La traduzione come momento di pace. La sfida felice  di Domenico Jervolino
10.13125/CH/3583
Parlare di traduzione senza citare l’opera di Domenico Jervolino è ingiusto e insensato. Ingiusto perché è stato l’autore che in Italia ha promosso con decisione una “filosofia della traduzione” collocata nel solco dell’Ermeneutica Filosofica e non soltanto della filosofia analitica, come è stato fatto in molti casi. Insensato perché in tal modo perderemmo una delle più lucide esplicazioni delle implicazioni della traduzione, ossia il suo ruolo politico. Grazie a Jervolino oggi possiamo riflettere consapevolmente su questo compito e anche comprendere gli sviluppi possibili della traduzione, la quale contribuisce a promuovere e accrescere la pace.
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2533-1825
3583
2
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Carla Canullo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Translation as a Moment of Peace: The Happy Challenge of Domenico Jervolino
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2019-01-19
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Carla Canullo
2018
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Translation as a Moment of Peace: The Happy Challenge of Domenico Jervolino
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3583/3234
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Critical Hermeneutics, 2 (2018)                      Articolo presentato il 10/12/2018
Biannual International Journal of Philosophy         Articolo accettato il 10/12/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3583




 La traduzione come momento di pace. La sfida felice
                           di Domenico Jervolino


  (Translation as a Moment of Peace: The Happy Challenge
                             of Domenico Jervolino)


                                     Carla Canullo


Abstract
Speaking about translation without mentioning the work of Domenico
Jervolino is unjust and meaningless. Unjust because Jervolino was the
author who in Italy had strongly promoted a "philosophy of translation"
as Philosophical Hermeneutics and not only as branch of Analytic Phi-
losophy. Meaningless because if we ignore Jervolino’s work, we would
squander one of the clearest explanations of the implications of trans-
lation, namely its political role. Thanks to Jervolino we can meditate on
this task and also understand the possible developments of translation,
which helps to promote and increase peace.
Keywords: translation, hermeneutics, social bond, politics, peace


Abstract
Parlare di traduzione senza citare l’opera di Domenico Jervolino è in-
giusto e insensato. Ingiusto perché è stato l’autore che in Italia ha
promosso con decisione una “filosofia della traduzione” collocata nel
solco dell’Ermeneutica Filosofica e non soltanto della filosofia analitica,
come è stato fatto in molti casi. Insensato perché in tal modo perde-
remmo una delle più lucide esplicazioni delle implicazioni della tradu-
zione, ossia il suo ruolo politico. Grazie a Jervolino oggi possiamo ri-
flettere consapevolmente su questo compito e anche comprendere gli
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




sviluppi possibili della traduzione, la quale contribuisce a promuovere
e accrescere la pace.
Parole chiave: traduzione, ermeneutica, legame sociale, politica,
pace




1. Difficile traduzione
Intervenendo sul perdono, Paul Ricœur scrisse che Il perdono difficile,
titolo dell’Epilogo di La memoria, la storia, l’oblio, gli era stato suggerito
«dall’eccellente opera di Domenico                  Jervolino,   L’amore   difficile»
(Ricœur, 2003: 649; cfr. Jervolino, 1995). Questa nota reconnais-
sance, al contempo riconoscimento e gratitudine, era ed è frutto di una
lunga frequentazione di Jervolino con l’ambiente filosofico francese (e
non solo) che vedeva in lui un collega e un interlocutore. Incontrare
Jervolino a Parigi non era d’altronde cosa strana né tantomeno rara, e
proprio in uno di questi incontri, occasionato da Jean Greisch, aveva
avuto luogo una conversazione sulla questione della traduzione, tema
sul quale Jervolino stava scrivendo un volume e che io iniziavo ad ap-
procciare.
       È impossibile, oggi, affrontare il tema della traduzione senza pas-
sare attraverso Per una filosofia della traduzione (Jervolino, 2008),
un’opera che intreccia ermeneutica, traduzione e filosofie del linguag-
gio. Il rigore e la limpidezza delle analisi che caratterizzano il libro, non
tacciono tuttavia né limano la complessità dell’atto traduttivo, atto ca-
leidoscopico e perciò difficile, possibile e al contempo mai del tutto
compiuto; atto che si spinge nelle prossimità. Certo, questa non è l’ipo-
tesi avanzata da Jervolino, il quale non scrive mai che la traduzione è
“difficile”; essa è possibile, va interpretata e “intesa” ma non è difficile
come lo è, invece, il campo cui si applica e in cui dà prova della propria
fecondità: la nonviolenza, motivo che appare in un luogo centrale del
libro.



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    In Il dono delle lingue e la traduzione come paradigma (121–132),
dopo aver proposto di inserire nel discorso filosofico sulla traduzione
«le immagini mitiche e simboliche» di Babele e della Pentecoste come
«dono delle lingue» e dopo aver precisato che tale dono si precisa come
dono della vita, del linguaggio e della pluralità delle lingue, Jervolino
riassume quanto esposto nel capitolo precisando che il suo riepilogo «è
anche un programma» (cfr. 125). E se il linguaggio è «aspetto impre-
scindibile della condizione umana e corporea dell’uomo», allora la tra-
duzione può essere un momento di scioglimento «della tensione nella
pratica traducente […] paradigma delle molteplici forme di interazione
e di comunicazione fra le persone» (Ib.). Ciò conduce e introduce la
problematica linguistica e antropologica della traduzione «nel contesto
di un dibattito filosofico a tutto campo» (Ib.); dibattito filosofico che è
anche dibattito politico in merito al quale, contro la sfida hobbesiana
dell’homo homini lupus e contro una politica ormai perduta (127), Jer-
volino interviene avanzando la sua proposta (originale) e la sua posta
in gioco, ossia


    la possibilità di pensare un fondamento nonviolento del le-
    game sociale, e attraverso di esso anche una reinvenzione
    della politica come prassi ragionevole della quale le persone
    sia soggetto e non solo oggetto […]. Aggiungo: nonviolento,
    ma non banalmente irenistico. Nonviolento, ma tale che non
    ignori la sfida della violenza e l’enigmatica presenza del male
    nel mondo e nella storia (Ib.).


