10.13125/CH/3874
Historians have long used founding concepts of their discipline without questioning their relevance. So it is with time, a cardinal concept for historians who have the change as their privileged object. The current reflexive moment of historical practice becomes favorable to bring out this notion of temporality from its unthought-of dimension. Psychoanalysis can make its contribution to the historian in this respect so that he abandons his teleological illusions and takes into account the heterochrony inherent in a fundamentally layered temporality of different strata, which is not linear in any way.
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2533-1825
3874
1
it
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François Dosse
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Critical Hermeneutics
Le temps chez les historiens: un impensé?  [Historians’ Time: Something Unthought?]
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2019-11-11
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François Dosse
2019/11/11
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Le temps chez les historiens: un impensé?  [Historians’ Time: Something Unthought?]
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Critical Hermeneutics, 3 (2019)                               Articolo presentato il 13/04/2019
Biannual International Journal of Philosophy                  Articolo accettato il 13/04/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                      Articolo pubblicato il 11/11/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3874




         Le temps chez les historiens : un impensé ?
             (Historians’ Time: Something Unthought?)


                                   François Dosse


Abstract
Historians have long used founding concepts of their discipline
without questioning their relevance. So it is with time, a cardinal
concept for historians who have the change as their privileged object.
The current reflexive moment of historical practice becomes favorable
to bring out this notion of temporality from its unthought-of
dimension. Psychoanalysis can make its contribution to the historian
in this respect so that he abandons his teleological illusions and takes
into account the heterochrony inherent in a fundamentally layered
temporality of different strata, which is not linear in any way.
Keywords:          Memory,       historiography,          psychoanalysis,         historicity
regime, heterochrony, heterology


Résumé
Les historiens ont longtemps utilisé des concepts fondateurs de leur
discipline sans en interroger la pertinence. Ainsi en est-il du temps,
concept cardinal pour des historiens qui ont le changement pour objet
privilégié. Le moment réflexif actuel de la pratique historienne
devient propice pour sortir cette notion de temporalité de son
impensé. La psychanalyse peut apporter sur ce plan sa contribution à
l’historien pour qu’il abandonne ses illusions téléologiques et prenne
en      compte         l’hétérochronie           propre      à      une        temporalité
fondamentalement feuilletée de strates différentes, n’a rien de
linéaire.
François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




Mots-clés :        Mémoire,         historiographie,          psychanalyse,    régime
d’historicité, hétérochronie, hétérologie.




1. Introduction
Marc Bloch, fondateur de la revue des Annales, définissait l’histoire
comme étant « la science des hommes dans le temps » et pourtant,
avec raison, Michel de Certeau considérait que le temps était resté le
domaine impensé des historiens : « Sans doute, l’objectivation du
passé, depuis 3 siècles, a-t-elle fait du temps l’impensé d’une
discipline qui ne cesse de l’utiliser comme un instrument taxinomique
» (de Certeau, 1978: 89). Il mettait en évidence dans les années 70
une réelle lacune de réflexivité des historiens. Mais les temps ont
changé et lorsque André Green définit une conception du temps
éclaté comme le propre de la psychanalyse, renvoyant la discipline
historique à un temps purement continuiste fondé sur la successivité
chronologique, il a le mérite de penser le temps mais il véhicule une
conception datée, dépassée du temps chez les historiens pour mieux
mettre en valeur l’apport de la psychanalyse dans la pensée de la
pluralité des temporalités.
      Du rapport actif entre présent et passé initié par l’école des
Annales, il résulte un rapprochement possible entre la discipline
historique et la psychanalyse. Comme le montre Conrad Stein dans
L’Enfant imaginaire (Stein, 1971), la cure a pour visée paradoxale de
changer le passé. Mission tout autant impossible pour l’historien à
jamais coupé du passé par une rupture infranchissable, celle qui
oppose      les   générations       vivantes      des     disparus,   que     pour   le
psychanalyste qui échoue sur une structure d’incomplétude du sujet
analysant. On retrouve des similitudes entre les deux démarches au
niveau de la place de l’événement pour l’historien et pour le
psychanalyste. Pour ce dernier, l’événement n’est pas réductible à un



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




traumatisme extrême : « Le trauma ne saurait se définir simplement
comme un événement externe, si violent, si éprouvant soit-il, mais
comme la liaison du péril interne au péril externe, du présent au
passé» (Bertrand, 1989: 132). Chez Freud, le trauma est un après-
coup ; il engage un passé incorporé dans le présent, des voies de
frayage, des recoupements. La tâche de l’analyste est donc de tenir
les deux bouts de la chaîne signifiante, hors des déterminismes
mécanistes. L’école des Annales, en réalisant la liaison entre passé et
présent a pu ainsi se donner pour objet privilégié ce type de
recoupements,    éclairant   le   passé   dans   l’après-coup.      Mais,    le
rapprochement de ces deux démarches a vite trouvé ses limites dans
les postulats durkheimiens qui furent ceux de l’école historique
française qui connut toute une longue phase "d’éclipse du récit"
comme l’a bien analysé Ricoeur dans Temps et récit. Le travail à
ambition scientifique des historiens des Annales s’est orienté vers
diverses formes d’objectivation des sources, à l’écart de l’approche de
compréhension. Si l’histoire était création, c’était au sens de ses
hypothèses scientifiques, non au sens d’un dialogue sous-jacent entre
l’historien et ceux qu’il exhumait du passé. Peu à peu cette
orientation, en se renforçant, a contribué à pluraliser le temps social,
à le sérialiser à partir de catégories d’analyse tirées de l’économique :
ceux de trend, de cycles, de conjonctures. L’histoire s’est faite
quantitative jusqu’au point de ne pas voir de salut scientifique pour
l’historien hors de la quantification. De la même manière, un autre
fondement de la pratique historienne se trouvait alors dévalorisé dans
cette perspective scientiste : l’événement, le changement. On est
alors passé imperceptiblement de l’histoire comme science du
changement définie comme telle par Marc Bloch à une histoire quasi-
immobile avec la géo-histoire braudélienne, et enfin à "l’histoire
immobile", titre de la leçon inaugurale au Collège de France
d’Emmanuel Le Roy Ladurie. Dans cette perspective, le temps court,



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




l’échelle    humaine       d’analyse        devient    l’ennemi   des   sciences     de
l’homme, et Braudel affuble ce niveau d’analyse de qualificatifs
particulièrement        révélateurs         :   "sortilège",    "fumée",   "caprice",
"fallacieuses illusions"...
      Il semble bien que nous en soyons arrivés à un nouveau moment
de l’écriture historienne, plus réflexif, à la faveur d’un véritable
tournant herméneutique et pragmatique (voir Delacroix, Dosse,
Garcia, 1999). Ce moment peut être fécond dans l’échange entre
l’histoire et la psychanalyse. Il permet la prise en compte, au-delà de
l’événement en lui-même, de la trame textuelle qu’il fait naître, des
traces qu’il laisse, des mythes qui fonctionnent à partir de lui et des
discours de fiction qui vont le recouvrir. Tout ce matériau devient un
champ privilégié pour l’historien qui considère aujourd’hui que les
représentations        dans         leurs    transformations      successives       sont
consubstantielles à son objet de recherche. A l’insu des acteurs de
l’événement, l’évolution des représentations de celui-ci, la diversité
des    récits   auxquels       il    donne      lieu   font   pleinement   partie    de
l’événement lui-même dans son efficace fluctuante au cours du
temps. C’est ce qu’avait déjà très bien montré Georges Duby à
propos de la bataille de Bouvines (Duby, 1973). En historicisant ses
matériaux et ses méthodes, l’historien du social permet en outre
d’éviter toute forme de naturalisation des objets sociaux. Le présent
comme passé cristallisé ou la prévalence du concept d’expérience
vécue permettent là aussi de faire quelque analogie entre pratique
historienne et psychanalytique, au moins dans leur rapport à la
temporalité et à la subjectivité. La définition d’un genre nouveau que
définit Pierre Nora comme celui de l’ego-histoire (Nora, 1987)
participe d’une quête similaire. Il part du postulat que l’historien
éclaire l’histoire qu’il écrit, quelle que soit sa spécialité, en dévoilant
sa propre histoire. Il doit donc appliquer à lui-même la méthode qu’il
éprouve sur les autres.



