10.13125/CH/3878
The history of sensibilities, emotions, the body are now in full renewal. Certainly, Lucien Febvre was already calling for this enrichment of the historian’s territory and the success of the history of mentalities in the seventies had already begun to occupy this promising field. It is now enriched by the contributions of the historiographical and reflexive turn of events, which has made it possible to take the actors seriously, to take an interest in their experiences, their testimonies and their perceptions. From this completely new perspective, it is a vast field of investigation that opens up to historical writing, following in the footsteps among others of Norbert Elias and Alain Corbin.
application/pdf
2533-1825
3878
1
it
urn:nbn:it:unica-25530
Hervé Mazurel
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
L’histoire des sensibilités: un territoire-limite ? [The History of Sensibilities: A Borderline Territory?]
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2019-11-11
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Hervé Mazurel
2019/11/11
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L’histoire des sensibilités: un territoire-limite ? [The History of Sensibilities: A Borderline Territory?]
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Critical Hermeneutics, 3 (2019)                     Articolo presentato il 17/10/2019
Biannual International Journal of Philosophy        Articolo accettato il 28/10/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index            Articolo pubblicato il 11/11/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3878




     L’histoire des sensibilités : un territoire-limite ?
     (The History of Sensibilities: A Borderline Territory?)



                                    Hervé Mazurel
                                Quentin Deluermoz




Abstract
The history of sensibilities, emotions, the body are now in full renewal.
Certainly, Lucien Febvre was already calling for this enrichment of the
historian’s territory and the success of the history of mentalities in the
seventies had already begun to occupy this promising field. It is now
enriched by the contributions of the historiographical and reflexive turn
of events, which has made it possible to take the actors seriously, to
take an interest in their experiences, their testimonies and their
perceptions. From this completely new perspective, it is a vast field of
investigation that opens up to historical writing, following in the
footsteps among others of Norbert Elias and Alain Corbin.
Keywords: Sensitivity, emotion, acedia, habitus, psyche
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




Résumé
L’histoire des sensibilités, des émotions, du corps sont aujourd’hui en
plein renouvellement. Certes, Lucien Febvre en appelait déjà à cet
enrichissement du territoire de l’historien et le succès de l’histoire des
mentalités dans les années soixante-dix avait déjà commencé à
investir ce domaine prometteur. Il est enrichi aujourd’hui des apports
du tournant historiographique et réflexif qui a permis de prendre les
acteurs au sérieux, à s’intéresser à leur vécu, à leurs témoignages, à
leurs perceptions. Dans cette perspective toute nouvelle, c’est un vaste
champ d’investigation qui s’ouvre à l’écriture historienne, sur les traces
entre autres de Norbert Elias et d’Alain Corbin.
Mots clés: Sensibilité, émotion, acédie, habitus, psyché




1. Introduction
Que faire des sensations, des émotions et autres sentiments en
histoire ? La question n’est pas neuve. Assurément. Il y a longtemps,
à vrai dire, que les historiens ont souligné le poids de la vie affective
sur le devenir des individus, grands ou anonymes, comme sur celui des
sociétés, d’ici et d’ailleurs. Reste qu’elle semble avoir pris aujourd’hui
une urgence nouvelle. Sans doute du fait de la large revalorisation des
émotions dans les sociétés occidentales contemporaines. Chez les
historiens, elle s’accompagne toutefois d’un débat récurrent. Les
positions critiques à l’égard de l’histoire de la vie affective mobilisent
un corps d’arguments établis : ce domaine d’enquête serait trop volatil,
ne serait-ce que dans l’effort nécessaire pour le désigner ; il paraît
superficiel à beaucoup face aux enjeux soi-disant plus solides d’une
étude des organisations sociales ou des seules relations de pouvoir ; le
sensible serait par ailleurs difficilement saisissable dans les archives,
sauf à confondre le représenté et le ressenti en un saut analytique



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problématique ; il offrirait enfin le risque de broder du discours sur une
réalité rétive au changement : la peur, la joie, la colère ne relèveraient-
elles pas en somme de l’écume partagée d’une commune humanité ?
      Certaines mutations du questionnaire historien ont contribué de
surcroît à déplacer l'accent qui organisait ce chantier. Les travaux des
années 1960-1980 d’histoire dite des mentalités ou d’anthropologie
historique avaient recommencé, après les innovations pionnières de
Lucien Febvre au tournant des années 1940 (Febvre, 1992 [1953]), de
faire de la vie affective un domaine d’études pertinent de l’intelligence
des sociétés passées – ainsi de la peur, du sentiment de la nature, de
la relation à la mort ou à l’enfance - et dont il s’agissait de traquer les
mutations massives et invisibles à travers les siècles. Mais la critique
des approches trop surplombantes et le retour des sciences sociales
vers l’acteur, le récit et l’événement, ont déplacé les attentions (Dosse,
1997). Dans un mouvement au fond assez cohérent, les travaux plus
récents qui s’intéressent à ces questions ont reformulé le domaine
d’enquête en se centrant sur l’émotion plus que sur le sentiment, sur
l’individu plus que sur le groupe. S’appuyant davantage depuis une
vingtaine   d’années    sur   les   neurosciences    ou    la   psychologie
expérimentale, beaucoup de ces chercheurs ont par ailleurs eu
tendance à faire de cette assise scientifique la garantie du bien-fondé
de leur enquête comme de leur démarche. Pour un certain nombre, le
recours à l’imagerie médicale est même devenu l’horizon premier de
l’étude des émotions humaines. Or, cet appui, rassurant au premier
abord, ne permet pas de résoudre l’ensemble des vastes questions
posées par l’étude des sens, des émotions et des sentiments. Ne serait-
ce que parce qu’il amène à passer sous silence un problème
redoutable : les liens que tissent le langage et l’émotion, le dit et
l’éprouvé. Désigner une émotion sur une zone du cerveau et
l’universaliser par-là même, c’est en effet nier l’historicité même des
émotions comme celle du langage qui les désigne et qui n’a cessé d’en



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




accompagner les métamorphoses (Deluermoz, Dodman, Mazurel,
2018). Or, il faut rappeler ici que les affects, au sens générique du
terme, relèvent à la fois de l’intimité la plus cachée et de l’histoire la
plus collective. Toute notre vie affective, de la plus consciente à la plus
inconsciente, se révèle en réalité toute imprimée d’histoire, comme elle
est, de part en part, pétrie de social. Sans compter que si les affects
interrogent avec force cette zone encore si méconnue, si mystérieuse,
qui relie le corps et la psyché, ils sont aussi un lieu essentiel pour
penser l’invariance humaine dans ses liens avec le foisonnement des
variations culturelles et sociales, spatiales et temporelles. Par-là et à
coup sûr, la vie sensible demeure bel et bien un problème majeur pour
les sciences sociales en général et pour l’histoire en particulier. De
celle-ci notamment, elle engage profondément l’épistémologie, les
méthodes, la délimitation de ses objets. Et elle invite ainsi à réfléchir à
nouveaux frais aux spécificités mêmes de l’enquête historienne.
      Pour ce faire, et devant l’infinité de travaux existants, nous partirons
ici d’un cadre précis à partir duquel nous tâcherons de déployer ces
interrogations : l’histoire des sensibilités, telle qu’elle s’est formalisée
en France et qui se distingue justement en certains points de l’history
of emotions anglo-saxonne. Moins indexée au débat qui lui fait, là,
s'opposer,      ici,   prolonger     les    recherches       des   neurosciences   de
l'émotion1, l'histoire des sensibilités s'enracine dans une tradition de
pensée plus européenne et continentale, laquelle puise volontiers chez
Norbert Elias, Michel Foucault et Pierre Bourdieu, et, à travers eux,
s’enracine aussi dans le déplacement opéré par la triade philosophique
des maîtres du soupçon - Nietzsche, Marx, Freud (Foucault, 2001) -
qui enseigna à débusquer derrière le rationnel, l’intemporel ou
l’universel, le rôle historique des désirs, des pulsions et des appétits,



1
 Voir ici la précieuse discussion entre les grands représentants de ce courant riche
de diversité : Plamper, 2010. Voir aussi : Nicole Eustace et al. 2012.



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le jeu social des émotions, des intérêts et autres passions (Mazurel,
2014). Une telle présentation permettra ainsi non seulement de
présenter un ensemble singulier, quoique mouvant, de travaux et de
recherches empiriques, mais également, et plus fondamentalement, de
tenter de résoudre la question épineuse des dénominations - celle de
cette langue qui nous parle sans que nous en ayons pleine conscience.
      Les écarts de sens sont d’ailleurs éclairants. Au regard du privilège
qu’accorde l’anglais au seul terme d’emotion, la langue française, elle,
aime à distinguer les émotions des sentiments. C’est avant tout ici le
rapport à la durée qui les sépare. En français, l’émotion renvoie à
quelque chose de bref, de spontané, de généralement intense. Quand
elle advient, l’émotion emplit l’horizon de l’individu ou du groupe. Ainsi
de la joie, de la colère, du désir ou encore de l’effroi. Plus que par les
mots, elle se manifeste par des gestes, des postures, des expressions
faciales. Le sentiment, au contraire, est pour nous plus enraciné dans
le temps. Il figure le plus souvent une émotion qui s’est comme
cristallisée dans la durée. En français, l’amour, la haine, le bonheur ou
la jalousie relèvent davantage de ce qu’on appelle un sentiment. Or,
celui-ci, au contraire de l’émotion, est plus accessible à la possibilité
d’un discours – un discours souvent volubile d’ailleurs2. D’autre part,
et en aval cette fois de l’émotion, on trouve plus fugace qu’elle : la
sensation comme perception sensorielle. Sensation dont il faut dire
aussitôt qu’elle n’est pas appréhension immédiate d’un réel extérieur,
mais d’emblée perception, en tant que les sens de l’individu socialisé
portent en eux-mêmes une trame de sens et de valeurs qui tamise les
flux de stimulations et d’informations de son environnement. Or, ce
sont justement ces trois niveaux de l’affectivité – les perceptions
sensorielles, les émotions et les sentiments -, tout à la fois solidaires
et distincts, que l’histoire des sensibilités s’efforce en France d’articuler


