A «Phantasmagoric Portrait» of Bygone Eras: Pasolini in India
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Il saggio analizza i vantaggi ma anche i limiti di un approccio critico di tipo postcoloniale al libro di viaggio di Pier Paolo Pasolini, L&rsquo;odore dell&rsquo;India. Dall&rsquo;analisi del testo emerge chiaramente una visione stereotipata dell&rsquo;India che coincide con un atteggiamento culturale &ldquo;orientalista&rdquo; ed eurocentrico, come descritto nei saggi di Edward Said e in altri importanti studi postcoloniali. Tuttavia l&rsquo;ingenuo affresco dell&rsquo;India e della popolazione indiana rivela anche molte analogie con le descrizioni pasoliniane delle culture contadine, delle borgate e del sottoproletariato romano, e degli antichi miti greci. Questo parallelo suggerisce la presenza nell&rsquo;opera di Pasolini di un immaginario poetico comune a tutte le rappresentazioni di &ldquo;alterit&agrave;&rdquo;, esotiche e non: l&rsquo;autore proietta idealisticamente il sogno di un innocente stato di natura (irrimediabilmente perso) nelle culture primitive, emarginate, o non ancora contaminate dai modelli culturali del capitalismo occidentale. Un&rsquo;analisi critica che si limitasse a utilizzare unicamente gli strumenti offerti dalle teorie interpretative postcoloniali offrirebbe una lettura solo parziale e riduttiva dell&rsquo;Odore dell&rsquo;India, rischiando di non indirizzare adeguatamente l&rsquo;ideologia anti-imperialista e anti-colonialista dell&rsquo;autore (profondamente manifesta nel testo), nonch&eacute; di trascurare l&rsquo;utopia antropologica sottesa alle esplorazioni pasoliniane di culture &ldquo;altre&rdquo;.
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2039-6597
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Barbara Castaldo
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Post-colonial Theory
Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India
Text.Serial.Journal
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Metamorphosis of the Imaginary
2011-11-26
2011-11-26
2011-11-23
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Barbara Castaldo
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Post-colonial Theory
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Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India
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       Uno «spaccato fantasmagorico»
       da epoche lontane dalla nostra:
              Pasolini in India
                            Barbara Castaldo


      Nel 1961 Pier Paolo Pasolini viaggiò in India con Alberto Moravia
ed Elsa Morante; a seguito del viaggio Moravia pubblicò il resoconto di
viaggio dal titolo Un’idea dell’India e Pasolini L’odore dell’India. I due
racconti del medesimo viaggio appaiono divergenti sin dai loro titoli:
come scrive Renzo Paris, gli autori esprimevano «due concezioni
occidentali, una razionale e una viscerale, che sembravano destinate a
non incontrarsi mai» (Paris 1990: 113). La concezione viscerale di cui
scrive Paris, ovviamente, appartiene a Pasolini.
      Il ritratto dell’India offerto da Pasolini scandalizza la critica
letteraria del post-colonialismo perché ascrivibile, secondo gli
strumenti interpretativi di questa corrente di studi, alla moderna forma
di colonialismo intellettuale individuata da Edward Said nel saggio
Orientalism. Molti critici hanno similmente valutato il libro di Pasolini
come una rivisitazione folcloristica di culture extra-europee, in cui
viene in luce un’ideologia ‘terzomondista’ e l’incapacità occidentale di
rapportarsi oggettivamente e a un livello di parità con l’alterità
etnografica. Già secondo l’analisi svolta da Chris Bongie nel ‘91,
Pasolini rimarrebbe ancorato a una mitologia romantica incentrata
sulla figura del ‚buon selvaggio‛, sbriciolando l’autenticità della sua
descrizione orientale in meri stereotipi esotici. Come scrivono anche
Massimo Riva e Sergio Parussa, «il testo di Pasolini si accende di toni e
tonalità (stilemi) che, se non se ne sottolineasse l’ingenuità
provocatoria, il calcolato candore, sarebbero forse (e sono)



