio certi aspetti
del pensiero di Ricœur possono risultare preziosi, quando non indi-
spensabili, per l’elaborazione di una cristologia filosofica1.
       La discussione verterà fondamentalmente sul saggio del 1977
Nommer Dieu (Ricœur, 1977: 281–305) per sfiorare poi alcuni testi
dell’ultimo Ricœur.


1. Nominare polifonicamente Dio, ossia l’innominabile
È sin dai primi passi, anzi da prima ancora di camminare, che la filo-
sofia nomina Dio. Anche ammesso che questo nominare, come so-
stiene Ricœur, non arrivi esplicitamente «che nel mezzo d’una pre-
supposizione a) incapace di rendersi trasparente a se stessa, e b) so-
spettata di circolo vizioso e corrosa da contingenza» (Ricœur, 1977:
282), il nome e la nozione e l’idea di Dio come essere realissimo, per-
fettissimo, eterno ecc. stanno di fatto all’inizio della presupposizione
filosofica, il che è evidente pure nelle opere che ostentano di non par-
larne, per non dire ovviamente di quelle ateologiche. A prescindere
da qualsiasi fede religiosa professata, ignorata o combattuta, l’idea di
Dio è destinata a venire nominata, più e meno ripetutamente, in ogni
comunità umana, e la filosofia non può evitare di farne il presupposto
primo – celato o palese, da svolgere o refutare – della propria erme-
neusi speculativa.


   1
     Ho cercato di delineare i tratti generali di una inedita cristologia filosofica in Ci-
cero, Christus patiens. Tra meontologia di Barth e cristologia tragica di Pareyson,
“Rivista di filosofia neoscolastica”, in corso di stampa.


266
                                                       Critical Hermeneutics, 1 (2017)




      Altro è però nominare filosoficamente Dio, altro pronunciarne il
nome entro un’economia di fede; una cosa è la nominazione e dizione
di Dio secondo determinazioni coerenti dal punto di vista logico-
formale, tutt’altra invocarlo, proclamarlo, pregarlo o lodarlo. Sono
con-testualità radicalmente divergenti, la prima in dimensione astrat-
tamente teoretica, la seconda sacro-liturgica. Ecco perché la dichiara-
zione del filosofo Ricœur: «Posso nominare Dio nella mia fede perché
l’hanno già nominato i testi in cui mi è stato predicato» (Ricœur,
1977: 283), non è una semplice mossa retorico-argomentativa, quasi
fingesse di ignorare che Dio è senz’altro nominabile e pensabile pure
in contesti non confessionali, bensì ha in realtà una finalità precisa.
Innanzitutto, mira a far emergere il carattere della dialettica oralità-
scrittura con riguardo alla funzione referenziale del discorso in gene-
rale: la scrittura non abolisce la referenza del discorso orale, ma la
trasforma, nel senso che si passa dal riferimento al mondo comune
degli interlocutori attuali alla significazione di un mondo testuale che
si dispiega davanti a chiunque, ovunque e comunque sappia leggere.
In secondo luogo, poiché lo stesso genere di dialettica coinvolge i te-
sti della Bibbia, dei quali Dio è il referente ultimo implicato dal mondo
che gli scritti biblici dispiegano, occorre distinguere questa referenza
molto speciale dalle dimensioni referenziali di tipo descrittivo (discor-
so ordinario sulle cose della vita, scientifico sulle entità fisiche del
mondo, storico sugli eventi realmente accaduti, sociologico sulle
istanze concrete delle società umane ecc.): si tratta di una referenza
più arcaica che, nel pieno rispetto della posizione ricœuriana, si può
chiamare poietico-rivelativa 2 (Ricœur, 1977: 285s). A questo rango
superiore, la nominazione poietica di Dio in-tende infatti verso una
regione eminentemente rivelativa.



  2
   Per la referenza speciale dei testi biblici in Ricœur, cfr. anche Cicero, 2015b:
603–614.


                                                                                  267
Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




      Ora, nominare Dio è al meglio un’attività poetica, senza inci-
      denza sulla descrizione, cioè sulla conoscenza vera del mon-
      do. [...] La Bibbia è un poema. [...] È senz’altro vero che la
      poesia è la sospensione della funzione descrittiva. Non in-
      crementa la conoscenza degli oggetti. Ma questa sospensione
      non è che la condizione del tutto negativa perché venga libe-
      rata una funzione referenziale più originaria.
      [...] Questa funzione referenziale del discorso poetico rac-
      chiude ai miei occhi una dimensione di rivelazione in un sen-
      so non religioso, non teista, non biblico della parola, ma in un
      senso capace di fornire una prima approssimazione di ciò che
      può significare la Rivelazione nel senso biblico. [...] Rivelare
      è scoprire ciò che fino ad allora rimaneva nascosto. [...] Ri-
      velazione designa l’emergenza d’un concetto di verità diverso
      dalla verità-adeguazione, che è regolata mediante i criteri di
      verificazione   e    falsificazione:   un    concetto    di   verità-
      manifestazione nel senso di lasciar essere ciò che si mostra
      (Ricœur, 1977: 287–289)3.


