Etica della traduzione per un’Europa Plurale
10.13125/CH/3569
Dopo una breve analisi dei primi temi di Jervolino, il saggio si concentra sulla valenza etica della traduzione, valenza che, alla sequela di Ricœur, può costituire un ethos comune di cui l’Europa plurale ha bisogno. I traduttori assumono la funzione di mediatori culturali, in senso autentico ed originario, tali da abitare presso l’altra lingua, come ospiti invitati, adeguando il più possibile le risorse dell’una e dell’altra terminologia. “L’ospitalità linguistica” rappresenta sul piano culturale e spirituale tale ethos della traduzione. Da qui anche una rilettura del mito di Babele.
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2533-1825
3569
2
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urn:nbn:it:unica-24309
Francesca Brezzi
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Critical Hermeneutics
Ethics of Translation for a Plural Europe
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
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Francesca Brezzi
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Ethics of Translation for a Plural Europe
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Critical Hermeneutics, 2 (2018)                      Articolo presentato il 22/12/2018
Biannual International Journal of Philosophy         Articolo accettato il 22/12/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3569




        Etica della traduzione per un’Europa Plurale


              (Ethics of Translation for a Plural Europe)

                                  Francesca Brezzi




Abstract
After a brief analysis of the early themes of Jervolino, the essay ana-
lyzes the ethical value of translation, a value that, following Ricoeur,
can constitute a common ethos that plural Europe needs. The transla-
tors assume the function of cultural mediators, in an authentic and
original sense, so as to live in the other language, as invited guests,
adapting as much as possible the resources of one and the other ter-
minology. “Linguistic hospitality” represents this ethos of translation
on the cultural and spiritual level. From here also a re-interpretation of
the myth of Babel.
Keywords: translation, ethos, plural Europe, Babel


Abstract
Dopo una breve analisi dei primi temi di Jervolino, il saggio si concentra
sulla valenza etica della traduzione, valenza che, alla sequela di
Ricœur, può costituire un ethos comune di cui l’Europa plurale ha biso-
gno. I traduttori assumono la funzione di mediatori culturali, in senso
autentico ed originario, tali da abitare presso l’altra lingua, come ospiti
invitati, adeguando il più possibile le risorse dell’una e dell’altra termi-
nologia. “L’ospitalità linguistica” rappresenta sul piano culturale e spi-
rituale tale ethos della traduzione. Da qui anche una rilettura del mito
di Babele.
Parole chiave: traduzione, ethos, Europa plurale, Babele
Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




1. Un’amicizia filosofica
Vorrei iniziare in via preliminare con alcune note “esistenziali”, ricor-
dando il mio vissuto esperienziale: il mio rapporto con Domenico Jer-
volino risale agli anni 70, dapprima leggendo gli articoli che scriveva
per un giornale militante come il Tetto, il cui motto in copertina così
dichiarava: «Ciò che vi dico nelle tenebre, ditelo in piena luce, e ciò
che vi si dice all’orecchio predicatelo sui tetti». Successivamente ci in-
contravamo ai Convegni Castelli, congressi che riunivano nelle fredde,
ma spesso soleggiate giornate di gennaio i maggiori rappresentanti
della filosofia, in particolare dell’ermeneutica internazionale (da Bult-
mann a Gadamer, da Ricœur a Lévinas), convegni che hanno contri-
buito in maniera notevole a sprovincializzare l’Accademia italiana. Lì
nacque la nostra comune discepolanza di un grande Maestro, come è
noto, Paul Ricœur, insieme con Daniella Iannotta, Attilio Danese e Giu-
lia Paola De Nicola, e poi con i più giovani studiosi e studiose, abbiamo
formato il gruppo definito (non so se ironicamente), i ricœuriani italiani.
Da allora ad oggi sono trascorse le nostre vite, Ricœur ha messo il
suggello alla sua opera, e purtroppo anche Domenico, ma in quegli
anni, ambedue – uguali e differenti – idem e ipse, abbiamo realizzato,
pur nella differenza di pensieri una comunanza di idee, una condivi-
sione di interrogativi, un mutuo scambio di sollecitazioni, rafforzato dai
tanti incontri organizzati, molto spesso da Domenico, ma anche da altri
di noi a Roma, Parigi, Santiago di Compostela, Teramo. A Napoli so-
prattutto, dove Domenico non si risparmiava per offrire al Maestro una
“ospitalità non solo linguistica”, ma insieme per fornire a tanti giovani
la possibilità di ascoltare una parola di senso, di conoscere da vicino un
Maestro, ma anche l’uomo Ricœur, attento e felice di dialogare con gli
studenti, fedele a quanto ebbe a dichiarare «Vorrei che di me un giorno
si dicesse: era un tipo molto gaio e non soltanto un austero professore»
(Ricœur, 1997: 227).