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




       Cependant, l’historien comme le psychanalyste se trouvent
confrontés à la même butée, celle de la confrontation nécessaire
entre le discours et le réel. L’historien ne peut en effet se limiter à la
sphère des représentations, au seul champ discursif autonomisé par
rapport à ses conditions d’émergence. Il se doit de prendre en
compte la matérialité de la trame événementielle, celle de l’histoire
sociale au sens large. De la même manière, le psychanalyste doit se
référer à un réel qui, sans se confondre avec la réalité, permet
d’assigner un statut au fantasme : « La réalité a à faire dans la cure,
puisqu’on ne peut distinguer ce qui est fantasme de ce qui n’est pas
fantasme s’il n’y a pas de repères dans la réalité »1.


2. L’histoire comme la psychanalyse : une épistémologie mixte
entre science et fiction
Du fait de la place nodale accordée de plus en plus à la mémoire, il
en résulte un déplacement des lignes-frontières entre les deux
disciplines que sont l’histoire et la psychanalyse. Ce renversement
suscite un rapprochement autant au niveau des matériaux utilisés
que des méthodes. Dans les deux cas, le savoir se constitue à partir
d’une discontinuité radicale qui oppose un passé opacifié d’une
mémoire en quête de repères et un présent étale difficilement
dépassable. Cette évolution rend plus poreuse la distinction perçue
par Certeau lorsqu’il oppose deux stratégies de la temporalité : celle
d’une histoire qui se présenterait inéluctablement sous la forme de la
successivité, de la corrélation, de l’effet, et la psychanalyse au
contraire qui serait fondée sur le mode de l’imbrication, de la
répétition, de l’équivoque :




1   Cornelius Castoriadis, cité par Bertrand & Doray, 1989: 142.



                                                                             15
François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




      La psychanalyse et l’historiographie ont donc deux manières
      différentes de distribuer l’espace de la mémoire. Elles
      pensent autrement le rapport au passé et du présent. La
      première reconnaît l’un dans l’autre ; la seconde pose l’un à
      côté de l’autre (de Certeau, 1978: 99).


Dans ce nouvel espace mémoriel commun au psychanalyste et à
l’historien, l’imbrication du passé et du présent est similaire et loin
d’opposer les deux approches, il leur tisse un horizon commun, celui
de la trace du passé dans son efficace et du masque de celui-ci dans
sa capacité de voilement.
      De ce rapprochement émerge un paradigme commun aux deux
disciplines : le paradigme indiciel qui a donné lieu à des chantiers
féconds avec la micro-histoire initiée par l’historien italien Carlo
Ginzburg. Cette nouvelle écriture de l’histoire emprunte beaucoup à
la   psychanalyse         pour     sortir    d’une      fausse        alternative   entre
rationalisme et irrationnel. Le paradigme indiciel, apparu à la fin du

XIXe siècle, serait à la confluence d’une méthode mise au point en
matière d’histoire de l’art par Morelli pour authentifier les auteurs des
tableaux de maîtres à partir des détails les plus négligeables, de la
méthode de l’enquête policière, et enfin et surtout de la méthode
freudienne d’analyse des manifestations de l’inconscient, grâce à une
attention particulière aux associations libres, aux rêves, aux lapsus...
Carlo    Ginzburg,      Giovanni      Levi    et   leur       école   situent   l’écriture
historienne du côté de la narrativité, du singulier, de l’idiographie, de
l’indice, du conjectural. Ils renoncent aux rêves scientistes d’une
histoire scientifique, nomothétique pour mieux saisir les linéaments
d’une histoire « au ras du sol » (voir Revel, 1989). La recherche des
événements signifiants situe leur démarche du côté de celle de la
psychanalyse dont ils empruntent une bonne partie de la méthode




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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




comme modèle heuristique pour l’appliquer au champ historique. Leur
point de départ est tout autant que pour l’analyste la figure de
l’incertitude qu’il est question de réduire. La micro-histoire ne se
donne pas comme un simple retour à une histoire purement
anecdotique qui a toujours eu par ailleurs son public populaire ; elle
ne nie pas l’existence d’une macro-histoire mais elle offre une
nouvelle méthode d’accès à celle-ci au travers de ses partitions
locales, celles de micro-communautés, comme celle qui fait l’objet de
l’étude de Giovanni Levi, Santena, à une vingtaine de kilomètres de
Turin (Levi, 1989). Cette forme d’histoire ne renonce pas à
rechercher une rationalité à l’oeuvre dans les pratiques sociales, mais
elle ne la déduit plus d’une grille fonctionnelle ou structurale. C’est en
partant de l’interaction entre comportements qui inscrivent leur
logique dans un lieu choisi non pour son exemplarité mais au
contraire pour sa banalité.
    Si la collaboration entre les deux continents du savoir que sont la
prospection de l’inconscient du point de vue psychanalytique et celui
de la temporalité par l’histoire est possible ; elle ne l’est qu’à
condition d’éviter les usages sauvages, les captations inconsidérées
des concepts et méthodes de l’autre. L’historien comme l’analyste
sont tous deux confrontés à la même aporie. Ils ne peuvent faire
revivre le passé que grâce à la médiation de ses traces. Il est tout
aussi impossible pour l’analyste d’avoir un accès au Réel qu’il est
impossible à l’historien de faire revivre la réalité du passé. Tous deux
doivent tenir les deux bouts de la chaîne : la réalité externe et son
impact interne pour tenter néanmoins d’approcher leur objet. De son
côté, l’historien a encore à apprendre de l’analyste le caractère
fondamentalement clivé de l’homme. Quant au psychanalyste, il doit
renoncer à croire à l’existence de catégories trans-historiques. C’est
ce que montre Jean-Pierre Vernant à Pierre Kahn en lui rappelant que
le sujet antique est très différent du sujet moderne : « L’expérience



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




de soi n’est pas orientée vers le dedans, mais vers le dehors.
L’individu se cherche et se trouve dans autrui » (Vernant, 1986: 75–
83). La conscience de soi n’est pas encore celle d’un Je, mais elle
passe par un Il.
      Les travaux récents en histoire qui prennent en compte la
dimension mémorielle permettent l’ouverture de nouveaux chantiers
de prospection très rapprochés de la pratique analytique et de
l’opération historiographique. Ce qui est en jeu est la prise de
conscience par les historiens du statut de second degré de leur
discours. Entre histoire et mémoire, le fossé n’en est pas pour autant
comblé. On peut éviter l’impasse à laquelle conduit une trop grande
séparation, mais aussi le recouvrement des deux notions. C’est par
la médiation du récit qu’une articulation peut être réalisée entre ces
deux dimensions. A ce titre, la pratique psychanalytique peut être
suggestive à l’historien selon Ricoeur. L’analysant parle, et au
travers de l’affleurement de l’inconscient dans son dire, sous forme
de bribes de récits incohérents, de rêves, d’actes manqués...,
l’objectif est d’aboutir à terme à une mise en intrigue intelligible,
acceptable et constitutive de son identité personnelle. Dans cette
quête, le patient, selon Freud, passe par deux médiations. En
premier lieu, celle de l’autre, de celui qui écoute, le psychanalyste.
La présence d’un tiers qui autorise à raconter est indispensable à
l’expression de la mémoire la plus douloureuse, traumatique. Le
patient parle devant témoin et c’est ce dernier qui l’aide à lever les
obstacles de la mémoire. La seconde médiation est celle du langage
lui-même du patient qui est celui d’une communauté singulière. L’on
emprunte les ressources d’une pratique sociale et dans cette
pratique sociale du récit, on rencontre le récit avant de se connaître
soi-même. Ces deux médiations donnent un enracinement social au
récit pour le transmuer en pratique. Le dispositif de la cure, par la
présence d’un tiers, crée une forme particulière d’intersubjectivité.