Dichiarando poche righe dopo il proprio debito nei riguardi di Ricœur,
Jervolino osserva che il colpo d’ala del filosofo francese «consiste nel
legare il conflitto fra le soggettività per il riconoscimento con una fonte
di riconoscimento diversa e per definizione nonviolenta, l’esperienza
del dono» (131), esperienza alla quale il filosofo italiano risponde



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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




appunto con il “dono delle lingue”, ossia quel dono che «ci consente di
divenire parte del consorzio umano nella duplice forma del dono della
lingua materna e del dono reciproco delle lingue, l’una all’altra stra-
niera, che si realizza nella traduzione, grazie alla pratica dell’ospitalità
linguistica» (133). Si tratta di un dono originario che inserisce ogni
vivente nella comunità e che ci viene dato innanzitutto nella forma della
lingua materna, che Jervolino introduce nel dialogo con un altro suo
autore, Pierre Thévenaz (135). Avviso di questo autore è che «nella
lingua materna le parole fanno corpo con la realtà stessa» e «po-
tremmo spingerci fino a dire che in essa le parole sono colorate, sono
dolci o amare come le cose stesse, grazie ad essa il mondo “nasce alla
nostra coscienza”» (Ib.); lingua materna, infine, a partire dalla quale
si apre il dialogo con altre lingue. Ora, è alla luce di questo motivo che
Jervolino legge il racconto di Babele e la benedizione che esso rappre-
senta1, puntualizzando così il senso della sua “filosofia della tradu-
zione”:


      La nostra filosofia della traduzione può dunque svilupparsi in
      direzione di un’etica, di una pedagogia e di una politica del
      confronto interculturale fra lingue, culture, religioni, visioni
      del mondo, un confronto-incontro in cui l’attenzione e il ri-
      spetto per le differenze non faccia perdere di vista però la
      prospettiva di un universalismo possibile e militante, di un
      orizzonte cosmo-politico da conquistare come telos imma-
      nente al dinamismo della storia fatta, narrata, pensata dagli
      uomini, certo non rasserenata da nessun pregarantito happy
      end, ma dove il dolore delle vittime e la tragedia dei mali
      subiti e commessi possano trovare almeno la risposta della



1
 Come Jervolino dichiara, l’espressione ‘benedizione di Babele’ è ripresa da Marty,
1990.



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     compassione e della speranza, avvertita come debito da chi
     sopravvive nei confronti delle generazioni passate (di quelle
     future) (Jervolino, 2008: 140–141).


I passaggi citati, ma anche l’intera lettura del volume, confermano che
il ruolo della traduzione è certamente etico, come è stato detto da An-
toine Berman, Paul Ricœur Laurence Venuti2, ma che esso è anche
“politico” perché la traduzione dovrebbe garantire, con il passaggio lin-
guistico, l’edificazione di un mondo in cui l’altro è non soltanto ricono-
sciuto ma anche ospitato e accolto. D’altronde Jervolino lo dice con
chiarezza: un rinnovamento della politica, o addirittura il suo ritrova-
mento – come scrive accogliendo la tesi di Marco Revelli quando parla
di “politica perduta” – sarà possibile recuperando il “fondamento non-
violento del legame sociale”, recupero e ritrovamento per il quale la
traduzione potrebbe essere una possibile via e percorso, dunque me-
todo.
     Una volta che ragioni che hanno condotto Jervolino ad affermare
questa tesi sono state dette, e una volta che il ruolo politico della tra-
duzione è stato evidenziato, resta da vedere se tale ruolo sia stato colto
dal filosofo italiano sulla scia della propria passione politica, declinatasi
in un concreto impegno, o se tale capacità appartenga alla traduzione
stessa. Ovvero: può la traduzione realizzare quel compito che Jervolino
le assegna e, in caso di risposta affermativa, perché lo può? Ripartiamo
da qui, per pensare con Jervolino questo lascito politico della tradu-
zione.




2
  Cfr., Berman, 2006; Id., 1997; Id., 2003; Ricœur, 2001. Dell’ampia opera di Venuti
ci limitiamo a citare: Venuti, 2002: 195–229, testo centrato sull’aspetto etico della
traduzione.



                                                                                   155
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




2. Dopo Babele
Che – come Jervolino scrive – la traduzione sia un momento di nonvio-
lenza, può sembrare un’affermazione addirittura scontata, ovvia: si
traduce per comprendersi, per arrivare a un accordo, o a un compro-
messo. Si traduce per arrivare a formare una comunità che si com-
prenda e viva insieme condividendo. Ciò detto, però, va rimarcato an-
che che la traduzione come via per ritrovare il fondamento nonviolento
del legame sociale è domandato dal paradosso di quella “fine” che pro-
prio Jervolino segnala come racconto simbolico della traduzione, ossia
la fine del linguaggio comune condiviso in pace da tutti gli uomini e che
l’episodio biblico di Babele narra.
      Babele è un racconto che ha avuto la capacità di farsi metafora.
Ha avuto questa capacità e questa fortuna perché esprime un nucleo
autentico dell’esperienza umana: ci si incontra veramente, ossia si in-
contra veramente qualcun altro, quando ci si ritrova attorno a uno
scopo e a un progetto che si condivide. Ma c’è anche un secondo
aspetto della verità umana che Babele porta a espressione: le cose, il
reale è tanto ricco e vario da non poter essere espresso in una sola
lingua e dal necessitare di tante lingue e traduzioni. Perciò, ossia per
questa ricchezza del reale che chiede pluri/polivocità, che “dopo Ba-
bele” non si parli più una sola lingua è una benedizione, diremmo di
nuovo sulla scia di Marty3. Il che lo si comprende, oltre che guardando
al “dono delle lingue”, se si pensa alla scansione temporale che Babele
inaugura.
      Se, cioè, “dopo Babele” si scopre che la realtà troppo ricca per
poter essere detta in una sola lingua, prima di Babele che cosa c’era?
C’era, appunto, il parlare un’unica lingua praticata perché si viveva in
un unico luogo. Il racconto, allora, narra di una dispersione che non è



3
 Marty, 1990. Jervolino commenta il racconto di Babele citando questo libro insieme
al testo di Paul Zumthor (Zumthor, 1998).