2
    Sur cette distinction, voir Le Breton, 1998.



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




et de penser. C’est dire combien une telle histoire embrasse large et
combien ses frontières internes comme externes peuvent paraître
parfois délicates à circonscrire.
      Mais, par-delà les différences susdites, l’history of emotions anglo-
saxonne et l’histoire des sensibilités portent au fond un même projet
d’ensemble : écrire l’histoire de la vie affective dans sa totalité. Avec
pour postulat fondamental, l’idée que si, comme le disait Lucien
Febvre, tout n’est pas pensable à n’importe quelle époque et n’importe
où, les façons de sentir et de ressentir varient elles aussi en fonction
des époques et des lieux, des sociétés et des milieux en leur sein. C’est
pourquoi l’histoire des sensibilités, écrit Alain Corbin, l’un de ses
principaux représentants actuels, vise fondamentalement à mieux
cerner « la configuration de ce que qui est éprouvé et ne peut l’être au
sein d’une culture en un temps donné » (Corbin, 1992: 119). Et le
même d’ajouter ailleurs : « Les historiens connaissent mal les
configurations respectives de l’agréable et du désagréable, du fascinant
et du repoussant, du recherché et du refusé, du toléré et de
l’intolérable au sein de la culture qu’ils étudient. Ils ignorent le plus
souvent le rôle relatif de chacun des sens dans les pratiques de
l’échange, dans les modes de communication. Cependant, de telles
données sont indispensables à la saisie des découpes de soi. Sans elles,
il n’est pas de véritable histoire des représentations de soi et de
l’autre » (Corbin, 1998a). On l’aura compris, pour l’historien soucieux
de saisir l’historicité des mondes sociaux comme d’éviter autant
l’anachronisme psychologique que l’ethnocentrisme, cette quête
constitue comme un préalable essentiel à toute reconstitution véritable
des manières d’être au monde, à l’autre ou à l’événement, qui étaient
propres aux hommes et aux femmes d’autrefois, d’Europe et d’ailleurs.




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    Nous verrons vite ici que l’histoire des sensibilités, en tant que
domaine d’étude, n’est en réalité qu’une formalisation située d’un
questionnement dont les racines intellectuelles remontent bien plus
loin dans le temps. Mais il a ceci de particulièrement intéressant qu'il
permet justement de questionner autrement ces vieux partages
philosophiques binaires (corps et psyché, individu et société, nature et
culture,    historicité    et   invariant…)      qui    continuent       d'organiser
souterrainement la pensée, quand bien même beaucoup s'efforcent de
dépasser ces oppositions scientifiquement ruineuses. Tout cela est
d'autant plus essentiel à l'historien actuel que nous sommes plongés
dans un contexte tissé de fortes interrogations sur le statut scientifique
de l’histoire, à un moment où ces « grands partages » sont mis à mal
avec l‘adoption de perspectives globales et dans une période où les
domaines de la psyché et des émotions sont en passe de devenir des
enjeux politiques et économiques majeurs3. Loin d’être un ajout de
second ordre, la prise en considération de l’histoire pourrait offrir ici,
selon nous, une perspective critique des plus nécessaires.




2. Le domaine de l'histoire des sensibilités
Pour mieux prendre conscience de la spécificité de ce type de
questionnement, sans doute est-il utile de développer au préalable
quelques exemples pris à différents niveaux de cette histoire des
sensibilités. Qui tous révèlent, au fond, l’étrangeté affective du passé.




3
 Voir tout particulièrement ici la préface et les interventions de Bill Reddy et d’Ute
Frevert au volume collectif, Emotions contemporaines (Ambroise-Rendu, Demartini,
Eck & Edelman, 2014).



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




2.1. Des figures de l’intolérable
Commençons par les seuils de tolérance. Ici, l’évolution des seuils du
supportable et de l’insupportable. Envisageons, par exemple, le
domaine des violences extrêmes, lequel, comme celui des paroxysmes
en général, est demeuré trop peu étudié des historiens. Longtemps en
effet, les historiens sont restés comme interdits devant la brutalité et
l'horreur des actes décrits dans les sources relatives aux événements
guerriers, révolutionnaires ou criminels. Tout se passant comme s’ils
étaient incapables de passer outre l'effet de sidération et de donner
sens aux pratiques décrites, en considérant ainsi les gestuelles de
violence comme un langage (Corbin, 1998b). Or, à qui sait regarder, il
y a pourtant là un terrain d’analyse foisonnant. Dans un texte célèbre,
Alain Corbin retrace les mutations des sensibilités à toutes les formes
du spectacle sanglant dans le Paris du XIXe siècle4. Entre 1789 et 1792,
la capitale française renoua notamment avec les grands massacres des
périodes précédentes, ceux des guerres de religions en particulier. Elle
vit renaître des gestes spécifiques : saccage et dégradation des
cadavres, fouille et mutilations cérémonieuses des corps (éventrations,
découpe des parties génitales, énucléations, essorillements), exhibition
et conservation des membres et organes (têtes sur des piques,
conservation dans des bocaux, etc.)... Or, en cette fin du XVIIIe siècle,
un tel rejeu sanglant s’accompagne d'un processus parallèle de
condamnation morale, émanant surtout des élites et hanté par le
thème des « monstres », la peur des « cannibales ». Ce double
mouvement est net pendant la période du Directoire qui voit s’affirmer,
au même moment, chez les élites, les exigences nouvelles de l’« âme
sensible ». Mais plus remarquables encore sont les mutations du
phénomène du massacre au siècle suivant : en juin 1848, décembre
1851 ou encore mai 1871, on assiste là aussi à des mises à mort




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collectives, qu’elles soient le fait d’émeutiers ou des forces de l’ordre.
Mais la pratique des découpes et mutilations corporelles s’efface. C’est
le temps de l’affirmation d’une mise à mort plus distanciée, sérialisée,
marquée par l’usage des fusils et des canons. Et, avec elle, la montée
d’une exigence : celle du rapide effacement des traces, impliquant que
les épanchements de sang soient rapidement nettoyés à la chaux et
voués ainsi à l'oubli.
         Ce phénomène, en vérité, est le fruit d’un lent processus, où
joue, en un mouvement complexe, différentes dynamiques : la
mutation des modes d’administration de la peine (le passage de l'éclat
des supplices à l'expansion des disciplines et de la prison analysé par
Michel    Foucault),     la   transformation   des   espaces     urbains      (tels
l’haussmannisation ou le développement de l’hygiène publique), les
techniques du maintien de l’ordre (avec des agents ou des soldats plus
nombreux, aux stratégies adaptées), les modes de médiatisation de la
violence (suivant le développement de la grande presse), le dégoût
nouveau du sang et du spectacle de la souffrance (dont témoigne par
exemple le déplacement des abattoirs hors de la ville et le progressif
rejet des exécutions capitales en place publique), mais aussi les
transformations silencieuses du rapport à la douleur (usages de
l'analgésie, de l’anesthésie, des antalgiques). Tout ceci dessine un
basculement profond des seuils de sensibilité, relié à une série de
transformations politiques, sociales et culturelles. Reste que celui-ci ne
doit pas être lu de manière normative. Les massacres du XIXe siècle,
pour ne rien dire de ceux du XXe siècle, pour différents qu'ils soient,
n'en sont pas moins terribles que leurs prédécesseurs. Du fait des
nouveaux dispositifs techniques, le nombre de morts y est d'ailleurs
souvent plus important. Et ce mouvement, notons-le, ne s’oppose
peut-être pas tant à l’exercice de la violence qu’il ne favorise avant tout
une euphémisation de son spectacle. L'on pourrait développer des
analyses semblables aujourd'hui à propos des nouvelles modalités de



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




la peine de mort aux Etats-Unis qui sont décrites comme plus
humaines, alors que le fait lui-même (donner la mort) ne change pas
(Mennell, 2008; Garland, 2001). La discussion, bien sûr, pourrait être
prolongée, mais ce sont bien les modalités et les significations de la
mise à mort – distanciée, propre, cachée –, de même que le rapport
au corps, qui changent ici. La difficulté d'interprétation de cette
mutation au long cours est redoublée par le fait que nous sommes
nous-mêmes pris dans cette histoire. Les chercheurs contemporains,
du fait de leurs propres seuils – souvent élevés – d'intolérance à la
violence, peinent d’autant plus à comprendre et à interpréter ces
violences paroxystiques d’autrefois, qu'ils jugent volontiers archaïques,
mais qui pourtant ne cessent de faire retour aujourd'hui dans le cadre
de certaines guerres ou de conflits civils contemporains.