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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India



imbarazzanti, dal punto di vista di un’analisi in chiave ‘post-
coloniale’» (Riva – Parussa 1997: 253). Ancora, Rey-Mimoso-Ruiz
sottolinea come ‚l’effetto di realtà‛ su cui gioca Pasolini con le sue
notazioni sensoriali, fa riferimento solo a un immaginario personale
dell’autore in cui non c’è una reale corrispondenza con il paese visitato.
Anche il recente libro di Luca Caminati, dal significativo titolo
Orientalismo eretico, colloca la narrativa pasoliniana sul cosiddetto
Terzo Mondo e l’Oriente nel mainstream dell’esotismo orientalista.
      È innegabile che la rappresentazione pasoliniana offra un ritratto
dell’India soggettivo e discutibile, facilmente criticabile da una
prospettiva critica in chiave post-coloniale. Il testo abbonda di
indicazioni in questa direzione, a partire dalla pratica frequente di
occidentalizzare, a volte svilendoli, i più comuni oggetti d’uso: ad
esempio i sari, quasi mai chiamati con il loro nome proprio ma bensì
‚asciugamani‛ o ‚stracci‛ o ‚lenzuoli‛; o l’incenso, che diventa
‚stecchi di paglia profumata‛ (Pasolini 1962: 7, 10, 14, 15, 27).
Lessicalmente, il testo crea una potente simbologia del Diverso nel
contrapporre il ‘noi’ (europei) al ‘loro’ (non europei), il che corrisponde
a una delle rappresentazioni più caratteristiche dell’orientalismo
studiate da Said (Said 1991: 17): alcuni indiani «erano vestiti quasi
all’europea» – come se tutti gli europei vestissero allo stesso modo –
ma i più «erano vestiti con una specie di lenzuolo tra le gambe», una
«enorme folla vestita praticamente di asciugamani» (Pasolini 1962: 14-
15). La polarizzazione dell’esperienza europei-non europei è riproposta
anche nel contrasto tra indiani musulmani e indiani di religione
induista. I musulmani hanno facce «astute e moderne» (ibid.: 51) e sono
paragonati agli europei: il «tassista maomettano, grosso, intelligente e
veloce come un europeo» (ibid.: 37). Gli indiani di religione induista
sono invece sempre dolci, rassegnati e passivi: «Sardar è tutto dolcezza
e dedizione: indù fino in fondo»; «la ragionevolezza e dolcezza degli
indù» (ibid.: 17-18)1. È anche interessante notare che la


      Si veda anche il contrasto descrittivo tra i due personaggi Abdullah
      1

(musulmano) e Bùpati (induista): «Abdullah era sfacciato, Bùpati timido;
Abdullah, si stancava di venirci dietro, e Bùpati non ci avrebbe lasciati mai;


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contrapposizione del mondo in due metà e culture produce un acuirsi
delle opposizioni binarie nel testo, in linea con i consueti ossimori
pasoliniani. La rappresentazione alterna, spesso nella medesima
pagina, momenti drammatici di grande contrasto stilistico e tematico,
dal sublime al sordido, dalla felicità all’insopportabilità della vita (e
viceversa): «benché l’India sia un inferno di miseria è meraviglioso
viverci» (ibid.: 69).
     Nel testo si riscontra inoltre la presenza di numerose similitudini
attraverso le quali l’autore interpreta la realtà indiana, rapportandola a
situazioni e contesti a lui familiari. Ciò corrisponderebbe, secondo gli
studi postcoloniali di Edward Said e Homi Bhabha, alla necessità di
rievocare realtà consuete per far fronte alla minaccia dello spaesamento
psicologico e culturale provocato dal confronto con l’alterità. Ecco
alcuni esempi:

       Un paesaggio da cartolina esotica dell’ottocento, da arazzo da
     Porta Portese. (Ibid.: 16)

        Sundar viene da Haiderabad, dove ha la famiglia; cerca fortuna
     a Bombay, come un ragazzo calabrese può venir a Roma. (Ibid.: 17)

        Questa situazione non mi era nuova: anche tra i contadini
     friulani succede qualcosa di simile. (Ibid.: 28)

       È un girare a vuoto per tutto il giorno, un po’ come si vede a
     Napoli. (Ibid.: 31)

       La melodia indiana ha qualcosa di giocondo: ricorda i canti
     delle nostre osterie. (Ibid.: 38)




[…] alla fine Abdullah chiese il compenso per sé e per una donna che veniva
a offrirci dei rametti profumati; Bùpati, invece non chiese nulla e abbassò gli
occhi, solo allungando dolcemente la mano» (ibid.: 100).