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     Tutto questo ha contribuito a creare quelli che Ricœur stesso ha
definito i proches legati da un sentimento di philia, e proprio da questa
cifra voglio iniziare: il filosofo in Sé come un altro riprende il concetto
di philia, presente nei capitoli VIII-IX dell'Etica Nicomachea,


     l’amico è un altro se stesso. Ne deriva che come a ciascuno è
     desiderabile la propria esistenza, altrettanto e similmente lo
     è quella dell’amico [...] conviene aver allora aver insieme
     sensazione anche dell’esistenza dell’amico e questo può av-
     venire nella convivenza e nella comunanza di discorsi e di idee
     [Aristotele, Et. Nic., 1170 b 7).


Voglio aggiungere un’altra notazione su Domenico Jervolino come ma-
gistro, che ha stimolato, incoraggiato molti esponenti delle nuove ge-
nerazioni, costituendo una sorta di comunità di ricerca, nella quale da
parte di Domenico si è realizzata un’opera paziente, tuttavia autore-
vole, di costruzione di un cantiere, in cui rinveniamo innovatività, en-
tusiasmo e fedeltà alla tradizione, circolarità virtuosa di generazioni
diverse, studiosi con provenienze geografiche anche lontane, talvolta
con competenze diversificate, che trovano una unità nella diversità
nella tematica prescelta.
     Ritengo tale opera molto importante, e risuona il detto di Maria
Zambrano «le radici devono avere fiducia nei fiori».
     E questo è dovuto all’autorevolezza di Domenico Jervolino, non
alla sua autorità, ragione autorevolezza che investe immediatamente
la sfera della pratica, della prassi, e che a differenza dell’autoritarismo,
teso all’unica verità, adotta il pluralismo come valore importante, pro-
muove cioè una pratica della ragione che consente alle diverse pro-
spettive di venire in primo piano, dando voce ad una continua attività
discorsiva e critica. Prassi che Jervolino ha interpretato e vissuto come
impegno politico militante seguendo sempre la frase di Ricœur che



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




sono solita citare: «Parola dunque che riflette efficacemente ed agisce
pensosamente» (Ricœur, 19673: IX), e di tale pratica noi tutti e tutte
gli dobbiamo reconnaissance.


2. Il cogito turbato dei nostri tempi
Venendo al percorso filosofico di Jervolino vorrei rilevarne subito la pri-
smaticità della ricerca, i suoi tanti interessi e percorsi: filosofia del lin-
guaggio, ermeneutica, filosofia politica, come emerge anche nel libro
che gli è stato dedicato (Pititto, Castagna, Venezia, 2014).
      Di fronte a tale prismaticità, mi piace affermare che possiamo per-
correre un viaggio interiore ed esteriore, per cogliere le domande di
senso dei nostri tempi, sia riconducendole ad alcuni percorsi di Jervo-
lino, sia inserendole nella filosofia etico-politica contemporanea.
      Emerge, tuttavia, la necessità di un filo conduttore che ritroverei
in alcune parole chiave, l’io e l’Altro, che rinviano al cogito turbato dei
nostri tempi, ma anche, alla storia, alla prassi, concetti tutti che con-
corrono a costituire il quadro dell’etica contemporanea. Etica inquieta,
etica problematica come più volte abbiamo avuto modo di discutere
insieme, che per Jervolino nei suoi ultimi studi si concentra, quasi si
condensa, nella valenza etica della traduzione su cui vorrei soffer-
marmi.
      Tralascio quindi il percorso iniziale, il cui punto di partenza era
rappresentato – sono argomenti molto noti – dall’interrogativo: Chi
sono io? da cui Jervolino lettore interprete di Ricœur, ha iniziato con il
suo testo importante, Il cogito e l’ermeneutica. La questione del sog-
getto in Ricœur (Jervolino, 19932); ed è stato lungimirante perché non
era facile comprendere dove il pensiero ricœuriano si sarebbe diretto,
o meglio concentrato, pur nella molteplicità di percorsi affrontati.
      Né posso richiamare qui tutto il dibattito novecentesco, ricordo
solo che se da Heidegger abbiamo ereditato l’interrogazione su identità
e differenza, con Lévinas e poi Ricœur, e le filosofe della differenza