18
                                                   Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Quant au dire lui-même du patient, ses récits tissés de récits qui le
précèdent sont donc ancrés dans une mémoire collective. Le patient
exprime une intériorisation de la mémoire collective qui croise sa
mémoire personnelle, débordée par le souci de la communication, de
la transmission intergénérationnelle, par l’injonction du Zakhor
(Souviens toi !) de la tradition de l’Ancien Testament (Yerushalmi,
1984). Cette mémoire relève donc d’un tissage à la fois privé et
public. Elle advient comme émergence d’un récit constitutif d’une
identité personnelle « enchevêtrée dans des histoires » (Schapp,
1976) qui fait de la mémoire une mémoire partagée.
     Le second grand enseignement que Ricoeur tire de la pratique
analytique   est   le   caractère   blessé    de   la   mémoire      dont    les
mécanismes complexes visent à faire avec et donc à refouler les
traumatismes subis et les souvenirs trop douloureux. Ceux-ci sont à
la base de diverses pathologies. Deux essais de Freud ont pour objet
le traitement du souvenir au plan collectif. Ils mettent en évidence, à
une échelle individuelle, le rôle actif de la mémoire, le fait qu’elle
engage un travail. La cure analytique contribue à un « travail du
souvenir » (Freud, 1953) qui doit passer au travers des souvenirs-
écrans, sources de blocages qui conduisent à ce que Freud qualifie
de compulsion de répétition chez le patient condamné à résister en
s’attachant à ses symptômes. Le second usage du travail de la
mémoire invoqué par Freud est plus connu encore, c’est le « travail
du deuil » (Freud, 1952). Le deuil n’est pas seulement affliction,
mais véritable négociation avec la perte de l’être aimé dans un lent
et   douloureux    travail   d’assimilation   et   de    détachement.        Ce
mouvement de remémoration par le travail du souvenir et de mise à
distance par le travail du deuil démontre que la perte et l’oubli sont
à l’oeuvre au coeur même de la mémoire pour en éviter les troubles.
Ainsi, face aux injonctions actuelles, selon lesquelles il est un nouvel
impératif catégorique qui relève du devoir de mémoire, Ricoeur,



                                                                               19
François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




s’inspirant de la pratique analytique, oppose une autre approche qui,
par    le   travail    de    mémoire,       ne    court-circuite        pas    la   phase
épistémologique de l’opération historiographique.
      Ricoeur voit dans ce phénomène une analogie possible au plan
de la mémoire collective. La mémoire individuelle et collective ont
toutes deux à maintenir une cohérence dans la durée autour d’une
identité qui se tient et s’inscrit dans le temps et l’action :


      C’est la constitution bipolaire de l’identité personnelle et de
      l’identité    communautaire          qui    justifie,   à    titre      ultime,
      l’extension de l’analyse freudienne du deuil au traumatisme
      de l’identité collective. On peut parler, non seulement en un
      sens analogique amis dans les termes d’une analyse
      directe, de traumatismes collectifs, de blessures de la
      mémoire collective (Ricoeur, 2000: 95).


A ce titre, c’est à cette identité de l’Ipse (voir Ricoeur, 1990),
différente de la Mêmeté, que se réfère cette traversée expérientielle
de la mémoire autour du thème de la promesse. On y constate aussi
des situations très contrastées où l’on se confronte dans certains cas
à « un passé qui ne veut pas passer » et dans d’autres cas à des
attitudes de fuite, d’occultation consciente ou inconsciente, de
négation     des      moments      les    plus    traumatiques       du       passé.    Les
pathologies collectives de la mémoire peuvent tout aussi bien se
manifester      par    des    situations     de    trop-plein      de    mémoire,       de
ressassement          dont    la    « commémorite »           et   la      tendance      à
patrimonialisation du passé national en France donnent un bel
exemple, que par des situations contraires de pas-assez de mémoire,
comme c’est le cas dans tous les pays totalitaires où domine une
mémoire manipulée : « Le travail de l’histoire se comprend comme
une projection, du plan de l’économie des pulsions au plan du labeur



20
                                                Critical Hermeneutics, 3 (2019)




intellectuel, de ce double travail de souvenir et de deuil » (Ricoeur,
1996: 11). C’est ainsi que la mémoire est inséparable du travail
d’oubli. Borgès avait déjà illustré le caractère pathologique de celui
qui retient tout jusqu’à sombrer dans la folie et l’obscurité avec son
histoire de Funes el memorioso (Borgès, 1957). La mémoire est
donc, à l’égal de l’histoire, un mode de sélection dans le passé, une
construction intellectuelle et non un flux extérieur à la pensée. Quant
à la dette qui guide « le devoir de mémoire » : elle est à la croisée de
la triade passé-présent-futur : « Ce choc en retour de la visée du
futur sur celle du passé est la contrepartie du mouvement inverse
d’emprise de la représentation du passé sur celle du futur » (Ricoeur,
1998: 25). Loin d’être un simple fardeau à porter par les sociétés du
présent, la dette peut devenir gisement de sens à condition de ré-
ouvrir la pluralité des mémoires du passé et d’explorer l’énorme
ressource des possibles non avérés. Ce travail ne peut se réaliser
sans dialectisation de la mémoire et de l’histoire, en distinguant sous
le registre de l’histoire-critique la mémoire pathologique qui agit
comme compulsion de répétition et la mémoire vive dans une
perspective reconstructive :


    C’est en délivrant, par le moyen de l’histoire, les promesses
    non tenues, voire empêchées et refoulées par le cours
    ultérieur de l’histoire, qu’un peuple, une nation, une entité
    culturelle, peuvent accéder à une conception ouverte et
    vivante de leurs traditions (30–31).


La mémoire pluralisée, fragmentée déborde aujourd’hui de toutes
parts le « territoire de l’historien ». Outil majeur du lien social, de
l’identité individuelle et collective, elle se trouve au coeur d’un réel
enjeu et attend souvent de l’historien qu’il en donne, dans l’après-
coup, le sens, à la manière du psychanalyste. Longtemps instrument



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




de manipulation, elle peut être réinvestie dans une perspective
interprétative ouverte vers le futur, source de réappropriation
collective et non simple muséographie coupée du présent. La
mémoire supposant la présence de l’absence reste le point de couture
essentiel entre passé et présent, de ce difficile dialogue entre le
monde des morts et celui des vivants. Science du changement,
comme le disait Marc Bloch, l’histoire emprunte de plus en plus les
chemins obscurs et complexes de la mémoire jusque dans ses modes
de cristallisation extrêmes autant idéels que matériels afin de mieux
comprendre les processus de transformation, les résurgences et
ruptures instauratrices du passé. Bien loin des lectures grillagères qui
ne se donnent pour ambition que de combler des cases et de leur
chercher des causes, l’histoire sociale de la mémoire reste attentive à
toute altération comme source de mouvement dont il faut suivre les
effets. Elle a pour objet un absent qui agit, un acte qui ne peut
s’attester que s’il fait l’objet de l’interrogation de son autre : « Bien
loin d’être le reliquaire ou la poubelle du passé, elle vit (la mémoire)
de croire à des possibles et de les attendre, vigilante, à l’affût » (de
Certeau, 1990: 131).