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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India



     Da un punto di vista ideologico, il momento in cui la
comprensione di alcuni aspetti della cultura indiana appare più
limitata e riduttiva è riscontrabile nella descrizione della religione
induista. I tentativi di penetrare anche solo gli aspetti esteriori dei riti
induisti osservati lungo il viaggio (sia pur in modo empatico e poco
scientifico, come è usuale nel Pasolini viaggiatore) si rivelano del tutto
inutili:

          Fare un quadro della religione indiana è impossibile. (24)

         Fortunatamente l‟induismo non è una religione di stato. Perciò i
      santoni non sono pericolosi. Mentre i loro fedeli li ammirano (ma
      mica tanto, poi), c‟è sempre un mussulmano, un buddista o un
      cattolico che li guarda con compassione, ironia o curiosità. È un
      fatto, comunque, che in India l‟atmosfera è favorevole alla
      religiosità, come dicono anche i referti più banali. Ma a me non
      risulta che gli indiani siano molto occupati da seri problemi
      religiosi. Certe loro forme di religiosità sono coatte, tipicamente
      medioevali: alienazioni dovute all‟orrenda situazione economica e
      igienica del paese, vere e proprie nevrosi mistiche, che ricordano
      quelle europee, appunto, del medioevo. (Ibid.: 42)

      Pasolini non è neanche esente dal tipico stato d‟animo condiviso da
molti viaggiatori orientalisti, da Said definito del “sogno tradito” (Said
1991: 105). Le aspettative dell‟autore, influenzate dai consueti stereotipi
sull‟India spirituale, primitiva e benefica riequilibratrice delle tendenze
materialiste dell‟Occidente capitalistico, iniziano presto a scricchiolare
nell‟incontro con una realtà concreta fatta di «una miseria orrenda»
(Pasolini 1962: 19), «di una sporcizia triste e naturale, molto prosaica,
rispetto alle suggestioni figurative di una epoca» (ibid.: 11), «masticata
dalla lebbra» (ibid.: 106), pervasa da sordidi odori.
      Per questi e altri possibili esempi, il libro di Pasolini è
indifendibile dagli assalti della critica post-coloniale. Caminati
addirittura lo definisce «il fallimento della raccolta di L’odore dell’India»
(Caminati 2007: 59). Eppure, liquidare il libro tout court come
l‟imbarazzante testimonianza di un‟ideologia orientalista ridurrebbe a
una lettura solo parziale, forse riduttiva, il complesso rapporto tra
Pasolini e l‟India. L‟intento di questa relazione è cercare di aggiungere
tasselli ai contraddittori approcci antropologici di Pasolini nei confronti


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dei popoli non occidentali, attraverso l‟esempio del racconto di viaggio
in India.
      L’odore dell’India è un testo che si propone, a partire dalla scelta del
titolo, con la fisicità di una rappresentazione dal chiaro sapore
sensoriale, emotivo, lirico:

        Quell‟odore di poveri cibi e di cadaveri, che, in India, è come un
     continuo soffio potente che dà una specie di febbre. È quell‟odore
     che, diventato un po‟ alla volta una entità fisica quasi animata,
     sembra interrompere il corso normale della vita nei corpi degli
     indiani. (Ibid.: 59)

        La strada scorre infinita. Attimo per attimo c‟è un odore, un
     colore, un senso che è l‟India. (Ibid.: 100)

