The Original Sin in the Christian Tradition and in the Russian Literature
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Le tre tappe essenziali della storia religiosa dell&rsquo;uomo nella tradizione cristiana, prese nel loro aspetto dogmatico cos&igrave; come quest&rsquo;ultimo viene comunemente inteso, risultano le seguenti: creazione del Paradiso Terrestre, Peccato Originale come causa della morte, redenzione attraverso l&rsquo;incarnazione di Dio (che si considera necessaria per il ritorno del mondo alla sua condizione originaria). In questa veste anselmiana le 'ricette' della concezione ortodossa della salvezza per i personaggi di Dostoevskij non risultano sufficienti. La fede &ndash; secondo una delle interpretazioni teologiche pi&ugrave; profonde delle parole dell&rsquo;apostolo Paolo &ndash; &egrave; in realt&agrave; &lsquo;&lsquo;sk&oacute;lops t&egrave; sark&igrave;&rdquo;, &lsquo;&lsquo;ago&rdquo;&nbsp;di domande&nbsp;&lsquo;&lsquo;nella carne&rdquo; (2 Cor. 12, 7). Tento in questa sede di chiarire la problematica del&nbsp;Peccato Originale&nbsp;in Dostoevskij alla luce dei rapporti fra teologia, patristica e liturgia d&rsquo;Oriente (che dovrebbero negare, in teoria, teologumeni prettamente occidentali, come quello dell&rsquo;ereditariet&agrave; della colpa) e teologia, patristica e liturgia d&rsquo;Occidente, in relazione per altro con l&rsquo;esegesi scientifica dell&rsquo;Antico e del Nuovo Testamento. Un fondo supplementare d&rsquo;indagine ci &egrave; dato dalle riflessioni dei pensatori russi che hanno vissuto e operato al confine fra i secoli XIX e XX. In conclusione la stessa ortodossia russa nella sua complessit&agrave; si riveler&agrave; una singolare intersezione fra le tradizioni cristiane d&rsquo;Oriente e d&rsquo;Occidente.
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Stefano M. Capilupi
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Il Peccato Originale nella tradizione cristiana e nella letteratura russa
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Myths and Themes
2011-11-24
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Stefano M. Capilupi
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Università Russa Cristiana di Scienze Umanistiche di San Pietroburgo
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Il Peccato Originale nella tradizione cristiana e nella letteratura russa
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   Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  
      cristiana  e  nella  letteratura  russa  
                                 Stefano  M.  Capilupi  


    Nel  racconto  di  Dostoevskij  Il  ladro  onesto  troviamo  queste  parole,  
pronunciate  dal  personaggio  Astafij  Ivanovich:  

         E   Lei,   signore,   non   abbia   ribrezzo   dell’uomo   caduto:   proprio  
      questa   cosa   Cristo,   che   ha   amato   tutti   noi   più   di   se   stesso,   ha  
      sconsigliato!  Il  mio  Emelja,  se  fosse  rimasto  tra  i  vivi,  non  sarebbe  
      stato  un  uomo,  ma,  per  rendere  l’idea,  solo  uno  sputo.  Con  il  fatto  
      invece  che  è  morto  di  nostalgia,  e  con  i  suoi  tormenti  di  coscienza,  
      ha  dimostrato  a  tutto  il  mondo,  sulla  propria  pelle,  che  sputo  non  
      era,  ma  bensì  uomo;  e  che  l’uomo  muore  per  il  peccato,  come  per  
      un  veleno  mortale,  e  che  il  peccato,  ne  consegue,  è  un  fatto  umano,  
      che   viene   con   la   vita,   e   non   dalla   natura,   e   poi   passa;   altrimenti  
      Cristo   non   sarebbe   venuto   da   noi,   se   prima   di   tutti   i   secoli   era  
      deciso  che  noi  rimanessimo  per  sempre  viziosi  per  via  del  Peccato  
      Originale.   E   Lui   altri   non   era   che   Dio,   signore…   (Dostoevskij.  
      Polnoe  sobranie  khudozhestvennykh  proizvedenij.  1926.  Т.  I.:  546-­‐‑547).  