3. Un tombeau pour les morts : la conversion scripturaire de la
pratique historiographique.
L’écriture historienne, à la manière de la psychanalyse, revêt une
valeur performative. Selon Certeau, elle contribue à édifier un
« tombeau pour le mort » (de Certeau, 1975: 119), au double sens
d’honorer le passé, et en même temps, en le remettant à sa place, de
lui faire place dans le monde du présent des vivants. Les deux
pratiques relèvent de ce que Freud qualifie comme étant le « travail
de deuil », absolument indispensable pour ré-ouvrir le présent à de
nouveaux possibles. Certeau met le doigt ici sur une fonction
fondamentale        de    l’opération     historiographique,   transformant   en



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présence intérieure l’absence physique de l’objet perdu. L’histoire
serait ce discours autour d’une « présence manquante » (de Certeau,
1973: 9), instituante d’une coupure irréversible car cet avoir-été est
à jamais absent et rend impossible toute démarche consistant à
retrouver la voix des vivants du passé : « Une littérature se fabrique
à partir d’empreintes définitivement muettes, ce qui a passé ne
reviendra plus et la voix est à jamais perdue » (11). En même temps,
cette frontière instituée par l’historiographie est toujours fragile. Elle
vise à entériner une limite infranchissable, refoulant les croyances de
nombres de civilisations quant à la proximité entre morts et vivants,
et en même temps signifiant l’impossible rupture du lien avec le
passé. A la fois travail de la mort et travail contre la mort, l’écriture
historienne s’énonce donc en terme d’une place à trouver pour la
sépulture. Ce geste scripturaire revêt un double caractère. Il est à la
fois une forme d’exorcisme par son rôle d’enterrement : l’écriture
historienne « exorcise la mort en l’introduisant dans son discours »
(de Certeau, 1975: 118), et en même temps, elle exerce, à ce
niveau, une fonction symbolisatrice qui « permet à une société de se
situer en se donnant dans le langage un passé, et elle ouvre ainsi au
présent un espace propre» (Ib.). Certeau envisage donc un rapport
dynamique entre ces deux places que sont la place du mort et celle
du lecteur en tant qu’acte preformatif. Cela renvoie à toute
l’ambivalence de l’histoire comme genre qui « est la condition d’un
faire et la dénégation d’une absence» (120). Cette performativité, qui
revient à trouver par le langage une pratique qui puisse faire place à
son autre, au passé, n’est pas sans rapports avec la pratique de la
cure analytique.
    Dans la troisième partie de La mémoire, l’histoire, l’oubli,
consacrée à l’ontologie de l’histoire, aux conditions historiques, à ce à
quoi nous sommes des êtres de mémoire et d’histoire, Ricoeur
assigne une place importante aux thèses de Certeau lorsque ce



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




dernier définit l’écriture de l’histoire comme équivalent scripturaire de
la sépulture, comme un acte qui transforme en présence intérieure
l’absence physique de l’objet perdu par le fait de l’ensevelir. Cette
métamorphose de la mort transformée en parole semble rendre
compte de la fonction même du genre historique dans sa vocation
ontologique à rendre présent l’absent de l’histoire. L’absence, comme
le fait remarquer Ricoeur, n’est plus alors un état figé, mais le
résultat d’un travail, celui de l’historien, qui transforme son savoir-
faire en véritable machine à produire de l’écart, à susciter de
l’hétérologie. Ricoeur reprend cette analyse certalienne de ce qu’est
la condition historique et définit celle-ci comme le passage d’un
simple lieu à un véritable acte : « Un rapport dynamique est ainsi
institué entre les deux places, celle du mort et celle du lecteur. La
sépulture-lieu devient sépulture-acte » (Ricoeur, 2000: 478). Cette
mutation s’opère à deux niveaux. En premier lieu, l’écriture intervient
comme rite d’enterrement et en second lieu, par sa fonction
symbolisatrice, l’écriture permet à une société de se situer en se
donnant un passé signifiant. Il institue donc au plan collectif un
équivalent de ce qu’est la perlaboration au plan psychanalytique.
Cette conversion scripturaire, exerçant un rôle performatif, assigne
au lecteur une place qui devient un « devoir-faire » et ouvre à un
rapport internalisé entre présent et passé aussi bien chez Certeau
que chez Ricoeur.
      L’histoire impliquant une relation à l’autre en tant qu’il est
absent, selon Michel de Certeau, l’écriture de l’historien s’inscrit dans
un bougé du passé qui participe d’une pratique de l’écart au cours de
laquelle le sujet historien réalise qu’il opère un travail sur un objet
« qui fait retour dans l’historiographie » (de Certeau, 1973: 173).
C’est dans la pluralité des sédimentations de sens déposés dans
l’épaisseur du passé que se trouve l’énigme toujours présente d’un
accès au réel qui a bien chez Certeau cette dimension limite de la



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restitution d’une figure perdue, comme chez Lacan qui assignait au
Réel la place de l’impossible. Le réel est irrémédiablement en position
de l’absent « partout supposé et partout manquant » (de Certeau,
1987a: 198). Cependant cet absent est bien là, lové à l’intérieur
même du présent, non pas comme ce qui perdure dans une sorte de
conservatoire attendant périodiquement d’être objet d’attention, mais
il est accessible à la lisibilité grâce aux métamorphoses successives
dont il est l’objet dans une invention perpétuée au fil du temps
d’événements anciens chaque fois reconfigurés. Certeau accorde sur
ce plan une prévalence au rapport toujours mouvant institué par le
présent avec son passé : « Le caractère historique de l’événement n’a
pas pour indice sa conservation hors du temps, grâce à un savoir
maintenu intact, mais au contraire son introduction dans le temps des
inventions diverses auxquelles il « fait place » (212). En établissant
une corrélation entre la puissance d’ouverture de la découverte des
commencements du passé comme autant de possibles et les
nouvelles constructions élaborées par les historiens dans l’après-
coup, Certeau met en évidence la richesse potentielle immanente du
passé qui ne peut s’avérer que par la réouverture d’un nouvel espace
grâce à l’opération historiographique. Un vaste continent, d’immenses
ressources s’offrent ainsi, non pas comme leviers de reproduction,
mais comme autant de sources d’inspiration à de vrais créations dans
les phases de crise et d’ébranlement de l’institué, comme possible
recours à une autre grammaire de notre rapport au monde.
    La répétition du même, le ressassement n’est qu’apparence qui
semble relier la figure du passé dans les commémorations présentes,
mais en fait, derrière cette identité formelle, l’historien attentif aux
pratiques dans leur signifiance pour les acteurs peut lire une
différence de nature dans le contenu de l’événement invoqué et
réitéré. L’histoire n’est plus alors conçue comme legs ou fardeau à
supporter comme l’avait perçu en le dénonçant Nietszche, mais



