10.13125/CH/4739
application/pdf
2533-1825
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Special I
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Marcelino Agís Villaverde
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
History of Philosophy and the Problem  of Its Interpretation
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2021-06-14
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History of Philosophy and the Problem  of Its Interpretation
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4739/4775
Critical Hermeneutics, 5 special (2021)               Received: 10/06/2021
Biannual International Journal of Philosophy          Accepted: 10/06/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index              Published: 14/06/2021
ISSN 2533-1825 (on line); 10.13125/CH/4739




             La historia de la filosofía y el problema
                             de su interpretación


                (History of Philosophy and the Problem
                               of its Interpretation)


                              Marcelino Agís Villaverde




Abstract
Any researcher of philosophy who wants to complete the map of a
hypothetical “Anatomy of Thinking” would not feel satisfied only with
the detailed study of the discursive elements that we use as the basis
of thought. It is also essential to know how the reception and
interpretation of philosophical ideas that have traveled within written
works have been intertwined throughout history and, in some
exceptional cases, in the evanescent presence of orality, always
collected by others. In this work I analyze how philosophical works
have been interpreted throughout history, or, what is the same, how
the history of philosophy has been constructed from the reader’s
perspective.
Keywords: hermeneutics, history of philosophy, vomprehension,
reading


Resumen
Cualquier estudioso de la filosofía que quisiera completar el mapa de
una hipotética “Anatomía del Pensar” no se sentiría satisfecho
Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




únicamente con el estudio pormenorizado de los elementos discursivos
que utilizamos como base del pensamiento. Es imprescindible conocer
también cómo se han ido entrelazando a lo largo de la historia la
recepción e interpretación de las ideas filosóficas que han viajado en
el interior de las obras escritas y, en algún caso excepcional, en la
evanescente presencia de la oralidad, siempre recogida por otros.
Analizo en este trabajo cómo se han interpretado las obras filosóficas
a lo largo de la historia, o, lo que es lo mismo, cómo se ha construido
la historia de la filosofía desde la perspectiva del lector.
Palabras claves: hermenéutica, historia de la filosofía, comprensión,
lectura




Cualquier estudioso de la filosofía que quisiera completar el mapa de
una hipotética “Anatomía del Pensar” no se sentiría satisfecho
únicamente con el estudio pormenorizado de los elementos discursivos
que utilizamos como base del pensamiento. Es imprescindible conocer
también cómo se han ido entrelazando a lo largo de la historia la
recepción e interpretación de las ideas filosóficas que han viajado en
el interior de las obras escritas y, en algún caso excepcional, en la
evanescente presencia de la oralidad, siempre recogida por otros.
      La necesidad de interpretar adecuadamente los textos y otras
entidades discursivas ha dado lugar desde el comienzo mismo de la
Filosofía a una técnica, convertida pronto, en disciplina, encargada de
la interpretación. Un auténtico arte, una teché que devolvía a la vida
las ideas y conceptos a los que la escritura les ofrecía el don de la
eternidad. A esta disciplina que nos permite elaborar una historia de la
filosofía alternativa, aquella que se refiere al juego infinito de las
interpretaciones que refiguran una obra, una idea, un gesto, se ha
bautizado desde antiguo como Hermenéutica. Platón, poeta y filósofo,
supuso que era un regalo de Hermes, el dios mensajero del Olimpo.



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




Nosotros sabemos que la Hermenéutica no es divina sino humana,
demasiado humana, porque el bello riesgo de interpretar consiste en
rehacer el sentido de una obra, para bien o para mal. No existe otra
posibilidad que fusionar horizontes, como Gadamer propuso con gran
sutileza, pero no solo entre el horizonte del pasado y el horizonte del
presente, sino entre dos subjetividades que se enfrentan en un
desigual combate: la del autor y la del lector.
    Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido entendida como el arte
de interpretar los textos (ars interpretandi). Fue esta concepción la que
provocó el carácter auxiliar que adquirió la hermenéutica en el ámbito
de la filosofía; una concepción que trazó el destino de la hermenéutica
unido al propio destino de la filosofía en su historia. Pero, además, por
su carácter narrativo, la historia de la filosofía, en su conjunto, puede
ser considerada un inmenso texto susceptible, por ende, de ser
interpretado. Atendiendo a su naturaleza narrativa, la historia de la
filosofía rebasa el intento de aprehenderla desde la mera cronología de
los “acontecimientos” (ideas, conceptos, sistemas) e invita a indagar
en la relación existente entre historia y narración. En este sentido, la
historia, al mismo tiempo que explica, debe ser ella misma explicada
(Veyne 1979: 67).
    Estas son las dos perspectivas para analizar la relación entre
Historia de la Filosofía y Hermenéutica Filosófica que a continuación
desarrollaré. La primera nos lleva a profundizar en los destinos de la
historia de la filosofía, expresión en la que ambos términos “historia” y
“filosofía” merecen una atención singular; la segunda, a ensayar una
hermenéutica global de la historia de la filosofía, considerada como un
tipo de relato susceptible de ser interpretado. Esta es la línea seguida
por Jorge Gracia, quien, además de la interpretación textual, se fija en
otros dos factores: el autor y la audiencia. Según este autor,