      R.   V.   Pletnev   nel   suo   articolo   Dostoevskij   e   il   Vangelo   cita   queste  
parole   e   le   commenta   così:   ‘‘Trattasi   nella   maniera   più   verosimile   di  
una  tradizione  umanistica  occidentale”  (Pletnev.  Dostoevskij  i  Evangelie,  
in   Russkie   emigranty   o   Dostoevskom.   Sankt-­‐‑Peterburg,   1994:   163).   In  
questa   affermazione   Pletnev   rispecchia   il   ragionamento   di   Zenkovskij  
da   questi   espresso   nell’articolo   Il   problema   della   bellezza   nella  




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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



contemplazione   del   mondo   di   Dostoevskij1.   Entrambi   i   ricercatori   parlano  
dell’ottimismo  relativo  alla  natura  umana  di  Markel,  di  padre  Zosima  e  
Alësha   ne   I   fratelli   Karamazov   come   di   un’espressione   dell’eretico  
naturalismo  cristiano  ‘‘occidentale”  di  Dostoevskij.  Non  si  condivide  in  
questa   ricerca   una   tesi   simile,   perchè   tali   studiosi   trascurarono  
alquanto   in   questo   giudizio   proprio   il   concetto   teologico   orientale   di  
'ʹdivinizzazione'ʹ   della   natura   e   la   distinzione   orientale   di   'ʹimmagine'ʹ   e  
di   'ʹsomiglianza'ʹ   nell’uomo.   Le   parole   dal   racconto   Il   ladro   onesto  
servono   come   introduzione   al   tema   della   presente   ricerca.   Già  
Vysheslavcev  ha  scritto:  ‘‘Dostoevskij  aveva  …  una  perspicacia  rara  nei  
confronti  del  male;  il  senso  del  Peccato  Originale,  das  radikale  Böse,  vive  
dappertutto   nelle   sue   opere   …”   (Vysheslavcev.   Russkaja   stikhija   u  
Dostoevskogo,  in  Russkie  emigranty  o  Dostoevskom.  Sankt-­‐‑Peterburg,  1994:  
61-­‐‑62).  
        Per   i   personaggi   dostoevskiani,   in   maniera   più   o   meno  
consapevole,   l’approccio   cristiano   tradizionale   alle   problematiche  
esistenziali  di  fondo  risulta  insufficiente,  soprattutto  quando  il  discorso  
verte   sull’'ʹessere'ʹ   e   l’'ʹesserci'ʹ   del   male   nel   mondo.   Le   tre   tappe  
essenziali  della  storia  religiosa  dell’uomo  nella  tradizione  cristiana,  che  
vogliono   essere   le   risposte   alla   domanda   sullo   scopo   e   il   destino   del  
mondo  finito,  prese  nel  loro  aspetto  dogmatico  così  come  quest’ultimo  
viene   comunemente   inteso,   risultano   le   seguenti:   creazione   del  
Paradiso   Terrestre,   Peccato   Originale   come   causa   della   morte,  
redenzione  attraverso  l’incarnazione  di  Dio  (che  si  considera  necessaria  
per  il  ritorno  del  mondo  alla  sua  condizione  originaria,  pura  ed  eterna).  
In  questa  veste,  le  'ʹricette'ʹ  della  concezione  ortodossa  della  salvezza  per  
i  personaggi  di  Dostoevskij  non  risultano  sufficienti,  soprattutto  poi  se  
queste   'ʹricette'ʹ   vengono   intese   come   univoche   'ʹrisposte'ʹ.   La   fede   –  
secondo  una  delle  interpretazioni  teologiche  più  profonde  delle  parole  
dell’apostolo   Paolo   –   è   ‘‘skólops   tè   sarkì”,   ‘‘ago”   di   domande   ‘‘nella  
carne”  (2  Cor.  12,  7),  e  non  elenco  di  univoche  risposte.  