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




déchirure temporelle incessante, pli dans la temporalité. Elle a alors
pour fonction, comme le disait Alphonse Dupront, « de déplier ce que
le temps a durci ». Nulle hiérarchisation dans ce temps feuilleté car
chacun des moments de réactualisation est en soi une « rupture
instauratrice » qui rend ses suites incommensurables avec ce qui le
précède. L’histoire naît de cette rencontre avec l’autre qui déplace les
lignes du présent dans un entrelacement de l’histoire et de la
mémoire : « Le parallèle « mémoire »/« histoire » fait entendre le
duo « moi »/« toi » qu’il ne donne pas à voir. Il suggère à l’oreille une
intimité sous-jacente à l’opposition visible (lisible) qui sépare de la
durée intérieure (la mémoire) le temps de l’Autre (l’histoire) » (de
Certeau, 1987b: 409).
      Certeau n’aura pas connu la centralité actuelle dont bénéficie la
mémoire dont l’envahissement a même tendance à refouler l’histoire,
à en court-circuiter les opérateurs critiques. Pourtant il a réfléchi aux
instruments qui permettent de conserver une juste distance et de
problématiser les deux dimensions. A la suite de Freud, il assigne
bien au passé la place du refoulé qui revient, subreptice, à l’intérieur
d’un présent d’où il a été exclu, à la manière du père de Hamlet qui
fait retour, mais comme fantôme. Face au continent mémoriel dans
lequel le mort hante le vif, la démarche de l’historiographe se
distingue néanmoins de celle du psychanalyste par sa manière de
distribuer l’espace de la mémoire qui induit une stratégie singulière
de maniement du temps : « Elles pensent autrement le rapport du
passé et du présent » (de Certeau, 1978: 99). Alors que la
psychanalyse vise à reconnaître les traces mnésiques dans le présent,
l’historiographe pose le passé « à côté » du présent. Face au legs
mémoriel, l’historiographe n’est pas dans une attitude passive de
simple     reproduction,       exhumation         du    récit   des   origines.   Ses
déplacements et reconfigurations renvoient à un faire, à un métier et
à un travail : « Son travail est donc aussi un événement. Parce qu’il



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ne répète pas, il a pour effet de changer l’histoire-légende en
histoire-travail » (de Certeau, 1975: 292). Les deux stratégies
déployées afin de rendre compte de la perte, de dire l’absence et de
signifier la dette se déploient entre présent et passé dans des
procédures distinctes. D’un côté l’historiographie a pour ambition de
sauver de l’oubli positivités perdues ; elle vise à rapporter des
contenus au texte en masquant l’absence des figures dont elle tente
de donner le maximum de présence, trompant ainsi la mort, « elle
fait comme si elle y était, acharnée à construire du vraisemblable et à
combler les lacunes » (331). L’historiographe rature donc son rapport
au temps lors même qu’il déploie son propre discours au présent. A
l’inverse, le roman freudien se situe du côté de l’écriture, plaçant au
coeur de sa préoccupation explicite une relation de visibilité de son
rapport au temps comme lieu même d’inscription des modalités de
l’appartenance et de la dépossession. Cette distinction faite, il n’en
reste pas moins une analogie fondamentale des deux démarches, du
regard psychanalytique et du regard historiographique qui ont en
commun de procéder à des déplacements et non à des vérifications.
A cet égard, on peut opposer le moment du recouvrement d’une
histoire-mémoire qui se pensait dans la linéarité d’une filiation
généalogique à l’émergence d’un nouveau régime d’historicité tel
qu’on peut le concevoir aujourd’hui, en l’étayant de la problématique
freudienne dont s’inspire Certeau lorsqu’il y voit la possibilité de
penser l’étrangeté lorsqu’elle est marquée par les jeux et rejeux des
survivances et des stratifications de sens dans un même lieu.


4. Deux hétérologies : une temporalité feuilletée
Au début des années quatre-vingt, Certeau fait porter sa réflexion sur
l’urbanité à partir du fameux texte de Freud sur les diverses couches
temporelles imbriquées de la ville de Rome (Freud, 1971). Freud
utilise Rome comme métaphore de la mémoire en tant que source



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




identitaire de l’individu et concrétion de plusieurs moments, à la
manière dont on pourrait s’imaginer une ville de Rome ayant
juxtaposé les diverses étapes constitutives de son développement :


      Cela signifierait donc que sur le Palatin les palais impériaux
      et le septizonium s’élèveraient toujours à leur hauteur
      initiale, que les créneaux du château Saint-Ange seraient
      encore surmontés des belles statues qui les ornaient avant
      le siège des Goths… à la place du palazzo Caffarelli que l’on
      ne serait pas obligé de démolir pour cela, s’élèverait de
      nouveau le temple de Jupiter Capitolin, non seulement sous
      la forme définitive que contemplèrent les Romains de
      l’Empire, mais aussi sous la forme étrusque primitive…
      (12).


De la même manière que la mémoire suppose l’oubli, la ville pour
exister suppose la démolition afin de bâtir du nouveau. Cet
entrelacement des temporalités envisagé par Freud devient source
d’une réflexion qui débouche sur la pluralisation des temporalités, la
juxtaposition de régimes d’historicité différents entrelacés dans un
même présent. Cette diversité rappelle la nécessité historique de la
démolition pour toute société. Une telle pratique n’est pas une
novation datant de la modernité puisque le moine Suger n’a pas
hésité au XIIe siècle à faire détruire la basilique carolingienne de
Saint-Denis. Au XVIe siècle, François 1er se débarrassera sans plus
d’état d’âme du château de ses ancêtres pour faire bâtir le Louvre.
Evidemment, la modernité a donné au phénomène une visibilité et un
rythme spectaculaire, bien connu depuis Haussmann. Un juste
équilibre est donc à rechercher entre démolition et conservation, de
la même manière que Freud nous montre que la mémoire est




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toujours un équilibre précaire entre la pression des souvenirs dans le
présent et leur illusoire exclusion.
    L’histoire    comme         la     psychanalyse,         deux       disciplines
hétérologiques,   s’inaugurent        d’une   perte,   d’une     absence.       Pour
affaiblir l’Un et ne pas être l’otage de l’institution, elles mettent en
mouvement, en créant de l’altérité et de l’altération : « La science-
fiction est la loi de l’histoire. De la science-fiction, le roman de Freud
est la théorie » (de Certeau, 1975: 357). Or, le temps pratiqué par la
psychanalyse qui est un temps discontinu, souvent déchiré, en tous
cas éclaté, relève d’une « hétérogénéité diachronique » (Green,
2000: 35) selon le psychanalyste André Green. Freud avait déjà
perçu très tôt le phénomène de l’après-coup, dès 1895, et Lacan a
fortement    insisté   depuis        sur   son   efficace      qui     révèle     un
fonctionnement non linéaire de la mémoire individuelle et collective.
L’après-coup est même un phénomène majeur du transfert dans la
cure analytique, selon lequel le sens n’est pas seulement lié à
l’événement seul, mais à la manière dont cet événement s’est inscrit
dans le temps selon de multiples remaniements, selon les aléas du
« travail du souvenir ». La notion d’après-coup s’entend en premier
lieu comme un phénomène qui intervient ultérieurement et qui vient
donner une intelligibilité nouvelle au passé, mais il se définit aussi
comme un supplément de sens qui ne s’épanouit que plus tard
comme une forme de causalité différée.
    Ce supplément n’est pas sans rapprochements possibles avec
une démarche d’herméneutique historienne qui considère aussi que la
distance du temps n’est pas forcément un handicap pour connaître le
passé, mais que tout au contraire, elle peut être une ressource de
meilleure connaissance du passé. Il en est de même en psychanalyse.
On peut ainsi rapprocher ce qu’écrit Green à propos de ce supplément
de sens de ce qu’en dit Gadamer : « La progression du sens comporte
donc un retour en arrière qui accroît rétroactivement le contenu qu’il