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Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




      el    estudio      del    pasado       filosófico,      entonces,       como    la
      reconstrucción de lo que pienso sobre la base de lo que digo,
      implica una interpretación y las bases de esa interpretación
      son textos. Pero al menos otros dos factores también juegan
      papeles importantes en la interpretación de textos, a saber,
      sus autores y audiencias. Por lo tanto, para proporcionar una
      comprensión          de     la   naturaleza        de        los   textos   y   su
      interpretación, necesitamos discutir sobre el autor, el público
      y sus relaciones con los textos y su interpretación (Gracia
      1992: 177–178).


      La historia no es una sucesión casual de acontecimientos, ajena a
cualquier organización racional de los mismos, sino que es susceptible
de ser narrada en atención a una estructuración o trama que nos
permita vislumbrar su sentido, y así también la historia de la filosofía
puede ser organizada y comprendida a través de algún tipo de
estructuración que nos ponga en camino para aprehender su sentido.
      La    cuestión      del    sentido      equivale        al    desvelamiento     de   la
significación filosófica de la historia de la filosofía. A propósito de este
asunto, Andrés Ortiz-Osés nos dice en la Presentación de su libro
Metafísica del sentido que “escribir un texto sobre Metafísica del
Sentido implica ya una revaluación del sentido de la metafísica”(Ortiz-
Osés 1989: 9). Algo semejante podríamos decir de una “Filosofía del
sentido” pues ella implicaría una dilucidación del sentido de la filosofía
o, en nuestro caso, del sentido de la historia de la filosofía. Y, desde
esta perspectiva, la cuestión afecta tanto al estudioso de historia de la
filosofía como al filósofo que, a primera vista, no tendría por qué situar
la reflexión sobre el pasado como una de sus responsabilidades
prioritarias. Pero el filósofo no parte de cero: una larga tradición de
pensamiento está enmarcando su discurso presente, sea o no aceptado
este hecho por él mismo. Entre Gadamer y Habermas, o si se quiere,



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entre hermenéutica y crítica de las ideologías, ha surgido un debate
que gira en torno a la concepción de la conciencia histórica y a la
rehabilitación   que    Gadamer     reivindica      de     tres     conceptos
interrelacionados: el de prejuicio, el de autoridad y el de tradición. El
debate en torno a esta polémica está recogido en la obra de Karl-Otto
Apel titulado Hermeneutik und Ideologiekritik (1971). En cuanto al
desarrollo de la polémica, Ricoeur nos la resume del siguiente modo:
“En 1965 apareció la segunda edición de Wahrheit und Methode de H.
-G. Gadamer, publicada por primera vez en 1960. Esta edición contiene
un prefacio que responde a un primer grupo de críticos. Habermas
lanzó un primer ataque en 1967 en su Lógica de Ciencias Sociales,
ataque dirigido contra la sección de Verdad y Método en la que nos
centramos, a saber, la rehabilitación de prejuicios, autoridad y
tradición, y la famosa teoría de ‘conciencia histórica efectual’. Gadamer
publicó el mismo año, en el Kleine Schriften I, una conferencia de 1965
titulada “La universalidad del problema hermenéutico”, [...], así como
otro ensayo, “Retórica, hermenéutica y crítica de ideologías” [...]
Habermas     responde    en   un   largo   ensayo,       ‘Reivindicación       la
universalidad de la hermenéutica’...”(Ricoeur 1986: 334). Por mucho
que el filósofo se declare “autónomo”, autodidacta, es dependiente de
la historia de la filosofía que el mismo contribuye a continuar y que se
ocuparán de narrar los historiadores de la filosofía.
    La pregunta ahora sería cómo comprender la historia de la
filosofía, vista su capacidad de involucrar a todos los filósofos en su
seno. Entre las propuestas filosóficas que han surgido para contestar a
este interrogante está la de apelar al concepto de verdad, como
aspiración máxima del filosofar con sentido. Pero esta aspiración
encierra una aporía, puesta de manifiesta por Paul Ricoeur, que no
resuelve completamente el problema planteado.