        1   Si   veda   Zen’kovskij.   Problema   krasoty   v   mirosozercanii  
Dostoevskogo,  in  Russkie  emigranty  o  Dostoevskom.  Sankt  Peterburg,  1994:  
222-­‐‑236.


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                                             Between,  vol.  1,  n.  2  (Novembre  /  November  2011)



         Un  apocrifo  come  La  discesa  della  Madre  di  Dio  agli  Inferi  (raccontato  
da  Dostoevskij  ne  I  fratelli  Karamazov),  mostra  ad  esempio  il  bisogno  del  
semplice   popolo   russo   di   risolvere   un’antinomia   religiosa  
fondamentale:   la   fede   nell’infinita   misericordia   di   Dio   e   la   fede   nella  
necessità   di   una   Giustizia   veramente   giusta.   In   tale   apocrifo   solo   una  
specie   di   mitico   compromesso   sembra   capace   di   superare   l’antinomia  
fra   il   Giudizo   Universale   e   l’universale   Perdono.   Nella   parabola  
popolare  russa  sulla  ‘‘piccola  cipolla”,  anch’essa  riferita  da  Dostoevskij  
ne   I   fratelli   Karamazov   (nelle   parole   di   Grušenka   all’interno   della   sua  
conversazione   con   Alëša   davanti   a   Rakitin),   si   comunica   l’idea   che   la  
presenza  nel  cuore  del  dannato  del  desiderio  della  salvezza  universale  
può  salvare  anche  il  dannato  stesso:  Dio  cerca  proprio  i  cuori  capaci  di  
pregare  per  tutti.  
         Dalla   premessa   che   tutti   siano   eredi   e   destinatari   della   salvezza,  
per   l’insegnamento   ortodosso   (e   cattolico)   non   ne   consegue  
automaticamente   la   deduzione   logica   che   tutti   effettivamente   si  
salvino.  Anche  il  filosofo  e  teologo  Sergij  Bulgakov  analizzò  di  nuovo  
la  dottrina  di  Origene  sulla  'ʹApocathastasis'ʹ  (Il  sole  senza  tramonto,  1917;  
trilogia   sul   ‘‘Dio-­‐‑uomo”):   possono   tutti   effettivamente   perdersi;  
tuttavia   è   necessario   ricordare   che   Origene   fu   giudicato   eretico   dalla  
Chiesa  soprattutto  per  la  sua  teoria  sulla  reincarnazione  delle  anime  e  
per  via  del  fatto  che  la  salvezza  universale  fosse  vista  da  lui  in  un’ottica  
di   predestinazione.   La   salvezza   universale   come   tale   rimane   invece  
‘‘ortodossa”   (e   pregare   per   essa   rappresenta   addirittura   un   santo  
dovere  per  il  cristiano  adulto),  se  si  crede  in  essa  e  la  si  percepisce  non  
in   una   dimensione   di   'ʹdestino   predeterminato'ʹ,   ma   di   'ʹsperanza   che  
non  delude'ʹ.  
         Passando  ai  testi  ufficiali  della  Chiesa,  è  degno  di  nota  il  fatto  che  
già   dai   tempi   dell’arcivescovo   Gennadij   di   Novgorod   (XV   sec.)   la  
traduzione   russa   del   Vangelo   si   è   basata   (e   si   basa   tuttora)   più   sulla  
versione  latina,  che  su  quella  greca.  Ciò  contraddice  in  parte  il  Simbolo  
di   Fede   della   Chiesa   russa,   dichiarato   come   puramente   ed  
esclusivamente  cristiano-­‐‑ortodosso.  In  particolare,  e  ciò  tocca  da  vicino  
le   mie   riflessioni,   si   basa   tuttora   sulla   versione   latina   della   Bibbia   la  
traduzione  russa  comunemente  accettata  delle  Lettere  di  San  Paolo.  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



