Per un’ermeneutica dell’incompiutezza. Ricœur e Jervolino in dialogo
10.13125/CH/3577
L'amore difficile (1994), riflettendo sugli esiti dell’opera di Ricœur Soi-même comme un autre, va alla ricerca di un’ermeneutica filosofica della fede biblica come compimento del progetto ricœuriano. Nella Prefazione al libro Ricœur stesso riconosce la mancanza di tale ermeneutica. Il secondo testo, un articolo pubblicato nel 2004 sulla rivista «Archives de Philosophie», mette in luce il tema della traduzione come possibile paradigma del pensiero ricœuriano, sulla scorta della sua ultima grande opera, La mémoire, l'histoire, l'oubli. In esso Jervolino sembra prendere atto dell’apertura della vita e quindi dell’incompiutezza come esito dell’opera di Ricœur. Nell’ultimo paragrafo del saggio questi temi sono connessi all’idea ricœuriana di fenomenologia della religione in cui la traduzione gioca un ruolo importante e ne è chiarito il legame con il perdono.
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2533-1825
3577
2
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Pierluigi Valenza
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Critical Hermeneutics
For a Hermeneutics of Incompleteness: Ricoeur and Jervolino in Dialogue
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Articles
2019-01-19
2019-01-19
2019-01-19
2019-01-19
251-270
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Pierluigi Valenza
2018
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For a Hermeneutics of Incompleteness: Ricoeur and Jervolino in Dialogue
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Critical Hermeneutics, 2 (2018)                       Articolo presentato il 28/12/2018
Biannual International Journal of Philosophy          Articolo accettato il 28/12/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index              Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3577




            Per un’ermeneutica dell’incompiutezza.
                     Ricœur e Jervolino in dialogo


               (For a Hermeneutics of Incompleteness:
                     Ricoeur and Jervolino in Dialogue


                                  Pierluigi Valenza




Abstract
The essay deals with two texts within Jervolino's wide scientific pro-
duction consecrated to Ricoeur's work. The first one, Ricoeur. L’amore
difficile (1994), reflecting on the results of Ricœur's work Soi-même
comme un autre looks for a philosophical hermeneutics of the biblical
faith as fulfilment of ricoeurian project. In his Preface to this book Ric-
oeur acknowledges such hermeneutics as lacking. The second one, an
article published in 2004 in the review «Archives de Philosophie», point
out the topic of translation as a possible paradigm of ricoeurian thinking
looking at his last main book, La mémoire, l'histoire, l'oubli. In this
article Jervolino seems to accept the openness of life and therefore the
incompleteness at the end of Ricoeur's work. In the last paragraph of
the essay these topics are connected to Ricoeur's idea of phenomenol-
ogy of religion in which translation as paradigm plays an important role
and its link to forgiveness is cleared.
Keywords: Ricoeur, Jervolino, love, forgiveness, translation


Abstract
Il saggio si occupa di due testi di Jervolino all’interno della sua vasta
produzione scientifica dedicata all’opera di Ricœur. Il primo, Ricœur.
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




L'amore difficile (1994), riflettendo sugli esiti dell’opera di Ricœur Soi-
même comme un autre, va alla ricerca di un’ermeneutica filosofica
della fede biblica come compimento del progetto ricœuriano. Nella Pre-
fazione al libro Ricœur stesso riconosce la mancanza di tale ermeneu-
tica. Il secondo testo, un articolo pubblicato nel 2004 sulla rivista «Ar-
chives de Philosophie», mette in luce il tema della traduzione come
possibile paradigma del pensiero ricœuriano, sulla scorta della sua ul-
tima grande opera, La mémoire, l'histoire, l'oubli. In esso Jervolino
sembra prendere atto dell’apertura della vita e quindi dell’incompiu-
tezza come esito dell’opera di Ricœur. Nell’ultimo paragrafo del saggio
questi temi sono connessi all’idea ricœuriana di fenomenologia della
religione in cui la traduzione gioca un ruolo importante e ne è chiarito
il legame con il perdono.
Parole chiave: Ricœur, Jervolino, amore, perdono, traduzione




In uno dei suoi tanti lavori dedicati a Paul Ricœur, Ricœur. L’amore
difficile, monografia contenente la traduzione di alcuni saggi ricœuriani,
Domenico Jervolino si mostra come interlocutore quasi impaziente del
suo autore, in un lavoro di bilancio che al tempo stesso, presentando
un filosofo ancora vivente e reduce da uno dei suoi lavori teoretici più
impegnativi, Soi-même comme un autre, prova anche a delineare una
prospettiva, per l’interprete e per Ricœur stesso. Di questa natura pen-
sante della monografia è consapevole lo stesso Ricœur nelle pagine di
prefazione premesse al volume. Partendo da questo dialogo nello
stesso volume tra interpretato ed interprete, vorremmo sottolineare
alcuni punti cruciali che in modo a prima vista singolare Jervolino coglie
in questo volume e confrontarli con un successivo bilancio che Jervolino




252
                                                          Critical Hermeneutics, 2 (2018)




tira in uno dei suoi ultimi scritti sulla parabola intellettuale di Ricœur 1,
verificando questi momenti alla luce di fuochi prospettici ricorrenti nelle
ultime monografie ricœuriane.