      D‟altro canto, già in apertura del libro, nel primo dei proemi
introduttivi ai capitoli, Pasolini sottolinea la dimensione magica e
leggendaria della sua rappresentazione: uno «spaccato, naturalmente
fantasmagorico, di Bombay» (ibid.: 7). Sin dalla prima pagina si affaccia
una percezione trasfigurata degli indiani, ritratti come «quegli esseri
favolosi, senza radici, senza senso, colmi di significati dubbi e
inquietanti, dotati di un fascino potente» (ibid.: 9). È forte nel testo il
richiamo a un passato mitico: «tutto pareva sfarzoso, fantastico, degno
delle Mille e una notte» (ibid.: 63). Più che uno spostamento geografico
nello spazio, il viaggio di Pasolini è una dislocazione temporale, un
percorso a ritroso verso un‟altra epoca: «un‟epoca millenni lontana
dalla nostra» (ibid.: 67).
      Già nelle impressioni iniziali dell‟India è confermata la scelta di
un approccio istintivo e non razionale a un paese, di cui il frettoloso ed
emotivo viaggiatore occidentale (lo stesso Pasolini) ammette di non
riuscire a cogliere la realtà. Si accavallano le sconsolate dichiarazioni di
inesprimibilità, ineffabilità dell‟esperienza indiana con l‟accumularsi
attraverso il libro di aggettivi come “indicibile”, “impossibile”,
“inafferrabile”, “inspiegabile”, “inesauribile” (ibid.: 15, 24, 25, 32, 38,
41). L‟impressione di impenetrabilità è confessata ad apertura del libro
e ribadita in chiusura:




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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India



         Nell‟interno di quella vita, di cui io ho solo nella retina un
      primo calco della superficie esterna, cantano una canzone (per
      loro vecchia e familiare, quanto per me è novità pura) cui io
      demando l‟incarico di esprimere qualcosa di inesprimibile. (Ibid.:
      15)

        Dovrei restare più a lungo in India per spiegarmi: la mia non è
      che una impressione irrazionale. (Ibid.: 98-99)

      È una rappresentazione impressionistica, coinvolta e sentimentale
quella di Pasolini in India, al punto che, riprendendo il Sentimental
Journey di Lawrence Sterne riecheggiato in un vecchio articolo di
Pasolini dal titolo Topografia sentimentale del Friuli, si potrebbe
ribattezzare L’odore dell’India in Topografia sentimentale dell’India.
Tuttavia, addurre la giustificazione del genere impressionistico della
letteratura di viaggio in stile Lawrence Sterne non è certo sufficiente a
sdoganare il libro dalle condanne di esotismo: già Said classificava i
differenti tipi di rappresentazioni orientaliste, includendo tra queste
non solo le pubblicazioni scientifiche ma anche i testi maggiormente
ispirati a “un‟estetica personale”, tra i quali annoverava ad esempio il
Voyage en Orient di Gérard de Nerval (Said 1991: 160). Eppure, proprio
perché il libro di Pasolini non può essere sganciato da una visione
soggettiva – che ne costituisce premessa dichiarata –, per un discorso
critico completo e soddisfacente bisognerebbe indirizzarsi a una
comprensione globale dell‟ideologia dell‟autore, all‟interno della quale
reinserire L’odore dell’India, e non fermarsi di fronte alla constatazione
di indubbi segnali di orientalismo, come la maggior parte della critica
si limita a fare. Bisognerebbe quindi domandarsi come mai un autore,
la cui ideologia è quanto di più lontano dalle tentazioni intellettuali
dell‟imperialismo e del colonialismo, abbia creato una prova letteraria
ricaduta all‟interno del genere „neocoloniale‟. Dovremmo chiederci se
si tratta di un ruzzolone involontario e isolato, di una spia del ritorno
di un rimosso tipicamente occidentale, o se invece questi indizi
testimoniano una stratificazione più complessa presente nel libro,
attraverso la quale è possibile risalire alla poetica dell‟autore. Se infatti
giustamente Caminati scrive che «il mondo possibile aperto dal viaggio
non è „là fuori‟ ma „qui dentro‟» (Caminati 2007: 14), ovvero che ciò che
un viaggio racconta sono le immagini interiori, aspettative, proiezioni e