        Da   ciò   consegue   un   fatto   assai   particolare:   da   un   lato,  
l’insegnamento,   o   meglio   una   parte   importante   e   significativa  
dell’interpretazione   di   sant’Agostino   della   verità   cristiana   sul   Peccato  
Originale,   legata   alla   sua   lettura   di   San   Paolo   e   alla   sua   concezione  
della   contrapposizione   radicale   fra   'ʹnatura'ʹ   e   'ʹgratia'ʹ,   è   ufficialmente  
rifiutata   e   confutata   dall’Ortodossia   orientale.   Dall’altro,   questa  
interpretazione   nascostamente   si   afferma   nell’ortodossia   russa  
attraverso  quella  stessa  traduzione  latina  del  testo  greco  delle  lettere  di  
san   Paolo,   che   ha   influenzato   il   pensiero   di   Agostino:   ‘‘Посему,   как  
одним  человеком  грех  вошел  в  мир,  и  грехом  смерть,  так  и  смерть  
перешла  во  всех  человеков,  потому  что  в  нем  все  согрешили”  (Rm  
5,   12)2.   'ʹВ   нем'ʹ   ('ʹin   lui'ʹ)   -­‐‑   è   la   traduzione   dal   latino   'ʹin   quo'ʹ,   che   a   sua  
volta   è   la   traduzione   imprecisa   dell’originale   'ʹέέφ'ʹω'ʹ,   significante   o   1)  
'ʹпоскольку'ʹ  ('ʹin  quanto'ʹ),  'ʹиз-­‐‑за  того,  что'ʹ  ('ʹper  via  del  fatto  che'ʹ)  (così  
come   per   altro   nella   Bibbia   italiana   contemporanea   della   CEI)3,   e  
questo  ci  rimanda  a  un  concetto  di  responsabilità  individuale,  e  non  al  
teologumeno   dell’ereditarietà   della   colpa,   o   2)   'ʹa   causa   della   morte'ʹ,  
‘ché  'ʹThanatos'ʹ  è  maschile  in  greco,  e  introdurrebbe  quindi  un  concetto  
assai   sottile   della   'ʹpaura   della   morte'ʹ   come   fonte   del   peccato.  
Quest’ultimo   argomento   per   altro   trova   corrispondenze   feconde   in  
Massimo  il  Confessore,  Giovanni  il  Damasceno  e  in  un’interpretazione  
scientifica  contemporanea  del  Libro  della  Genesi,  secondo  la  quale  Dio  
crea   l’uomo   mortale,   e   destinato   a   una   vita   immortale   solo   se   mangia  
dell’Albero   della   Vita   (che   nell’interpretazione   cristiana   poi   diventa   il  
Cristo).  
        Secondo  la  prima  delle  due  interpretazioni  possibili  dell’  originale  
'ʹέέφ'ʹω'ʹ,  la  morte  è  passata  'ʹво  всех  человеков'ʹ  non  perché  in  lui,  ossia  in  
Adamo,   tutti   hanno   peccato,   ma   semplicemente   per   il   fatto   stesso,  


           ‘‘Perché,   come   per   un   uomo   il   peccato   è   entrato   nel   mondo,   e   con   il  
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peccato  la  morte,  così  anche  la  morte  è  passata  a  tutti  gli  uomini,  perché  in  lui  
tutto  hanno  peccato”:  dove  il  senso  è  lo  stesso  sia  nella  versione  sinodale,  sia  
in   quella   patriarcale   in   slavo   ecclesiastico,   sia   nelle   bibbie   ufficiali  
contemporanee  del  Patriarcato  di  Mosca.  
       3  Si  veda  la  CEI.  La  Bibbia  di  Gerusalemme.  Bologna,  1990:  2425.