                                                                                   29
François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




avait initialement et un choix “ fixant ” l’une parmi diverses
possibilités » (50) écrit d’un côté le psychanalyste. L’interprétation
historienne se donne pour ambition d’investir un entre-deux qui se
situe entre la familiarité que l’on éprouve avec le monde environnant
et l’étrangeté que représente le monde que nous avons perdu. La
discontinuité qui oppose notre présent au passé devient alors un
atout pour déployer une nouvelle conscience historiographique : « La
distance temporelle n’est donc pas un obstacle à surmonter (...) Il
importe en réalité de voir dans la distance temporelle une possibilité
positive et productive donnée à la compréhension » (Gadamer, 1976:
137), écrit de son côté l’herméneute. Le sens est donc conçu comme
engendrement processuel affectant autant l’advenir qui reste à
inventer que l’antériorité, à partir du moment où l’on conçoit un futur
du   passé.     La    pluralisation      des    régimes       d’historicité   qui   s’est
substituée récemment à une vision linéaire du temps historique selon
les diverses formes de « chronosophies » (Pomian, 1984), rejoint la
prise en compte par Freud de « l’hétérochronie » du psychisme
humain.
      De son côté, Jacques Rancière brise, lui aussi, le tabou de la
corporation historienne à propos de l’anachronisme, au nom de la
nécessaire prise en compte par l’historien des procédures poétiques
de son discours : « l’anachronisme est un concept poétique »
(Rancière, 1996: 53), au sens d’une tekhnè. La mise à l’index de
l’anachronisme comme péché mortel du métier d’historien remonte
au monde antique lorsque le genre se différencie et se singularise par
sa capacité à constituer le temps comme principe d’immanence ayant
capacité de rendre compte de tous les phénomènes les plus divers
selon un principe de co-présence et de co-appartenance : « Le temps
fonctionne bien ainsi comme ressemblance ou substitut d’éternité. Il
se dédouble, en étant le principe de présence - d’éternité - intérieur à
la temporalité des phénomènes » (57). Et Rancière de considérer que



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l’historien n’a pas à prononcer des interdits au nom d’impossibilités
au statut par ailleurs indéfini et occultant derrière la bataille contre
l’anachronisme une acception du temps selon le principe d’éternité
qui se love dans le régime de la co-présence. S’il n’y a pas, à ses
yeux d’anachronismes à combattre, il y a par contre des anachronies
dont on peut faire un usage positif, des événements, des notions, des
significations qui prennent le temps à rebours :


    Une achronie, c’est un mot, un événement, une séquence
    signifiante sortis de « leur » temps, doués du même coup
    de la capacité de définir des aiguillages temporels inédits,
    d’assurer le saut ou la connexion d’une ligne de temporalité
    à une autre. Et c’est par ces aiguillages, ces sauts et ces
    connexions qu’existe un pouvoir de « faire » l’histoire (67–
    68).


La notion de régime d’historicité introduite par l’anthropologue
Marshall Sahlins permet de déplacer la question de l’anachronisme
selon de nouvelles lignes tenant compte d’une pluralité du rapport à
la temporalité. Sahlins définit la notion comme évocatrice de la
manière dont une société, une culture singulière vit son rapport à
l’historicité. Il sort ainsi du dilemme appauvrissant qui sépare des
sociétés chaudes marchant au changement et des sociétés froides
enfermées dans leur reproduction : « Un événement n’est pas
simplement quelque chose qui arrive en soi, même si, en tant que tel,
il a sur ses propres raisons d’être, en dehors de tout schème
symbolique donné. Un événement devient tel quand il est interprété.
Il n’acquiert une importance historique que s’il est approprié au
schème culturel, et perçu à travers celui-ci » (Sahlins, 1989: 13).
Marcel Detienne s’appuie sur cette notion de « régimes d’historicité »
et retient trois questions à explorer quant à la nature de la



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




conscience historique : la mémoire dans son rapport à la pensée
historienne,      l’analyse     de   ce    qu’est    le   changement   et   le   fait
d’envisager le passé en tant que pensé et construit comme passé en
soi : « Pour que l’autre apparaisse dans le même, il faut que le passé
ait commencé à être séparé du présent qui le constitue et semble le
justifier » (Detienne, 2000: 73).
      C’est dans ce contexte de réflexion que l’historien François
Hartog et l’anthropologue Gérard Lenclud reprennent à leur compte
cette notion de « régimes d’historicité » (Hartog & Lenclud, 1993), au
croisement du vécu et du concept, de la psychanalyse et de l’histoire,
peut rendre compte de la pluralité dont les communautés humaines
vivent leur rapport au temps et ont pensé les divers découpages du
temps à partir d’un certain nombre d’invariants, de catégories
transcendantales. Cette notion ouvre non seulement un chantier
nouveau d’investigation pour l’historien, mais surtout elle rend
caduque la stigmatisation de l’anachronisme comme péché en lui
substituant une attention particulière à l’enchevêtrement des divers
temporalités selon des régimes instables, hétérogènes et en possible
tension. Cette approche reprend à son compte une des traditions de
la pensée philosophique pour laquelle le temps est avant tout
« feuilleté » car à mettre en relation avec la subjectivité du sujet
historique, qu’il soit individuel ou collectif. Une telle acception engage
donc une véritable ontologie, celle de l’homme dans sa condition
d’être historique. La notion de « régimes d’historicité » affecte donc à
la fois la façon dont une société dispose les cadres culturels qui
aménagent son rapport au passé, la façon dont le passé est présent
dans son présent et enfin la façon dont une société cultive ou enterre
son passé, le mobilise et le reconstruit sans arrêt :


      Le régime d’historicité définissait une forme culturellement
      délimitée, donc conventionnelle, de relation au passé ;



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    l’historiographie serait l’une de ces formes et, en tant que
    genre, un élément symptomatique d’un régime d’historicité
    englobant (26).


A partir du moment où l’historien prend ses distances avec la
conception linéaire du temps, avec les formes téléologiques, une
démarche herméneutique peut prévaloir et implique de considérer
tout autrement l’usage de l’anachronisme. Ainsi, Paul Ricoeur intègre
la dimension de l’agir grâce à la notion « d’être affecté par le passé »
et s’appuie pour définir une conscience herméneutique de                   la
conscience historique sur deux notions de Reinhardt Koselleck.
L’espace d’expérience ne se réduit pas à la persistance du passé dans
le présent car « le terme d’espace évoque des possibilités de parcours
selon de multiples itinéraires, et surtout de rassemblement et de
stratification dans une structure feuilletée qui fait échapper le passé
ainsi accumulé à la simple chronologie » (Ricoeur, 1985: 376). La
seconde notion méta-historique de Koselleck est l’horizon d’attente en
tant que futur rendu présent, tourné vers un pas-encore. Ces deux
pôles se conditionnent et sont susceptibles d’aider à fonder la
possibilité de l’histoire : « On ne peut avoir l’un sans l’autre : pas
d’attente   sans   expérience,   pas   d’expérience   sans     attente      »
(Koselleck, 1990: 309). Un telle conception exprime une rupture
radicale avec la conception linéaire du temps par cette intégration du
rapport vécu à la chronologie. Il en résulte un enchevêtrement
temporel aléatoire :


    Chronologiquement, l’expérience scrute des pans entiers de
    temps, elle ne crée pas la moindre continuité au sens d’une
    présentation additive du passé. Elle est plutôt comparable
    au hublot d’une machine à laver, derrière lequel apparaît de




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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




       temps à autre telle pièce bariolée du linge contenu dans la
       machine (312).