Con l’ascrivere le Scritture alla poiesis, pur sottolineando che il com-
plesso biblico è poematico in un senso unico ed eccentrico, Ricœur
compie un gesto speculativamente intenso – non isolato 4 –, che
s’impone come degno di svolgimento, a dispetto del concomitante
concetto di rivelazione troppo appiattito su un filosofema protohei-
deggeriano5.

  3
     Sulla extra-oggettività-e-soggettività della qualità poetica cfr. Ricœur, 1977:
288: «Il discorso poetico si riferisce alle nostre molteplici maniere di appartenere al
mondo prima di contrapporre a noi stessi le cose a titolo di “oggetti” di fronte a un
“soggetto”. [...] Abbiamo ratificato in maniera non critica un certo concetto di verità
definito mediante l’adeguazione a una realtà di oggetti e sottomesso al criterio della
verificazione e della falsificazione empiriche. Il discorso poetico mette precisamente
in questione questi concetti non critici di adeguazione e verificazione».
   4
     Le raffinate ermeneusi bibliche progettate da Ricœur in ottica poietica sono im-
parentate, sicuramente per ispirazione speculativa (a fronte degli esiti abbastanza
differenti), con l’ermeneutica del mito religioso di Luigi Pareyson, sulla quale si ve-
dano Cicero, 2016 e Id., Christus patiens (in stampa).
   5
     Il modello definitorio per la “révélation” ricœuriana è qui, al di là del contesto


268
                                                          Critical Hermeneutics, 1 (2017)




     Secondo il filosofo francese, è all’interno dell’ampia sfera poietica
che si qualifica e specifica, insieme ad altri, il fenomeno religioso ge-
nuino – il che, nel caso del Dio della Bibbia, avviene proprio mediante
la   polifonia    della   sua     nominazione       nei    testi    scritturistici.    E
l’ermeneutica chiamata a elucidare questo tratto polifonico va distinta
a rigore non soltanto dal sapere filosofico-metafisico, ma anche da
quello teologico:

     La stessa parola “Dio” appartiene a titolo primordiale a un li-
     vello di discorso che chiamo originario in rapporto a degli
     enunciati di tipo speculativo – filosofico o teologico – quali
     “Dio esiste”, ”Dio è immutabile, onnipotente”, “Dio è la causa
     prima” ecc. Io metto gli enunciati teologici nello stesso lato
     speculativo degli enunciati filosofici nella misura in cui il di-
     scorso della teologia non si costituisce senza il ricorso a dei
     concetti improntati a una filosofia speculativa, sia essa plato-
     nica, aristotelica, cartesiana, kantiana, hegeliana ecc. Ascol-
     tare la predicazione cristiana, per il filosofo, è anzitutto spo-
     gliarsi di ogni sapere ontoteologico. Anche e soprattutto
     quando vi figura la parola “Dio”. L’amalgama tra Essere e Dio
     è a questo riguardo la seduzione più sottile (Ricœur, 1977:
     289)6.


Per un ascolto autentico del kerygma cristiano, però, al filosofo-
ermeneuta di Ricœur non basta emanciparsi dalla costituzione onto-


assai differente, la fenomenologia di Essere e tempo. Cfr. M. Heidegger, 1927: 34,
§ 7 C: «Fenomenologia dice allora: ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: Lasciar vedere ciò
che si mostra a partire da esso stesso, così come si mostra a partire da esso stesso
[Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her se-
hen lassen]». Ma non si può applicare automaticamente (acriticamente) questo
concetto alla nominazione e dizione del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il
quale nel Cristo viene rivelato essenzialmente come il Dio gracieux, datore di grazia
(v. infra, § 2).
   6
     L’accomunamento di filosofia e teologia sotto il segno dello spéculatif è un’utile
determinazione epistemologica; ma non bisogna dimenticare che c’è una speculati-
vità essenziale inerente anche alla poiesis, di cui beneficiano per esempio i com-
plessi metaforici e i miti più complessi.