2.2. L’historicité du sensoriel
La question de la distance culturelle des perceptions sensorielles d'hier
et d'aujourd'hui est un problème central de l'histoire des sensibilités.
Ainsi, par exemple, de l’histoire des couleurs, bien exposée par le
médiéviste Michel Pastoureau. Rien de plus « naturel » en apparence
que les couleurs – l'évidence des primaires (bleu, jaune, rouge) et de
leurs combinaisons, dont chacun peut faire l’expérience (jaune + bleu
= vert). Or, nous dit M. Pastoureau, il n'existe pas de vérité
transculturelle de la couleur ; la couleur est un « fait de société ». A
l’époque médiévale, explique-t-il, le blanc et le noir étaient considérés
comme des couleurs à part entière, de même que l’association du
rouge et du vert apparaissait peu contrastée. L’ordre spectral ne fut
d’ailleurs établi qu’au XVIIe siècle. Ici, la trajectoire historique de la
couleur bleue dans l’espace dit « occidental » illustre au mieux ces
ruptures perceptives. Au haut Moyen-Âge, le bleu était considéré
comme une couleur chaude, dotée de peu de valeur. Son importance
sociale se mit toutefois à croître à partir du XIIe siècle. Au point de la



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




voir s'affirmer définitivement au XIXe siècle, grâce à son inscription
dans le spectre comme couleur primaire. Mais en étant considérée,
cette fois, comme une couleur froide. Ses significations politiques et
religieuses s'élargirent d'un même mouvement, allant de la symbolique
républicaine à la désignation mariale. Surtout, le bleu devint la couleur
la plus utilisée : les vêtements quotidiens du XIXe siècle étaient bleus,
noirs ou gris, puis devinrent de plus en plus bleus au cours du siècle.
Ce statut reste patent aujourd’hui, comme l’indique le succès du « blue
jean ». Les sondages – en dépit de toutes leurs limites – montrent
qu’elle est aujourd'hui la « couleur préférée » des habitants de la
plupart des pays occidentaux. Aussi ne s’étonnera-t-on pas de le
retrouver dans les logos des grandes institutions internationales –
ONU, Union européenne, etc. Et tout cela est le fruit d’une histoire,
longue et collective. Rappelons par exemple, pour bien saisir ces
variations de la perception chromatique, qu'au Japon, selon ces mêmes
sondages, la « couleur préférée » – une notion elle-même récente - est
plutôt le blanc, après lequel viennent le noir et le rouge. La distinction
mat/brillant paraît d’ailleurs dans ce pays plus signifiante que la nature
même des couleurs.
      En définitive, cette mutation décrite à partir de la couleur bleue
est tout sauf anodine : elle s’inscrit dans une histoire où se croisent
réalités chimiques, techniques, matérielles ; et problèmes sociaux,
idéologiques,   symboliques.    De   sorte   qu'il   apparaît     désormais
impossible de projeter tel quel sur les images, les monuments et les
objets produits par les siècles passés nos propres définitions et
classements de la couleur. Dès lors, l’historien de l’art lui-même se doit
de désapprendre à observer les tableaux avec les yeux de son temps
pour mieux retrouver, au contraire, les systèmes d’appréciation des
artistes d'autrefois et de ses contemporains. Au-delà, pour bien
comprendre la portée de telles analyses, il faut rappeler également le
rôle de la couleur dans les modes de classement, de description et de



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




perception du monde ; les couleurs, par leur dimension hautement
symbolique, donnent à voir certaines des mutations complexes de
notre façon d’apprécier notre environnement.


2.3. Sentiments de jadis, d’hier et d’aujourd’hui
Empruntons, enfin, un dernier cas à l’historienne allemande Ute
Frevert. Celui-ci relève davantage de l’histoire du sentiment. Il s'agit
du problème des relations et écarts qui lient dans le temps l’acédie, la
mélancolie et la dépression. De loin, il semble en effet s’agir d’un même
mal : sensation de ne pas être concerné par autrui, perte de désir,
désabusement, voire désir de se supprimer… Il y a pourtant, de l'une
à l'autre, de fortes variations dans les mots qui visent à désigner ce
mal, dans les grilles de symptômes et de significations où il s’inscrit,
ainsi que dans les traitements qu'on lui applique. Ainsi de l’acédie : au
XIIe siècle, cette langueur touche surtout les moines qui mènent une
existence solitaire. Les symptômes physiques décrits sont les suivants
: endormissement, fièvre, douleur dans les coudes et les genoux...
Cette sensation ne signale pas un état d’esprit, plutôt la présence du
démon qui envahit le corps. Le problème n’est alors pas tant la question
du bien-être que celle de l’âme qui est menacée. Et ce démon est lu
comme la trace d’une faiblesse spirituelle, d’une culpabilité. Cet état
indique que, chez celui qui le subit, l’amour de Dieu n’est pas assez
fort.
        Bien différentes apparaissent la mélancolie, dont le mot émerge
à la jointure des XVIe et XVIIe siècles, et la dépression qui fait son
apparition dans le langage en 1905. Dans ce dernier cas, les
symptômes évoquent davantage la perte de l’émotion et du plaisir, la
sensation de tristesse, de fatigue, de culpabilité. Ses causes sont
généralement associées soit à des troubles du psychisme, soit à des
désordres neurobiologiques ; ce qui implique, alors, des cures et des
médicaments adaptés. Aujourd’hui, le diagnostic désignerait plus



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                                                   Critical Hermeneutics, 3 (2019)




volontiers le stress, le manque d’énergie, la surcharge de travail. Or le
phénomène est tout sauf mineur si l’on considère son appellation de
« mal du siècle ». L'on sait ici les enjeux sociaux et financiers énormes
que représentent ces pathologies tant pour les institutions hospitalières
qui les prennent en charge que pour l’industrie pharmaceutique. On le
voit, la question posée par cette démonstration engage loin : si acédie,
mélancolie et dépression se ressemblent en apparence, le cadre, la
désignation     et   la   contextualisation   de    ces     signes     (magie,
religion/science, neurobiologie) varient sensiblement. Dès lors, s’agit-
il exactement de la même chose ? Est-ce un même état qui fait partie
de notre commune humanité, qui a toujours existé ? Ou bien sont-ce
des états différents, irréductibles les uns aux autres ? Et qu’est-ce qui
est alors « perdu » - historiquement parlant - à chacune de ces
traductions ?


      En définitive, ces trois exemples donnent selon nous une idée
assez précise de l'arc des questionnements portés par l'histoire des
sensibilités. Chacun d'eux invite l'historien à prendre garde au constant
risque d'anachronisme psychologique et affectif qui menace l’analyse
des sociétés et des expériences passées. Les uns et les autres offrent
par ailleurs une voie d'entrée inédite dans la compréhension des
organisations sociales et politiques du passé. Enfin, ceux-ci autorisent,
chaque fois, une réflexion plus anthropologique qui "dénaturalise" les
« évidences » du lecteur contemporain et lui rappelle l'« inquiétante
étrangeté » du passé. Mais, on le pressent, tous ces exemples drainent
des problèmes plus profonds, qui perturbent jusqu'aux repères « les
plus sûrs » et sur lesquels s’arrête généralement l’enquête historique.




                                                                              137
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




Que faire, par exemple, de ces grands partages évoqués en
introduction, (nature/culture, esprit/corps, individu/société, etc) qui
structurent encore, consciemment ou non, notre aperception du monde
et pèsent tout particulièrement sur ce domaine d’interrogation ? A ce
stade, un détour théorique est nécessaire pour aborder frontalement
ces questions. Il s’agit là d’identifier et d’expliquer ces blocages ; puis
de montrer que des solutions théoriques existent, qui conviennent aux
spécificités de l’enquête sur le passé.




3. L’histoire et les sciences sociales à l’épreuve des sensibilités
3.1. Habitus et distinctions sociales
Le premier problème qui se pose est somme toute très classique : cette
approche par les sensibilités n’est-elle pas trop surplombante ?
N'écrase-t-elle pas la diversité des sociétés, et notamment les écarts
sociaux ?
       Ces questions, majeures, émanent le plus souvent des tenants
de l'histoire sociale classique à la française. Après avoir connu de très
grandes heures, celle-ci est entrée en crise à la fin des années 1980
obligeant justement la revue des Annales à opérer un "tournant
critique". Assimilée à la montée d'une histoire culturelle attrape-tout et
hégémonique, l'histoire des sensibilités est ainsi apparue à beaucoup
d'historiens du social comme incompatible et antagonique avec leurs
travaux. On lui reprochait - et parfois à raison - d'atténuer les écarts
sociaux et de dépolitiser l'histoire en l'esthétisant. Pourtant, le projet
qui la sous-tend est bien plus riche. Dominique Kalifa a ainsi montré
l'inanité d'un débat qui ne cesse d'opposer, inlassablement et sans
résultat, histoire culturelle et histoire sociale - lesquelles sont pourtant
indissociablement liées (Kalifa, 2005). L'horizon de toute histoire,
rappelle-t-il avec Marc Bloch, est bien la compréhension des sociétés
d'hier. Ne changent en vérité que les manières de viser ce "social" et



138
                                                          Critical Hermeneutics, 3 (2019)




de l'expliquer. Or, les sensibilités, nous dit-il, offrent une voie d'accès
précieuse et novatrice vers une compréhension enrichie et élargie du
social5, laquelle, par ailleurs, ne le dépolitise en rien - puisqu'il s'agit
de questionner justement « l'évidence » même du monde tel qu'il va
(Kalifa,   2012).     A   la   condition     expresse,      toutefois,     de    savoir
constamment articuler la construction sociale du sensible et la
construction sensible du social. Redonner chair au politique comme au
social, on l'aura compris, implique par conséquent de cesser d'en
occulter la part proprement affective.
       Bien faite, en somme, l'histoire des sensibilités n’ignore
aucunement les partages sociaux. C'est particulièrement net pour deux
champs d’étude : celui des rapports de genre, celui du monde ouvrier.
De fait, l’étude des rapports du masculin et du féminin ne peut éluder
la dimension sensorielle, tant celle-ci est au cœur même du partage
des rôles étayés par les sociétés. Au XIXe siècle, on le sait, l’idée
s’impose (soutenue par les travaux scientifiques, les dispositifs
juridiques et les nouvelles formes de l’action politique - le vote
notamment-) que les femmes seraient « prisonnières de leur corps »,
marquées par la nervosité et le sentiment, et vouées ainsi à l’espace
privé, quand les hommes, eux, seraient au contraire renvoyés au
contrôle de leurs émotions et de leurs apparences, et naturellement
tournés vers l’action publique. Ces rôles sociaux construits étaient si
fermement répétés et instruits qu’ils structuraient l’espace socio-
politique et travaillaient en profondeur, via des apprentissages souvent
difficiles, les manières d’être homme ou femme à l'époque. Les dites
« maladies féminines » du siècle, telles la chlorose, l’affection nerveuse

5
 « Mais il est clair aussi, ajoute Dominique Kalifa, que ce social qui reste en ligne de
mire tend à changer de visage. C’est un social plus complexe, plus fluide et plus
mobile, fait de contradictions et d’écarts plus que de rationalités, d’une texture plus
éparse et d’un grain plus infime, résistant aux simplifications ou aux catégories
abusives, un social envisagé, selon les termes de Jacques Revel, comme “un
ensemble d’interrelations mouvantes à l’intérieur de configurations en constante
adaptation” » (Ib.).