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Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




      Por un lado las filosofías desfilan, se contradicen, se
      destruyen y hacen aparecer la verdad cambiante; la historia
      de la filosofía es entonces una lección de escepticismo; por
      otro lado aspiramos a una verdad que tenga como signo, si
      no como criterio, el acuerdo entre los espíritus; si toda
      historia desarrolla un mínimo escepticismo, toda pretensión
      por la verdad desarrolla un mínimo dogmatismo; en definitiva
      la historia no sería más que historia de errores y la verdad
      sería tan sólo suspensión de la historia (Ricoeur 1964: 46).


      Ahora bien, muchas filosofías de nuestro tiempo han declinado
expresamente el fijarse como objetivo del filosofar, y por ende de la
historia de la filosofía en su conjunto, la búsqueda de la verdad (a la
que se renuncia por inalcanzable o por otras razones en las que no
entraremos ahora). Una solución de emergencia para superar la citada
aporía de la historia de la filosofía es entenderla como si de una filosofía
de la historia se tratase, esto es, darle una orientación y un sentido
que termine en un proyecto filosófico. Es una orientación de corte
hegeliano que tiende a explicar todos los avatares del pasado de la
filosofía en función de un plan sistemático y preconcebido. E. Bréhier,
por citar a un autor clásico, sitúa a Hegel y a Comte como los dos
autores más representativos de esta forma de entender la historia de
la filosofía.


      Con Hegel y Comte estamos al extremo opuesto de la
      situación en que el Renacimiento había dejado a la historia de
      la filosofía; el pasado ya no se opone al presente, sino que le
      condiciona y, justificado por él, no hace más que desarrollar
      la unidad de un plan sistemático y preconcebido (Bréhier
      1928: 26).




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                                            Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




      Otra de las claves para comprender la historia de la filosofía es la
de reparar en el trabajo del historiador de la filosofía. Un trabajo en el
que un autor clásico como Bréhier distingue varios niveles. El primero,
el de una historia externa que, a la filosofía como un hecho cultural,
entre otros, que puede ser explicado por la sociología, la psicología, o
la economía. La historia de la filosofía, sobre todo como en este caso
cuando es vista por alguien ajeno a la filosofía, se convierte en historia
de las ideas. “Pero la idea – como se ha encargado de recordarnos
Ortega y Gasset – no tiene su auténtico contenido, su propio y preciso
‘sentido’, sino cumpliendo el papel activo o función para que fue
pensada”. Y dice un poco más adelante: “la integridad de una idea, la
idea precisa y completa aparece sólo cuando está funcionando, cuando
ejecuta su misión en la existencia de un hombre, que, a su vez,
consiste en una serie de situaciones o circunstancias” (Ortega y Gasset
1983: 391). El sociólogo del conocimiento, por citar un caso, desvirtúa
uno de los rasgos propios de la historia de la filosofía: su carácter
filosófico.
      En un segundo nivel sitúa Bréhier el trabajo de un historiador de
la filosofía que realiza una historia erudita, que busca las fuentes. Es
una historia de la filosofía que explica, pero que no comprende y que,
por tanto, también deja escapar el aroma filosófico de la filosofía que
analiza. El pensamiento de un autor se somete a un desguace que no
nos    permite    captar   su   propuesta   o   sistema      filosófico    como
cosmovisión. Analizada a través del microscopio electrónico del erudito
apreciamos multitud de perfiles, pero no el objeto de estudio en su
conjunto. Ninguno de estos dos niveles nos deja satisfechos en nuestro
intento de comprender el sentido de la historia de la filosofía. Una
tercera posibilidad es la que nos ofrece una historiografía de la filosofía
“sistémica”:     aquella   encargada   de   mostrarnos       la   organización
sistemática a través de una propuesta clasificatoria. Clasificación que
puede ser muy didáctica pero que una vez más deja escapar el aroma