                                                                                      269
Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




teologica della metafisica, rinunciando a sapere Dio in una (impossibi-
le) modalità oggettiva. Deve tarpare le ali anche alla hybris del sape-
re trascendentale, il quale al principio di ogni validità colloca l’“io pen-
so”, per cui «il soggetto vi diviene il “presupposto” supremo», il fon-
damento autofondantesi di tutto ciò che ha valore e vigore. Questa
pretesa di autofondazione trascendentale, indice di un soggettivismo
assoluto, è per Ricœur «più sottile e più tenace di quella del sapere
ontoteologico», mentre l’ascolto del kerygma non presuppone alcun
fondamento, ma richiede «l’assunzione di un senso antecedente che
mi ha già sempre preceduto», esige «lo spossessamento del sé uma-
no nella sua volontà di controllo, di autosufficienza e di autonomia»
(Ricœur, 1977: 290). La rinuncia ai due assoluti, all’oggettivo metafi-
sico e al soggettivo trascendentale, è così la condizione indispensabile
per ascoltare il suono del nome di Dio.

      Il compito di una ermeneutica filosofica è quello di ricondurre
      dal doppio assoluto della speculazione onto-teologica e della
      riflessione trascendentale verso le modalità più originarie del
      linguaggio mediante le quali i membri della comunità di fede
      hanno interpretato la loro esperienza per loro stessi e per gli
      altri. È là che Dio è stato nominato (Ricœur, 1977: 290).


Ora, però, questa argomentazione ricœuriana è troppo schematica,
troppo rigida. Specie sul versante trascendentale, l’assolutezza del
soggetto autofondantesi non è un filosofema di Kant, il quale può es-
sere tacciato di soggettivismo solo qualora si prenda alla lettera il
pronome del suo Ich denke – mentre si tratta di una datità strutturale
né soggettiva né tantomeno oggettiva, né personale né impersonale 7.
Meglio: si tratta della struttura (analogica) di ogni struttura, del tra-


  7
     Cfr. Cicero, 2015a: 83–93. Sulla struttura analogico-trascendentale o sintassi
originaria d’inquanto cfr. Cicero, 2012a: 25–26, part. §§ 21. Infine, per il fonda-
mento analogico di ogni metaforica cfr. Id., 2012b: part. 114–172.


270
                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




scendentale del trascendentale, la cui sintassi appunto analogica pre-
figura le relazioni di senso e di referenza sia nelle dimensioni descrit-
tive (per usare la terminologia ricœuriana), sia negli ambiti poietici.
Se si presta attenzione al ruolo essenziale giocato dalla metaforica,
cioè dall’ana-logica, nelle parabole neotestamentarie in particolare e
nei testi scritturistici in generale, è facile arguire come proprio
Ricœur, per il suo ascolto ermeneutico della nominazione polifonica di
Dio nella Bibbia, avrebbe tratto un rimarchevole guadagno speculati-
vo dall’approfondimento della sintassi d’inquanto.
    A ogni modo, la polifonia delle espressioni originarie della fede
nelle quali Dio viene nominato è di per sé un’acquisizione ermeneuti-
ca molto importante, che dà una mano concreta allo svecchiamento
delle determinazioni metafisiche di Dio e offre spunti non scontati an-
che dal punto di vista cristologico.

    La nominazione di Dio [...] non è monocorde, ma polifonica.
    Le espressioni originarie della fede sono delle forme comples-
    se di discorso molto diverse fra loro come narrazioni, profe-
    zie, legislazioni, proverbi, preghiere, inni, formule liturgiche,
    scritti sapienziali. È tutte insieme che queste forme di discor-
    so nominano Dio. Ma lo nominano diversamente (Ricœur,
    1977: 290 s).


Il fatto mirabile, secondo Ricœur, è che in ciascuna di queste forme
letterarie, mentre da un lato si dispiega uno stile peculiare di confes-
sione di fede, dall’altro la struttura discorsiva e il kerygma si adattano
felicemente a vicenda, ed è appunto in base alle differenze di adat-
tamento reciproco di forma e confessione di sé che viene a diversifi-
carsi la nominazione divina (Ricœur, 1977: 291). Il filosofo francese
fa inoltre rilevare, con la sua consueta finezza ermeneutica, che non
c’è solo una dialettica adattativa interna a ogni singola forma lettera-
ria, ma anche una vibrante tensione dialettica fra tutti i vari generi –


                                                                               271
Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




la vibrazione più significativa appare quella tra narrazione e profezia,
dove l’“Io” profetico di Dio è sempre compensato dall’“Egli” narrativo,
per cui si genera una comprensione paradossale degli eventi della
storia sacra «come, simultaneamente, fondata nella rimemorazione e
minacciata dalla profezia» (Ricœur, 1977: 292). La Bibbia può dun-
que definirsi come il poema polifonico di tutte le differenti vibrazioni
dialettiche mediante cui avviene la nominazione di Dio.