                                                                                     139
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




ou l’hystérie, attestent parmi d’autres exemples de la profondeur
possible de telles incorporations et de la portée de leurs contestations
(Löwy, Gardey, 2000 ; Perrot, 1998).
       Quant au monde ouvrier, il suffit de songer à la manière dont
s’est imposée chez les élites, en cet âge d'or de l'hygiénisme, la
thématique de la puanteur du pauvre, pour voir combien les
perceptions sensorielles venaient ancrer puissamment les distinctions
et hiérarchies sociales. Elles jouent tout autant dans les processus de
résistance, si l’on songe par exemple à la manière dont les ouvriers
qualifiés d'alors mobilisaient leurs sens dans le travail – le coup d’œil
du verrier, l’odorat du boulanger… (Scott, 1982 ; Jarrige, 2010) – pour
construire un espace de production échappant aux formalisations des
ingénieurs, donc au nouvel ordre industriel. Au fond, la critique visant
une certaine réification des cultures, souvent pertinente, tient plus à la
manière dont cette histoire a été pratiquée dans la continuité de
l’histoire des mentalités - avec les méthodes d'une histoire sérielle et
quantitative, fonctionnant par grandes catégories sociales préétablies
- qu’elle ne concerne vraiment le problème historique posé par les
sensibilités.
        En ce point précis, s’arrêter un moment sur le travail de Pierre
Bourdieu et ce qu'il appelle la « connaissance par corps » peut aider à
le mieux saisir. Il n’est certes pas le seul sociologue à s’être penché sur
cette question de l'habitus (on la retrouve, pour n’évoquer que les
classiques, chez Durkheim, Mauss, Simmel ou Elias). Mais ce choix se
justifie d’une part car Bourdieu reprend cette longue tradition, d’autre
part parce qu’on ne l’attend pas nécessairement sur la question du
corps et des affects. En effet, le sociologue des champs, des rapports
de domination et des systèmes de reproduction sociale paraît a priori
loin de ces questions, et est d'ailleurs plus souvent mobilisé pour les
délégitimer. Or ces dimensions – qu'il s'agisse du corps, des sens, de
la souffrance...– sont bien présentes dans son œuvre. On les découvre



140
                                                     Critical Hermeneutics, 3 (2019)




dès ses premiers travaux, notamment les plus ethnographiques sur la
Kabylie ou le bal des célibataires en Béarn6. On les retrouve ensuite
dans La Distinction, lorsqu’il évoque les partages de compétences. Ainsi
des partages genrés, dont nous avons parlé ou des partages plus
strictement sociaux distinguant des sens « nobles » - vue, ouïe –,
davantage mis en avant par les catégories dominantes, et des sens
« populaires », dits de proximité - toucher, goût, odorat. De ces
partages, l'espace social est saturé. Tout cela s'insinue jusque dans les
« styles de vie » et, par exemple, dans le choix « naturel » des
pratiques sportives (boxe et football d’un côté, tennis et golf de l’autre)
ou des alcools consommés (pernot-ricard et bière d'un côté,
champagne et whisky de l'autre). De telle sorte, nous dit-il, que ces
« dispositions »,    non    pas   naturelles     mais    arbitraires,    peuvent
parfaitement        être      documentées         tant       sociologiquement
qu'historiquement7.
      C'est toutefois dans Les Méditations pascaliennes (1997), l'un de
ses derniers textes, que cette entreprise de « dénaturalisation » est la
mieux définie – en tous cas pour une perspective historienne
(Bourdieu, 2003)     8   . Nous intéresse d'abord ici sa critique des
aveuglements scolastiques. Car il pointe chez les chercheurs l’oubli
récurrent du corps. Ce corps situé, affecté, attaché à un lieu dont il ne
peut jamais se défaire et que, pourtant, son intellectualisme
rationaliste n’a de cesse d'occulter. C’est ce prisme rationaliste, si
fortement intériorisé, qui l'empêche précisément d'aborder ce terrain
d’étude, de le juger suffisamment digne d'intérêt : l'inconscient
académique, en ce sens, est l'agent premier de cette dévalorisation
implicite   du    corps.    Or,   rappelle     Bourdieu,    le   monde       n’est



6
  Voir la belle lecture de Michel de Certeau, 1990: 82-96.
7
  Et être d’ailleurs affinée : Dunning, 1976; Heilbron, van Bottenburg, 2006.
8
  Voir notamment les chapitres 4 et 5 « la connaissance par corps » et « violence
symbolique et lutte politique ».



                                                                                141
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




compréhensible que parce que le corps, par ses sens et son cerveau, y
a été préparé dès l’origine, via un apprentissage qui lui a donné un
système acquis de dispositions. C’est précisément cela qu’il appelle la
« connaissance par corps » : « Si l’agent a une compréhension
immédiate du monde familier, c’est que les structures cognitives qu’il
met en œuvre sont l’incorporation des structures du monde dans
lesquels il agit (...) ces principes pratiques d’organisation du donné
sont construits à partir de l’expérience de situations fréquemment
rencontrées et susceptibles d’être révisées … ». Dit autrement, non
seulement le corps est dans le monde social, mais le monde social est
dans le corps. Du fait de sa socialisation, le corps est d’emblée
imprégné de social, comme le sont les messages sensoriels qu’il reçoit
ou interprète. Ce qui rend proprement décisif ce niveau charnel de la
vie sociale. En ceci que ces dispositions acquises – le « social fait
corps » – correspondent à l’environnement matériel et collectif – « le
social fait chose » - selon un jeu d’emboîtements qui permet justement
à l’individu de « bien agir », d’agir sans y penser, bref, d’avoir une
conduite ajustée à une situation sociale9. Et les théories du champ et
de l’habitus de s'articuler ici intimement.
         A partir de là se déploient plusieurs niveaux d’analyse. Le premier
insiste sur le degré d’incorporation de cet ordre social. Le corps,
poursuit le sociologue, est exposé au monde, à la sensation, à la
souffrance ; il est « engagé ». C’est le lieu de l’adaptation au monde.
A cette fin, il a subi une normalisation, une disciplinarisation. Reste que
ce phénomène ne doit pas faire négliger « la pression de l’ordre
ordinaire des choses », les conditionnements matériels d’existence ou
encore la violence des situations vécues. Car cet apprentissage, note-
t-il, se fait autant par la douleur que par le plaisir. Le corps, par son



9
    « Il (l’individu) se sent chez lui dans le monde parce que le monde est aussi en lui
     sous la forme de l’habitus » (Bourdieu, 2003: 206).



142
                                                              Critical Hermeneutics, 3 (2019)




hexis, sa tenue, son attitude, ses habitudes, la valorisation de sens et
d’émotions plutôt que d’autres, est porteur de sa position sociale. La
suite est logique : inconsciemment, dans toute activité de son
existence, chacun va « naturellement » vers le champ où il est le plus
adapté, le plus à l’aise. Aussi l’ordre des inégalités sociales se trouve-
t-il inscrit à même les expériences corporelles, à même les dispositions
sensibles. Car le social et l'histoire s'incarnent dans les corps sous la
forme d'habitus.
         On le sait, il a souvent été reproché à Bourdieu le pessimisme
foncier      de    cette    vision   fataliste.   Mais,       à    en    rester     au     plan
épistémologique,           elle   n'en   demeure      pas         moins     extrêmement
pertinente. Bourdieu nous enseigne finalement que le sensible et
l'affectif     doivent     être   envisagés       comme           de    puissants    agents
inconscients de l’organisation sociale, et qu’ils peuvent être étudiés en
sciences humaines dans leur traduction socialisée. De tout cela, reste
toutefois à écrire l'histoire. Et, par-là, à dénaturaliser l'ordre social en
en restituant l'historicité.
         Quoique       souvent       revendiqué     par       Bourdieu,       ce         travail
d'historicisation a plus souvent été proclamé par lui que véritablement
réalisé10. Des travaux allant en ce sens existent cependant. Aux Etats-
Unis, l'ethno-historienne Monique Scheer s'en est inspirée (M. Scheer,
2012). En France, étudiant l’invention d'un « temps social », celui des
vacances          d’été,   Christophe      Granger        a       documenté         l’intense
investissement collectif qui a préparé, au cours du premier XXe siècle,
la mise en scène des corps sur la plage. Il ne s’agit pas là d’une sorte
de récréation anodine. Car, dans cette histoire, le social s'invite partout.
Dans l’entre-deux-guerres, le bronzage et la silhouette affinée des
corps signalent d'abord l'émergence de valeurs nouvelles. Au point que
la préparation au corps d'été (exercices physiques, surveillance du


10
     A l’exception des derniers textes sur l’Etat et sur Manet (2012 et 2013)



                                                                                            143
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




poids, achats des tenues...) en vienne à structurer l'organisation de
l'ensemble de l'année.
       Ce mouvement, cependant, ne s’opère pas sans résistances.
Celles des communautés locales, bien souvent choquées par les
nouvelles modes balnéaires qui portent atteinte aux normes sociales
de pudeur. Celles des groupes de pression conservateurs qui, leur
emboîtant le pas, dénoncent la « décadence des mœurs ». Initiées par
des couches bourgeoises et moyennes soucieuses de se démarquer,
ouvriers, paysans et anciennes élites s’avéraient d’ailleurs souvent
malhabiles      à    maitriser      ces   nouveaux        codes   du    plaisir   et   de
l’authenticité. La plage devint ainsi dans les années 1960 un lieu
essentiel     dans     la    culture      juvénile    émergente,       marque      d’une
différenciation      avec      la   génération       précédente,       et   un    espace
d’apprentissage de rôles sociaux normés, masculins ou féminins.
Adossées à une culture savante diffusée par les revues et à un véritable
management de soi, il participa à l’intériorisation des nouveaux codes
relatifs à la tenue des corps et au travail esthétique des apparences.
Rien que du social donc dans cet art nouveau du relâchement et de
l’horizontalité (Granger, 2009: 162).
       Bien d’autres enquêtes peuvent être menées dans ces directions.
On mesure en tout cas ici combien l’histoire des sensibilités ne s'oppose
aucunement à une histoire des rapports sociaux ou à une histoire de la
domination. Tout au contraire : il paraît difficile de se passer d’une
étude des affects en histoire sociale - ou économique, comme le
rappellent Edgar Cabanas et Eva Illouz dans une récente enquête sur
les liens entre science du bonheur, capitalisme et marchandisation des
intériorités (Cabanas, Illouz: 2018). Sans une telle attention, comment
étudier en effet la naturalisation des normes sociales ? Comment
décrire et interpréter les phénomènes de cohésion, de solidarité,
d'enthousiasme collectif ? Les antagonismes, les hiérarchies, les
fractures qui traversent le monde social ? Il est difficile en réalité de



144
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




s’intéresser aux organisations socio-politiques sans étudier les formes
d’incorporation du social et leurs justifications ; difficile aussi de
comprendre les formes souvent très concrètes de résistance, ou encore
celles de la subjectivation politique, sans porter cette attention accrue
à la chair même de l'ordre social.