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punizione ma che è possibilità di moltiplicazione attraverso la quale Dio
consegna all’uomo tutto il creato e non soltanto quella parte di mondo
che ciascuno può conoscere. In tal senso, in riferimento a Babele, gli
avverbi “dopo” e “prima” non hanno soltanto un senso temporale, ché
Babele è il luogo di un evento che riconfigura il tempo. Nella filosofia
degli ultimi venti anni la possibilità di pensare questa temporalità alla
quale un evento da nuove figure è stata offerta dall’opera del filosofo
francese Claude Romano secondo il quale un evento non è qualcosa di
determinabile attraverso modalità per così dire oggettive ma esso ri-
configura la realtà e le sue possibilità. L’evento, sorgendo prima di es-
sere possibile, non realizza una possibilità che fino alla sua realizza-
zione era, per così dire, “vuota” ma «rende possibili i miei possibili
essenziali, dando loro la possibilità e, allo stesso tempo, l’effettività»
(Romano, 1998: 120). E a differenza di una possibilità intesa come
pura “propensione a diventare reale” o effettiva, l’evento – per la sua
stessa éventualité, ossia per la sua capacità di “possibilizzare il possi-
bile” costituisce «la sola realtà del possibile» (123).
    “Dopo e prima”, se letti alla luce dell’evento, non sono una pura e
semplice successione temporale di qualcosa che c’è dopo, e prima non
c’era, e poi c’è, ma segnalano il farsi effettivo di una situazione. Se
rileggiamo Babele alla luce di questa ermeneutica dell’evento, vediamo
come il “dopo” che l’episodio biblico inaugura è il modo in cui l’abita-
zione della terra diventa possibile anche attraverso la dispersione. Anzi,
proprio la dispersione dell’unico popolo dall’unica lingua è il modo in
cui la realtà diventa conoscibile attraverso altre lingue. “Dopo Babele”,
perciò, espressione che rinvia al fortunato libro di George Steiner (cfr.
Steiner, 2004), non è una condizione temporale ma è la modalità in cui
una promessa – abitare la terra e conoscere la realtà – accade.
    Questo senso evenemenziale del “dopo” può tuttavia essere con-
diviso anche da ciò che precede, e dunque dal “prima”? Sì, a condizione
che questa dimensione temporale – qui ci atteniamo al solo



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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




episodio/evento di Babele – sia colto non in un “ora” del tempo ma
nell’evento della promessa fatta da Dio agli uomini: la promessa di vi-
vere potendo incontrare “altro” (uomini e terre diverse) con cui abitare
secondo modalità differenti. Se la torre è l’abitare a partire da ciò che
si è già deciso e si conosce, la promessa di Dio accade sconvolgendo il
noto ed esponendo all’ignoto, al non conosciuto, obbligando con ciò a
conoscere altre terre e fecondando la vita. “Prima” allora, se inteso in
tal senso, non è uno “stato” né un “momento temporale” ma è una
promessa che Dio manifesterà facendola ad Abramo, invitandolo a
uscire dalla “sua” terra per abitarla tutta. Tuttavia per fare ciò, ossia
per dare “dopo” agli uomini tutta la terra e realizzare la sua promessa
di vita e molteplicità che è “prima”, Dio deve confonderli, esporli
all’ignoto e all’altro affinché il vero senso della sua promessa si mostri.
Alla quiete del possesso – della terra, della lingua – si oppone allora la
ricerca di altro e dell’altro. Ancora, al rischioso monologo della mutua
comprensione si oppone il fertile lavoro della vera comprensione, la
quale è un lavoro che inizia quando si espropriati da sé e si è esposti
alla ricchezza dell’altro.
      “Dopo Babele” non è dunque una situazione di fatto ma è
quell’esposizione ad “altro” che necessita di una traduzione per la quale
le differenze possano non soltanto capirsi ma anche contaminarsi ed
edificare luoghi di pace – non roccaforti di sicurezza. Attorno a che
cosa, tuttavia, si costruisce una pace che non pretenda di essere un
progetto che escluda l’altro? Forse, e questo potrebbe il senso della
traduzione come via per il ritrovamento di quel “fondamento nonvio-
lento del legame sociale” (come Jervolino scriveva) e dunque il senso
della traduzione come “momento di pace”, ciò è possibile se nella tra-
duzione stessa interviene “altro”, ovvero: se essa accade attorno a “al-
tro” che la rende possibile. Tale “altro” della traduzione è la verità, che
Jervolino individua nella «dimensione teoretica (della traduzione, ndr.),
rivolta a recuperare la verità del linguaggio e dei linguaggi nella storia»



158
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(Jervolino, 2008: 158). Quale verità, tuttavia? E soprattutto: quale
verità rende possibile la pace?


3. La pace della verità
Babele rivela che la vera pace non nasce da un progetto che può essere
costruito ma attorno alla promessa di qualcosa di più grande, addirit-
tura impensabile e inaudito, che accade al modo dell’evento e cambia
completamente le prospettive di chi si unisce per edificare qualcosa
insieme. Se non vogliamo intendere la pace come il banale irenismo
che Jervolino denunciava, essa non deve essere il processo banale della
cancellazione del male compiuto o subìto ma – di nuovo – deve poter
essere l’evento di un surplus vivente della verità – surplus vivente in
quanto anima dei linguaggi della storia. Si obietterà che niente è stato
fonte di inimicizia e contrasti più della verità di cui si crede di essere
detentori, come se essa potesse essere un possesso esclusivo. Obie-
zione alla quale si risponderà che è invece proprio quando si parla di
verità che la traduzione palesa come metodo efficace. Per individuare
tale tratto aletico della traduzione, però, occorre prima introdurre al-
cuni elementi che chiariscano il senso in cui sia possibile parlare di
traduzione, aggiungendoli a quei tratti che già Jervolino ha chiarito.
       Traduciamo le lingue per comunicare (primo significato della tra-
duzione). Ma vogliamo comunicare perché abbiamo qualcosa da dire,
da proporre, da trasmettere (secondo significato). Qualcosa che ci sta
a cuore e che, perciò, portiamo in un’altra lingua. Questo portare al-
trove è il senso metaforico, o metaforale, della traduzione. Salah Ba-
salamah, nell’articolo De la Cultural Translation à la philosophie de la
traduction (Basalamah, 2012-2013) lo ha portato alla luce scrivendo
che tradurre «significa letteralmente “attraversare”, “passare oltre”,
ritrovando così l’origine latina translatus, transferre»4 e che «la parola