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sessuale, ma anche con le grandi madri come Hannah Arendt, Edith
Stein, Simone Weil, Maria Zambrano, abbiamo continuato a pensare la
differenza. Sorvolando un argomento così denso si può affermare come
in questi anni l’interrogativo si sia molto arricchito e lo ritroviamo in
tante aree geografiche e tematiche diverse (analitici e continentali,
femminismo anglo statunitense, ecc.).
     Chi sono io? Con acuta preveggenza rispetto alle odierne questioni
sul multiculturalismo, i/le filosofi/e hanno dapprima messo in crisi, con-
testato il concetto di soggetto come sostanza identica, monocorde, au-
toreferenziale; Nietzsche, Marx e Freud, maestri del sospetto – una
formula felice di Ricœur – danno inizio alla ‘decostruzione’ dell’identità
soggettiva, a quell’ avventura del cogito, ancora così definito da Ricœur
stesso, che noi ancora viviamo, dal momento che, secondo la nota af-
fermazione di Freud, «l'io non è padrone in casa propria».
     Dal cammino della dissoluzione del soggetto la filosofia, tuttavia,
è ripartita, e vari sono i percorsi per ripensare l'identità singola, e si
tratta di un viaggio, quello dell'odierno smascheramento, il cui punto
di arrivo sarà un io differente, il soggetto altro, soggetto frantumato in
io plurimo, io che riconosce in sé l’alterità stessa, quindi soggetto rela-
zionale, essere due in uno, ma anche identità non-apatica, né egocen-
trica, reciprocus, autonomo e libero, che si apre al legame sociale.
     E queste sono le cifre privilegiate da Domenico Jervolino nei suoi
studi successivi, distante – come il suo Maestro – dagli esiti ultimi ra-
dicali presenti per esempio in Parfit o Butler, nei quali il rischio è la
distruzione totale dell'identità.
     Di tale soggetto “in trasloco ininterrotto”, infatti, si offre una let-
tura positiva, perché aperto a, relazione e non sostanza. Si delinea
quindi un Soggetto come farsi e non come fatto, che nella conquista
della propria identità tenta un cammino di autorealizzazione in cui l'af-
fermazione del proprio idem è strettamente intrecciata con la consape-
vole propria diversità (ipse), dal momento che il frantumarsi dell'io



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




monade è avvenuto grazie alla penetrazione dell'alterità nel rassicu-
rante spazio dell'identico. Ne deriva altresì la difficoltà del riconosci-
mento dell'altro, l'esigenza di rendere ragione della sua alterità, infine
il tentativo di sciogliere il nodo dei rapporti interpersonali e soprattutto
il legame complesso tra l'etica e la conoscenza.
      Da Ricœur abbiamo appreso come il pensiero della differenza ab-
bia portato nel noto l'ignoto, l'inquietante, l'estraneo, lo straniero in
me e fuori di me, l’altro nel cuore del medesimo (come afferma una
ricœuriana doc come Daniella Iannotta). Soprattutto vorrei sottolineare
come ne consegua la necessità di comprendere, direi di più di attuare
una pratica e una etica che tenga conto delle differenze, di cultura, di
etnia, di lingua e di religione, e in tale etica trovo il terreno comune
con Jervolino, in riferimento ai suoi studi sulla traduzione.


3. La traduzione, la fatica di divenire adulti
Riprendo una espressione di Jervolino, che mi aveva molto colpito:
dalle difficoltà dell’essere umano di oggi, dallo spaesamento e dalla
crisi, deriva la sfida a un cercare ancora che impegna esistenzialmente
ogni soggetto. Dicendo cercare ancora, tuttavia si indicano le caratte-
ristiche del viaggio intellettuale ed esperienziale, per evitare sia i fon-
damentalismi e gli integralismi, ma altresì per sfuggire ad uno dei mali
del nostro tempo, l'indifferenza o, aggiungerei, la perdita di senso; se
proprio Nietzsche affermava: il deserto avanza, guai chi fa avanzare il
deserto, il deserto può essere invece simbolo del viaggio in una terra
promessa, esodo verso “cieli nuovi e terre nuove”.
      Si apre il percorso che definisco dal soggetto rinnovato al cittadino
europeo, il disegno di una identità relazionale, soggetto nomade impe-
gnato nel riconoscimento dell’altro. Quindi si può parlare, nell’ambito
di una antropologia rigenerata, del soggetto che si apre al legame so-
ciale e pertanto dall’etica si procede verso la politica, passaggio che
Jervolino ha compiuto nel suo lavoro di studioso e nel suo impegno