1. L’amore difficile: la difficoltà di amarsi, la difficoltà di perdo-
nare
L’insoddisfazione che Jervolino manifesta in un primo momento di bi-
lancio, nel primo capitolo di Ricœur. L’amore difficile, nasce dalle man-
cate risposte che vengono in Soi-même comme un autre, ma che ri-
chiamano altrettante conclusioni sfuggenti in opere di Ricœur. Il nodo
è quello dell’alterità che appare profilarsi nella voce della coscienza
morale, e che però non viene e non può venire ulteriormente preci-
sata2. Questo luogo nella sua natura teologica o quanto meno filoso-
fico-religiosa viene ribadito poco più avanti, dove di nuovo Jervolino si
interroga sulle ragioni della delusione del lettore di Ricœur per delle
mancate conclusioni e se queste non debbano essere rinvenute nel
fatto che «in tale mancanza si intravede un “posto vuoto” nel santuario
della coscienza, là dove la nostra cultura, la nostra storia filosofico-
religiosa, la nostra eredità cristiana avevano collocato il posto di Dio»
(Jervolino, 1995: 42). In questo luogo d’altra parte convergono le terre
promesse dei percorsi ricœuriani, l’ontologia frammentaria ed interro-
gativa che Jervolino vede alla conclusione di Soi-même comme un au-
tre ma che già rappresentava la frontiera dell’intera costruzione de Il
conflitto delle interpretazioni, e la poetica della volontà del primo pro-
getto di una filosofia della volontà (cfr., 35–36). Ontologia e poetica


1
  Ci riferiremo a: Jervolino, 2004.
2
  «La voce della coscienza, suprema manifestazione dell’alterità che ci comanda quel
dovere di cui l’attestazione del nostro sapere ci rende consapevoli, non è qualificabile
o caratterizzabile ulteriormente. Il tentativo di darle un volto o un nome, di ricono-
scerla come voce di Dio (o di ridurla a patrimonio della specie, a voce ancestrale
interiorizzata), di assumerla insomma come dato da spiegare ulteriormente in una
teoria speculativa della coscienza morale, sono destinati al fallimento» (Jervolino,
1995: 34).



                                                                                     253
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




rappresentano i termini, anche qui non attinti e non attingibili, ma pa-
zientemente approssimabili, sullo sfondo dei quali Ricœur prova a teo-
rizzare una filosofia della religione nell’età del pluralismo religioso 3. A
partire da questa teorizzazione proveremo ad interrogare i diversi bi-
lanci tentati da Jervolino in momenti diversi della produzione di Ricœur,
e già qui a metà degli anni Novanta Jervolino appare inquadrare come
risposta alle apparenti mancanze messe in rilievo una filosofia della
religione come possibilità di un’ermeneutica filosofica della fede cri-
stiana, come «meta-discorso filosofico-ermeneutico» sulla fede biblico-
cristiana rispettoso dell’istanza metodologica di non mescolare i ge-
neri4.
      Ci si poteva aspettare allora che egli muovesse verso i saggi so-
prattutto di Lectures 3 di questi stessi anni capaci di sostanziare questa
prospettiva in continuità con lavori precedenti, come alcuni contenuti
ne Il conflitto delle interpretazioni. È invece per molti versi spiazzante
la scelta, nel secondo saggio della prima parte di Ricœur. L’amore dif-
ficile, di dar spazio ad una lettura di alcune pagine del Diario di un
curato di campagna di Georges Bernanos. Si tratta di una scelta non
arbitraria: essa trae spunto dalla predilezione di Ricœur per questo te-
sto, menzionato in modo significativo in una nota della Prefazione di
Soi-même comme un autre5, proprio a mettere a fuoco il tema

3
  In questo senso proveremo a leggere la teorizzazione di una fenomenologia della
religione nell’orizzonte del pluralismo religioso, i cui lineamenti in modo più chiaro
sono offerti in Phénoménologie de la religion, testo presentato nella cornice delle
Gifford Lectures e pubblicato poi in Lectures 3: cfr. Ricœur, 1994: 263–271.
4
  «La filosofia è, perciò, totalmente impotente a produrre il benché minimo atto di
fede, ma non può fare a meno di interrogarsi sul senso di qualsiasi atto di fede (posto
che ce ne sia almeno uno). Una ermeneutica filosofica della fede cristiana è quindi
possibile; di più, essendo la fede cristiana fondata sull’ascolto della Parola e sulla
lettura del Libro, il filosofo può interrogarsi da filosofo sul senso di quell’ascoltare e
di quel leggere e delle cose ascoltate e lette, in quanto esse appartengono alla di-
mensione dell’ascolto e della lettura. Queste considerazioni vogliono prospettare la
possibilità di un meta-discorso filosofico-ermeneutico che verta intorno al discorso
della fede biblico-cristiana e la sua compatibilità con le prescrizioni di non mescolare
i generi che è propria ad una “filosofia senza assoluto”» (Jervolino 1995: 58–59).
5
  «Non nascondo la sorta di incantamento nel quale mi tiene questa citazione di Ber-
nanos, che figura alla fine del Diario di un curato di campagna: “Odiarsi è più facile