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storicamente  evidente,  che  tutti  peccano:  ognuno  per  sè  (che  nell’ottica  
della  fede  cristiana  è  mistero  sia  del  mondo  finito  prima  di  Cristo,  dove  
secondo   la   sottile   distinzione   già   d’Agostino   e   di   Pietro   Lombardo  
l’uomo   ‘‘non   potest   non   peccare”,   sia   del   mondo   finito   redento   degli  
ultimi   tempi,   'ʹeskaton'ʹ   caratterizzato   dal   'ʹqui   e   non   ancora'ʹ   della  
pienezza  del  Regno  di  Dio,  prima  della  Parusia,  dove  il  peccato  rimane,  
in   accordo   peraltro   con   la   definizione   della   'ʹconcupiscentia'ʹ   paolina  
formulata   poi   dal   concilio   di   Trento,   'ʹpossibilità'ʹ   purtroppo   sempre  
presente,  ma  tuttavia  non  obbligo  né  fato).  I  russi  hanno  conservato  e  
l’uno   e   l’altro:   e   la   traduzione   fedele   all’originale   ('ʹпотому   что'ʹ),   e   la  
traduzione   'ʹlatina'ʹ   'ʹв   нем'ʹ.   Ma   in   questo   modo   rimane   comunque  
predominante  il  senso  trasmesso  dall’espressione  'ʹв  нем'ʹ.  Ossia,  senza  
dubbio,  è  presente  sul  terreno  dell’ortodossia  russa  proprio  quell’idea  
occidentale-­‐‑cattolica   dell’ereditarietà   della   colpa   adamitica   (che  
peraltro   la   chiesa   Romano-­‐‑Cattolica   non   definisce   come   unica  
accettabile),   idea   che   l’ortodossia   ufficiale   ha   sempre   considerato  
teologumeno  estremamente  dubbio,  preferendole  il  concetto  più  sottile  
di   'ʹsolidarietà   nella   colpa'ʹ,   al   quale   in   realtà   si   rifà   Dostoevskij:  
‘‘…Ciascuno   di   fronte   a   tutti   e   per   tutti,   e   per   tutto   è   colpevole”  
(Dostoevskij,  Opere  Complete  (in  russo):  14;  262  -­‐‑   Dostoevskij  intendeva  
qui   con   'ʹcolpevole'ʹ   un   gesto   di   libera   responsabilità   universale   di  
ciascuno).   Così   per   altro   è   sempre   più   propensa   a   pensare   anche  
l’'ʹintellighenzia'ʹ   cattolica   contemporanera.   Il   teologumeno  
dell’ereditarietà   per   via   di   sangue   di   padre   in   figlio   della   colpa  
adamitica   è   discutibile   anche   perché   risulta   intimamente   legato   a  
quella   contrapposizione   radicale   fra   'ʹnatura'ʹ   e   'ʹgrazia'ʹ,   che   portò   i  
cristiani   in   epoca   tardo-­‐‑antica   alla   necessità   ansiosa   di   battezzare   i  
bambini   altrimenti   considerati   come   diretti   senza   via   d’uscita  
all’inferno.  
        C’è  un  effettivo  accordo  nella  tradizione  della  patristica  greca  così  
come   nella   tradizione   bizantina   nell’identificare   l’eredità   della   caduta  
adamitica,   in   sostanza,   più   nella   crescita,   ma   non   nel   fatto   in   sé,   della  
mortalità,  che  nella  colpa,  in  quanto  la  colpa  sarebbe  una  conseguenza  
possibile  della  paura  della  mortalità.  Questa  idea  apparve  in  Giovanni  
Crisostomo,   che   nega   il   trasferimento   della   colpa   da   Adamo   ai   suoi  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