3.2. La relation soma/psyché
Ce qu’illustre parfaitement les questions précédentes, c’est finalement
que le partage individu/société demeure extrêmement problématique.
En ceci d’abord qu’il est la source d’un trop grand divorce, comme le
regrette    Bourdieu,     parmi     bien    d’autres   chercheurs,        entre    le
sociologique et le psychologique. Or, l’histoire des sensibilités, en tant
qu’elle est aussi une psychologie sociale et historique bien comprise,
est justement soucieuse elle aussi ne pas rester prisonnière de cette
distinction ruineuse,        source d’importants aveuglements 11 . C’est la
raison     pour   laquelle    l’historien   des   sensibilités,    qu’intéressent
particulièrement les liens que tissent corps et affects, se sent avec les
théoriciens de la psyché – les psychanalystes en particulier – à la fois
dans une situation de grande proximité et dans une position de totale
extériorité. Un détour théorique est à nouveau nécessaire pour saisir
la manière dont se pose le problème.
     Pourquoi une telle ambivalence ? De fait, leur proximité immédiate
s’origine dans une évidente familiarité avec le champ de la vie affective.
Désirs,    pulsions,    émotions      et    sentiments     sont     des     sources
d’interrogation majeures pour eux. Par-là, tous participent d’une même
entreprise, celle qui vise à introduire, dans le champ des sciences
humaines, une inquiétude majeure envers toutes les philosophies
rassurantes de la conscience, envers toutes les approches valorisant



 Nous nous permettons ici de renvoyer à notre article : Deluermoz, Fureix, Mazurel,
11

Oualdi, M’hamed, 2013.



                                                                                  145
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




avant tout l’homme comme être de raison, maître de soi et de la
nature. Reste que, malgré la nette affirmation chez Freud du « primat
des processus d’affect dans la vie d’être12 », et lors même que les
émotions       sont     une      préoccupation         éminente   de   la    pensée
psychanalytique, il a toujours manqué, comme le note Jan Plamper,
une théorie spécifique des émotions chez Freud (Plamper, 2015).
Paradoxalement, on ne sait jamais, par exemple, d’où viennent les
émotions infantiles décrites par le maître viennois. Pis, chez Lacan et
ses héritiers, l’exclusion de l’affect est patente ; l’attention au langage,
la prévalence du symbolique et des jeux formels éludent littéralement
la dimension affectuelle. En France, on doit au grand psychanalyste
André Green de s’être employé, dans Le Discours vivant, à tenter de
donner à la psychanalyse freudienne la théorie des affects qui lui
manquait. De là son souci de remettre au premier plan de l’analyse les
humeurs du corps et l’expérience émotionnelle du patient 13 . Mais,
même dans ce dernier cas, et parce qu’il s’est agi avant tout d’une
métapsychologie de la vie affective, manquait toujours la pleine saisie
de l’historicité des formes sociales dans lesquelles les affects viennent
à se manifester.
      C’est pourquoi, au-delà de ces proximités, subsiste bel et bien ici
une évidente étrangeté disciplinaire. En ceci précisément que la
psychanalyse s’est, dès le départ et avec constance, caractérisée par
un refus ancré de reconnaître à la psyché toute dimension historique.
Aux yeux de Freud, l’inconscient est une entité sans histoire, une
réalité imperméable aux évolutions socio-historiques comme aux choix
culturels et aux appartenances sociales. L’inconscient est situé par


12
    Cité par Pagès, 2017: 37.
13
    « Si la psychanalyse a contribué à éclairer la vie affective, une théorie
psychanalytique de l’affect fait encore défaut aux psychanalystes. Freud conçoit
l’inconscient comme lieu de représentations et d’affects. Cependant, il lui est plus
facile de défendre la notion de représentation inconsciente que d'affect inconscient »
(Green, 1973: 8).



146
                                                             Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Freud, comme le regrettait Mikhaïl Bahktine, au-delà du social, au-delà
de l’histoire. Et ce lors même que l’inconscient est avant tout composé
de sensations, d’émotions, de désirs, d’affects et de représentations
(Bakhtine, 1980: 54). D’ailleurs, le complexe d’Œdipe, sa clé de voute,
est lui-même posé par Freud et ses collaborateurs (Jones, Roheim,
Reik…) comme un phénomène atemporel et universel 14. Or, ce total
déficit de prise en compte du facteur « histoire », comme des
variations culturelles et sociales, est précisément ce que ne peut pas
manquer d’interroger l’historien du sensible. Car la psychanalyse a
longtemps fait comme si la structure de la personnalité que Freud a
exploré à la fin du XIXe siècle auprès de ses patients viennois était
demeurée continument la même jusqu’à aujourd’hui.
     Nul mieux que Norbert Elias n’a montré combien l’économie
pulsionnelle, affective et psychique de l’individu – c’est tout un -
demeure pétri de social et d’histoire. Et, de ce point de vue, les textes
d’Elias récemment publiés grâce aux soins de Marc Joly dans Au delà
de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse sont d’une grande
importance (Elias, 2010). Outre que ce recueil de textes éclaire d’un
nouveau jour la longue genèse de son projet fondamental de
psychologie sociale, un texte non terminé de 1990, intitulé « Le
concept     freudien     de   société     et   au-delà »,       véritable     testament
intellectuel d’Elias, révèle que le sociologue allemand n’a cessé sa vie
durant de penser avec et contre Freud                   15   . Or, si Elias valorise



14
   Ce qui valut à Freud des débats assez intenses dans le champ de l’anthropologie
et les critiques de Malinowski quant à l’universalité du complexe d’Œdipe. Voir
notamment Smadja, 2009.
15
   S’il est un détail rien de moins qu’insignifiant dans la biographie de Norbert Elias,
c’est bien de retrouver Sigmund Freud dans les tous premiers destinataires choisis
pour recevoir les deux tomes du Processus de civilisation, son maître ouvrage. De
fait, la thématique élasienne du processus de civilisation s’était inscrite dès l’origine
dans la problématique freudienne de Malaise dans la culture. En 1985, il confessa
d’ailleurs à Roger Chartier : « Sans Freud, je n’aurais pas pu écrire ce que j’ai écrit.
Sa théorie a été essentielle pour mon travail, et tous ses concepts (moi, surmoi,
libido, etc.) me sont très familiers ».



                                                                                        147
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




particulièrement chez le maître viennois sa théorie des névroses, loue
la pratique de la cure psychanalytique et lui fait crédit de la peinture la
plus cohérente du processus qui mène du nouveau-né à l’adulte, du
moins le sociologue se démarque-t-il nettement de la conception
atomistique de la société qui fut celle de Freud et de laquelle, nous dit-
il, il resta toujours prisonnier - lui qui considérait avant tout la société
comme une toile de fond. Jamais, selon lui, le père de la psychanalyse
ne parvint à se départir de la représentation conventionnelle du social
qui était propre à son temps, laquelle reposait sur ce qu’il appelle le
principe de l’homo clausus, soit l’hypothèse de l’existence d’une
division profonde entre ce qui se passe à « l’intérieur » de l’individu et
ce qui se passe à « l’extérieur »16. Or rien n’est pire à ses yeux que
d’entretenir la fiction d’un individu qu’on pourrait prendre et analyser
isolément. S’il n’existe pas d’individu isolé, c’est que celui-ci se
développe constamment dans un cadre familial et social et, dès la
prime enfance, dans une interrelation avec autrui - ne serait-ce que
dans l’apprentissage du langage17. De là, par conséquent, l’absence de
toute frontière étanche entre l’individu et la société. D’où également
pour lui l’indissociabilité fondamentale du psychologique et du
sociologique et l’appel à une nécessaire transdisciplinarité dans le
champ scientifique (Elias, 1990).
        Cette approche égocentrée de l’individu, porteuse d’une vision
faussée du concept de société, aurait ainsi empêché Freud de prendre
pleine conscience de ce que les processus collectifs – la construction
de l’Etat moderne, la pacification de l’espace social, l’intériorisation des
contraintes de la civilité et de la pudeur (Elias, 1991a et b) -, non
seulement possèdent une structure et une dynamique propres, mais
influent historiquement tant sur la forme des relations intrafamiliales