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quotidiano: il fine del viaggio è l’edificazione di un ethos pluralistico e
di una cittadinanza che personalmente definisco non indifferente1.
     Nel cercare ancora irrompe una nuova domanda che Iervolino mu-
tua da Ricœur: quale ethos per l’Europa? (Ricœur, 1992: 115 ss.; e
torneremo al termine sul tema Europa), in cui il filosofo francese dise-
gna tre possibili livelli di “mediazione culturale”: il modello della tradu-
zione, il piano delle memorie condivise, l’azione del perdono, dimen-
sioni tutte che egli vede in un crescendo di densità spirituale e il cui
raggiungimento richiede pazienza, un lungo lavoro e sobria “chiaroveg-
genza”. Si tratta per il filosofo francese del compito più difficile – creare
un ethos nuovo che coniughi appunto identità e alterità («i generi di
Platone dopotutto», ironizza Ricœur!). Tralascio i due livelli, memorie
condivise e l’azione del perdono, mi concentro sul significato etico della
traduzione su cui Jervolino ancora sulla scia di Ricœur si è molto impe-
gnato nell’aureo libricino Per una filosofia della traduzione (Jervolino,
2008: 12), filosofia necessaria, dal momento che, afferma lo studioso
italiano, l’Europa in cui viviamo non può più richiamarsi a superati or-
gogli imperiali o a un eurocentrismo prepotente. Rinviamo alla lettura
diretta, qui ci limitiamo a cogliere i nodi più significativi, in un dialogo
a tre, cioè intrecciando i nostri pensieri con quanto affermato da Ricœur
e Jervolino in un ipotetico dialogo.
     Se una delle cifre dei nostri giorni è rappresentata dal pluralismo
(si è già visto il tema di identità e differenza), questo necessariamente
si trova a fare i conti con l’intercultura e le sue sfide: i conflitti etnici,
politici, religiosi, ulteriore cifra drammatica ed inquietante della nostra
epoca, quindi il cercare ancora si volge a un groviglio di temi, a una
matassa in cui sono chiamati in causa vari termini o parole chiave, che




1
 Ho trattato più ampiamente questi temi in alcuni miei saggi: Brezzi, 2009; Id.,
2009b; Id., 2013.



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




sgorgano l’una dall’altra e mostrano una complessità in se stesse e nei
loro rapporti.
      Cittadinanza, migrazioni, identità, diritti, donne migranti, spazio
privato e spazio pubblico, laicità o meno dello stato, e di conseguenza
legame fra intercultura e democrazia, che dice ulteriormente diritti di
cittadinanza dei migranti.
      Si deve aggiungere che tali termini non necessitano di una astratta
comprensione, ma rappresentano una trama (grovigli) di vissuti, sen-
timenti, prassi. Sono tematiche ampie che richiedono competenze di-
verse, e infatti Jervolino si confronta con antropologi, teologi (con par-
ticolare attenzione al sud del mondo), e giustamente allude a un can-
tiere operoso, dal quale si possono attendere sviluppi promettenti (11),
è consapevole, e noi con lui, che tutte rappresentano le sfide del nostro
tempo.
      Ho parlato di dialogo a tre e quindi per giungere a focalizzare il
valore etico della traduzione seguo la via longa, che ascolta le altre
discipline: vorrei ricordare l’antropologa Carla Pasquinelli che, di fronte
al fenomeno migratori, parla di corpi in viaggio e di culture in viaggio
(Pasquinelli, 2008: 71–84) ritenendo l’espressione ‘intercultura’ più
adeguata di multiculturalismo, poiché si è abbandonata una concezione
sostanzialistica di quello a favore del concetto di ibridazione o metic-
ciato (Amselle e Benhabib). Si può aggiungere a questo proposito la
nozione di ‘transculturalità’ avanzata dall’etnologo cubano Ortiz nei
lontani anni 50, espressioni tutte denotanti il carattere poroso delle
culture, che interagiscono in un processo osmotico di traduzione e di
contaminazione. Culture in viaggio ha lo stesso significato di metafora,
dislocazione linguistica e culturale e qui troviamo il valore etico della
traduzione, di cui parla Ricœur e poi Jervolino. Il filosofo francese si
riferisce inizialmente al modello della traduzione da una lingua all’altra
sostenendo che il pluralismo linguistico dell’Europa non solo non è su-
perabile, ma neanche auspicabile poiché è necessario preservare, pur