4
    Le citazioni riassumono alcuni passaggi dell’articolo qui citato. La traduzione è



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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




“traduzione” è già una metafora del processo di traduzione». Il che
tuttavia non esprime soltanto una vicinanza terminologica tra i due
termini (ossia tra metafora e traduzione) ma anche una prossimità
“teorico-strutturale”. Citando Rainer Guldin, Basalamah afferma: «En-
trambe possiedono una doppia struttura e implicano l’idea di movi-
mento attraverso un confine, una frontiera o una distanza in qualunque
modo questa sia intesa» (176). E poco dopo: «Metafora e traduzione
mettono entrambe l’accento sulla somiglianza e la differenza tra il polo
letterale e quello figurativo» (177), il che spiega quanto dice Guldin
quando afferma che c’è un potenziale meta-comunicativo della meta-
fora che ne fa una “metafora per la traduzione”. È dello stesso avviso
Paul Bandia, il quale considera la traduzione «come una metafora di
trasferimento e spostamento, un “trasportare oltre” che avviene da
una cultura di lingua minore verso una egemonica» (cfr., Bandia, 2009:
336).
      Che cosa, tuttavia, si trasporta? Si cerca di trasportare il “meglio”
per comunicarlo (come è stato anticipato), oppure per comunicare un
progetto, un’idea o un concetto che vale la pensa condividere, che si
ritiene originale e che si vuol far conoscere ad altri; insomma, si tra-
sporta per condividere. Il che tuttavia non basta, di per sé, a giustifi-
care il portato aletico di ciò che si decide di tradurre, e la torre di Babele
insegna che in ogni passaggio traduttivo può nascondersi la hybris
dell’imposizione e dell’impostura. Perciò, ogni progetto e ogni concetto
che si traduce va verificato, così come si verifica che la traduzione da
lingua a lingua sia corretta. Nel caso di un progetto o di un concetto,
tuttavia, com’è possibile proporre tale verifica? Forse, tale possibilità
risiede in un termine altro, diverso, con il quale metafora e traduzione
hanno a che fare, che le incrocia come in un chiasmo ma che non si
identifica con esse. Si tratta, di nuovo, della verità che, d’altronde,


nostra.



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niente vieta d’intendere come il vero senso del “fondamento nonvio-
lento del legame sociale” che la traduzione ha anche il compito di tra-
sportare e chiarire – nel senso in cui si dice “tradurre qualcosa altrove
o presso qualcuno”.
      Che ciò sia possibile lo mostra il fatto che normalmente una tra-
duzione dice il vero almeno in due sensi. In un primo senso, diciamo
che una traduzione dice il vero quando è corretta; in un secondo senso
diciamo che è vera perché è, per così dire, spinta dalla ricerca della
verità. Se il primo senso ça va sans dire, il secondo necessita di una
conferma: come è possibile confermare che la verità spinga addirittura
alla traduzione? Il gesuita Matteo Ricci offre un esempio che conferma
quanto si sta dicendo perché: (1) tale spinta ha rappresentato la ra-
gione della sua vita e della sua opera missionaria e anche traduttiva;
(2) con la sua azione e la sua opera culturale, Ricci ha fatto sì che la
verità accadesse e si traducesse altrove e di fatto. Sebbene infatti non
si sia trattato del solo missionario e uomo di cultura occidentale che
abbia tradotto e inculturato il cristianesimo in Cina, il suo tradursi al-
trove ha fatto sì che la verità accadesse in effetti. Ricci, in Cina, ha
fatto esperienza del tradursi della verità e dei linguaggi adeguati ad
esprimersi “tra” culture diverse5. Ha mostrato che, traducendosi, la ve-
rità incontra modi di espressione diversi da quelli nei quali si è inizial-
mente formulata; modi di espressione che anche le altre culture pos-
siedono e che, nella traduzione, esse offrono mostrando la verità che
le caratterizza e favorendo non soltanto scambi ma veri e propri incon-
tri e chiasmi. Se Valéry Larbaud invocava ed evocava, per la tradu-
zione, il nome di san Girolamo (cfr. Larbaud, [1946] 1989), oggi, nella
situazione “tra” culture in cui viviamo, il nome di Matteo Ricci potrebbe
ben essere evocato. Ne è una conferma l’opera Il vero significato del


5
 Confermando di fatto quanto auspicava Jervolino quando scriveva che uno dei com-
piti della filosofia della traduzione sta nel suo «svilupparsi in direzione di un’etica, di
una pedagogia e di una politica del confronto interculturale».