254
                                                         Critical Hermeneutics, 2 (2018)




dell’amore difficile a partire dall’esperienza, più comune di quanto si
sarebbe portati a pensare, dell’odio per se stessi. Metodologicamente
poi questa scelta è motivata dalla capacità evocativa dei testi letterari
rispetto all’analisi fenomenologica ed all’indebolirsi, nell’età della seco-
larizzazione, della distinzione tra scritture sacre e profane. Contenuti-
sticamente essa trova il suo centro nella frase cardine «l’inferno è non
amare più», l’inferno come impossibilità di amare (cfr. Jervolino 1995:
75, 78). Il contesto è quello della mediocrità della figura del curato in
un contesto anch’esso mediocre e trascurabile di una parrocchia di
campagna. La noia e la malattia fisica e spirituale che connotano l’at-
mosfera di un racconto quasi senza trama trovano il loro riscatto pro-
prio nelle pagine in cui il quotidiano nel suo intreccio di dolori viene
accettato e trasvalutato: un incontro di routine nell’esercizio delle sue
funzioni del curato con la contessa, membro della famiglia più in vista
del villaggio, diventa un momento liberatorio per la donna, in cui il
curato, con parole di cui lui stesso si stupisce per l’efficacia, la libera
da un dolore a lungo tenuto nascosto per la perdita di un figlio, quel
dolore che è all’origine dell’impossibilità di amare sintetizzata nella
frase chiave prima citata. L’invito del curato, a fronte dell’efficacia li-
beratoria delle sue parole, di dare a Dio tutta la propria vita, incluso il
proprio residuo orgoglio, in quanto Dio si fa carico delle pene dell’uomo,
spinge la contessa al proposito di una confessione liberatoria, vanificato
dalla sua morte improvvisa in quello stesso giorno, giorno di una libe-
razione esperita anche se poi, dal punto di vista sacramentale, incom-
piuta. Vicenda che ha il suo parallelo in quella del curato, della sua
malattia e di una morte anche in questo caso senza i conforti religiosi,
ma    nella   quale    è   già    stata   esperita     la   liberazione     interiore



di quanto si creda. La grazia consiste nel dimenticarsi. Ma se in noi fosse morto ogni
orgoglio, la grazia delle grazie sarebbe di amare umilmente se stessi, allo stesso
modo di qualunque altro membro sofferente di Gesù Cristo”» (Ricœur, 1990: 100–
101).



                                                                                    255
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




nell’espressione «Tutto è grazia» che chiude la vita terrena del curato,
del tutto simile a quella che aveva affascinato Ricœur6.
      Il senso di questa lunga escursione in Bernanos appare essere
quello di attingere ad una poetica che la filosofia non può produrre, cui
può al più alludere, come una sorta di luogo ulteriore al modo del mito
platonico per dire ciò che non può essere scritto in forma filosofica 7.
Luogo al tempo stesso da far operare retrospettivamente per gettare
luce su chiavi di lettura via via toccate, dal tema del tragico al rapporto
problematico e ineludibile di amore e giustizia. Il «tutto è grazia» fa-
rebbe pensare al primato della donazione totale, della dismisura
dell’amore, ma la difficoltà dell’amare avverte che la cosa è più com-
plicata di come potrebbe apparire a prima vista: amarsi e cercare il
perdono, gli atti che si intrecciano nei punti topici ricordati del Diario di
un curato di campagna, comportano un accettarsi che è decentrarsi,
riconoscere la donazione originaria di quel Dio esperito prima e più che
conosciuto, posto vuoto in quanto non ancora qualificato o negletto,
come per il cuore indurito della contessa, e tuttavia operante almeno
come termine di relazione e riferimento di un essere finito che rinuncia
a farsi centro del mondo, nel qual caso viceversa l’odio fa tutt’uno con
l’egoismo. Riuscire ad amarsi è in questo senso un atto di giustizia
verso la fonte primaria del dono, verso Dio, al di là di come ce lo si
rappresenti, uscire dalla rivendicazione sterile di un soggetto autocen-
trato, ma richiede anche un movimento di giustizia verso se stessi, di
presa di distanza e di capacità di giudicare la propria condizione, la
voce della coscienza anche questa frutto di relazione che Jervolino evo-
cava nella ricerca di un’ontologia e di una poetica.




6
 Cfr. per tutta questa sintesi: Jervolino 1995: 74–80.
7
 Jervolino sintetizza il senso in questo contesto dell’utilizzazione di Bernanos come
«sorgente di fascinazione», «visione poetica della grazia», «potenza illuminante o
prefigurante una finale illuminazione» (cfr., 81).



256
                                                       Critical Hermeneutics, 2 (2018)




     Negli stessi termini anche il perdono è difficile, difficile da chiedere
e difficile da dare: perché la generosità richiesta o offerta, mai esigibile,
di nuovo si scontra con l’istanza di giustizia irrinunciabile, innescando
una logica conflittuale che appare ineludibile ed ingovernabile. L’inter-
locuzione qui è soprattutto con il saggio ricœuriano tradotto nella sele-
zione presentata nel volume di Jervolino su Giustizia e amore: l’econo-
mia del dono8. Confermando una sproporzione non sanabile Ricœur
propone come possibile equilibrio una prima via consistente «nel fare
dell’amore il motivo profondo della giustizia, e della giustizia il braccio
efficace dell’amore» (cfr. Ricœur 1995: 147), ed una seconda nella
quale viene salvaguardato il carattere «sovversivo» dell’amore per
orientare la giustizia in una direzione che non sia puro equilibrio di
interessi (cfr., 148–150). Le due vie nella loro diversità non sono in
opposizione, la seconda nel marcare il carattere rivoluzionario
dell’amore, appare poter alimentare e rendere efficace la giustizia, dal
precetto dell’amare i propri nemici fino alla proclamazione paolina
dell’uscita dalla condizione di schiavitù ed a figure emblematiche di
questa sovversione nel corso della storia, Francesco d’Assisi, Gandhi,
Martin Luther King. E Ricœur conclude evocando esperienze eccezionali
di riconciliazione sulle quali tornerà nelle sue ultime opere:


     Citerei ancora, sul piano dei rapporti internazionali, dei gesti
     simbolici che rivelano chiaramente l’economia del dono, quale
     il gesto del cancelliere Brandt che si inginocchia a Varsavia, o
     di Vaclav Havel che chiede perdono ai tedeschi per le esazioni
     seguite alla guerra contro i Sudeti, o di Juan Carlos, che
     chiede perdono agli ebrei per l’espulsione della Spagna di




8
  Cfr. Ricœur, 1995, in Jervolino 1995, 135–153: il testo, si ricorda in nota (cfr.
Ricœur 1995: 135), fu proposto a Roma in una conferenza alla Facoltà Valdese il 21
aprile 1993 e pubblicato su «Protestantesimo» nel 1994.



                                                                                  257
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




      cinquecento anni fa, o infine dei tedeschi stessi che chiedono
      perdono ai sopravvissuti di Auschwitz (153).


Proprio il fatto che questa tematica compaia in modo cruciale e conclu-
sivo nelle ultime opere di Ricœur sorregge l’impressione che le que-
stioni poste da Jervolino oltre che cogliere punti centrali ed irrisolti della
produzione ricœuriana individuino perspicacemente una via mostratasi
sempre più centrale nel successivo iter del filosofo francese.


2. Ricœur interprete di Jervolino
Nelle brevi e dense pagine in francese della prefazione al libro di Jer-
volino Ricœur al tempo stesso sintetizza e stilizza il percorso interpre-
tativo compiuto dall’autore ed entra in discussione con esso. Il punto
di partenza è l’insoddisfazione del lettore di Ricœur da cui si è preso le
mosse anche qui e il punto d’arresto trasformato in problema filosofico
da sviluppare (cfr., Jervolino 1995: 9). Il tentativo di Jervolino Ricœur
lo riassume in tre assunti soggiacenti ai tre saggi proposti nel volume.
Il primo assunto sarebbe quello di una «filosofia senza assoluto», che
però sa di avere un Altro fuori di sé, espresso nella narrazione biblica:
tale filosofia «sait qu’elle a hors d’elle-même son Autre dans la pensée
biblique … mais cet Autre lui reste extérieur» (10). Il secondo assunto
consisterebbe nell’ammissione della possibilità di nominare filosofica-
mente questo Altro attraverso alcune tematiche rilevanti – quelle, si
può supporre, fatte presenti ad es. attraverso il tema dell’amore diffi-
cile – senza deflettere dall’agnosticismo. Il terzo assunto avanza la
possibilità di un’ermeneutica filosofica della fede cristiana, fermo però
il principio per Ricœur che «cette herméneutique de la philosophie et
de son Autre devrait rester compatible avec la prescription, issue de
l’ascèse philosophique, de ne jamais mêler les genres et de rien con-
céder à l’amalgame onto-théologique» (Ib.).




258
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     Ora, rispetto alla scelta inusuale di Jervolino di porre attenzione al
curato di Bernanos, Ricœur ne coglie la funzione di cerniera, di ponte
tra la filosofia e il suo Altro fuori di lei in fase di costruzione della pro-
posta interpretativa di Jervolino. L’individuazione della grazia più
grande nell’amore umile di sé in Cristo, «proclamation magnifique du
jeune curé» la definisce Ricœur, «suffit – continua Ricœur – à révéler
l’ampleur de l’intervalle qui sépare l’“attestation” purement réflexive
du Soi humain concernant sa puissance d’exister, et la “confession” du
fidèle chrétien qui ne se connaît plus seulement comme unique et in-
substituable à tout autre, mais comme redevenu l’un quelconque, n’im-
porte lequel» (11). L’apertura di questa forma extrafilosofica di poetica
porta ad una serie di passi, nel secondo dei saggi di Jervolino, che
hanno il loro punto di caduta nella questione del male: verrebbe da dire
che il risentimento verso Dio per il male sopportato è questione più
profonda del mero peccato di egoismo, e nella figura che in modo più
alto ed emblematico ha incarnato questa condizione, Giobbe, porta al
più alto livello la sfida alla comprensione per la filosofia e la teologia,
accomunate nella disfatta rappresentata dalla teodicea9. Qui la via
d’uscita, nell’interpretazione offerta da Ricœur del percorso di Jervo-
lino, è anzitutto nell’esito del dolore nel lamento: il lamento travalica
la singola condizione, come lamento sulla giustizia opera un distacco
da sé che si ricongiunge all’invito ad amarsi come un qualunque fedele
del curato di Bernanos. E Ricœur punta la sua attenzione sulla chiusa
di questo saggio, sull’evocazione del Cantico dei cantici e del coman-
damento dell’amore. È questo tema biblico, caro a Ricœur nell’inter-
pretazione offertane da Franz Rosenzweig ne La stella della redenzione
e ricorrente nelle ultime opere ricœuriane, a dare la chiave della


9
  «Il devient ainsi de la plus grande importance, pour une réflexion portant sur le
rapport entre pensée philosophique et pensée biblique, que le mal se dresse comme
un défi lancé à la fois à la philosophie et à la théologie. En ce sens, leur rencontre
majeure consiste dans leur commune défaite de leur mixte, la théodicée, première
figure de l’onto-théologie» (Jervolino 1995: 13).