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Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




del pensamiento vivo, de la idea en su desarrollo continuo, la
singularidad del filósofo, la fuerza de sus razones que se diluyen en los
rasgos “típicos” de una escuela o corriente del pensamiento.
      ¿Comprendemos mejor la historia de la filosofía como suma de
singularidades, entendiendo cada filosofía como verdadera en sí misma
y distinta a todas las demás? Es posible. No obstante, ha desaparecido
la historia de la filosofía como tal y, en nuestras manos, sólo quedan
filosofías. Y, en cuanto a la “verdad”, también el resultado es
decepcionante: nos hallamos ante tantas verdades como filósofos y el
concepto de verdad resulta ser inútil para vertebrar una historia de la
filosofía. El encuentro con la verdad se halla guarnecido dentro de una
polaridad dual: por una parte, impersonal, abstracta, universal; por
otra, en la singularidad concreta, temporal y personal de un filósofo.
Aunque para el filósofo sea asumida dicha búsqueda como una
responsabilidad en el horizonte de una idea abstracta, que tiende a lo
universal. La tarea concreta de un autor puede ser circunstancial, en
el sentido orteguiano de término, su objetivo, en cambio, se eleva por
encima de lo particular hasta llegar al ámbito de los problemas
universales, de lo intersubjetivo. Y es la escritura la traduce la tensión
generada por esta polaridad.


      En efecto – nos dice F. Duque –: lejos de ser la inmediatez
      de lo vivido el criterio válido para la transmisión de un
      mensaje, se exige, en primer lugar, la fijación de éste por
      escrito y, en segundo lugar, la repetibilidad de lo escrito a
      partir de distintas copias. En el primer punto se valora pues
      la universalidad (liberación – parcial – del signo de su carácter
      temporal).        En    segundo        lugar,     la   intersubjetividad    (la
      repetición, siquiera aproximada, de los mismos signos libera
      la expresión de éstos del carácter singular del emisor, y los




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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




    destina a ‘cualquier’ persona que domine la lengua y esté
    inscrita en la misma tradición cultural...) (Duque 1989: 12).


    Esta es también la paradoja perenne de la historia de la filosofía:
no puede renunciar a su singularidad y unicidad al ser el relato de un
autor que nos refiere acontecimientos irrepetibles; pero al viajar a
través de la escritura, a través de un texto, tiende a la universalidad,
a la intersubjetividad y ofrece al lector la posibilidad de la
interpretación. La historia de la filosofía vendría a ser la “memoria de
las grandes filosofías singulares, puesto que por ese camino que sube
desde mi situación en dirección a la verdad no hay más que un sendero
de superación, la comunicación” (Ricoeur 1964: 55). El carácter
narrativo de la historia de la filosofía se erige en un modo de
conocimiento y aporta una estructura intemporal e imperecedera que
parte, no obstante, de la circunstancia concreta de cada autor. Es la
mediación de un relato la que permite a la historia de la filosofía
liberarse de una búsqueda individual y raquítica de la verdad; y, al
tiempo, zafarse de la estrechez del historiador puro, erudito, que no
busca más que la explicación abstracta. A través de la escritura
accedemos al reino de la comprensión intersubjetiva de la verdad.
    Este carácter comprensivo de la historia de la filosofía la convierte
en una disciplina filosófica. Pero a la vez, por su objeto, es también
una disciplina histórica. No hay que olvidar que unas líneas más arriba
la definíamos como “memoria de las filosofías”. E incluso, como ha
apuntado Ricoeur, la historia de la filosofía revela ciertos rasgos de la
historia mejor que la propia historia.


    La historia de la filosofía – dice Ricoeur – pone de relieve
    ciertos aspectos de la historia que no se manifestarían sin
    ella; encierra un poder de manifestación, en el sentido fuerte
    de la palabra, de los caracteres históricos de la historia, en la



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Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




      medida en que esta última se refleja en los caracteres de la
      historia de la filosofía, tomando conciencia de sí misma bajo
      la forma de historia de la filosofía (66).