      Così Dio è nominato diversamente nella narrazione che Lo
      racconta, nella profezia che parla in Suo nome, nella prescri-
      zione che Lo designa come fonte dell’imperativo, nella Sag-
      gezza che Lo cerca come senso del senso, nell’inno che
      L’invoca in seconda persona. [...] Il referente “Dio” [...]
      esprime la circolazione del senso fra tutte le forme di discor-
      so in cui Dio è nominato (Ricœur, 1977: 295).


Ma neanche l’insieme di tutte le dialettiche interne ed esterne delle
forme bibliche può mai nominare Dio in maniera esauriente. Solo in
parte Dio si dà nelle nominazioni, dietro le quali insieme si cela, si ri-
serva8 – ri-velandosi come l’eminentemente innominabile, si può dire.
Ecco perché Ricœur individua nella narrazione parabolica (per eccel-
lenza, quella sul Regno di Dio) il miglior microparadigma della nomi-
nazione di Dio: infatti la parabola, mettendo insieme la struttura nar-
rativa, il processo metaforico e le espressioni-limite (risultanti dall’uso
concertato di stravaganza, iperbole e paradosso), «fornisce la matrice
stessa del linguaggio teologico, in quanto essa congiunge l’analogia e
la negazione nella via d’eminenza (Dio è come ..., Dio non è ...)»




  8
     Cfr. Ricœur, 1977: 295; «Ciò che in effetti impedisce di trasformare in sapere
la dialettica della nominazione di Dio è che Dio è designato come Colui che si co-
munica sotto le modalità multiple di cui si è detto e, a un tempo, Colui che si trat-
tiene in sé [se réserve]».


272
                                                           Critical Hermeneutics, 1 (2017)




(Ricœur, 1977: 298)9. La parabola nomina Dio raccontando a chi e
cosa somigli, insieme negando chi e cosa sia.
       Un’altra fondamentale peculiarità della forma parabolica è però
quella che può chiamarsi autonominazione indiretta di Dio, che non
ha analoghi strutturali nell’Antico Testamento, se non prefiguralmente
(nei discorsi in cui è la Sapienza a parlare, come in Proverbi 1-9 e Si-
racide 24). Si pone quindi la questione di Gesù Cristo come nominan-
te poieticamente Dio – non a caso Ricœur titola “Poème de Dieu ou
poème du Christ?” un paragrafo nevralgico di Nommer Dieu.


2. Una cristologia senza Logos?


       L’ipotesi stessa di questa meditazione [...] è che il Nuovo Te-
       stamento continua a nominare Dio. Non esito a dire che resi-
       sto con tutte le mie forze allo spostamento dell’accento da
       Dio a Gesù Cristo, il che equivarrebbe a sostituire una nomi-
       nazione con l’altra (Ricœur, 1977: 298).


È dunque con la massima recisione possibile che Ricœur sostiene la
continuità, cioè l’omologazione, della nominazione di Dio tra i due Te-
stamenti. E a scopo probativo adduce due paralleli: la medesima for-
ma narrativa nel racconto dell’esodo e della risurrezione, la medesima
fuga all’infinito del referente “Dio” nell’episodio del roveto ardente
(Esodo 3,13-15) e nelle parabole regali. Mi soffermerò sul secondo
parallelo e sulle conseguenze che il filosofo francese ne trae.


       A riguardo [del trattenersi in sé di Dio nel comunicarsi],
       l’episodio del Roveto ardente (Es 3,13-15) ha un significato
       centrale. La tradizione ha molto giustamente denominato
       questo episodio: «rivelazione del nome divino». Ora, questo