discendenti4;  giudizi  simili  si  ritrovano  presso  il  commentatore  dell’XI  
secolo   Teofilatto   di   Ocrida5,   nonché   negli   autori   bizantini   successivi,   -­‐‑  
in  particolare  Gregorio  Palamas  (XIII  secolo)6.  
       Massimo  il  Confessore  (VI  secolo)  vide  le  conseguenze  del  peccato  
di   Adamo   nella   schiavitù   totale   allo   'ʹspirito   della   carne'ʹ.   Tuttavia,  
secondo   Massimo,   il   peccato   rimane   un   atto   personale,   e   la   colpa  
ereditaria   è   impossibile7.   Vengono   da   Adamo,   anche   secondo   le  
necessità  della  storia  umana  e  del  tempo,  le  passioni,  la  vulnerabilità  e  
la  mortalità,  ma  non  la  colpa  ereditaria8.  
       Il   contrasto   con   la   tradizione   occidentale   con   ciò   si   rende   più  
manifesto   quando   gli   autori   orientali   discutono   il   significato   del  
battesimo.   Gli   argomenti   invece   in   Occidente   di   Agostino   riguardo   al  
battesimo  dei  bambini  si  rifanno  al  testo  del  simbolo  della  fede,  ovvero  
il   battesimo   ‘‘in   perdono   (in   senso   di   liberazione   o   assoluzione)   dei  
peccati”;   di   qui   la   sua   interpretazione   di   Rm   5,   12.   I   bambini   nascono  
peccatori  non  perché  hanno  peccato  personalmente,  ma  perché  hanno  
peccato  ‘‘in  Adamo”;  il  loro  battesimo,  ne  consegue,  è  anche  battesimo  
‘‘in  assoluzione  dei  peccati”.  
       Il   catechismo   ufficiale   della   Chiesa   Cattolica   ha   ora   e   da   tempo  
dichiarato   che   il   destino   dei   bambni   non   battezzati   è   nelle   mani   solo  
della  misericordia  divina9.  Tra  l’altro,  come  ho  già  ricordato  più  in  alto,  
nella  Bibbia  contemporanea  in  italiano  della  CEI  il  frammento  Rm  5,  12  
viene  da  tempo  tradotto  in  accordo  con  la  maggioranza  degli  studiosi  
non   ‘‘…nel   quale   tutti   hanno   peccato”,   ma   ‘‘…perché   tutti   hanno  
peccato”10.  



        4  Si  veda  Giovanni  Crisostomo.  Lettera  ai  Romani,  Omelia  10  (lat.);  PG  60:  
474-­‐‑475.
        5  Si  veda  Teofilatto  di  Ocrida.  La  Lettera  ai  Romani  (lat.).  PG  124:404c.