16
     Voir aussi Elias, Scotson, 1997: 60.
17
     Cette idée est aussi exprimée et approfondie dans Elias, 2015: 57.



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que sur la structure même de la personnalité. Et Elias de montrer que
le passage de la contrainte sociale à l’autocontrainte dans la régulation
des pulsions de violence, l’évolution historique de l’autorité dans les
rapports entre parents et enfants ou encore les bouleversements
propres à la définition des genres masculin et féminin, ont eu, en tant
que transformations sociétales majeures, des effets de première
importance sur l’évolution de nos économies psychiques. En bref, pour
Elias, en voulant affirmer la scientificité de la psychanalyse auprès des
savants de son époque, Freud a naturalisé les faits psychiques, lors
même qu’il eût fallu reconnaître leurs caractères culturels et sociaux
évolutifs (Elias, 2010). De sorte que cette fermeture au social-
historique serait le péché originel de pensée freudienne comme de celle
de ses continuateurs.
    La montée des maladies psychosomatiques (maladies de peau,
allergies, anorexie, boulimie, hypertension...) dans nos sociétés
contemporaines constitue un autre exemple probant. Reprochant aux
spécialistes de considérer ces désordres comme s’ils relevaient d’une
sorte de nature humaine immuable, comme s’ils étaient demeurés les
mêmes à travers les siècles, Elias montre au contraire que les
évolutions socio-historiques des normes sociales en matière de
comportement,      ont    affecté   en    profondeur       les     maladies
psychosomatiques, tant dans leur fréquence que dans leur contenu.
Attaché à considérer le corps et la psyché dans une sorte de continuum,
Elias démontre justement que le processus de civilisation, à travers le
développement des autocontraintes, a eu et continue d'avoir un coût
psychique certain. De là donc, dans les sociétés occidentales
contemporaines, une fréquence accrue de ces troubles spécifiques.
Parce que l'interdit se fait toujours plus ferme et continu concernant la
décharge des pulsions de violence vers autrui, l’individu d'aujourd'hui
est conduit à retourner plus encore qu’autrefois cette agressivité contre
lui-même, seule issue possible et licite. Or, cette forte dose d’auto-



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




agression, caractéristique des maladies psychosomatiques, signale que
celles-ci sont peut-être avant tout des « troubles d’époque » et qu'elles
sont aussi          par-là   éminemment révélatrices de             nos économies
psychiques contemporaines (Elias, 2010: 113–129)18.
        On l'aura compris, cette psychologie processuelle ou historique
proposée par Elias s’inscrit pleinement à l’horizon scientifique de
l’histoire des sensibilités. Ouvrant la relation soma/psyche aux effets
du social-historique, Norbert Elias déploie par ailleurs, dans ce riche
recueil, de suggestives propositions d’historicisation des catégories
majeures de la psychanalyse. Une à une, il s’efforce de reprendre et
de redistribuer les catégories freudiennes (inconscient, libido, moi, ça,
surmoi, etc.) pour en proposer une réorganisation processuelle, et les
rendre tant à leur historicité qu'à leurs variations culturelles et sociales.
Ajoutons, pour finir, qu’Elias se distingue encore de Freud lorsqu’il
considère que l’impératif régulateur de la civilisation - les restrictions
pulsionnelles qu’elle génère - ne s’impose pas seulement dans l’intérêt
de la vie avec les autres, mais est aussi une condition nécessaire au
développement              de    l’individu :       « Sans       apprentissage   de
l’autocontrainte, écrit-il, les individus auraient bien du mal à vivre les
uns avec les autres. Ils seraient inéluctablement exposés aux
sollicitations de leurs propres désirs, lesquels en l’absence d’un
contrôle régulateur, exigent une satisfaction immédiate » (Elias, 2010:
189).
         Mais il y a plus. Elias considère en effet que les hommes sont
équipés par nature à apprendre la retenue grâce à l’apprentissage. Les
êtres humains auraient en puissance les moyens naturels d’autoréguler
leurs pulsions - via des structures organiques situées dans le cortex
cérébral      (ce    que     semble     avérer     les   recherches   neurologiques
contemporaines) -, moyens que l’apprentissage devraient ensuite


18
     Voir aussi : Ehrenberg, 2000.



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activer pour rendre les individus pleinement humains. En ceci, Elias
refuse l’opposition établie par Freud dans Malaise dans la civilisation,
où le psychanalyste viennois associe les pulsions à la nature et leur
contrôle à la seule culture. Surtout il rejette certaines lectures faites
de son œuvre lui reprochant son ethnocentrisme réservant la
« civilisation » au seul continent européen. Au contraire dit-il, les êtres
humains sont équipés naturellement des moyens d’apprendre à réguler
leurs pulsions. Il n’existe pas, insiste-t-il, « de société qui ne soit pas
civilisée ». Car non seulement les êtres humains le peuvent, mais ils le
doivent, faute de quoi ils resteraient, à l’instar des quelques cas
d’enfants sauvages connus, des sortes de « paquets de pulsions et
d’affects non coordonnés » (Ib.).
     On voit combien il y a ici pour l’historien de la vie sensible et
affective des propositions d’une grande importance. Non seulement la
puissante sociologie éliasienne des affects nous oblige à dépasser tous
ces grands partages réifiés susdits, mais elle invite d’un même
mouvement à considérer l’être humain comme un devenir permanent,
à la croisée de trois dimensions évolutives essentielles qu’on ne peut
plus ne pas penser ensemble, tant elles sont interdépendantes :
l’évolution   biologique    des   espèces,   celle   des    processus       socio-
historiques au long cours, celle, enfin, de l’évolution psychique des
individus. Ce faisant il aide à penser des formes historiquement situées
et variées du rapport aux affects et à leur régulation. Par exemple il
pourrait aider       à appréhender de manière plus processuelle les
différentes ontologies, mises au jour par les anthropologues, par
lesquelles les sociétés humaines distribuent les existants selon des
partages      tout   à   fait   dissemblables   (naturalisme,         animisme,
analogisme, totémisme). Et ce cadre pourrait même aider à adopter
des perspectives non européennes, comme le multi-naturalisme
amérindien qui place le point de vue non dans l’esprit, mais dans le
corps (la singularité des espèces de corps étant d’ailleurs portées par



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




les affects) : dans cette acception qui rend impossible les différences
de nature, le sang d’un homme est ainsi en même temps de la bière
pour le jaguar19.
        Ainsi, les œuvres de Pierre Bourdieu et de Norbert Elias, en des
tonalités et des visées différentes, constituent de précieux appuis pour
répondre aux problèmes posés à l’histoire des sensibilités. Tous deux
rejettent d’abord les partages individus/société et nature/culture qui
sous-tendent ces derniers. Le sensible, en ce sens, ne peut être
appréhendé comme un domaine clos et immuable détaché du reste de
la vie sociale. Au contraire, il en est une dimension à part entière et
s’avère       essentiel    à   qui    veut     comprendre        l’intériorisation   des
organisations sociales et politiques, comme leurs liens méconnus aux
tensions de l’économie psycho-physiologique. Tous deux par ailleurs
s’attachent à sociologiser et historiciser cette relation pour éviter tout
essentialisme trompeur. Le travail de l’historien s’en trouve ainsi enrichi
en même temps qu’il accentue de manière particulière certaines des
pistes ou hypothèses soulevées. Forts de ces déplacements et de cette
compréhension, il est donc possible de s’en retourner, mieux armés,
vers le débat plus contemporain qui oppose sciences cognitives et
sciences sociales autour de la compréhension des émotions – et auquel
nous avons consacré d’autres recherches collectives (Deluermoz,
Dodman, Mazurel, 2018). Contentons-nous enfin, pour terminer, de
décrire les procédures, les pouvoirs et limites de l’histoire du sensible.




19
     Descola, 2005. Voir aussi sur le point de vue amérindien, Viveiros de Castro, 2009.



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4. Ce que peut l'histoire des sensibilités
4.1. La quête d’indices
La première spécificité est méthodologique. On le sait, l’histoire est une
connaissance par traces, qui relève d’une démarche assurant le va et
vient entre réflexion et empirie, entre un questionnaire et les
documents susceptibles d’être mobilisés pour y répondre. Ce faisant,
elle est un savoir des sciences sociales qui possède son propre « espace
de raisonnement » et d’administration de la preuve. Celle-ci, selon
Jean-Claude Passeron s’opère par un croisement d’établissement des
faits, de mobilisation d’hypothèses et de recours à l’imagination,
mêlant de manière sophistiquée recours au modèle et recours au récit.
Mais comme il a affaire à une réalité qui n’est plus, le savoir de
l’historien   est   particulièrement   troué,   hétérogène,     sensible     au
disparate, à l’irrégulier, au divers. Or, plus encore qu'à l'accoutumée,
l'historien du sensible est confronté à ces limites. Car si les affects sont
partout, leurs traces, elles, sont souvent des plus fugaces ou ambigües.
Ce qui contribue là encore à faire de l’histoire des sensibilités une sorte
de territoire-limite. « Le vrai, écrivait déjà Lucien Febvre, c’est que
prétendre reconstituer la vie affective d’une époque donnée, c’est une
tâche à la fois extrêmement séduisante et affreusement difficile. Mais
quoi ? L’historien n’a pas le droit de déserter » (Febvre, 1992: 238).
      Il faut faire ici trois constats, étroitement corrélés. D’abord, et il
faut le dire avec clarté, l’historien ne saurait revenir de cette
exploration des mondes sensibles d’autrefois avec des savoirs trop sûrs
d’eux-mêmes, rassurants et intangibles. Comme le dirait Carlo
Ginzburg, ce domaine d’études relève plutôt d'un savoir indiciaire,
conjectural, voire symptômal. L'histoire des sensibilités de surcroît, on
l’aura compris, ne saurait être envisagée comme un domaine à part,
un champ séparé. Les affects imprègnent en effet toute la vie sociale,
culturelle, religieuse, politique ou économique. Il ne s’agit donc pas de