  9
      Sulle espressioni-limite cfr. Cicero, 2015b: 612s.


                                                                                      273
Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




      nome è precisamente innominabile. Nella misura in cui cono-
      scere il nome di dio era avere potere su di lui, il nome confi-
      dato a Mosè è certo quello dell’Essere che l’uomo non può
      veramente nominare, cioè avere a disposizione nel proprio
      linguaggio. Mosè ha domandato: «Ma se loro domandano
      qual è il tuo nome, che gli risponderò?». Dio dice allora a Mo-
      sè: «Io sono colui che sono». E aggiunge: «Ecco in quali
      termini ti rivolgerai ai figli d’Israele: “Io-sono mi ha inviato a
      voi”». Così l’appellativo “Jahvé” (“Egli è”) non è un nome che
      definisce, bensì un nome che fa segno verso il gesto della li-
      berazione. Infatti il testo continua in questi termini: «Dio dice
      ancora a Mosè: “Parlerai così ai figli d’Israele: ‘Jahvé il Dio
      dei vostri padri, il Dio d’Abramo, il Dio d’Isacco e il Dio di
      Giacobbe mi ha inviato a voi’. È il nome che porterò per
      sempre, con il quale mi invocheranno le generazioni future”».
      Dunque la dichiarazione «Io sono colui che sono», lungi
      dall’autorizzare una ontologia positiva capace di coronare la
      nominazione narrativa e le altre nominazioni, protegge il se-
      greto del “per-sé” di Dio, e questo segreto a sua volta rinvia
      l’uomo alla nominazione narrativa significata dai nomi di
      Abramo, Isacco, Giacobbe e, via via, dalle altre nominazioni.
      Questa fuga all’infinito del referente “Dio” è suggerita dalla
      struttura particolare di certe forme del discorso della fede
      [...] che sembrano essere proprie del Nuovo Testamento, e
      più particolarmente della predicazione del Regno di Dio da
      parte di Gesù. Dio vi è nominato al tempo stesso come Re-
      gno. Ma il Regno viene significato solamente mediante para-
      bole, proverbi e paradossi, senza che alcuna traduzione lette-
      rale ne esaurisca il senso. Questo carattere indiretto della
      nominazione di Dio è particolarmente notevole nelle parabo-
      le. [...] Come il proverbio, sottomesso alla legge del para-
      dosso e dell’iperbole, non riorienta che disorientando, così la
      parabola, sottomessa a ciò che chiamerei la “legge della




274
                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




    stravaganza”, fa sorgere lo straordinario nell’ordinario. [...] È
    allora il contrasto tra il realismo della storia e la stravaganza
    dell’esito che suscita quella specie di deriva con cui l’intreccio
    e il suo culmine sono improvvisamente trasferiti verso il
    Tutt’Altro [vers le Tout-Autre] (Ricœur, 1977: 295ss).


Il parallelo ricœuriano, di cui non si può non apprezzare la finezza
globale, si regge dunque su una omologazione prettamente referen-
ziale, benché il gioco di questa referenzialità faccia capo a Colui che
anche, insieme, le si sottrae. Ma sul piano delle fonti discorsive strut-
turali la differenza è tale che la stessa “continuità” di referenza viene
a subordinarsi al novum fidum tra Dio e l’umanità nel nome di Gesù
Cristo. L’autonominazione divina sull’Oreb – indirizzata a Mosè e,
tramite lui, agli israeliti nella cattività egizia quale garanzia della
promessa di liberazione – si presenta come voce e parola (φωνὴ καὶ
λόγος) del Signore Dio a uno stato quasi “puro”, accompagnata cioè
solo dalla fiamma inconsunta del roveto; invece le parabole regali di
Gesù – regolate su due registri nettamente distinti secondo i destina-
tari (l’uno cifrato alla moltitudine, l’altro esplicativo agli apostoli), e
orientate alla nominazione-limite del Regno di Dio quale nucleo ke-
rygmatico della nuova, definitiva promessa di liberazione di tutti i po-
poli – sono φωνὴ καὶ λόγος del Λόγος incarnato, cioè della Luce vi-
vente in cui Jahvé ha dimostrato tutta la sua fedeltà al vetus fidum
con il popolo d’Isreale.
    Nella parte evangelica del Nuovo Testamento è il Λόγος divino in
carne e ossa a nominare Dio: in ciò si ha dunque la più grande di-
scontinuità strutturale con l’Antico Testamento, a partire dalla quale
soltanto è possibile comprendere qualsiasi continuità referenziale tra
le due parti della Bibbia. In questo senso, se è corretto dire che il
Nuovo Testamento si inscrive nell’Antico, è perché in questa inscrizio-
ne il kerygma cristico va a occupare il centro, per cui è altrettanto