                                                                                    259
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




possibile saldatura tra il lamento e la lode: il primato dell’amore che
invita alla replica, alla riproduzione somigliante e somigliante anche in
tutta la difficoltà del rischio e dell’incognita cui l’amore si apre, legittima
l’audace saldatura tra il lamento di Giobbe e il canto d’amore del testo
biblico. Tutte risorse, osserva però Ricœur, anche queste extrafilosofi-
che10.
      Il tentativo di dar corpo in positivo ad un’ermeneutica filosofica nel
terzo saggio di Jervolino, sul quale qui non ci si è soffermati, pare per
Ricœur indicare una via possibile, ma per la quale Ricœur non sembra
ritenere di poter ripercorrere i passi dei suoi stessi trascorsi filosofici
cui Jervolino lo riporta, da Jaspers a Kierkegaard: «cette herméneuti-
que, – commenta conclusivamente Ricœur – … reste à faire» (16), e
questo nella consapevolezza che c’è un pensiero altro e irriducibile alla
filosofia, nelle tradizioni altre che la civiltà occidentale, come nel bud-
dismo, così come nella tradizione biblica.
      Questa problematizzazione del riempimento filosofico di quell’ul-
teriorità di cui Jervolino coglieva la mancanza, appare avere degli ag-
ganci con la concezione coeva della fenomenologia della religione for-
mulata in Lectures 3, e si raccorda, come vedremo subito, con l’ultima
proposta interpretativa di Jervolino, che ritorna su piste del Ricœur
della metà degli anni Novanta pur avendo colto punti cruciali di tutto il
lavoro ricœuriano successivo. Questa polifonia tematica illustra una
continuità per irradiazione di cui si proverà a dar conto negli ultimi due
paragrafi di questo saggio.


3. Un’ulteriore momento di bilancio: la traduzione come chiave
del pensiero ricœuriano




10
  «Mais c’est la pensée biblique – conclude le sue considerazioni su questo Ricœur –
qui est alors conduite à la rencontre de la pensée philosophique» (14).



260
                                                         Critical Hermeneutics, 2 (2018)




In modo in certa misura sorprendente rispetto ai presupposti qui con-
siderati, nell’articolo del 2004 citato in apertura, esplicitamente di bi-
lancio dell’opera di Ricœur quasi un decennio dopo, Jervolino non mette
l’accento sul saldarsi nel tema del perdono difficile di ontologia e poe-
tica e questo anche se il testo più al centro dell’attenzione è La mé-
moire, l’histoire, l’oubli di qualche anno prima11. Riferendosi al filo con-
duttore nel frattempo indicato da Ricœur nella prefazione al saggio di
Fabrizio Turoldo Verità del metodo nel tema dell’uomo capace12, Jer-
volino, connettendolo alla sua altra monografia ricœuriana Il cogito e
l’ermeneutica. La questione del soggetto in Ricœur, non disconosce
questo filo, ma appunto nell’idea di un’opera che cresce su se stessa lo
rileva come espressione di un’antropologia via via più articolata e che
soprattutto assume il linguaggio come suo luogo proprio, tanto da pro-
porre non tanto una filosofia del linguaggio, quanto una filosofia attra-
verso il linguaggio (cfr. Jervolino 2004: 663). In questo senso l’indivi-
duazione del tema dell’uomo capace è corretta, ma anche troppo sem-
plice. Rispetto ad essa Jervolino formula a sua volta l’ipotesi di un tri-
plice paradigma, del quale soltanto i primi due elementi sono esplicitati
in Ricœur, mentre il terzo è oggetto della sua breve analisi:


     Mon hypothèse de travail est qu’on pourrait retrouver dans
     cette traversée du langage la succession à la fois historique
     (selon l’ordre de la découverte) et théorique (selon un certain
     ordre herméneutique) de trois paradigmes: symbole, texte,
     traduction, qui donnent une sorte de boussole pour s’orienter
     au cours du long voyage (Ib.).

11
   È infatti l’opera che più chiaramente compare come presente in questo breve bi-
lancio tratto da Jervolino, che la avvicina, secondo un movimento ricorsivo letto come
un movimento a spirale, a Histoire et vérité ed a Philosophie de la volonté (cfr. Jer-
volino 2004: 660-663). L’ultima opera di Ricœur, Parcours de la reconnaissance,
viene menzionata come pubblicata ad articolo ormai chiuso e inviato alla rivista (cfr.
Jervolino 2004: 668).
12
   Cfr. Jervolino 2004: 659–660, che rimanda a Turoldo, 2000: 15–16.