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evitando i pericoli dell’incomunicabilità, un Europa poliglotta; la moti-
vazione addotta è delineata eticamente, dal momento che il linguaggio
non esiste se non incarnato nelle lingue (che presentano differenzia-
zioni fonologiche, lessicali, semantiche, ecc., ma le dissonanze fra
gruppi linguistici sono simili a quelle tra le specie viventi).
     Da qui il rilevante significato ‘etico’ del tradurre: partendo dall’a
priori della comunicazione, dall’universale traducibilità (presente negli
traduttori dei geroglifici, p.e.) i traduttori assumono la funzione di me-
diatori culturali, in senso autentico ed originario, tali da abitare presso
l’altra lingua, come ospiti invitati, adeguando il più possibile le risorse
dell’una e dell’altra terminologia. L’ospitalità linguistica palesa pertanto
sul piano culturale e spirituale tale ethos della traduzione. Secondo il
termine latino, noi tentiamo di trans-ducere, portare verso, trasportare
la nostra stessa esistenza, i nostri problemi, i nostri concetti, ma anche
le nostre carenze per metterle in comunicazione, e soprattutto evitare
stereotipi e fraintendimenti reciproci (per esempio le idee preconcette
dell’Occidente nei confronti della cultura islamica e viceversa). Si deve
evitare, in altre parole, l’incomunicabilità affinché il Mediterraneo di-
venti un’area poliglotta e questo è un impegno etico2.
     Jervolino ha ulteriormente dissodato questo campo e ha “inne-
stato” la filosofia della traduzione sul filone fenomenologico-ermeneu-
tico come suo sbocco per costituire quell’ethos costitutivo di cui l’Eu-
ropa ha bisogno. E le sue parole risuonano tanto più convincenti in
questi nostri inquieti giorni in cui sovranismi antistorici, partiti aggres-
sivi tentano di risolvere il tema interculturale in termini di negazione
dell’accoglienza; nuovamente preveggente Jervolino accennava alle
«frontiere insanguinate» (Jervolino, 2008: 10) che sembrano avere la
prevalenza.



2
 Ricordo che Jervolino fondò, nel 2007 la Rete Euromediterranea, creatura a lui cara,
per il dialogo interculturale.



                                                                                    69
Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




      Articolato è il mosaico che lo studioso coglie ed esalta nel “nel
processo di traduzione”: egli infatti, da un lato, ne individua «un luogo
teoretico decisivo in cui può venire alla luce il senso del linguaggio»,
ma dall’altro, o meglio al tempo stesso, ravvisa la possibilità di un «fon-
damento non violento del legame sociale», procedendo «in direzione di
un’etica, di una pedagogia, di una politica del confronto interculturale
tra lingue, culture, religioni e visioni del mondo». E conclude affer-
mando con decisione che «una filosofia della traduzione può contribuire
a risillabare termini come pace, speranza, liberazione senza cadere
nelle trappole di un irenismo impotente e consolatorio» (140 e 11).


4. Tra Babele e Pentecoste
Tanti gli interlocutori di Jervolino in relazione a tale tematica, da Stei-
ner a Ebeling, da Marty a Zumtor, ma tutti sono legati da questo as-
sunto che personalmente condivido3: il mito di Babele è fra i più enig-
matici tra quelli trasmessici dalle Scritture, venti righe non chiare nel
testo della Genesi, ormai entrate nell’immaginario simbolico dell’Occi-
dente (letterario e iconografico). Tra l’altro secondo alcuni la torre bi-
blica è ubicata non lontano da Bagdad, ad Agar Quf, un luogo quindi di
sanguinosi conflitti e di non riconoscimento della differenza.
      Infinite le interpretazioni4, riassumibili in una serie di alternative:
finitezza dell’umano o bipolarità del linguaggio, confusione delle lingue
o dispersione dei popoli, punizione divina contro la tracotanza umana
(lettura moralizzante secondo Jervolino [117]), per cui Dio ne inter-
rompe la costruzione. Ma anche visione laica del Rinascimento: can-
tiere-laboratorio esaltante come armonia e organizzazione del lavoro.
Ancora celebrazione dell’altezza della torre contro la piccolezza dei



3
  Mi piace ricordare che nel 2000 ho ideato e diretto una rivista di filosofia intitolata
B@bel, voci e percorsi della differenza, sottotitolo che evidenzia tale cifra etica.
4
  Zumthor, 1998 (con ricca bibliografia); Steiner, 1994; Marty, 1990. Sul concetto di
Babele in J. L. Borges, rinvio al mio libro Brezzi, 2015.