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perfino idiosincrasie del viaggiatore, tanto più risulta urgente
reintrodurre nel discorso critico sull‟Odore dell’India l‟intero quadro
ideologico di riferimento dell‟autore, per illuminare non solo le
deformazioni operate nella rappresentazione dell‟India o dell‟Oriente,
ma anche le cause di queste adulterazioni. A maggior ragione questa
operazione andrebbe compiuta per un autore che sulla
rappresentazione di identità „altre‟, sui frammenti di cultura
alternativa sopravvissuti all‟omologazione capitalistica e occidentale,
ha costruito un intero corpus ideologico e poetico, dalle prime poesie in
dialetto friulano ai romanzi e film sulle periferie romane, passando
attraverso gli antichi miti greci e approdando ai documentari sul
cosiddetto Terzo Mondo.
      Se è vero che nel libro permangono evidenti tracce di una
percezione di tipo neocoloniale, per lo più collegate all‟affiorare di un
immaginario lirico e onirico e ai momenti di maggior trasporto
emotivo dell‟autore nei confronti del popolo indiano, è altrettanto
consistente – nel tessuto culturale e ideologico del racconto, quindi
nella parte „razionale‟ del vissuto esperienziale – la presenza di una
visione chiaramente anticolonialista e di una prospettiva di
inquadramento globale, transnazionale dell‟India, che auspica un
affrancamento del paese dalla rigidità di quelle tradizioni locali che ne
hanno soffocato un‟adeguata evoluzione, non permettendo alla sua
gente di emanciparsi dalla miseria. Assai interessanti in questo senso
sono le pagine dedicate all‟analisi della società indiana contemporanea.
Pasolini coglie i segnali di un processo di occidentalizzazione del paese
dall‟interno stesso della struttura sociale, nell‟avanzamento di una
borghesia indiana «contaminata dall‟imitazione di una borghesia
straniera, e, per essere ancora più precisi, dall‟americanismo» (Pasolini
1962: 70). Una borghesia che appare pronta a sostituire il potere
politico ed economico dei maharajah di un tempo, portatrice di una
serie di ideali non autoctoni ma tipicamente occidentali, identificati da
Pasolini nel trionfo dell‟aspetto esteriore “all‟europea” o dei vari
Rotary Club (ibid.: 66). Pasolini individua inoltre la presenza di «un
enorme sottoproletariato agricolo, bloccato da secoli nelle sue
istituzioni dalla dominazione straniera: il che ha fatto sì che quelle sue
istituzioni si conservassero e, nel tempo stesso, per colpa di una
conservazione così coatta e innaturale, degenerassero» (ibid.: 61). La
sua analisi si conclude con un augurio:


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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India



         Voglia il cielo che questa non sia la strada dell‟evoluzione
      dell‟appena formata borghesia indiana. Certo, oggettivamente, il
      pericolo c‟è. […] Sarebbe terribile che un popolo di quattrocento
      milioni di abitanti, che in questo momento ha un così forte peso
      nella scena storica e politica del mondo, si occidentalizzasse in
      questo modo meccanico e deteriore. Tutto c‟è da augurare a
      questo popolo fuorché l‟esperienza borghese, che finirebbe col
      diventare di tipo balcanico, spagnolo o borbonico. (Ibid.: 71-72)

     Molto interessanti sono le pagine in cui Pasolini discute il
principio dell‟assenza di una religione di stato in India. Anche qui è
possibile cogliere un orientamento ideologico che auspica il
superamento del modello culturale predominante sul pianeta (il
modello occidentale), e l‟inserimento delle prospettive locali all‟interno
di un sistema transnazionale e globale, l‟unico secondo Pasolini da
doversi prendere in considerazione in un momento storico in cui il
„Terzo Mondo‟, con il suo carico di alterità, si affaccia in modo così
importante sulla scena dell‟equilibrio culturale mondiale. La
dichiarazione ufficiale del primo ministro indiano Nehru sulla sua
personale neutralità in materia religiosa suscita l‟entusiasmo di
Pasolini, che scrive:

         Questa straordinaria libertà di pensiero, questa integrale
      mancanza di ipocrisia è uno dei fatti più alti del tempo in cui
      viviamo. […] Bisogna fare di questo un punto fermo nella nostra
      coscienza: la quale coscienza proprio in questi ultimissimi anni, e
      proprio con l‟affacciarsi alla scena della storia dei popoli
      sottosviluppati, dall‟India, all‟Indonesia, all‟Africa, comincia a non
      accontentarsi più di essere solo europea, ma tende a farsi
      mondiale. Le tradizioni nazionali, così, rimpiccioliscono fino
      all‟angustia, divengono fastidiose e insopportabili. […] Nehru non
      è né inglese né indiano: è un uomo del mondo. (Ibid.: 77-78)