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Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




corretto affermare che l’Antico Testamento si ri-circoscrive (nel senso
che va riletto, reinterpretato, rimitologizzato) in base alla centralità
assunta dal Nuovo10.
       Così, quando Ricœur scrive che


       ciò che Gesù predica è il Regno di Dio, il quale s’inscrive nella
       nominazione di Dio da parte dei profeti, degli escatologi e
       degli apocalittici. E che cos’è la Croce senza il grido: «Mio
       Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?», che s’inscrive
       nella nominazione di Dio da parte del salmista? E che cos’è la
       Risurrezione se non un atto di Dio omologo a quello
       dell’Esodo? Pertanto, una cristologia senza Dio mi pare im-
       pensabile quanto Israele senza Jahvé. [...] Gesù di Nazareth
       non si comprende senza Dio, senza il suo Dio, che è anche
       quello di Mosè e dei Profeti (Ricœur, 1977: 298ss),


non fa in realtà che portare all’estremo, fino a volerla rendere inac-
cettabile, l’argomentazione imperniata sull’abissale, rivoluzionaria,
imprevedibile novità costituita da Gesù Cristo rispetto anche alle
istanze profetiche veterotestamentarie – del resto, una imprevedibili-
tà che è coerente con quella dello stesso Jahvé.
       «Une christologie sans Dieu» è una contraddizione in termini, da-
to che “Cristo” è l’Unto da Dio, e nessun teologo né filosofo serio po-
trebbe mai dedicarvisi; e Ricœur lo sa così bene che solo una funzio-

  10
      Per l’istanza di rimitologizzazione veterotestamentaria implicata da Cristo-
Logos cfr. Cicero, Christus patiens, § 4. Secondo il principio di rimitologizzazione, i
singoli miti si rinnovano periodicamente dall’interno, ed esigono perciò una rinarra-
zione che li faccia rivivere arricchiti del novum che di volta in volta preme per even-
tuarsi in modalità mitopoietica; cfr. Id., 2016: 218–220. Ricœur esprime una posi-
zione affine, ma inserita nel differente contesto del rapporto tra oralità e scrittura:
«In generale, un’ermeneutica dell’Antico Testamento è implicata, in quanto scrittu-
ra data, dalla proclamazione che Gesù è Cristo; tutti i “titoli” che gli esegeti chia-
mano titoli cristologici procedono da una reinterpretazione delle figure ricevute dal-
la cultura ebraica scritta e dalla cultura ellenistica: Re, Messia, Sommo Sacerdote,
Servo sofferente, Logos» (Ricœur, 1975: 119–133). Dal mio punto di vista, questa
réinterprétation è un altro nome della rimitologizzazione.


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ne retorico-argomentativa dell’espressione ne chiarisce l’impiego in
questo contesto. Di fatto, per restare agli esempi ricœuriani, non è
tanto il grido di Cristo in croce (Matteo 27,46; Marco 15,34) a inscri-
versi nella nominazione divina del Salmo 21, quanto piuttosto
quest’ultimo a venire investito di una accezione sacra fin lì inaudita,
impensabile, che lo fa risuonare con nuovi accordi nella polifonia bi-
blica della nominazione di Dio; la risurrezione non è semplicemente
un atto divino omologo all’esodo, ma la pesach medesima, in quanto
liberazione dalla cattività d’Egitto, acquisisce con la pasqua di Cristo
un significato prefigurale che retroincide profondamente sulla consi-
derazione di Dio. Gesù Cristo, dal seno stesso del Padre, illumina di
nuova luce i tratti essenziali del Dio d’Abramo, d’Isacco, di Giacobbe,
di Mosè e dei profeti – il quale, senza quella luce cristica, si compren-
de altrimenti, o non più.
    Per amore del presupposto dell’omologazione senza discontinuità
tra i due Testamenti nel nominare Dio, Ricœur finisce col prospettare
una strana “christologie sans Logos”.


    Non si può forse più scrivere una cristologia a partire
    dall’alto, cioè a partire della speculazione trinitaria, in rappor-
    to alla quale l’evento di Gesù sarebbe contingente. Ma non si
    può più scrivere una cristologia a partire dal basso, cioè dalla
    figura storica dell’uomo Gesù di Nazareth, senza che essa in-
    croci in qualche punto di intersezione la totalità della nomi-
    nazione di Dio, che implica il messaggio di Gesù e il suo mes-
    saggio su Dio. [...]
    Il rapporto tra il fondamento cristico e la mediazione attra-
    verso l’intera storia dei nomi di Dio è senz’altro circolare; ma
    questo circolo dev’essere anche assunto coraggiosamente. In
    un certo senso, tutto comincia con la Croce e la Risurrezione.
    Ma la Croce non si lascia dire e comprendere come abbando-
    no di Dio che in rapporto con tutti i segni della debolezza di