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




faire advenir un label de plus. Ce qu’il faut, c’est faire en sorte
qu’aucune forme d’histoire ne délaisse la part des sensibilités. C’est
comprendre ainsi, et enfin, que l'histoire ne saisit jamais les sensibilités
en elles-mêmes, à l'état isolé, mais toujours prises dans autre chose
qu’elles-mêmes, dans des configurations où l'individuel et le collectif
se mêlent inévitablement.
       Ceci nous amène directement aux enjeux de la documentation
mobilisable. Au vrai, tout document du passé peut être envisagé sous
l'angle d’une telle histoire, ne serait-ce que par un seul de ses aspects
: une archive judiciaire, une archive consulaire, un testament, un acte
de baptême, une chanson, une lettre, une affiche... En bref, il n'y a pas
de sources interdites pour l'histoire des sensibilités.
       Les plus prolixes, assurément, sont les sources dites de l'écriture
de soi : la correspondance, les journaux intimes, les mémoires, les
autobiographies, les récits de voyage, les carnets de guerre, etc... Elles
permettent l'adoption immédiate d'une optique compréhensive, «qui
descend,      comme       l'écrivait    Roger      Bastide,      dans   l'intérieur   des
consciences » (Bastide, 2003: 59). Ce qui facilite la saisie par l’intime
des expériences sociales d'autrefois. Parmi les sources privilégiées,
compte aussi la littérature. A certaines conditions, cependant. Car il
faut constamment surveiller la frontière qui sépare la fiction de la vie
réelle, la littérature n’étant jamais preuve de pratiques. En revanche,
l’écrit littéraire reflète souvent la sensibilité collective d'une époque en
même temps qu'il contribue en retour à la modeler. Pour bien faire, il
faudrait s'intéresser, comme l'enseigne Roger Chartier, tout à la fois
aux conditions de production du livre (publics visés et touchés,
procédés de fabrication, modes de circulation, intermédialités, etc.), à
l’étude des contenus eux-mêmes (qui doivent être saisis dans leur
dynamique narrative propre), ainsi qu’à ce que les lecteurs font de
leurs lectures. Ainsi, à ce titre, romans, poésies, contes et nouvelles
permettent-ils de saisir l’expression de perceptions et de ressentis



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individuels et collectifs, tout comme de cerner les modèles énonciatifs
qui y président. Rien n’indique cependant que ces derniers, peinant à
exprimer la novation, ne portent pas avec eux des formes éprouvées
de sentiments. Voire qu’ils ne concernent que le groupe étroit des
lecteurs. On sait que les amours paysannes du premier XIX e siècle
apparaissent marquées par les topiques de l’amour romantique. De
même, l’imposition d’une forme narrative spécifique à une époque
donnée, telles l'écriture de soi au XVIIIe siècle ou l'écriture de l’enquête
à la fin du XIXe siècle, exprime-t-elle certains modes de représentation
du monde qui sont spécifiques d’un temps.
      Ces archives de l'écriture de soi et de la littérature n'en
présentent pas moins un défaut majeur. Pour des époques où
l'alphabétisation était encore minimale, les gens qui écrivaient
appartenaient pour l'essentiel au monde des élites. Aussi ces sources
nous renseignent-elles bien avant toute chose sur les sensibilités de
ces catégories sociales. Arlette Farge, spécialiste des mondes
populaires du XVIIIe siècle, a ainsi montré que le peuple n'est jamais
accessible à l’historien qu'à travers deux types de sources : les archives
judiciaires et policières et les archives issues de la charité (Farge,
1992). Mais, du coup, elles se trouvent toujours biaisées par leur
caractère moralisant et doivent être déconstruites au regard des
stéréotypes et des jugements de valeur qu'elles véhiculent d’emblée.
C'est la raison pour laquelle, lorsqu'on veut savoir directement quelque
chose du vécu intime, des expériences sociales populaires des siècles
passés, on se trouve souvent bien démuni. On s'accroche alors aux
quelques rares textes émanant de ces milieux ouvriers et paysans.
Mais en s'appropriant l'écriture, rappelons-le, ces individus sont déjà
en situation de rupture avec leur milieu ; ils n'en sont plus pleinement
représentatifs. C'est en ce sens que Carlo Ginzburg disait de
Menocchio, le meunier à la cosmogonie singulière de Du Fromage et
des Vers, qu'il était un « exceptionnel-normal » (Ginzburg, 1980). Dès



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




lors, pour avoir accès au peuple, il faut souvent mille déviations et
innovations. Ainsi de Philippe Artières travaillant sur les tatouages des
prisonniers – ces vies indélébiles écrites sur les corps (Artières, 2004).
Ainsi aussi de la biographie du probable et du possible tentée par Alain
Corbin dans Le Monde Retrouvé de Louis-François Pinagot, où
l'historien s'offre une plongée dans ce monde de l'infiniment bas, en
suivant un sabotier inconnu et analphabète de l'Orne en caméra
subjective, le décrivant en négatif à partir de tout ce que l'on connaît
de son environnement (Corbin, 1998).
        S’ajoute à ce premier ensemble le massif des textes normatifs
(lois, codes juridiques, règlements sociaux, archives de procès,
manuels de savoir-vivre, etc.) qui fixent normes et limites, disent le
licite et l'illicite en matière de conduite corporelle comme d'expression
affective. Ce faisant, pareils textes dévoilent les attentes sociales et les
tensions qui leur sont associées par les sources d'autorité. Pensons,
par exemple, au rôle de l'Etat dans la diffusion de l'hygiénisme au XIXe
siècle et aux résistances que celle-ci fit naître. Très riches s'avèrent
également les sources religieuses pour repérer l'évolution des interdits
moraux et des désirs de transgression. S'y disent notamment, comme
l'ont montré Damien Bocquet et Piroska Nagy à propos du bas Moyen
Age, les manières d’user convenablement de ses sens et émotions pour
mieux accéder au divin (Boquet, Nagy, 2015). Il faut enfin compter
également avec la littérature scientifique, surtout à partir de la fin du
XVIII    siècle,    en    ce    qu'elle     définissait     des   schèmes   collectifs
d’interprétation des expressions du corps et de l’esprit.
        Dans son enquête, cependant, l’historien n’a pas affaire qu’à des
mots. Il dispose aussi de traces matérielles nombreuses, plus ou moins
tangibles. En premier lieu, le monde des images, des plus légitimes au
moins courues du point de vue esthétique (tableaux de maître, cartes
postales, vitraux, affiches…). Des traces sensibles, l'archéologie en est
porteuse elle aussi, comme l’architecture des maisons, la distribution



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des pièces, la situation des corps dans l'espace de l'intime (Farge,
Mazurel, Vidal-Naquet, 2017)... Le monde des objets offre lui aussi une
grande diversité : objets du sacré (reliques, objets du sacrement...),
instruments de la médecine, armes de guerre... Stéphane Audoin-
Rouzeau, par exemple, a bien montré tout le savoir que l'historien
pouvait retirer d'un éclat d'obus de 14-18, lequel permet de retrouver
la dimension charnelle de l’expérience combattante, laquelle paraît à
la fois si évidente et si lointaine (Audoin-Rouzeau, 2009). Innombrables
sont par ailleurs les objets du quotidien porteurs d’une texture du passé
qui ne se livre certes pas d’elle-même, mais indique l’univers concret
dans lequel celui-ci s’est déployé (tissus, vêtements, vaisselle...)
(Roche, 1997). Enfin, et dans un tout autre registre, les données
chiffrées sont un autre appui essentiel à une telle enquête. Il y a bien
longtemps que la démographie historique a montré tout ce qu’elle
pouvait apporter à l’histoire des sensibilités, dans tout ce qui a trait à
la pesée des naissances, de la nuptialité ou de la mort, volontaire ou
involontaire.
      On le voit, la tâche est immense. Si aucune trace ne parle jamais
directement ou exclusivement des sensibilités, toute trace est donc
potentiellement apte à renseigner un questionnement de ce genre.
Tout, à dire vrai, est dans la manière d’interroger ces sources,
l’essentiel du travail s’attachant à retrouver les façons de sentir et les
manières d'être au monde du passé. Dans une enquête récente l’un de
nous deux, Hervé Mazurel, s’est intéressé à Kaspar Hauser (1812-
1833), l’un de ces enfants dits « sauvages », surgi sur la place du
Nuremberg un jour de mai 1828, après avoir été probablement
séquestré entre ses 2 et 17 ans. Ce cas permet de mettre à l’épreuve
tout l’enjeu de la première socialisation (celle des sens et des émotions
notamment) dans l’apprentissage des normes de conduites et dans
l’appréhension de soi. Etudié à partir d’écrits autobiographiques, de
témoignages de ses tuteurs et précepteurs, d’expertises médicales et



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




judiciaires aussi, le cas « Hauser » pose avec acuité la question des
intériorisations non conscientes et des fondements culturels de la
personnalité psychique. Elle permet ainsi de mieux saisir, en négatif,
jusqu’à quelles profondeurs descend chez l’individu l’influence du social
et de l’histoire (Mazurel, à paraître).
       Ce faisant, on le voit, l’histoire des sensibilités oblige à une
exploration approfondie et exhaustive de la source. Outre l’abondance
ou la rareté documentaire, tout ici fait sens, tout parle : le contenu, la
forme, le matériau et sa texture, l’écriture et ses ratés… En somme,
rien ici n’est détail, ni trivial. Ce qui trahit d’ailleurs la façon dont
l’histoire du sensible participe de la production de savoirs positifs,
contribue      à une      compréhension          toujours        enrichie, et toujours
inachevée, de la vie en société.