La dynamique historique est alors la résultante de cette tension
constante et instable entre expérience et attente. Koselleck repère
ainsi une rupture dans le régime d’historicité en Occident au cours
des Temps modernes, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Durant
toute la période où le christianisme a structuré sans partage le
monde social, celui-ci pensait son avenir comme fondamentalement
tributaire du passé, de la tradition qu’il convenait de reproduire. Avec
la sécularisation progressive de la société occidentale, la différence
entre l’expérience et l’attente ne cesse de croître. La projection dans
le futur se construit au contraire en rupture avec le passé pour mieux
assurer les conditions du progrès, d’un monde autre et meilleur :
« Expérience du passé et attente du Futur ne se recouvrent plus, elles
sont     progressivement          dissociées »       (319).   On     peut    émettre
l’hypothèse d’un nouveau changement d’historicité en la fin du XXe
siècle résultant pour l’essentiel des déceptions engendrées par les
attentes eschatologiques et leurs effets funestes. L’idée d’un temps
nouveau autour d’une rupture radicale avec le passé devient
suspecte, soit elle se trouve liée à l’idée d’illusion des origines, soit
elle est compromise par des tragédies inhumaines. Il en résulte une
crise du futur qui se traduit par un avenir impossible, forclos et cette
opacité rejaillit sur notre espace d’expérience, expliquant ce que
François     Hartog      qualifie    de    « présentisme » :       « Tels   sont   les
principaux traits de ce présent multiforme et multivoque : un présent
monstre. Il est à la fois tout (il n’y a que du présent) et presque rien
(la tyrannie de l’immédiat) » (Hartog, 2003: 217). Ce repli sur le
présent explique aussi ce que Pierre Nora qualifie de moment
mémoriel et l’engouement spectaculaire pour toutes les formes de
Lieux de mémoire. L’espace d’expérience prend des dimensions sans



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limites car tout peut se trouver en position de dignité historique en
tant que passé dans le présent. Le fait de revisiter le passé de
manière créatrice, active en tant que ressource pouvant redynamiser
notre rapport à l’avenir modifie la relation à la tradition. Ce qui
pouvait apparaître comme une réaction de repli vers l’immuable face
aux peurs suscitées par un trop de changements devient source de
transformation de la tradition en traditionnalité en tant que temps
traversé, possible fusion des horizons, rendant par là même non
pertinent la critique d’anachronisme. La traditionnalité conçue par
Paul Ricoeur signifie que la distance temporelle qui nous sépare du
passé   « n’est    pas   un      intervalle   mort,   mais     une    transmission
génératrice de sens » (Ricoeur, 1985: 399). Le passé nous interroge
dans la mesure où nous l’interrogeons. Quant au présent, il est placé
sous l’égide du concept d’initiative, d’un faire, d’un commencer. Sous
ces conditions, le régime d’historicité actuel doit rester ouvert vers le
devenir : « Empêcher l’horizon d’attente de fusionner avec le champ
d’expérience. C’est ce qui maintient l’écart entre l’espérance et la
tradition » (Ricoeur, 1986: 391).
    François Hartog aura montré à propos d’exemples historiques
précis la fécondité de la notion               d’anachronisme, le         caractère
heuristique   de    la   prise     en   considération     du    télescopage       des
temporalités, de l’intrication du présent dans la lecture du passé. A
propos du père de l’histoire, Hérodote, il a montré en quoi la
description du monde scythe par Hérodote se construit à partir d’un
référent constitué par les guerres médiques et la stratégie de Périclès
autour de la thématique de l’insularité. L’arrière-plan du récit sur les
Scythes est donc le présent de la démocratie athénienne et ses
enjeux (Hartog, 1980). Il en résulte un déplacement de la question
posée par l’historien aux sources, non plus la véracité de l’expédition
de Darius en Scythie, mais en quoi cette guerre scythe annonce,
préfigure les guerres médiques. C’est l’anachronisme lui-même qui



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




est au principe de l’écriture du récit d’Hérodote puisqu’il retrace le
récit de la première expédition perse contre les Scythes à la lumière
de la seconde contre les Athéniens et le lecteur d’aujourd’hui ne peut
comprendre le déroulement de la guerre scythe qu’au travers du
modèle fourni ultérieurement par les guerres médiques. Le fait de
considérer Hérodote comme un menteur, un affabulateur ne situe pas
la vraie question qui tient au fait qu’il y a dans le récit historique de
l’enquête d’Hérodote le découplage de deux temporalités différentes
et que c’est justement cette intrication qui est au cœur de l’opération
historique.
      Un     exemple       du     même        ordre     d’usage   heuristique   de
l’anachronisme a été pratiqué à propos d’un cas plus contemporain,
celui de la lutte des nouveaux zapatistes dans la région des Chiapas
du Mexique par un historien médiéviste qui a pu montrer la fécondité
de l’expression de Koselleck sur la « contemporanéité du non-
contemporain » (Baschet, 2001: 55–74). Jérôme Baschet y démontre
l’actualité de l’inactuel en étudiant la relation passé/présent/futur
telle qu’elle apparaît dans les textes politiques des néozapatistes du
commandant Marcos depuis 1994. A la différence des mouvements
populaires millénaristes, ce mouvement mexicain a renoncé à la fois à
l’idée d’une avant-garde porteuse d’un programme politique fixe et à
l’idée d’une révolution totale. Les textes néozapatistes font place à un
futur non tracé, différent du présent mais imprévisible, indéterminé.
Cet horizon d’attente est fondamentalement relié à un passé, mais
sans illusions passéistes : « La relation passé/futur s’établit de
manière parfois surprenante, comme en témoignent des formules
telles que « regarder en arrière pour aller de l’avant » ou celle qui,
plus paradoxale encore, recommande d’ « avancer en arrière ». Pour
autant, il ne s’agit nullement de promouvoir un retour au passé. Le
futur ne saurait être une répétition du passé » (64). Le combat des
néozapatistes laisse donc entrevoir un entrelacement très complexe



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des temporalités puisque selon Pierre Baschet, ils sont tiraillés entre
quatre   régimes    d’historicité :   celui   du    temps      cyclique      des
communautés, celui linéaire de la modernité et du marxisme, celui du
présent perpétuel du monde contemporain et enfin le temps en cours
d’élaboration de leur propre mouvement.
    Cette discordance des temps peut aussi se lire à partir de rituels
alors que ces derniers font figure en général de défi aux changements
du temps. C’est la démonstration que fait Jean-Marie Moeglin à
propos des bourgeois de Calais (Moeglin, 2002). L’événement tel qu’il
s’est cristallisé dans la mémoire collective est le suivant : le 4 août
1347, après une année de siège, les habitants de Calais finissent par
se rendre au Roi Edouard III, après une longue et vaine attente d’être
secourus par les armée du Roi Philippe VI de Valois battues à Crécy.
Le capitaine Jean de Vienne demande aux vainqueurs d’assurer la vie
sauve pour les habitants de Calais en échange de toutes leurs
richesses. Edouard refuse les termes d’un tel compromis et demande
que six personnes parmi les plus riches bourgeois de la ville viennent
devant lui en chemise et la corde au cou lui apporter les clés de la
ville. La multiplication des suppliques finissent cependant par faire
fléchir les intentions du souverain. Cette fameuse histoire va devenir
jusqu’à nos jours un véritable lieu de mémoire qu’interroge Moegliin
en se demandant ce qu’il s’est réellement passé en ce 4 août 1347 à
Calais, mais sur des bases neuves. Reprenant tous les récits oubliés
de cet événement, il y en a une bonne vingtaine, il découvre que la
plupart décrivent l’épisode de Calais comme un simple rituel de
majesté au cours duquel le Roi Edouard n’a nulle intention de tuer les
bourgeois de la ville. Ce rite, très classique, est d’origine germanique
et s’assigne pour objectif de rétablir un honneur offensé. Le seul récit
discordant est celui de Jean le Bel, lui-même dramatisé par Froissart.
La vérité de l’événement, comme le montre Moeglin, est ici qu’il ne
s’agit pas d’un événement mais d’un rituel qui a été effacé dans la



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




conscience      collective     au    fil   des   siècles      pour    laisser    place    à
l’intempestif.
      Ces anachronies prennent le temps à rebours, faisant circuler du
sens d’une manière qui échappe à toute contemporanéité, à toute
identité du temps avec lui-même. Ces anachronies sont capables de
définir   des     aiguillages     temporels       inédits     selon    des      lignes   de
temporalité plurielles.