        6  Si  veda  Meyendorff  2001:  121-­‐‑126.

        7  Si  veda  Epifanovich  1996:  65.

        8  Si  veda  Massimo  il  Confessore.  PG  90:408bc.

        9  Si  veda  Il  catechismo  della  chiesa  cattolica.  Vaticano,  2001:  240-­‐‑242.

        10  Si  veda  la  CEI.  La  Bibbia  di  Gerusalemme.  Bologna,  1990:  2425.




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       Berdjaev,  sulla  scia  di  Dostoevskij,  insistette  molto  sulla  necessità  
di   un   nuovo   cristianesimo,   che   sapesse   riacquistare   i   delusi   come  
Nietzsche,   facendo   in   modo   che   la   centralità   della   Salvezza   non  
nuocesse   alla   prospettiva   della   Nuova   Creazione   e   dell’Uomo   Nuovo  
in   senso   cristiano.   Berdjaev   in   Smysl’   tvorchestva   si   sprofonda  
nell’analisi  della  Libertas  Maior  e  Minor  e  nel  rapporto  fra  creatività  e  
salvezza,   affermando   che   creare   spesso   richiede   una   trasgressione,   e  
che  ciò  mette  in  una  luce  complessa  e  irrisolta  il  rapporto  fra  salvazione  
dell’anima   e   capacità   dell’individuo   di   incidere   storicamente   e  
artisticamente.   Berdjaev   sostiene   che   il   pensiero   cristiano   finora   ha  
trascurato  la  soluzione  e  lo  sviluppo  di  questa  problematica.  Il  cruccio  
però   è   più   antico   sia   di   Dostoevskij,   che   di   Berdjaev   e   di   Nietzsche.  
Come   ho   già   detto,   i   padri   orientali   della   Chiesa   universale  
polemizzarono  non  poco  con  certe  formule  occidentali  della  liturgia,  in  
cui   la   centralità   della   Redenzione   esauriva   di   fatto   tutto   il   tema  
cristologico.   ‘‘Per   noi   e   per   la   nostra   salvezza”   dice   il   Credo:   quella  
congiunzione   ‘‘e”,   nonché   il   fatto   che   il   ‘‘per   noi”   preceda   il   ‘‘per   la  
nostra  salvezza”  non  sono  lì  per  caso.  Dio  si  è  fatto  uomo  innanzitutto  
‘‘per   noi”.   Come   capire   questo?   Per   capirlo   è   forse   sufficiente   passare  
di   nuovo   a   un   altro   passo   discusso   della   liturgia   stessa,   e   già   citato  
sopra:   ‘‘confesso   un   solo   battesimo   per   il   perdono   dei   peccati”.   Molti  
padri   d’Oriente   preferivano   la   formula   più   semplice:   ‘‘Confesso   un  
solo   battesimo”.   Il   battesimo   si   riceve   non   solo   perché   all’uomo   siano  
rimessi  i  peccati,  ma  perché  il  credente  riceva  una  vita  completamente  
nuova   nello   Spirito.   Altrimenti   perché   si   darebbe   il   battesimo   ai  
bambini?   -­‐‑   commentavano   alcuni   di   questi   padri   -­‐‑   solo   per   via   del  
peccatum  originalem?  La  questione  è  quantomeno  controversa.  Ireneo  
di   Lione,   Massimo   il   Confessore   e   Simeone   il   Nuovo   Teologo  
svilupparono   una   teologia   in   cui   la   divinizzazione   del   creato   e   delle  
creature,   pur   non   oscurando   la   necessità   della   Redenzione,   svelasse  
l’origine   vera   e   ultima   dell’Incarnazione.   ‘‘Dio   si   è   fatto   uomo   perché  
l’uomo  sia  fatto  Dio”,  secondo  il  motto  di  Sant’Attanasio.  E  la  teologia  
d’Oriente  ha  sempre  parlato  della  collaborazione  fra  l’uomo  e  Dio.  
       Anche   questi   temi   discute   con   il   proprio   fratello   minore   Ivan  
Karamazov   nell’ultimo   romanzo   di   Dostoevskij,   e   le   sue   parole   ‘‘un  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



altro   umorista   dirà   magari   che   in   ogni   caso   il   bambino   cresce   e   fa   in  
tempo   a   peccare”   appaiono   come   un’ironia   diretta   verso   certo  
agostinismo   (e   l’affermazione   di   Ivan   che   egli   ‘‘capisce   la   solidarietà  
nel  peccato”  conferma  in  pieno  la  mia  analisi):  