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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




“Signore del Cielo” (Ricci 2008), una traduzione nella quale l’intento
originario (scrivere il primo catechismo cattolico in lingua cinese), è
travalicato dall’evento che accade mentre si traduce. Se, infatti, per un
verso Ricci intendeva tradurre in “Oriente” contenuti dell’“Occidente”,
per altro verso mentre lo faceva egli favoriva non soltanto il cambia-
mento della cultura cinese di arrivo, nella quale introduceva delle no-
vità, ma assisteva al proprio cambiamento perché accettava, al fine di
tradurre, di ripensare «le sue griglie interpretative» (Ib.) accogliendo
nuovi orizzonti di senso.
      Perciò la traduzione di Ricci è al contempo “linguistica” e culturale;
traduzione resa possibile prima di tutto dalla traduzione della propria
mentalità e, poi, dalla proposta di concetti appresi “in Occidente”. A tal
scopo, prima di tradurre o addirittura al fine di lavorare alle traduzioni,
Ricci accoglie la sfida a tradurre la sua stessa identità, traslitterando il
proprio nome in Li Madou e indossando gli abiti dei bonzi buddisti per
essere accolto in Cina, nel rispetto della diversità incontrata nella cul-
tura di questo paese. Sempre in nome di questo rispetto, successiva-
mente abbandonerà l’abito buddista per accogliere quello del letterato
confuciano. Ma in quale altro modo potremmo comprendere questa
vita, se non come l’accadere della pace della verità? Il progetto di Ricci
non è stato infatti astrattamente irenico ma egli ha inteso tradurre “al-
tro” presso Altri lasciandosi trasformare da questo incontro e inaugu-
rando con ciò una convivenza di pace, fondata sulla traduzione della
verità che unisce e fonda autentici legami sociali, a dire che “dopo Ba-
bele” la verità accade per tradursi in lingue e concetti diversi nel ri-
spetto della realtà nuova che incontrano.
      Non ogni concetto, infatti, deve o può essere tradotto e, così come
Ricci insegna, va tenuto conto sia della realtà in cui un nuovo testo
arriva, sia del contesto culturale che può accoglierlo o, persino, rifiu-
tarlo. In ogni caso, che si accetti o no la sfida che le diverse culture si
lanciano l’un l’altra traducendosi, un dato di fatto resta: nelle traduzioni



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di testi, concetti e culture siamo interpellati a verificare in che modo
un autore sconosciuto, un testo ancora ignorato possa cambiare la no-
stra cultura, il nostro modo di vedere le cose e di dirle con parole e
concetti diversi. Ci obbliga a guardare la verità da diversi punti di vista
senza perciò rinunciarvi così come non vi rinuncia la metafora che la
traduzione è essendo un trasporto di senso. La pace di cui la traduzione
è un “momento” sta in questa capacità di tenere insieme le differenze
aprendo alla loro possibile contaminazione e influenza. Un pacificare
che non è l’irenico annullamento delle differenze ma che sta nel ren-
derne possibile la co-abitazione attorno all’accadere della verità. Di
nuovo, tuttavia, quale verità? Ovvero: quale verità non si impone ma
si lascia condividere nel rispetto di ognuno?
     Se nella traduzione metafora e verità possono incrociarsi come si
incrociano in un chiasmo, a far diventare effettivo e reale quello che
l’evento di Babele rende finalmente possibile è la verità della pro-
messa: Dio, nel racconto biblico, realizza la promessa di una discen-
denza che si diffonde sulla terra e, dunque, l’evento di Babele è il com-
piersi di una promessa che altrimenti non avrebbe conosciuto la sua
realizzazione. Il che non basta ancora, però, a chiarire il senso in cui si
parla di verità, termine sul quale ha tanto insistito la tradizione erme-
neutica cui Jervolino si reclama. Per farlo, e dunque per precisare il
senso di verità qui in gioco, si proporrà di intendere la verità come
evento di potenziamento, ampliamento, inveramento dell’umano che
rende possibile anche la pace6. Ora, nel racconto di Babele, la pro-
messa di Dio non è vera soltanto perché “è di Dio” ma perché potenzia,
amplia, fa verificare, fa continuare, dà realtà e dà altro tempo. Fa


6
 Di recente il tema della verità è stato ampiamente dibattuto, nonostante l’insistenza
sulla post-verità. Si veda ad esempio: Marconi, 2007; Engel, [1998] 2004; Marsonet,
2000; Engel, Rorty, [2005] 2007; D’Agostini, 2002; Id., 201o; Id., 2011; Vattimo,
2009; Natoli, 2014; Chiurazzi, 2011; Mancini, 20092; Ruggenini, 2006; Ciancio,
1999. Un elenco da cui mancano tante opere ma che basta, tuttavia, a dare l’idea del
polemos della verità.



                                                                                    163
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




crescere le lingue e i popoli e, perciò, è evento che corrisponde
all’umano: lo potenzia, lo fa moltiplicare, aumentare e, in ciò, appunto,
gli corrisponde. Lo stesso fa la pace, la quale promuove e rilancia
l’umano opponendosi ai conflitti che lo depauperano. Né è difficile rico-
noscere la menzogna delle false promesse del potere che, anziché far
aumentare e crescere l’umano, lo depotenziano, lo impoveriscono, lo
rendono sterile e non generativo. In altri termini, non gli corrispon-
dono.
      Perciò “dopo Babele” non si è rinunciato alla verità della condizione
umana e che la pluralità non è una negazione della verità stessa. Anzi,
proprio la pluralità delle lingue e dei modelli di verità di cui la filosofia
è alla ricerca è segno della ricchezza post-babelica perché vieta di
escludere dalla quaestio veritatis ogni sua possibile declinazione,
dall’adeguamento inteso nel senso classico alla veritas lucens et redar-
guens di Agostino, all’aletheia heideggeriana. Nemica della verità, per-
ciò, non è la pluralità; sua nemica è la negazione di tale pluralità in
quanto negazione di un tratto irriducibile dell’umano, ossia quel suo
vivere in una dimensione plurale sulla quale Jervolino insisteva. Tale
pluralità non si esprime in “proposizioni” che si impongono ma si dà da
conoscere nella verifica che accade in ogni uomo. In fondo Sant’Ago-
stino, nel De vera religione, non diceva qualcosa di diverso.
      Scriveva il vescovo di Ippona che di fronte a quanti parlano a van-
vera della verità è bene procedere in questo modo: «Dopo aver consi-
derato a lungo e attentamente la questione, nel tentativo di capire quali
uomini parlino a vanvera e quali cerchino la verità sul serio […] ho
ritenuto che fosse meglio procedere in questo modo: tieni ben saldo
ciò che hai riconosciuto come vero» (De vera religione, 10.20). Poco
oltre, sollecita il suo interlocutore affinché conservi sempre l’alterità
della verità e il suo precedere ogni giudizio: «Confessa di non essere
tu ciò che è la verità» (39.72). Persino il dubbio dà testimonianza della
verità, poiché chi sa di dubitare, almeno conosce qualcosa di vero