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                                                   Critical Hermeneutics, 2 (2018)




personaggi; «opera unanime, grandiosa, patetica e illusoria prima della
grande dispersione», sostiene Zumthor, che reinterroga con sugge-
stione la lettura giudaica e cristiana del mito.
    Kant, nella pagina iniziale della Dottrina trascendentale del me-
todo della Critica della Ragion pura – ricordato da Marty – considera il
racconto biblico di Babele, quasi come invito agli esseri umani perché
rimangano nei limiti di una abitazione, rinunciando a costruirsi una
torre, e se tale invito non va dimenticato, da allora il tema non ha
smesso di interessare filosofi e uomini di varie culture. Soprattutto ai
nostri giorni di fronte a quella che ad un primo livello può sembrare
una dispersione scoraggiante di lingue, e scavando più in profondità
appare come una babele di senso, una mancanza di un centro e di una
direzione univoca è urgente una nuova riflessione che assuma valenze
teoriche e pratiche. Da un lato, il linguaggio, discorso vivente, è la
prima mediazione tra essere umano e il mondo, tra gli individui stessi,
tra questi e l’altro in sé, pertanto l’enigmaticità della polverizzazione
linguistica (nonché la caduta del logos sistematico) richiede risposte
nuove: il pluralismo non è una condanna o una maledizione, un osta-
colo insormontabile, ma una benedizione per parafrasare il testo di Fra-
nçois Marty, nella misura in cui è rinuncia al sogno di una lingua per-
fetta, accettazione della parzialità come dono di un sovrappiù di senso,
apertura al diverso, spazio di esperienza che la finitezza delle singole
lingue apporta.
    Significativamente Jervolino legge il mito di Babele in legame con
la Pentecoste, laddove Barthes (stranamente non ricordato dallo stu-
dioso napoletano), interpreta i testi dei due miti come narrazioni anti-
tetiche: il Nostro si situa tra Babele e Pentecoste per affermare non
solo la lingua, le lingue come doni, ma la traduzione come «sapere di
tipo nuovo e come pratica traducente che ha un suo rapporto con la
verità del mondo e delle cose» (Jervolino, 2008: 109). Valore veritativo
che diventa dimensione etica.



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




      Nella benedizione di Babele è già prefigurato il kerygma pen-
      tecostale del dono, annuncio di una umanità riconciliata nel
      riconoscimento delle diversità… fondamento e sostanza di un
      impegno etico che anticipa nel presente della prassi, attra-
      verso la pratica dell’ospitalità non solo linguistica e della philia
      universalmente estesa, quel compimento intravisto (119).


Varie suggestioni da questo passo, oltre al termine philia, che mi è
molto caro, (e con il quale ho iniziato) ma soprattutto l’invito ai filosofi,
che non vivono in un mondo privato, né in un empireo astratto, ad
affrontare il clima babelico del pluralismo, e ricevere dal contesto so-
ciale, culturale e storico in cui abitano il tema della differenza, che di-
venta in tal modo oggetto delle indagini, come delle altre scienze
umane e della comunicazione – linguistica stessa. Il nostro è tempo di
privazione, sosteneva Heidegger, in cui si è assistito al crollo delle filo-
sofie sistematiche, alla caduta delle “visioni del mondo”, al rifiuto dei
saperi universali e della stessa ragione che di quelli era lo strumento.
Come è noto in tale contesto si sono configurate teorie che sono
espressione e frutto di questa stessa crisi, manifestazioni dell'allonta-
namento da quei modelli di razionalità che hanno dominato nella tra-
dizione filosofica occidentale, e mi riferisco al pantheon che ci acco-
muna con Jervolino (Gadamer, Lévinas, Ricœur ecc.). Con percorsi dif-
ferenti, ma non distanti si è abbandonato il logos totalitario ed unifi-
cante, la filosofia dell’unità in vista di un sapere nuovo, un parlare di-
verso, una riflessione in precario equilibrio tra un dire e un detto, tra
parola e silenzio, riflessione da sempre trattenuta nei silenzi o nelle
pieghe nascoste del Sapere, ma presente nel mito (Babele) e nella tra-
gedia, nella metafora e nella fantasia, ragione che parla e pone inquie-
tanti domande.