      Situada entre los límites de la filosofía y de la historia, la historia
de la filosofía ha desplegado sus métodos que, a tenor de lo que
venimos exponiendo pueden agruparse en torno a dos polaridades:
sistemática y singular. No me refiero ahora a los distintos métodos
filosóficos que han ido surgiendo a lo largo de la historia de la filosofía
(mayéutica, dialéctica, demostración aristotélica, método matemático
cartesiano, crítica kantiana, fenomenología, intuición bergsoniana,
etc.) sino a los métodos para comprender la historia de la filosofía, en
su doble vertiente de disciplina filosófica e histórica.
      Desde un punto de vista sistemático, todas las filosofías formarían
un solo conjunto filosófico. Este gran conjunto se dividiría en distintas
etapas o secuencias que serían momentos de un mismo desarrollo que
desemboca en el presente que es, a la vez, culminación y superación
de la historia de la filosofía del pasado. Estamos ante el modelo que
antes definíamos como hegeliano. En este modelo la comprensión se
opera a través del conjunto: se comprende desde delante hacia atrás.
El otro punto de vista, el singular, comprende cada filosofía como
única. El ideal de comprensión es llegar a una inteligibilidad filosófica
lo más singular e individual que sea posible. Ya no se habla de
racionalismo, empirismo, ni de ningún “ismo”, se habla de un filósofo
concreto y de su filosofía, que ni siquiera se pone en relación con el
horizonte de los problemas de su época o en diálogo intelectual
entablado con filósofos precedentes. Cada filosofía es un mundo en sí
mismo, una isla que se explora sin ambición de atravesar el mar
océano en el que está instalada. Sucede, no obstante, que aplicar estos
dos modos de comprensión de la historia de la filosofía a ultranza es
poco menos que imposible: en el filósofo más sistemático detectamos



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                                            Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




su singularidad; y en cualquier filósofo individual encontramos rasgos
que nos permiten encuadrarlo en un sistema o escuela filosófica,
relacionarlo con otros autores, etc. Y, quizás por ello, el historiador de
la filosofía ha preferido instalarse tradicionalmente en un modelo
intermedio que establece tipologías en razón de singularidades.
     Por otra parte, cualquiera de estos dos modelos suprime la
historia. Y la historicidad, afirmábamos anteriormente, es un aspecto
esencial (junto con el filosófico) de la historia de la filosofía. Hacer
historia de la filosofía (conocerla, transmitirla, vivirla) es hacer
filosofía. En este punto se produce nuevamente una paradoja o una
tensión en el seno de la historia de la filosofía. Por una parte, el filósofo
pertenece a una situación histórica, social, cultural concreta; pero, por
otra, siempre que aspire a dejar su mensaje de una forma
imperecedera e intemporal, respondiendo a problemas universales,
está intentando salirse de los límites de una historia efectiva. De hecho,
la propia escritura, en tanto que medición comunicativa, transforma su
mensaje en imperecedero, aunque haya nacido como un escrito
ocasional y circunstancial. El discurso filosófico es la respuesta a un
interrogante que nace en una época concreta: acuciado por los
problemas de su tiempo el filósofo intenta ofrecer respuesta e incluso
también formular los interrogantes a los que quiere responder. Y, sin
embargo, visto desde una perspectiva histórica, el filósofo no es el
inventor de sus problemas de una forma radical. Existen problemas
universales que son de todos los tiempos y de ninguno. Ortega ha
acertado a relacionar esta tensión paradójica que afecta a la historia
de la filosofía.


     La historia de la filosofía es, pues, en su primer movimiento
     un regreso del filósofo al origen de su tradición. Algo así como
     si la flecha, mientras vuela, sesgando el aire, quisiera
     volverse un instante para mirar el arco y el puño de que



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Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




      partió. Pero este regreso no es nostalgia ni deseo de quedarse
      en aquella hora inicial. Al retroceder, el filósofo lo hace, desde
      luego, animado por el propósito de tornar al presente, a él
      mismo, a su propio y actualísimo pensamiento. Mas sabe de
      antemano que todo el pasado de la filosofía gravita sobre su
      personal ideación (Ortega y Gasset 1983: 47).