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(ossia il suo stesso atto) (cfr. 39.73). Di più, «il ragionamento non crea
tali verità, ma le scopre. Esse perciò sussistono in sé prima ancora che
siano scoperte e, una volta scoperte, ci rinnovano» (39.73). Questa
verità Agostino la chiama veritas lucens, che formula insieme alla ve-
ritas redarguens.
    La verità che la traduzione “trasporta” e che scopre come “fonda-
mento nonviolento dei legami sociali” non è la verità dei dogmi che
anziché unire contrappone, ma è questa veritas lucens, ossia la verità
che brilla nel potenziamento dell’umano che fa accadere. Non la verità
del “qualcosa” ma la verità del “come”, ovvero: “come” accade il rive-
larsi del vero colto nella sua corrispondenza con l’umano. E questo, di
nuovo, accade se e nella misura in cui la verità fa fiorire l’uomo, ne
potenzia l’umanità. Favorendo il passare di questa verità per ogni
uomo, la traduzione rende possibile un momento di pace perché essa,
riconoscendo le differenze, favorisce la loro co-abitazione e convivenza
accadendo come movimento metaforico (nel senso detto da Basala-
mah, Guldin, e Bandia) nel quale si trasporta la verità che ogni uomo,
ogni cultura, propone all’altro uomo o all’altra cultura. Una verità che
non si impone in affermazioni assolute ma che riluce nell’umanità di
ciascuno. Detto altrimenti: la verità è quello che in ciascuno e in ogni
cultura brilla perché potenzia l’umano, fa vivere meglio, fa crescere e
fiorire società diverse e nuove, rinnovate. E la traduzione è il trasporto
gli uni presso gli altri di questo “meglio” o “migliore” che caratterizza
in proprio l’umano. Il che resta vero e possibile anche quando le diffe-
renti culture, popolazioni, ecc., in luogo di cercare la pace nel ricono-
scimento e nella traduzione reciproca, si oppongono e combattono vo-
lendosi reciprocamente imporre la propria dogmatica verità. Il che, in-
fine, conferma quell’auspicio con cui Jervolino chiudeva il terzo capitolo
del suo libro:




                                                                            165
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




      Sia la traduzione come sfida e prospettiva etica (e pedagogica
      e politica), sia la sua dimensione teoretica, rivolta a recupe-
      rare la verità del linguaggio e dei linguaggi nella storia, con-
      vergono dunque in una filosofia della dignità e della libera-
      zione umana da un punto di vista “cosmopolitico” – perché
      ogni essere umano è e può pretendere moralmente di essere
      riconosciuto come cittadino del mondo – filosofia che pos-
      siamo assumere dunque come l’orizzonte finale della nostra
      ricerca (Jervolino, 2008: 158).


4. La pace delle differenze
Certo, la tentazione di imporre all’altro le proprie truth-claim e di con-
cepire una verità che lo escluda dalla comune co-abitazione del mondo
resta sempre un’opzione possibile. Ciononostante, e malgrado tale ri-
schio, la traduzione non rinuncia mai al proprio esercizio e dunque a
“trasportare davanti a” gli altri, quella verità che si esprime in ogni
lingua e nei suoi prodotti culturali. In tal senso non soltanto Matteo
Ricci fornisce un efficace esempio storico, ma anche in Europa si è dato
l’esempio di un intellettuale che ha lavorato per la pace malgrado il
periodo storico in cui ha agito e operato faccia pensare il contrario,
inducendo tuttavia in errore. Si tratta di Erasmo da Rotterdam. Prima,
tuttavia, va detto perché questo umanista europeo oggi dovrebbe tor-
nare al centro dell’attenzione, per la qual cosa è utile richiamare alcuni
tratti della sua biografia.
Oltre ad essere traduttore delle Scritture e dei classici della cultura
greca e latina, Erasmo è stata una personalità che si è tradotta “davanti
a(lle)” comunità di dotti e teologi del suo tempo. La sua edizione del
Nuovo Testamento rappresenterà un punto di riferimento per la tradu-
zione della Bibbia preparata da Lutero ma anche per la Bibbia di King
James (Laurenti, 2015 [form. Kindle]: pos. 2278 ss). Scrive Francesco
Laurenti a proposito dell’attività che Erasmo dedicava alle Scritture,



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un’attività di traduzione che senza alcun dubbio si segnala per i suo
essere finalizzata alla pace : «Da una parte c’è un Erasmo che attua
un ritorno alla fonte secondo un approccio che fa di lui uno dei maggiori
esponenti dell’Umanesimo cristiano, e dall’altro un Erasmo che si fa
promotore di una lettura diffusa in Volgare delle Scritture» (pos. 2319).
E prosegue: «Per quanto Erasmo proponga attraverso lo studio della
Vulgata un ritorno agli originali, […] si apre la strada a nuove traduzioni
in nome della ricerca della verità e dell’interpretazione degli originali»
(pos. 2319). Soprattutto, egli ha cercato di costruire, pur nel dissidio
del tempo, una dimora che fosse condivisibile. Perciò è anche un caso
esemplare di quello potrebbe indicato come l’esito ultimo della tradu-
zione, o almeno l’esito per cui la traduzione rappresenta un momento
di pace, ossia la nascita di un’identità oikologica, la quale è anche iden-
tità tradotta. Su questa identità si tornerà più avanti, dopo aver attra-
versato il contributo di Erasmo alla riscoperta del “fondamento nonvio-
lento dei legami sociali”.
     Nel quadro dedicato all’umanista di Rotterdam che Carlo Ossola
ha disegnato si coglie tutta la ricchezza di questo personaggio: «Uomo
olandese formatosi a Venezia, che ha per modello e amico un cancel-
liere inglese (Thomas More, ndr.), diviene legatus dell’imperatore spa-
gnolo (Carlo V, ndr.) e decide di morire a Basilea, cercando invano un
luogo di pace religiosa» (Ossola, 2015: 49). La stagione tedesca ro-
mantica non ha amato questo umanista europeo preferendogli, per
motivi religiosi, Lutero. L’esclusione, tuttavia, è stata ingiusta, e questa
personalità realmente formatasi “davanti ad altro” senza mai rinunciare
a sé, e anzi traducendosi e traducendo sé, avrebbe contribuito a spie-
gare il senso di Bildung sottraendola al nazionalismo tedesco. Erasmo
è, infatti, l’esempio di una Bildung davanti all’Europa.
     La sua biografia lo conferma, e un’indagine meno legata a luoghi
comuni che lo oppongono a Lutero e che con sguardo libero ne affronti
il percorso intellettuale e umano, lo metterebbe senza fatica in luce.