    La riflessione di Pasolini in India non verte solo sul rischio di
un‟occidentalizzazione e quindi di uno snaturamento, ma anche sul
tema del mantenimento di costumi millenari e dunque del rapporto tra
progresso e tradizione:




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        Gli indiani in questo momento sono un immenso popolo di
     frastornati, di vacillanti: come delle persone vissute per lungo
     tempo al buio, e improvvisamente riportate alla luce. […] Ma tutta
     quell‟ombra atroce da cui sono appena usciti continua a gravare
     minacciosa sul loro orizzonte. Per esempio: sono state abolite le
     caste. La vita, ora, procede come se tale abolizione fosse reale: in
     realtà non lo è ancora. (Ibid.: 78-79)

     La metafora del buio e della luce, riferita ai secoli di dominazione
inglese e alla recente indipendenza, lascia trasparire la preoccupazione
di un pericolo interno al paese stesso, dovuto alla persistenza di
tradizioni anacronistiche (esemplificate nella sopravvivenza ideologica
delle caste). Questo rischio è ancora più manifesto nelle pagine in cui
Pasolini discute la figura di Nehru, indiano “alloglotta” perché educato
a Cambridge e non prodotto “autoctono” della sua cultura di
appartenenza (ibid.: 84-85). Qui siamo di fronte a una delle
contraddizioni ideologiche pasoliniane: Nehru, pocanzi apprezzato per
le sue qualità di “uomo del mondo”, è ora criticato per le stesse ragioni.
Difatti, avendo Nehru ricevuto un‟educazione di tipo occidentale, da
„forestiero‟ non ha la capacità o il coraggio di modificare le antiche
norme con la naturalezza e la sicurezza proprie di un “autoctono”, e
tenderà a lasciare la situazione indiana immutata e quindi in
decadenza:

         Dicevo all‟inizio, […] che tra l‟India castale e il suo leader
     educato a Cambridge, la differenza è talvolta addirittura un
     abisso. […] Chi è autoctono alla propria grammatica è capace, se è
     necessario, di trasgressioni, di eccezioni e di innovazioni anche
     scandalose, che sono però la vita di quella sua grammatica
     istituzionale: mentre chi a tale grammatica è alloglotta, non oserà
     mai affrontare trasgressioni né tentare innovazioni. La sua
     obbedienza alla normatività sarà pedissequa, […] come mi sembra
     in Nehru. È per questo che, visitando l‟India, provavo verso il suo
     leader, peraltro adorabile, non pochi moti di rabbia. (Ibid.: 84-85)

     In questo paragrafo è posto intelligentemente in discussione il
tema del rapporto tra intervento dall‟interno e dall‟esterno di un paese,
evoluzione naturale e – in un certo senso – influsso neocoloniale, se



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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India