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     Sul piano teoretico la filosofia come traduzione si incontra o si
scontra con il suo altro, cioè si fa portatrice di un programma di epi-
stemologia aperta, fra cultori di saperi diversi (storia, letteratura, poli-
tica, analisi sociale, antropologia, ma anche scienze fisico-matematiche
e naturali). Epistemologia aperta in senso pregnante, né svalutazione
di alcun sapere, né sua assolutizzazione, non aprioristiche chiusure, né
sincretismo di comodo, ma epistemologia che, partendo dalla plurivo-
cità e multivocità insita nel reale stesso, rappresenta ascolto e atten-
zione alle logiche diverse delle diverse esperienze conoscitive, senza
preclusioni di sorta.
     In particolare sul piano della prassi emerge, come ripetuto più
volte, la necessità urgente di un dialogo, di una comprensione tra cul-
ture, etnie e religioni, problema anche di grande rilevanza sociale ed
educativa, in cui l’istituzione universitaria (e Jervolino lo avvertiva for-
temente) è chiamata responsabilmente a rispondere. Il dono delle lin-
gue diventa «il fondamento non violento della comunità interumana,
che genera la possibilità stessa del legame sociale» (133).
     La filosofia può (ritornare ad) occuparsi allora di tali questioni di
senso, dense di interrogativi, ma derivate da esperienze comuni, che
non devono essere lasciate allo sguardo superficiale della divulgazione
giornalistica: quale il rapporto intersoggettivo nella grande pluralità di
culture? come esprimersi e vivere, talvolta con lacerazioni personali,
sotto il segno dell’interculturalità, dal momento che con Edmond Jabès
possiamo dire «lo straniero permette a te di essere, facendo di te
stesso lo straniero»? Dalla minaccia della confusione babelica alla sua
benedizione, come riflessione sull’alterità nella prospettiva di un futuro
che costruisca l’identità culturale europea, come orizzonte di incontro.
     La dispersione che rivela il progetto divino opposto a quello
umano, la fine di una costruzione non costituisce un castigo o una ma-
ledizione, ma riconsegna l’umanità a se stessa attraverso l’assunzione
della molteplicità e del rispetto delle distanze in una relazione che porta



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




– come nella Pentecoste – a comprendere l’altro e a riconoscersi, no-
nostante la diversità delle lingue. Babele come luogo di conciliazione
tra uno e i molti (eterno problema filosofico), comprensione di sé e
dell’altro.
      Il mito di Babel in conclusione si salda alla riflessione contempo-
ranea che si china sulla condizione dell’essere umano di oggi, e se ho
parlato di un viaggio, si tratta del viaggio di Abramo, come ricorda
Lévinas, che lascia la terra conosciuta per l’ignoto, ma forse anche
dell’Ulisse di Dante che affronta il mare aperto.


5. L’ospitalità linguistica: per un’Europa plurale
Si è detto che la filosofia deve tornare a porsi questioni di senso: allora
le ultime domande suonano: quali gli itinerari percorribili dagli uomini
del Terzo millennio? quale il destino dell’Europa, quale la sua debolezza
e la sua forza nel momento stesso che si interroga su se stessa e sulla
sua propria identità culturale e religiosa?
      Inizio da una affermazione di un grande filosofo polacco Patŏcka,
su cui Jervolino ha compiuto studi notevoli, che si chiede: «L’Europa è
un concetto geografico o puramente politico?» e risponde «dobbiamo
comprendere che l’Europa è un concetto che si basa su fondamenti
spirituali e così si capisce che cosa significa questa domanda» (Patočka,
1997: 208).
      Ritorna opportuno il concetto di ospitalità, che giunge da lontano:


      Ospitalità significa il diritto che uno straniero ha di non essere
      trattato come un nemico a causa del suo arrivo sulla terra di
      un altro... non è un diritto di accoglienza a cui lo straniero
      possa appellarsi, ma un diritto di visita, che spetta a tutti gli
      uomini, il diritto di offrire la loro società in virtù del diritto
      della proprietà comune della superficie terrestre, sulla quale,
      in quanto sferica, gli uomini non possono disperdersi



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     all’infinito, ma alla fine devono sopportare di stare l’uno a
     fianco dell’altro (Kant, 1991: 43).