                                                                             167
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




Amato da autori che, nel XX secolo, hanno scelto di combattere per la
verità e di non cedere alla menzogna (cfr. 49–61 [cap. III: Erasmo: un
‘faro’ per il XX secolo]), Erasmo non soltanto, per la sua Bildung, è al
crocevia delle tensioni che l’Europa viveva al suo tempo, ma egli mo-
stra una peculiarità specifica del costruire la pace nel riconoscimento
delle differenze (tratto che condividerebbe con Ricci): incontrare l’altro,
“vivere insieme nelle differenze”, “tradursi presso gli altri” non significa
recedere per far posto all’altro ma significa portare il “proprio”, quel
proprium che è verità in cui si crede e che, per così dire, ci individua,
per riscoprilo e riscoprirsi.
      Recita l’Adagium: «Multa novit vulpes, verum echinus unum ma-
gnum; molte astuzie conosce la volpe, ma il riccio una sola: la mi-
gliore»7 e, come il riccio, il motto di Erasmo fu “concedo nulli” (18). La
biografia e la vita di Erasmo non autorizzano la facile ermeneutica di
questo motto nella direzione di un identitarismo o di una coerenza che
si richiuda in idee impermeabili a ogni altra espressione culturale o
religiosa. La sua vita e le sue opere vanno nel senso opposto e auto-
rizzano un’altra ermeneutica, più libera e liberante, dettata dall’amore
della verità che egli ha perseguito e proposto anche come ideale di
pace. «Ai principi, per Erasmo, occorreva insegnare non la guerra bensì
le arti della pace, poiché nei fatti “dulce bellum inexpertis” (“la guerra
è dolce per coloro che non la conoscono”) ed essa non porta che sof-
ferenze ai cittadini. E la miglior guerra è sempre quella che si fa contro
se stessi (Enchiridion militis christiani), contro i propri vizi, presunzioni,
ignoranze» (Ib.). Perciò alle arti della guerra egli oppone «quelle della
pace, all’obbedienza dei sudditi l’esercizio della libertà dei cittadini»
(19). E, come scrive Huizinga, contro «la propaganda che cerca di se-
questrare ogni campo di vita» (cit. da: 61)8, si staglia la lezione di


7
  Cit. da: (Ossola, 2015: 17). Ossola cita dalla seguente traduzione italiana: Erasmo,
2013.
8
  Ossola cita da Huizinga, 1956: 249.



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Erasmo per il quale non la rabbia della guerra ma la compassione, la
verità e la giustizia, la pietà e il perdono guidano le azioni e «una sola
goccia di compassione basta a elevare le nostre azioni al di sopra delle
distinzioni dello spirito pensante» (cit. in Ib.)9.
      “Concedo nulli” non significa, allora, difendere ostinatamente e
violentemente una proprietà o un identitarismo – la vitalità culturale di
Erasmo basterebbe a smentirlo – ma vivere nella ricerca della verità
del bene e ospitare per condividere insieme questa ricerca. Perciò Era-
smo non si limita a confermare la possibilità di una personalità che per
“essere” non deve rinunciare a sé ma offre l’esempio di una persona
che “è” in quanto mette a disposizione il meglio (di sé) e fa passi avanti
verso la ricerca della verità. L’identità di cui Erasmo (ma anche Ricci)
dà dunque testimonianza, ossia un’identità tradotta (o che nasce per
la traduzione) non vuol dire identità che si cede o che cede, ma è iden-
tità che propone il meglio di sé, che propone quello che di vero la co-
stituisce e di cui è consapevole.
     Anche Pierre de Nohlac10, seguendo la partenza di Erasmo dall’Ita-
lia, lo conferma. Pur potendo restare a Roma, dove avrebbe goduto di
grande fama, l’umanista di Rotterdam decide di partire e ritornare
nell’agone europeo nella consapevolezza che i suoi libri avrebbero tro-
vato diffusione se, in essi, ogni uomo avesse ritrovato le proprie pas-
sioni e incertezze. Ancora, egli decide di partire nella consapevolezza
che, affinché il suo nome resti nella memoria del futuro, occorre
«ch’esso sia maledetto e calunniato, che risuoni a lungo entro le con-
traddizioni e le rivalse, e se vuole che l’Europa si commuova alla sua
parola, deve divenire l’uomo solitario di Basilea, consegnato – nel suo
isolamento – all’odio dei partiti opposti. Tale la vita che l’avrebbe at-
teso» (52)11.


9
  Cit. da Huizinga, 1956: 251.
10
   Cit. in Ossola, 2015: 51–52.
11
   Cit. di de Nohlac da: de Nohlac, 1888: 186–187.



                                                                                 169
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




      Lo stesso viaggiare e muoversi di Erasmo, se per un verso con-
traddice ogni possibile chiusura identitaria, per altro verso ne segnala
l’altro aspetto, ossia la sua passione per la verità. Lo conferma ancora
Ossola che, commentando il passo di de Nolhac, scrive:


      In questo ritratto, che fa d’Erasmo il testimone e modello
      della res publica europea, […], il centro in cui tutto converge
      è la difesa del bene più prezioso, la pace; non è più l’autore
      dei grandi testi della controversia religiosa, dei manuali della
      formazione cristiana e politica che s’impone, bensì colui che,
      di fronte alla violenza e alla follia delle guerre, delle armate
      lanciate da cristiani contro cristiani, tesse l’elogio della pace
      universale (52).