                                                                                    261
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




Ciò che Jervolino qui assume in proprio non è tanto il porre ad oggetto
la traduzione, ed anzi egli stesso rinvia al tema della traduzione come
paradigma in quanto trattato da Ricœur, quanto l’assunzione della tra-
duzione come paradigma dell’opera ricœuriana e tale da ricapitolare
anche gli altri due13.
      Questa maggiore comprensività si intende anzitutto tenendo conto
di come il paradigma della traduzione rispetto a simboli e testi ponga
il problema della pluralità, quindi dell’incontro e della comprensione tra
culture diverse, e del sedimento storico che c’è dietro tutto questo.
Essa ha però uno spettro decisamente più vasto che interviene in quella
che Jervolino definisce traduzione «au sens ample de ce mot» (666)14:
riguarda l’intreccio di piani del soggetto colto non solo come soggetto
sintattico, ma come soggetto nell’attestazione, quindi come soggetto
agente-parlante che si apre all’incontro con gli altri, altri anche da sto-
rie e culture differenti, e soprattutto come soggetto che agisce e che
soffre. Per questo – ed è l’ampliamento più radicale del paradigma della
traduzione – l’attestazione approssima l’ambito della testimonianza e
della fiducia: «l’attestation – scrive Jervolino – est une sorte de certi-
tude sans garanties d’ordre métaphysique … Elle est proche de l’ordre
du témoignage et – comme celui-ci – elle se fonde sur la confiance-
en»(Ib.). In questo modo essa si iscrive in un processo aperto, in cui
l’apertura dell’interpretazione incontra l’apertura dell’attestazione
come affidabilità, testimonianza verace, secondo quell’allargamento
dei paradigmi che dai simboli de Il conflitto delle interpretazioni portava
alla pragmatica de Du texte à l’action, fino al culminare di La mémoire,


13
   «Ce qui est nouveau et fait l’objet de mon hypothèse, c’est l’indication de la tra-
duction en tant que troisième paradigme de son herméneutique et l’essai d’articuler
de façon systematique ces trois paradigmes» (Jervolino 2004: 663). Per la trattazione
da parte di Ricœur della traduzione in termini di paradigma Jervolino rinvia al saggio
Le paradigme de la traduction, apparso nel 1999 sulla rivista «Esprit».
14
   Se non diversamente segnalato i corsivi sono nelle fonti citate.



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l’histoire, l’oubli nel tema del perdono e del perdono difficile, tema com-
prensibile alla luce della disamina della memoria e dell’oblio, meno im-
mediatamente legato, almeno all’apparenza, al paradigma della tradu-
zione, non esplicitamente fatto oggetto di trattazione nell’opera, rico-
nosce Jervolino, anche se tutte le implicazioni di un’etica dell’ospitalità
linguistica, aveva già osservato poco sopra, orientano verso la richiesta
di riconciliazione15. Vedremo meglio perché nell’ultimo paragrafo del
nostro testo.
     In vari sensi quest’esito del bilancio di Jervolino, sia pure per vie
eccentriche, si raccorda a quello precedente: anzitutto il tema del per-
dono, incontrato per una via apparentemente non proprio maestra
come quella del paradigma della traduzione, evidentemente incrocia,
come sottolinea lo stesso Jervolino16, il tema dell’amore difficile, riferi-
mento giustificato del resto dallo stesso Ricœur nel rimandare per il
titolo dell’epilogo di La mémoire, l’histoire, l’oubli, «Il perdono difficile»,
alla monografia di Jervolino17.
     Poi, ancora, quest’esito appare in qualche modo pacificare l’insod-
disfazione che connotava la lettura in Ricœur. L’amore difficile. Come
lo stesso Jervolino ha osservato, l’attestazione non può contare sul so-
stegno di un’ontologia, per ragioni che vedremo meglio nel paragrafo
conclusivo: se la religione, da Il conflitto delle interpretazioni in avanti,
è stata indicata da Ricœur come risposta alla crisi dell’attestazione nel
senso di risposta al problema del male, sulla scia della collocazione


15
   «Ce travail, en supposant le caractère fini et imparfait de notre traduire, met à
l’épreuve la fidélité et l’adéquation et propose, enfin, une éthique de l’hospitalité lin-
guistique dans laquelle le propre et l’étranger trouvent une conciliation» (Jervolino
2004: 665).
16
   «La traduction a certes un lien secret et profond avec le thème du pardon difficile
qui conclut l’herméneutique de la condition humaine: ce thème garde à son tour une
parenté qui n’est pas seulement verbale avec celui de l’amour difficile, titre de mon
livre que Ricœur a eu la générosité de citer, c’est-à-dire au thème du juste amour de
soi-même au-delà de tout narcissisme et de tout égotisme. Il est bien difficile pour
une conscience exigeante de se pardonner» (667).
17
   Cfr. Ricœur, 2000: 593, cui fa riferimento Jervolino nel brano citato alla nota pre-
cedente.



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Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




kantiana della religione come risposta alla domanda «che cosa posso
sperare?», questa risposta non poggia su un presupposto ontologico18.
Il rinvio ad un’ontologia attesa, differita, conclusiva de Il conflitto delle
interpretazioni trova riscontro nell’«altezza» fonte del perdono in La
mémoire, l’histoire, l’oubli che in nessun modo va immediatamente tra-
dotta in un Dio-soggetto o un Dio-persona19. Queste nostre considera-
zioni si offrono quindi a conforto della rinuncia ad un’ontologia previa
rilevata da Jervolino. Ma soprattutto l’apertura dell’attestazione verso
una testimonianza ed una traduzione, nel senso ampio detto, di volta
in volta più affidabile, dice che la stessa poetica della volontà, al di là
delle vie aperte dai testi letterari o dalle stesse narrazioni fondative
delle religioni, si iscrive nel flusso della vita in cui ci è dato ringraziare
e sperare. Gli elementi di ciò che Ricœur chiama nei suoi ultimi testi il
«festivo», compongono una poetica che è esperienza di vita, cui anche
i testi letterari possono semplicemente alludere: l’inno come rendere
grazie al darsi stesso del perdono, senza far luce su origine e destina-
tario, l’eccezionalità del perdono come non istituzionalizzabile che ri-
propone momenti storici assolutamente inaspettati come la richiesta di
perdono del cancelliere tedesco Brandt a Varsavia, l’ottativo come at-
tesa e speranza della conversione del nemico in amico, formano ap-
punto un’allusione alla poetica, al festivo della vita, che è radice della
speranza ed anche della dignità rivendicata, mai conquista teorica o
pratica da acquisire definitivamente20. In questo senso Jervolino os-
serva, ormai verso la conclusione del suo saggio:


18
   Per questa linea interpretativa cfr., Ricœur 1969: 393–415 (il saggio La liberté
selon l’espérance), ed anche, successivamente, Ricœur 1996: 19–34 (Le destinataire
de la religion: l’homme capable).
19
   Il riferimento è a quei passaggi di La mémoire, l’histoire, l’oubli nei quali Ricœur
avvicinando il mero e stupefacente esserci del perdono all’illeità levinasiana in termini
di pura sproporzione, «altezza» appunto, richiede di non riportarla ad un soggetto,
anche se certamente può essere intesa come fonte di personalizzazione, cioè costi-
tutiva dell’essere persona (cfr. Ricœur 2000: 604).
20
   Tutti questi elementi del «festivo» sono affrontati nell’epilogo de La mémoire, l’hi-
stoire, l’oubli, ma costituiscono anche lo sfondo degli stati di pace ricercati in Parcours



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     Humanité réelle qui demande à être reconnue dans la simple
     magnificence d’être hommes, là où il n’y a plus le souci du
     travail mais la simplicité d’une reconnaissance qui est aussi
     gratitude, dans l’inachèvement qui est le destin de chaque vie
     humaine et sur lequel se termine l’ouvrage de Ricœur (Jervo-
     lino 2004: 667).


La conclusione del saggio di Jervolino con le ultime parole dell’esergo
conclusivo de La mémoire, l’histoire, l’oubli, «Mais écrire la vie est une
autre histoire. Inachèvement»21, dice forse della presa d’atto riappaci-
ficata di un’ermeneutica dell’ulteriorità, nella quale anche l’ermeneu-
tica filosofica ancora da fare di cui parlava Ricœur nella Prefazione a
Jervolino, si riconosce perennemente in itinere, cifra dell’homo viator
che noi siamo.


4. La traduzione come paradigma della filosofia della religione:
le conseguenze esigenti dell’ospitalità linguistica e culturale
Per un raccordo più organico tra i diversi centri di gravità individuati da
Jervolino, sempre seguendo il filo della traduzione in senso ampio come
paradigma, ritornerei alla produzione ricœuriana degli anni Novanta e
al saggio già menzionato Phénoménologie de la religion, proposto in
Lectures 3. Qui Ricœur propone il pluralismo religioso come sfida per
la fenomenologia della religione contemporanea. La risposta a questa
sfida comporta anzitutto per Ricœur la rinuncia a definire un’essenza o
un modello universale di religione22. Una volta che si accetta l’irriduci-
bilità   di   orizzonti   plurali,   l’approccio   di   conseguenza        sarà    un


de la reconnaissance come motore stesso della ricerca di riconoscimento. Per un’ana-
lisi più di dettaglio sulla natura di questi elementi cfr., Valenza, 2013: 11–26.
21
   Cfr. Jervolino, 2004: 668 che riprende Ricœur, 2000: 657.
22
    «il faut renoncer à composer une phénoménologie du phénomène religieux pris
dans son universalité indivisible» (Ricœur, 1994: 267).



                                                                                   265
Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




procedimento di traduzione per prossimità che richiede e pratica la so-
spensione fenomenologica delle proprie convinzioni religiose per met-
tersi in attitudine di ascolto sorretto da immaginazione e simpatia. Sul
contenuto di questa sospensione torneremo subito. La fenomenologia
della religione diviene così una sorta di idea regolativa, efficace però
nell’orientare il lavoro di ospitalità e traduzione interculturale, e
quest’ospitalità è caratterizzata come un lavoro di traduzione: «le vœu
d’une hospitalité interconfessionnelle, inter-religieuse, comparable à
l’hospitalité langagière qui preside au travail de la traduction d’une lan-
gue dans une autre»23.
      La richiesta di sospensione delle proprie convinzioni di fede nella
forma della sospensione fenomenologica appare una fondamentale
precondizione per un’apertura all’esplicazione della fede altrui ed an-
che, per quanto paradossalmente, per l’illustrazione della propria24. Per
quanto Ricœur sostiene in questo saggio, essa non implica una sorta
di neutralizzazione dello sguardo, che non potrebbe che ricadere in un
modello universale, quello del sapere o della scienza della religione,
deprivato di qualsiasi appartenenza, mantiene viceversa tutte le atti-
tudini del soggetto credente, dal sentimento di dipendenza all’espe-
rienza dell’essere debitore o destinatario di un dono al primato di
un’esistenza o di un’esistenza amante25. Ed il carattere situato dell’in-
dagine rimane in quanto il procedere del dialogo muove dall’ermeneu-
tica dei propri testi e narrazioni fondative, com’è chiaro programmati-
camente e poi dalla seconda breve parte del saggio che affronta i circoli
ermeneutici implicati dalle Sacre Scritture ebraico-cristiane, consen-
tendo di raccordare questa parte metodico-programmatica a tutti i

23
   Ricœur, 1994: 268.
24
   Ricœur parla in queste pagine di «suspens de l’engagement de foi» (Ricœur, 1994:
267) e di «suspens phénoménologique pratiqué à l’égard de mes propres convictions»
(268).
25
   In avvio del saggio Ricœur esclude che non si possano definire degli atteggiamenti
appartenenti all’ambito religioso e questa definizione non costituisce una difficoltà nel
procedere ad una fenomenologia della religione (cfr., 263).