4.2. L’entrelacement des durées
C’est une autre spécificité de l’enquête historique que sa manière
spécifique de traiter le temps. Ayant toujours affaire à lui, l’historien
est tout naturellement portée à insister sur le devenir permanent du
monde, sur l’historicité des êtres, des mots et des choses. Non que
l’histoire nie absolument la possibilité d’invariants, mais elle sera
toujours particulièrement sensible aux variations temporelles, fussent-
elles des plus lentes et imperceptibles. Bien sûr, cette attention au
temps ne lui appartient pas en propre. La plupart des sciences sociales
constructivistes sont par définition des sciences historiques. Mais la
particularité de l’enquête historique est de mobiliser une grande palette
de rapports au temps et d’en faire l’un de ses domaines de prédilection.
L'on connaît la célèbre distinction des temporalités braudélienne : le
temps long, presqu'immobile, du rapport de l'homme à son milieu ; le
temps moyen, pluriséculaire, des Etats, des économies et des
civilisations ; le temps court, perçu comme l'écume de l'histoire, des
événements politiques. Mais l'on sait depuis longtemps déjà que



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l'histoire embrasse bien d'autres durées – durées qu'aucun modèle
n'épuisera jamais.
         Aussi le temps des sensibilités emprunte-t-il lui aussi de multiples
durées. Qu'on songe aux lentes mutations décrites par les célèbres
travaux de Philippe Ariès sur les attitudes occidentales à l'égard de la
mort (Ariès, 1975 et 1977). Celles qui ont vu notamment le passage
de la mort apprivoisée de l’époque médiévale (familiarité dite par ces
cimetières accolés à l’église, au centre des villages) à la mort refoulée,
maudite, interdite d’aujourd’hui (que révèle entre autres « la solitude
des mourants » [Elias, 2012]). Pensons aussi aux métamorphoses
pluriséculaires des peurs, angoisses et autres fantasmes morbides de
l’homme occidental qu’a suivies Jean Delumeau de la Peste Noire
jusqu’aux Guerres de religion et au-delà (Delumeau, 1996). Reste que
ces transformations des sensibilités peuvent également être repérées
sur une plus courte durée. Ainsi Jonathan Crary a-t-il montré comment
le primat de la vue s'impose à la fin du XVIIIe siècle (Studeny, 1995),
et Christophe Studeny dégagé l'évolution du sentiment de la vitesse au
XIXe siècle20.
         Essentielle, ici, devient l’attention portée aux temps de bascule
historique, notamment aux soudaines discontinuités. Par exemple, au
moment révolutionnaire, où les routines ordinaires se trouvent cassées
tandis que les normes sensibles du quotidien se trouvent modifiées. En
1789, en 1848, en 1871, on casse ainsi les lampes, les statues, les
signes du régime déchu, tandis que les règles de l’apparence et de la
distinction sont modifiées, etc. C’est le cas aussi des violences
extrêmes qui s'expriment, lors des révolutions, guerres civiles ou
guerres       interétatiques,      lesquelles   semblent   faire   rejaillir    une
grammaire comme ancestrale de gestes de cruauté (mutilations,
découpe des organes génitaux, viols etc.) – ils parurent insupportables


20
     Crary, L’Art de l’observateur, 1998.



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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




à bien des contemporains comme ils le sont à nous-mêmes, mais ils
ont pourtant leur signification cachée et historicisable. L’autre auteur
de cet article, Quentin Deluermoz, s’est par exemple penché sur les
rapports entre passé, présent et futurs produits pendant la Commune
de Paris. L’enquête propose ainsi de saisir ensemble la discontinuité du
moment révolutionnaire, les lentes mutations du rapport au temps qui
caractérise le siècle de l’histoire et du Progrès, la survivance de passés
enfouis remontant bien au-delà du XVIIIe siècle (comme l’idée de
justice populaire), sans compter ce que l’historien Alphonse Dupront a
appelé le phénomène des « retours », du millénarisme notamment
(Dupront, 1987). Ni aube, ni crépuscule, la Commune s’avère une
allochronie      –     trait     d’ailleurs    assez     typique    du    phénomène
révolutionnaire, qui interroge en retour le temps de l’historien
(Deluermoz, à paraître). Bien sûr, sur cette base, peuvent être repérées
des variations sociales, ente hommes et femmes, jeunes et vieux,
urbains et ruraux, mais aussi, comme sous la Commune, entre élites
et couches populaires qui n’ont pas la même expérience de ce « temps
des possibles » - même si, rappelons-le, entre le savant et le populaire,
la porosité existe à coup sûr.
        Enfin, le tout se trouve traversé, on le voit, de mouvements dont
on n’a pas fini de saisir la richesse et de déployer les contours : jeux
et rejeux, survivances et rémanences, inerties et surgies, éclats et
entrelacs,      etc.     Ainsi     en    est-il    par     exemple,      des    fameux
« pathosformeln » étudiées par Aby Warburg. Soit ces « formules du
pathos »      qui      ont     souvent     des    ancrages       antiques,     survivent
souterrainement des siècles durant et resurgissent soudain dans la
trame du présent (Warburg, 2012 et Didi-Huberman, 2002). Ce vaste
corps de mémoire gestuelle et affective amène un Georges Didi-
Huberman à souligner pour chaque époque l’existence d’entrelacs
temporels (ou hétérochronies [Didi-Huberman, 2000]). Le plus
complexe, évidemment, est de parvenir à faire tenir ensemble dans



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l’analyse et le récit historiques toutes ces dimensions du temps,
naturellement disjointes et inégalement documentables. Le sûr est qu’il
faut se défaire des conceptions du temps trop homogènes et linéaires
qui étaient celles des historiens autrefois. Et, de ce point de vue, l’étude
historique des sensibilités s’avère un lieu particulièrement propice où
observer cet entrelacement de temporalités hétérogènes, complexes,
feuilletées. Une hétérogénéité diachronique à laquelle les historiens
(s’inspirant ici de la psychanalyse [Green, 2000]) sont aujourd’hui bien
plus sensibles qu’hier.


4.3. L’écriture du sensible
Et puisqu’ « il n’est de temps pensé que raconté» (Ricœur, 1983-1985),
comme le disait Paul Ricœur, venons-en brièvement au dernier point :
l’écriture et la mise en récit. Rien de moins anodin, bien sûr. Comme
ce philosophe l’a rappelé, l'écriture de l'histoire est un exercice dont
l’auteur est toujours socialement et historiquement situé (profession,
institution, trajectoires, croyances, valeurs....), un exercice marqué
aussi par les contraintes spécifiques de l’enquête (documentation
existante, accès aux traces, méthode privilégiée...) et traversé par une
intention de vérité qui fonde ce qui est en définitive un travail de
« représentance » du passé (Ricœur, 2000: 359–369). Or ce constant
va et vient entre présent et passé, fait d’immersion et de distanciation,
dessine finalement une opération intellectuelle fort singulière. D’où
cette écriture où se croise tout à la fois la constante référence aux
sources et aux travaux antérieurs, l'énoncé des modalités de l’enquête,
l’invitation du lecteur à l’imagination et un travail de nature parfois
quasi-poétique puisqu’il vise à se faire passeur entre deux temps, à
restituer, autant que faire se peut, ce qui ne nous est plus ni pensable
ni sensible.




                                                                             161
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




       Et l’intéressant ici tient peut-être dans ce que l’histoire des
sensibilités pousse à l’extrême cette tension épistémologique qui fait
de l’histoire, comme disait de Certeau, un mixte de science et de fiction
(de Certeau, 2002). D’un côté, l’exploration des mondes sensibles
d’autrefois     suppose       la    plus    grande      rigueur   scientifique   dans
l'établissement des données, de l'autre, elle incite au plus grand saut
dans la dimension personnelle et poétique du travail historique. Et c’est
en ce sens qu’on a pu dire de ce livre-modèle qu’est Le Territoire du
vide d’Alain Corbin qu’il y avait là comme une sorte de « poésie
scientifique » inégalée (Corbin, 1988). Le souci tout particulier porté à
l’écriture par l’historien du sensible n’est pas une concession faite à la
littérature, mais une nécessité pour permettre au lecteur d’aujourd’hui
de recouvrer des modes de présence au monde désormais évanouis.
C’est là toute l’ambition de l’histoire compréhensive : essayer, comme
le disait Georges Duby à propos des hommes et des femmes du Moyen
Age, d’entrevoir le monde à travers leurs yeux, de sentir comme ils ont
senti (Duby, 1986: 953). Et l’historien, ici, se fait traducteur. Lui qui
doit faire communiquer deux univers sensibles souvent bien plus
éloignés qu’on ne l’imagine. D’où l’extrême importance pour lui de
savoir épouser la langue du temps, celle qui lie justement l’homme à
son époque et, si souvent, pense pour lui. C’est là, en somme, toute la
richesse de cette connaissance par traces qu’est l’histoire : de croiser
sans cesse l’établissement rigoureux des faits et le constant recours à
l’imagination. Ainsi l’histoire des sensibilités est-elle bien un territoire-
limite, pour l’histoire comme pour les sciences sociales.




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Que conclure ? D’abord, que l’histoire des sensibilités apporte à la
discipline historique une saisie plus approfondie, plus incarnée, plus
vivante des configurations sociales et des expériences individuelles du
passé. Pour les autres disciplines investies dans l’étude des affects, elle
rappelle en permanence que tous leurs objets doivent être saisis à
l’intérieur d’une historicité qui non seulement les constitue mais les
traverse de part en part. En cela, elle peut servir de précieux rempart
contre toutes les entreprises de biologisation du social comme du
psychologique. Outre qu’elle ne cesse de rappeler l’historicité des
mondes sociaux et la plasticité des configurations humaines, elle refuse
aussi d’emblée les catégories psychologiques supposément invariables
et propres à la nature humaine. Car l’économie psychique (ou la
structure de la personnalité) ne doit jamais être appréhendée comme
si elle était indépendante des contextes historiques ou spatiaux, des
réseaux d’interdépendance et des formations sociales proprement dits.
C’est même le même rôle de l’habitus que de relier, de corréler, d’être
au carrefour des mutations qui affectent les structures sociales et des
changements       qui   touchent    les   structures     psychiques        (Ricœur,
2000: 265).




     On l’aura compris, l’histoire des sensibilités est un ouvroir.
     Elle apporte profondeur temporelle à certaines des hypo-
     thèses fortes des autres sciences sociales, comme elle oppose
     son savoir singulier aux a priori fixistes de nombre des prati-
     ciens ou promoteurs des neurosciences21. Par son inachève-
     ment même, elle rappelle aussi que toute clôture du sens se-
     rait ici dangereuse, mais aussi indue. En convoquant



21
   Nous rejoindrons ici     les positions de Bernard    Lahire sur le      « cerveau
disposé » (Lahire, 2013).



                                                                                  163
Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




      l’extrême variété des modalités d’être au monde, elle invite
      in fine à une plus grande humilité. Elle fait en réalité chorus
      avec cette ambition qu’affichait Clifford Geertz pour l’anthro-
      pologie interprétative et, plus largement, pour les sciences
      sociales : « Nous voir parmi les autres comme un exemple
      local des formes que la vie humaine a prises ici et là, un cas
      parmi les cas, un monde parmi les mondes, de là vient la
      largeur d’esprit sans laquelle l’objectivité est congratulation
      de soi et la tolérance imposture ». (Geertz, 2006: 24).




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Hervé Mazurel - Quentin Deluermoz, L’histoire des sensibilités




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