      Esta tensión atraviesa toda la historia de la filosofía, sobre todo
cuando ya se ha adquirido una cierta conciencia histórica, que coincide
con la aparición de la historia de la filosofía como disciplina científica.
Pues si bien es cierto que el libro I de la Metafísica de Aristóteles
inaugura, todavía de forma embrionaria, una reflexión sobre el pasado
de la filosofía no será hasta una época relativamente reciente (siglo
XVIII) cuando esa reflexión adquiera un carácter científico tanto por su
naturaleza como por sus métodos. El discurso filosófico busca romper
todo tipo de lazos y ataduras para moverse con plena autonomía entre
los problemas, para formularlos de una forma original y responderlos
de un modo igualmente singular. Romper con el rumor que llega de la
tradición heredada, disponer de libertad para defenestrar a las
“autoridades” o a las “modas filosóficas”. La filosofía ofrece discursos
enteramente nuevos en cada autor, en cada obra, en cada escrito. Sin
embargo, el filósofo no parte de cero en su trabajo. Cada autor
reinventa la filosofía al escribir, pero contando con todo lo elaborado
con anterioridad, con el calor de los filósofos que le han precedido y
que engrosan el conjunto de la historia de la filosofía. Toda la tradición
está presente en cada obra nueva, por más que su creador quiera
volverle la espalda a todo lo pensado. El pensamiento de otros hombres
está en él, condicionando fuertemente lo que considera el fruto genuino
de su reflexión. Este es el más inevitable y positivo de todos los
condicionamientos discursivos. El autor, todos los que asumen la tarea
creativa y la plasman mediante la escritura, no parten del vacío



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                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




absoluto. Y, aún en el supuesto de que fuese posible elaborar una
filosofía sin mirar atrás ¿no sería ésta una prueba de su debilidad?
Gadamer afirma, en este sentido, que


    no hay más remedio que admitir que en la comprensión de
    los textos de estos grandes pensadores (del pasado) se
    conoce una verdad que no se alcanzaría por otros caminos,
    aunque esto contradiga el patrón de investigación y progreso
    con que la conciencia acostumbra a medirse” (Gadamer
    1990: 2).


    Claro que, en el caso de Gadamer, la comprensión adquiere el
estatuto de experiencia superior frente a la tradición histórica de la
filosofía. La comprensión es capaz de captar lo que subyace a la
experiencia de método histórico que posee la investigación de la
historia de la filosofía. Lo que importa es comprender la aspiración de
verdad que toda obra filosófica lleva dentro, resistiéndose a ser
encasillada en un sistema o escuela filosófica determinada. El trabajo
filosófico, debe ser sensible a la verdad que transmiten los clásicos,
una pretensión que en ningún caso puede ser ajena a la conciencia
contemporánea.


    Frente a la tradición histórica de la filosofía, encontramos la
    comprensión como una experiencia superior que facilita ver a
    través de la aparición de métodos históricos basados en la
    investigación de la historia de la filosofía. Es parte de la
    experiencia elemental del filosofar que, cuando se intenta
    comprender a los clásicos de la filosofía, hacen valer por sí
    mismos      una   pretensión   de   verdad   que     la   conciencia
    contemporánea no puede rechazar ni superar” (Ib.).




                                                                               15
Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




      Aunque tendremos ocasión de volver al concepto gadameriano de
comprensión, podemos adelantar que para él la distancia en el tiempo
no es un abismo que hay que salvar, sino que es el fundamento del
acontecer en el que tiene sus raíces el presente. El tiempo deviene en
su obra una posibilidad positiva y productiva de la comprensión. Sólo
si una obra supera la contingencia de su propio momento histórico y
se nos presenta como intemporal ganará en valor. Por ello cada lector
deberá comprender desde su propio presente, pues ello garantiza que
la tradición sigue teniendo sentido. No es necesario, por tanto, el
esfuerzo de intentar comprender con los ojos de una época pretérita.
Aunque también desde este presupuesto el texto desvele otros
aspectos que merece la pena tener en cuenta. “El comprender – afirma
Gadamer – debe pensarse menos como una acción de la subjetividad
que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la
tradición, en el que el pasado y el presente se halla en continua
mediación” (295).
      El problema de la comprensión, aplicado al ámbito de la historia
de la filosofía, nos introduce en una temática eminentemente
hermenéutica. El pasado de la filosofía nos acompaña y está presente
en nuestro filosofar actual siempre que seamos capaces de añadirle
una revisión interpretativa. Estoy convencido de que el compendio de
las distintas interpretaciones de las que fue objeto la filosofía en su
historia es una labor que nos permite contemplar de un modo nuevo a
historia de la filosofía y sus metas, así como la grandeza de su destino.
“La interpretación filosófica – escribí en las palabras conclusivas de mi
Historia de la Hermenéutica – es también una suerte de anteojo que
nos facilita una visión nueva de la historia de la filosofía, a condición,
claro está, de que su graduación sea la correcta” (Agís 2020: 536).
Pues historiar significa, necesariamente, interpretar.




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                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




Bibliografía


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                                                                               17
Agís Villaverde, La historia de la filosofía y el problema de su interpretación




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