Erasmo da Rotterdam mostra dunque che il valore politico ed europeo
dell’umanesimo non nasce da un astratto irenismo ma dalla consape-
volezza che la pace è “il meglio”, che essa vale più della separazione e
che a questa consapevolezza ogni uomo deve e può essere educato.
Egli è fedele a un ideale davanti al quale è possibile dimorare insieme
ed è questo, infine, che il “concedo nulli” erasmiano ci apprende, mo-
strando che l’ospitalità della traduzione conduce al riconoscimento
dell’altro e, al contempo, del “proprio” , ritrovato e riconosciuto mentre
si espone a ogni “altro”.
      Resta da chiarire che cosa significhi il lemma (rapidamente intro-
dotto) “identità oikologica” in quanto identità tradotta e perché l’evento
di questa identità sia il momento in cui la traduzione accade e si eser-
cita come momento di pace.


5. L’identità tradotta come identità oikologica: il contributo
della traduzione alla pace.




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È stato a più riprese detto che la traduzione ha un indubbio e impor-
tante risvolto etico e politico, come Jervolino non ha mai cessato di
ricordare e come è stato messo in luce, oltre che da Berman e Ricœur,
da Henri Meschonnic (Meschonnic 2007). Berman, soprattutto, ha
messo in luce come vi siano una traduzione etica e una traduzione
etnocentrica. Mentre quest’ultima cerca di annettere a sé l’altro, la tra-
duzione etica consiste «nel riconoscere e nel ricevere l’Altro in quanto
Altro» (61). La traduzione, però, fa anche altro, e accadendo essa crea
delle identità diverse, persone diverse che si generano per il traspor-
tarsi della verità delle diverse lingue e culture.
     Non è possibile dire estesamente qui quanto altrove è stato trat-
tato in modo più ampio12. Quello che però, anche in modo sintetico può
esser detto, è che grazie alla traduzione ci si trasporta altrove e, al
contempo, “davanti a”, ossia in un luogo nel quale si sta in relazione.
In altri termini, “davanti a” è l’espressione di una “relazione locativa”
che nasce nella coscienza di me davanti ad altro. Non insieme ad altro,
perché questo si limiterebbe a dire il collocamento di sé e di altro da
sé. “Davanti a” è un avverbio di luogo che esprime una localizzazione,
per così dire, in tensione, una sorta di vettore che sta tracciato su un
foglio (e dunque sta scritto effettivamente) esprimendo (mentre sta
scritto) una direzione verso. L’identità oikologica, che accade in quanto
sta “davanti a” è questa localizzazione dinamica, metaforale, che
passa, attraversa, transita. E poiché ogni passaggio è sempre “da-a”,
esso presuppone che “due abbiano a che fare” l’uno con l’altro (due
luoghi, due lingue, e così via). Ma, appunto, nessun passaggio avviene
mai senza qualcuno che passi (da un luogo all’altro) o senza qualcuno
che fa passare (da una lingua all’altra). Non avviene, cioè, senza




12
  Ci permettiamo di rinviare al nostro Il chiasmo della traduzione. Metafora e verità
(Canullo, 2017).



                                                                                   171
Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




qualcuno che traduce e si traduce, e dunque qualcuno che traducendo
e traducendosi si costituisce come nuova identità.
      È questa l’identità che può esser chiamata “oikologica” dove “oi-
kos”, casa e dimora, indica che l’identità non si costituisce da sola ma
è sempre in un luogo “davanti ad altro”. Ora, questo stare “davanti ad
altro” è esattamente quello che la traduzione rende possibile e fa ac-
cadere. Se la traduzione è ciò che trasporta (metafora) un senso che è
ritenuto importante e vero, allora non soltanto si porta presso un’altra
lingua e cultura “un contenuto” ma anche il proprio modo di concepirsi
cambia, si trasforma. Cambia, detto altrimenti, la propria identità.
      Si tratta di un cambiamento che è anche arricchimento e nuova
fioritura, giacché nessuno può affermare sensatamente (e dunque cre-
dendolo) che tutto ciò che egli è in termini di formazione e cultura gli
provenga esclusivamente da se stesso. Si è sempre insieme ad altri e
in questo l’opera della traduzione è anche opera di pace perché fa com-
prendere (1) che non si è mai senza l’altro e che, perciò, (2) quando si
vuole imporre la propria cultura senza la traduzione che tenga conto
dell’altro, non soltanto si penalizza l’altro obbligandolo ad accettare
quello che non conosce o non riconosce come vero, ma soprattutto si
penalizza se stessi almeno per due motivi. Il primo, perché si cede alla
menzogna per la quale ci si illude che la verità sia soltanto un possesso
da imporre e non un bene che vivifica e rende più umani quando è
condivisa; il secondo, perché si nega una verità che invece rappresenta
la verità di ciascuno: nessuno nasce solo ma tutti siamo identità oiko-
logiche che vivono e crescono davanti ad altri. Identità oikologiche che
la traduzione fa crescere e sviluppare.
      Con ciò la traduzione, oltre a essere un momento in cui l’altro è
accolto e conosciuto, diventa anche momento che rende più pacifica
l’amicizia con se stessi facendoci riconoscere, come già Matteo Ricci ed
Erasmo da Rotterdam avevano riconosciuto, che si può essere auten-
ticamente se stessi quando l’altro non è assimilato ma è accolto. E



172
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accolto innanzitutto in sé, ossia nella propria identità culturale e lingui-
stica che si arricchisce sempre “davanti ad altro” e mai nel monologo
di sé con se stessi. Un monologo che Domenico Jervolino ha rifiutato
con la sua filosofia e con il suo impegno civile e politico, dialogando in
modo fecondo con il suo tempo senza rinunciare alle proprie convin-
zioni e al proprio ideale di vita filosofica e politica.


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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




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Carla Canullo, La traduzione come momento di pace




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