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Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




      Dio che appartengono al resto della nominazione di Dio. E la
      Risurrezione non si lascia comprendere che nella memoria
      degli atti liberatori di Dio e nell’anticipazione della risurrezio-
      ne di tutti gli uomini.
      Pertanto, il compito della cristologia è forse di mantenere
      all’interno del medesimo spazio di senso, come le due ten-
      denze antagoniste della medesima nominazione, la celebra-
      zione dell’onnipotenza che pare dominare l’Antico Testamen-
      to, e la confessione dell’onnidebolezza [toute-faiblesse] che
      sembra dichiarata dal Nuovo Testamento. Si dovrebbe allora
      scoprire che, da un lato, l’onnipotenza del Dio biblico, una
      volta spogliata delle idee greche di immutabilità e di impassi-
      bilità, inclina già verso l’onnidebolezza, significata mediante
      la contestazione e il fallimento di Dio. Ma si dovrebbe com-
      prendere simmetricamente che la kenosi, significata median-
      te la Croce, cessa d’essere l’idea semplice che si vorrebbe
      ora trarre verso l’idea della morte di Dio, nel momento in cui
      è messa in rapporto con la potenza espressa nella predica-
      zione del Regno da parte di Gesù e nella predicazione della
      Risurrezione da parte della comunità cristiana. Così il Nuovo
      Testamento annuncia una potenza della debolezza che
      dev’essere articolata dialetticamente con la debolezza della
      potenza che le altre nominazioni di Dio suggeriscono.
      Non nego affatto la difficoltà di questo lavoro dialettico: biso-
      gna evitare tanto la costrizione della logica dell’identità quan-
      to la licenza della logica della differenza, o quanto il falso ac-
      quietamento della dialettica. La dialettica trinitaria ha fatto
      questo lavoro per un’epoca del pensiero. Oggi sembra debba
      essere intrapreso un lavoro simile, che si prenda in carico
      l’intero spazio della nominazione di Dio e la sua concordanza
      discordante (Ricœur, 1977: 299ss).




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Che tutto cominci con la croce e la risurrezione lo si può asserire, se-
condo me, solo se si riconosce il loro status di imprevedibilità, la loro
indeducibilità dai testi mitopoietici dell’Antico Testamento. E, se il ri-
conoscimento accade, allora questi due data fidei costituiscono non
tanto l’inizio, quanto essenzialmente il centro, e non di un segmento
lineare, ma di (ri)circolazioni semantiche e simboliche: il centro della
sfera poietica biblica. Invece Ricœur parla sì di “circolarità” tra fon-
damento cristico e storia delle nominazioni divine, ma di fatto il suo
ragionamento tradisce una rettilineità che assorbe il momento cristico
entro una “acquietata” disposizione diacronica, riducendolo ad anello
omologato della catena biblica11.
       Inoltre, è decisamente insufficiente considerare l’abbandono di
Dio come il significato fondamentale del Cristo crocifisso. È lo stesso
Ricœur a suggerirlo, in un testo di poco anteriore a Nommer Dieu:


       Alla doppia funzione segnalata per la parola “Dio” [1) raccol-
       ta dei significati dei discorsi biblici, 2) apertura di un orizzon-
       te di fuga rispetto alla finitezza di ogni discorso], la parola
       “Cristo” aggiunge il potere di incarnare tutte le significazioni
       religiose in un simbolo fondamentale: il simbolo dell’amore
       sacrificale, di un amore più forte della morte. È la funzione
       della predicazione della Croce e della Resurrezione a dare alla
       parola “Dio” una densità che la parola “essere” non reca af-
       fatto. Nella sua significazione è contenuta la nozione della
       sua relazione a noi come datore di grazia [comme gracieux]
       e della nostra relazione a lui come “ultimativamente coinvol-
       ti” e pienamente “ri-conoscenti” (Ricœur, 1975: 129).