5. Une pratique de l’écoute et de l’écart
L’autre analogie possible entre l’historiographie et la psychanalyse se
situe dans une pratique de l’écoute et de l’écart. A la manière de
l’attitude du psychanalyste dans la cure analytique, l’historien doit
renoncer à toute posture de maîtrise et commencer à opérer une
distinction entre lui et son objet : « Ma recherche m’a appris qu’en
étudiant Surin, je me distingue de lui » (de Certeau, 1973: 158) écrit
Certeau, privilégiant le moment de la compréhension de l’autre, ce
qui présuppose de laisser un temps sa grille d’analyse en réserve,
phase qu’il qualifie, à propos de son étude de cas sur la possession de
Loudun, de « retenue » nécessaire : « L’histoire n’est jamais sûre »
(de Certeau, 1970b: 7). Il convient de faire place à l’autre et donc
l’historien a d’abord pour tâche, comme le psychanalyste d’essayer
de comprendre. L’écoute, qui présuppose une ascèse pour s’efforcer
de laisser place à l’autre, ne conduit cependant pas un effacement de
soi. Certeau entend ainsi éviter à l’historien deux écueils. D’une part,
il doit se garder d’une fascination de l’archive qui lui donnerait
l’illusion d’avoir un accès direct, sans médiation au passé, et d’autre
part, il doit se tenir à distance de l’anachronisme d’une grille de
lecture contemporaine, plaquée sur le passé.
      C’est l’écoute qui permet les jeux et rejeux de l’écart, tout à fait
essentiel autant dans l’écoute flottante et la lecture symptômale de
l’analyste, que dans le corps à corps de l’historien avec l’archive qui



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doit se laisser surprendre et retrouver une familiarité perdue ou
découvrir une inquiétante étrangeté. Certeau pose la distinction entre
écriture et parole, sans absolutiser cette coupure, il l’interroge sous
tous ses angles « pour faire advenir un troisième espace, celui de
l’écoute » (Schneider, 1987: 135). Il fait prévaloir le versant de
l’oralité, de la voix, de la parole dans lequel il reconnaît la figure
passante et le plus souvent refoulée, bannie, sans absolutiser pour
autant une pseudo-origine perdue qui serait à exhumer comme
parole première, originelle, lieu de vérité de la présence à soi. A cet
égard, il ne participe pas au regard nostalgique de l’Occident qui, de
Rousseau à Claude Lévi-Strauss, considère que la leçon d’écriture a
définitivement perverti la pureté à jamais perdue du berceau de
l’humanité qu’était l’échange oral dans sa transparence supposée.
Certes, il y a bien perte, « mais perte de quoi ? Non pas perte d’une
présence, mais perte d’un “ trou ” (140). Ce qui fait trou dans le
temps, comme pour Jean de Léry, est l’absence de sens. Certeau est
toujours en quête de ces commencements et de ces fables qui les
relatent. Il montre en chaque cas, comme celui de la mystique,
comment ces voix sont elles-mêmes prises dans leur inscription
corporelle présente à l’intérieur d’une structure, d’une histoire, d’une
écriture, intégrées dans des codes. C’est ce que révèle la pratique
analytique en tant que « pratique de la mobilité, de la “ traversée
altérante ” » (142), et c’est en quoi Certeau entretient avec la
psychanalyse un rapport particulièrement intense. Là encore, il
n’oppose pas radicalement une écriture qui serait du côté de
l’enracinement à une parole qui correspondrait au pôle de l’exil, car
les deux niveaux sont toujours en situation d’interaction. Ainsi, la
parole de la possédée, Jeanne des Anges à Loudun, parmi d’autres,
s’inscrit à l’intérieur d’un système d’appartenance. Elle se loge dans
des codes existants. De la même manière, les correspondants de
l’enquête de l’abbé Grégoire sur les patois, pendant la Révolution



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François Dosse, Le temps chez les historiens : un impensé ?




française, révèlent sont en tension entre la tradition orale et l’écriture
moderne. Parmi les autres expressions de cette hybridité, Certeau
aura pris comme terrain d’étude le cas-limite de la glossolalie, ce
« parler en langue » qui a intrigué jusqu’au linguiste Ferdinand de
Saussure. Prenant le cas connu d’Hélène Smith, Certeau montre en
quoi elle répond en fait aux suggestions du psychologue Théodore
Flournoy qui l’a mis en situation d’hypnose : « Ma question, ici, c’est
la nature de cette parole interdite par le discours et revenante dans le
discours ou, si l’on veut, entre-dite par l’altération du même discours
» (de Certeau, 1975: 254).
      Cette pratique de l’écoute rend possible une pratique de l’écart,
systématisée par Certeau comme geste capable d’avoir une vocation
heuristique. A la manière du psychanalyste qui doit, à partir d’une
écoute flottante, se laisser surprendre, l’historien doit aussi savoir
s’étonner, laisser place à la surprise. Sa tendance naturelle est de
prévoir… le passé et à l’enfermer dans un cadre causal pour le rendre
plus intelligible. La psychanalyse lui apprend la fragilité de ce type de
reconstruction et lui suggère plutôt de défataliser le passé pour
retrouver la surprise, l’indétermination de ce qui a été un présent, un
avoir-été. Cette étrangeté, aussi inquiétante soit-elle, est un puissant
moyen heuristique, déjà signifié par Wittgenstein lorsqu’il invitait à
s’étonner de notre quotidienneté. Celle-ci est faite de presque rien qui
peuvent prendre une signification importante, et là encore la pratique
psychanalytique, attentive à ces lapsus de la signification, à ces
relâchements du contrôle rationnel, est suggestive pour l’historien.
On retrouve chez Certeau cette attention à ce qui semble constituer
les restes, les marges de la signification, une interrogation sur ce qui
apparaît comme insignifiant, anodin. Le discours mystique qu’il étudie
transforme le détail en mythe, en le démultipliant dans une historicité
spécifique. Certeau inscrit son épistémologie historique en tension
entre le dire et le faire, dans cet entrelacs où il croise des sujets



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clivés qu’il étudie à partir d’une lecture symptômale transformée en
technique historienne de forage pour comprendre mieux : « Je prends
Loudun un peu comme Freud prend le lapsus dans un discours » (de
Certeau,   1970a).    Il   envisage   une   parenté   entre    histoire     et
psychanalyse en tant que disciplines qui, ayant l’autre pour objet,
sont deux hétérologies qui produisent de l’autre dans le même.
      La perspective ouverte d’un réel échange entre la psychanalyse
et l’histoire dans le cadre d’un respect mutuel de leur spécificité,
néanmoins prêtes à se laisser ébranler et à changer leurs pratiques,
n’a pas eu un grand prolongement, car ce sont pour l’essentiel les
utilisations sauvages qui ont prédominé dans les années soixante-dix,
ayant plutôt pour effet une forme de repli, de rétractation des
historiens qui ont largement tourné le dos à la psychanalyse. Le legs
de leurs échanges problématiques n’en est déjà pas moins riche
d’enseignements pour un usage fécond de leurs concepts respectifs,
tant pour les historiens que pour les psychanalystes. La perspective
est moins d’apporter des réponses définitives à des questions que de
reposer des questions à des réponses passées. Comme le souligne à
la fin de son ouvrage Paul Ricoeur : « Sous l’histoire, la mémoire et
l’oubli. Sous la mémoire et l’oubli, la vie. Mais écrire la vie est une
autre histoire. Inachèvement » (Ricoeur, 2000: 657).




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