Così Kant in quell’opera non sufficientemente letta e meditata che è
Per la Pace perpetua del 1795, da cui prendiamo le mosse per compiere
tuttavia un salto temporale fino ai nostri anni, nell’epoca cioè in cui il
diritto di visita kantiano si scontra quotidianamente di fronte ai flussi
migratori, ai conflitti etnici, a una geografia planetaria continuamente
ridisegnata secondo la ricchezza e la povertà degli esseri umani.
Ricœur delinea nel saggio citato l’ospitalità linguistica, come già visto,
ospitalità5 a cui anche Jervolino dedica pagine appassionate e che per-
sonalmente riconduco al problema della cittadinanza anche di fronte
alla ricchezza del fenomeno identitario, che abbiamo considerato. Dob-
biamo “immaginare” e poi realizzare una cittadinanza nella quale al
superamento di discriminazioni sociali e politiche, e quindi all’afferma-
zione della effettiva parità fra le persone, si affianchi la risoluzione di
esclusioni – ovvero l’allargamento del concetto di cittadinanza com-
piuta a categorie storicamente escluse come le donne e gli stranieri,
nei cui confronti ancora oggi si presentano problemi ad un pieno ac-
cesso e per ottenere tale fine si deve innanzi tutto superare una visione
puramente economicistica dell’Europa e funzionalistica nell’incontro
con l’altro.
     Sarà possibile edificare quell’ethos civico necessario a un Europa,
usurata nei suoi valori, ma non sconfitta, di cui Jervolino, alla sequela
di Ricœur, è in cerca? La traduzione consente di coglier a pieno la ri-
cerca di valori unitari di convivenza e una cultura capace di definire un
territorio complessivo di appartenenza, dove le differenze risaltano in
un paesaggio costruito non sull’unità naturale, ma su rassomiglianze


5
  Ricordando (con Benveniste, 1976: 88 e Derrida, 1999) che la comune radice hostis
dice ospite e nemico; se ospitalità e ostilità possono essere contestuali, da qui si deve
ripartire per elaborare un pensiero che superi i confini, le barriere, i muri.



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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




storiche; la cultura, le formazioni spirituali, il patrimonio dei valori, ‘ca-
pacità’ cioè che si riconoscono in uno spazio pubblico, diverse sia da
istituzioni unicamente legate al mercato che da autoritarismi fonda-
mentalistici e tali invece da alimentarsi alle grandi tradizioni europee,
cristiane, liberali e socialiste.
        Ritengo che nel cammino verso l’identità europea e quindi verso il
suo ethos si debba focalizzare la cultura come fattore fondamentale
della storia e del processo di integrazione dell’Europa, in altre parole la
cultura oltre la natura.
        Individuare la cultura (le culture) come cifra della civiltà europea
significa tornare a coloro che hanno pensato la questione (e il rinvio è
a Kant, Mendelsson, Spengler e a tutto il dibattito del XX sec 6) ma
anche riproblematizzare, togliere a certi concetti (che necessariamente
risuoneranno) una certa patina di logoramento e qui risiede – io credo
– il nostro impegno di filosofi pensatori consapevoli che tematizzano,
in secondo luogo l’Europa quale luogo della responsabilità: non polis
contrapposta a oikos, ma habitat. Habitat esprime ancora il legame
necessario tra esistenza e un luogo che sia spazio proprio, contrario
all’erranza, quindi si intravede l’identità europea come tessuto di rela-
zioni intersoggettive. Infine, le basi spirituali e culturali consentono un
nuovo modo di abitare il mondo e affermano il valore del rispetto e la
valorizzazione delle differenze, a cominciare da quella di genere, con il
fine di raggiungere una maniera più completa, anche se più difficile ed
esigente di convivenza tra soggetti diversi.
        Europa come modello di una identità distintiva che nasce dall’in-
contro delle diversità, retta da «logiche comunicative e pluralistiche»,
come afferma Martha Nussbaum, espressione di un antropocentrismo
relazionale quale superamento sia di sistemi olistici, sia riduzionistici
(aut-aut tra cultura e natura) a favore di sistemi soglia, sistemi, che


6
    Si veda il bel libro di M. Signore: Signore, 2007: 34.



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vogliono ricomporre le dicotomie separative senza negarne i domini di
validità.
       «Pensatore inquieto, spirito critico, analista sottile, intellettuale,
ma anche uomo impegnato, credente non settario, testimone avvertito
del nostro tempo, partecipe dei drammi odierni».
       Così Jervolino disegnava il suo Maestro, e così lo vogliamo ricor-
dare anche noi.


Bibliografia
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Francesca Brezzi, Etica della traduzione per un’Europa Plurale




Marty, F. (1990). La bénédiction de Babel. Paris: Beauchesne.
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