consideriamo Nehru figura “alloglotta”, educata a Cambridge e quindi
non “autoctona”, come nota Pasolini. La riflessione ruota intorno al
cardine del delicato equilibrio tra il rispetto della tradizione e la
necessità storica di una sua evoluzione, indotta armoniosamente
dall‟interno e non imposta artificialmente attraverso l‟intromissione di
altre culture, di cui Nehru in questo caso sarebbe simbolo.
      L‟analisi del testo di Pasolini potrebbe proseguire mettendo in
luce le molte contraddizioni presenti tra una rappresentazione di tipo
orientalista     e    un‟ideologia      razionale    ispirata     ai   valori
dell‟anticolonialismo. In questa sede interessa dimostrare la possibilità
di leggere il testo secondo una prospettiva non esclusivamente
orientalista, in considerazione della poetica dell‟autore decisamente
avversa ai concetti di colonialismo ideologico e omologazione
culturale.
      Nel libro, i numerosi paragoni dell‟India con le realtà italiane
della Calabria, del Friuli contadino, delle borgate romane, più che
isolate manifestazioni di orientalismo sono momenti da reinserire in un
più ampio pensiero poetico, profondamente idealista e utopico, in cui
Pasolini stabiliva delle eguaglianze tra culture contadine, culture del
sud-Italia, delle periferie urbane, dei popoli „terzomondisti‟ e persino
dell‟antica Grecia. Il mito del “buon selvaggio”, identificato da Bongie
nell‟India pasoliniana, è in effetti riscontrabile non solo nelle pagine sul
cosiddetto Terzo Mondo, ma in tutte le rappresentazioni di culture
„altre‟ in cui Pasolini abbia proiettato la sua ansia salvifica rispetto a ciò
che percepiva come la decadenza dell‟Occidente. In questo senso il
buon selvaggio è stato per Pasolini il borgataro romano prima che
l‟indiano „terzomondista‟, e ancora prima era identificato nel contadino
friulano.
      Il quadro poetico di riferimento è dunque quello caro a Pasolini di
un simbolico meridione o Oriente del mondo (che sia la Grecia antica o
la Roma delle borgate, la Calabria, l‟India o l‟Africa „terzomondista‟):
un luogo antico, incantato, fermo alla preistoria, irrazionale, mitico,
avulso dalla civiltà e quindi pericoloso, avventuroso, detentore di
valori specularmente opposti a quelli della modernità, dell‟Occidente o
del Nord del mondo. È l‟individuazione di una pre-civiltà a cui
Pasolini guarda sognante e tuttavia con sgomento, mai con disprezzo:
perché, per quanto desiderata, si tratta di una realtà anacronistica e
non più possibile. L‟opposizione tra Oriente e Occidente in Pasolini


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rispecchia categorie filosofiche assai simili a quelle usate da Claude
Lévi-Strauss nell‟individuazione dei concetti binari di “natura” e
“cultura”, e del simbolico passaggio da un selvaggio stato di natura a
una collettività disciplinata da cultura e leggi. Frammenti di uno stato
di natura sono di volta in volta utopicamente ricercati e/o proiettati da
Pasolini in quel libero spazio liminale rappresentato dalle culture
„altre‟ (non solo „terzomondiste‟) già menzionate. Paradossalmente, si
può quindi concludere che il modello orientalista è attivo non solo
nelle descrizioni dell‟Oriente, ma in ogni rappresentazione di alterità in
Pasolini, quasi attributo ontologico di un‟arte incline a trasfigurare la
realtà „altra‟, interponendo lo sguardo dell‟artista e proiettandovi il suo
ideale di un‟autenticità primitiva. Il mito di uno stato di natura e
barbarie è talmente potente da informare gran parte della poetica
pasoliniana: se ne critichiamo gli esiti nel campo delle rappresentazioni
sull‟Oriente, dovremmo coerentemente puntare l‟indice anche contro
l‟ingenuità, il populismo e la visionarietà antropologica che ne
informano la produzione sulle culture „altre‟.




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Barbara Castaldo, Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane dalla nostra: Pasolini in India




                                      Bibliografia
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                                       Filmografia
Medea, Dir. Pier Paolo Pasolini, Italy/France/West Germany, 1969.




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                                L’autore
Barbara Castaldo

       Laurea, Università La Sapienza di Roma; M.A., Columbia
University; Ph.D., New York University. Si è specializzata in letteratura
italiana contemporanea con una tesi di dottorato su Pier Paolo Pasolini
(Premio Pasolini 2009). I suoi interessi di ricerca includono gli studi di
diritto e letteratura e la letteratura di viaggio. Ha pubblicato articoli di
critica letteraria su autori italiani contemporanei (Sandro Veronesi,
Marco Lodoli, Pasolini) e insegna corsi di letteratura e cultura italiana
presso diverse università americane a Roma.

      Email: bc260@nyu.edu



                               L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/09/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                   Come citare questo articolo
Castaldo, Barbara, ‚Uno «spaccato fantasmagorico» da epoche lontane
dalla   nostra:    Pasolini  in    India‛,  Between,   I.2   (2011),
http://www.Between-journal.it/




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