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saggi di ermeneutica biblica contenuti in questa come in altre raccolte
ricœuriane. Da tutto questo emerge che la sospensione è eminente-
mente ontologica, ovvero sospende la qualificazione del riferimento
delle attitudini soggettive, com’è evidente dalle domande che inqua-
drano altrettante difficoltà quando si vuole precisare la natura dell’«al-
tezza (Hauteur)» da cui si dipende, se immanente o trascendente, ano-
nima o personale ecc26.
     Se questa richiesta, applicata alle convinzioni di fede, appare esi-
gente, anche se corrispondente alla posizione metodica di Ricœur ri-
spetto all’ontologia, l’ospitalità interconfessionale e interreligiosa recla-
mata metodicamente da Ricœur ha, sempre in chiave di traduzione
intesa in senso ampio, dei tratti ancora più esigenti. L’ospitalità cultu-
rale, come mostra chiaramente una riflessione sulla traduzione in
chiave etico-politica quale quella contenuta in Quel éthos nouveau pour
l’Europe? (cfr. Ricœur, 1992), riflessione che per il suo esito teologico-
politico può essere posta in stretta continuità con il piano di costruzione
di una fenomenologia della religione di fronte al pluralismo religioso 27,
comporta la condivisione delle memorie, la consapevolezza del loro
confliggere e della trama di vincitori e vinti, di persecutori e vittime, di
cui è intessuta la nostra storia comune. Non sorprende che per questa
via si approdi di nuovo al perdono come parte di un’economia del dono
e quindi nucleo di quella che Ricœur definisce «la “poétique” de la vie
morale», senza nascondersi tutte le difficoltà tra uso e abuso della me-
moria, tra natura eccezionale e natura politica del perdono, tra ver-
sante pubblico e versante privato, che troveranno ampio svolgimento
ne La mémoire, l’histoire, l’oubli. La scansione in questo saggio di

26
   Cfr. Ricœur 1994: 267: si noterà lo stesso termine, «altezza», e lo stesso atteg-
giamento che interviene nella riflessione sul perdono in La mémoire, l’histoire, l’oubli
ricordata poc’anzi.
27
   Cfr. Ricœur 1992: 116, dove Ricœur contrappone un modello teologico-politico
orientato al dominio ad un altro centrato sulla fraternità parlando in conclusione di
un «projet d’une nouvelle évangélisation de l’Europe» come parte della costruzione
di un ethos europeo.



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Pierluigi Valenza, Per un’ermeneutica dell’incompiutezza




«modello della traduzione», «modello dello scambio di memorie» e
«modello del perdono» stabilisce esemplarmente quel legame tra pa-
radigma della traduzione e riconciliazione che Jervolino vedeva impli-
cito ne La mémoire, l’histoire, l’oubli.
      Se poi ci si chiede in che cosa propriamente consista il dialogo e
l’incontro tra credenti in religioni diverse in cui questa fenomenologia
consisterebbe, risulta chiaro, dal saggio ricœuriano preso a guida in
Lectures 3 e da diversi altri suoi scritti in questa stessa raccolta e in
altre di poco precedenti, come ad es. in Du texte à l’action, che la poe-
tica della vita morale non si sostituisce all’ermeneutica filosofica ancora
da realizzare su cui Ricœur concludeva la sua Prefazione a Jervolino. I
presupposti richiesti da un processo di ospitalità culturale comportano
una sorta di decostruzione e ricostruzione delle nostre lenti di lettura:
tra gli esempi si possono addurre il leggere la presenza delle culture
circostanti entro l’Antico Testamento, quindi fuori da una logica stret-
tamente identitaria (cfr. Ricœur 1994: 269–270), o la rilettura del Dio
risultato dell’argomento anselmiano alla luce dell’analisi filologica di
Esodo 3,14 (cfr., 327–354). D’altra parte abbiamo ricordato che nella
Prefazione a Jervolino Ricœur indicava culture altre e lo stesso pensiero
biblico come altro rispetto all’ermeneutica filosofica come ermeneutica
della fede biblico-cristiana, di cui Jervolino andava in cerca nella sua
interpretazione di metà anni Novanta: tale ermeneutica nell’orizzonte
del pluralismo religioso appare un apprendere per sé e per gli altri la
propria tradizione, riformulare un’ontologia in divenire, colta come pro-
dotto plurale e costruita come contesto dialogico. Se il paradigma della
traduzione appare alla luce di questa lettura inclusivo, lo è però retroa-
gendo su simbolo e testo che a loro volta possono contribuire alla poe-
tica come umanità capace in modo crescente di capirsi e riconciliarsi
con se stessa.




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