Dire Cristo nella sua accezione cristologica per eccellenza, quella del
Logos, è indicare l’essenziale economia di donazione istituita da Ado-

  11
     Per questa “centralità rettilinea” di Cristo cfr. Ricœur, 1986, in Id., 2008: 43–
74, part. 72s.


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Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




nai Elohim – dal Signore Dio – con la cosmo-antropogonia, e articola-
ta attraverso il vetus fidum, cioè attraverso la parola-promessa di li-
berazione con cui Dio ha fatto grazia (κεχάρισται, Ebrei 3,18) ad
Abramo e – in concreta prefigurazione dell’adempimento – a Mosè:
economia riattestata e riconfigurata nella Parola del novum fidum,
mediante il quale sui molti si sono riversati in sovrabbondanza la gra-
zia di Dio e il dono nella grazia recato da Gesù Cristo (Romani 5,15).
Sulla croce l’amore è davvero più potente della morte: l’urlo del Cro-
cifisso è la primizia dell’annuncio al nuovo popolo sorgente di ciò che
il Signore avrà fatto (Salmo 21,31-32). Ecco perché parlare in gene-
rale e in particolare di toute-faiblesse di Dio appare un’interlocuzione
retorica che voglia giocare con le formule lessicali e i conseguenti ar-
tifici     dialettici,   più   che   impegnarsi      seriamente      nell’ermeneusi
dell’agonia, morte e risurrezione di Gesù Cristo.
         Non “abbandono”, dunque, ma: come (e inscindibilmente insie-
me a) la risurrezione, dono di Dio è la crocifissione: con la quale Cri-
sto dà la propria vita per liberare l’umanità dal terrore della morte e
rivelarle conchiusamente il senso autentico della stessa libertà: la da-
zione, la donazione agapica.


         «Il dilemma sulla significazione della persona di Gesù» ha tor-
mentato Ricœur, si può dire, fino alla fine12. La sua opzione (avver-
sione) contro la cosiddetta cristologia sacrificale, secondo la quale
Cristo è fondamentalmente l’agnello di Dio in sostituzione vicaria, è
venuta maturando dopo lo scritto del 1975 sulle ermeneutiche filoso-
fica e biblica, in cui il filosofo francese – come si vede nel brano sopra
citato – parla ancora di amour sacrificiel. In La mort (1996), ultima
sezione del manoscritto pubblicato postumo Vivant jusqu’à la mort,




   12
         La locuzione si trova nel Frammento I (2004) edito in Ricœur, 2007: 103.


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viene sposato il capo del dilemma13 che potrebbe definirsi: il cortocir-
cuito Croce-Pentecoste. Non credendo che Cristo sia risorto con il
corpo, Ricœur reinterpreta tutti i racconti della risurrezione intenden-
do quest’ultima come acquisizione di un corpo comunitario, come dia-
conia della comunità, nel senso che la gratuità della morte di Gesù
come dono-servizio genera la comunità storica dei fedeli, per cui «da-
re la propria vita per la moltitudine basta a se stesso senza necessa-
riamente passare attraverso la risurrezione materiale, corporea»
(Ricœur, 2004: 90)14.
       Nella riflessione del Ricœur maturo, specie in quella dell’ultimo
decennio di vita, si assiste così a una declinazione asomatico-
comunitaria della risurrezione che mi pare collocarsi ai margini della
legittimità cristologica15. Ma anche se ho parlato di una paradossale
“christologie sans Logos”, appunto perché il filosofo francese appare
sacrificare il senso pieno del prologo giovanneo al presupposto della
continuità-omologazione tra i due Testamenti, restano irrinunciabili
dal punto di vista cristologico (e teologicamente e filosoficamente)
tanto la sua insistenza oltremetafisica sulla polifonia delle nominazioni
poietiche del Dio biblico, quanto l’acuta intuizione della gratuità dia-
conale della morte di Cristo, congiunta all’insistenza sull’accezione
ermeneutica della libertà, sia divina sia umana, come donatività.


  Bibliografia


  13
       Nel Frammento 0(2), del 2004, Ricœur prospetta un’altra opzione (la sequela
del modello-Cristo come profeta rivoluzionario), ma solo per negare di sceglierla in
alternativa alle teorie sacrificali e per rinviare a una non meglio precisata scelta che
parli altrimenti, sulla base di tradizioni extra-bibliche; cfr. Ib.: 109 (90).
    14
       L’asomaticità comunitaria della resurrezione cristica andrebbe comunque ri-
problematizzata – ma in altra sede – nell’ottica del détachement à l’égard de
l’inessentiel dei grandi mistici renani, inteso da Ricœur come liberazione-generosità
per l’essenziale (cfr. Ib.: 76s [67s]).
    15
       Quando non sembri oltrepassarli inopinatamente, questi margini, come nel
brano: «Al limite, Gesù non sa, lui, che era il Cristo. Ed è la comunità che lo ricono-
sce e che lo dice, istituita com’è da questo non-sapere» (Ricœur, 1997: 215). La
chiamata in causa di un presunto non-autosapere di Gesù sfiora l’empietà.


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Vincenzo Cicero, DIRE CRISTO




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