             Cento  volte  posso  ripeterlo  —  le  questioni  sono  tante,  ma  io  ho  
        preso   in   considerazione   un   bambino,   perché   proprio   qui   è  
        inoppugnabilmente   chiaro   ciò   che   io   devo   dire.   Ascolta:   se   tutti  
        devono   soffrire,   per   riscattare   con   il   dolore   l’armonia   eterna,   che  
        c’entrano   i   bambini,   dimmi   per   favore?   E’   del   tutto  
        incomprensibile,   perché   dovrebbero   soffrire   anche   loro,   e   perché  
        dovrebbero   riscattare   con   le   proprie   pene   l’armonia?   A   quale  
        scopo   anche   loro   sono   caduti   nel   materiale   e   hanno   fatto   da  
        concime   per   l’armonia   eterna   di   qualcuno?   La   solidarietà   nel  
        peccato   tra   le   persone   io   la   capisco,   comprendo   la   solidarietà  
        anche  nel  castigo,  ma  non  con  i  bambini  la  solidarietà  nel  peccato,  
        e   se   la   verità   sta   davvero   nel   fatto   che   sono   solidali   con   i   propri  
        padri  in  tutte  le  malefatte  dei  padri,  allora  di  sicuro  tale  verità  non  
        è  di  questo  mondo  e  per  me  è  incomprensibile.  un  altro  umorista  
        dirà   magari   che   in   ogni   caso   il   bambino   cresce   e   fa   in   tempo   a  
        peccare,  ma  ecco  che  non  è  cresciuto,  eppure  su  di  lui  che  ha  otto  
        anni  hanno  aizzato  i  cani”  (Polnoe  sobranie  sochinenij.  T.  14:  222-­‐‑
        223).  


      Languendo   in   solitaria   prigionia,   in   una   lettera   (1849)   al   fratello  
Mikhail   Dostoevskij   lo   prega   di   spedirgli   dei   libri   e   soprattutto   ‘‘la  
Bibbia,   entrambi   i   testamenti”.   Lo   scrittore   esprimeva   il   desiderio   di  
avere   a   disposizone   anche   la   traduzione   in   francese.   E’   un   fatto   a   lui  
caratteristico,   in   quanto   possiamo   ben   supporre   che   Dostoevskij   non  
avesse  piena  fiducia  della  traduzione  russa  e  desiderasse  confrontare  e  
correggerla  per  sé  con  l’aiuto  della  traduzione  in  francese.  Lo  scrittore  
non   conosceva   a   sufficienza   il   greco   antico,   ma   i   teologi,   i   filosofi   e   i  
filologhi   (molti)   da   lui   ispirati   possono   sempre   intraprendere   e  
completare  quell’opera  che  lo  scrittore  russo  considerava  fondamentale  
a   pochi   giorni   dalla   propria   morte:   ‘‘Il   fatto   enorme   dell’apparizione  



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sulla   terra   di   Gesù   e   tutto   ciò   che   si   è   di   conseguenza   verificato,  
necessita,   a   mio   avviso,   di   un’elaborazione   anche   scientifica”   (Polnoe  
sobranie  sochinenij.  T.  27.  P.  85).  
        Dostoevskij   ereditò   le   problematiche   della   cristologia   occidentale  
tramite   la   mediazione   di   Pascal,   degli   idealisti   tedeschi,   nonché   della  
grande   letteratura,   da   Shakespeare   a   Dickens,   da   Hugo   a   Balzac.   Alla  
cristologia  orientale,  e  in  particolare  al  tema  della  divinizzazione  e  alla  
teologia   della   gloria   di   Massimo   il   Confessore,   il   grande   scrittore  
attinse   anche   tramite   la   lettura   di   Simeone   il   Nuovo   Teologo   e   di  
Sant’Isacco   il   Siro.   Un   grande   ruolo   ricoprirono   in   questo   senso   le  
conversazioni   e   gli   scambi   di   vario   genere   avuti   con   il   giovane   amico  
Vladimir   Solovëv.   Ambedue   poi,   e   Solovëv   e   Dostoevskij,   subirono  
l’influenza  di  Fëdorov  e  della  idea  di  questi  sull’uomo  come  essere  di  
transizione   (vd.   anche   le   pagine   del   diario   di   Dostoevskij   alla   morte  
della  prima  moglie  Masha  ‘‘Маша  лежит  на  столе”,  ‘‘Masha  giace  sul  
tavolo”,   sull’uomo   come   essere   di   transizione,   ‘‘преходящее  
существо”,  destinato  a  subire  una  metamorfosi),  della  risurrezione  dei  
corpi   come   frutto   materiale   non   solo   della   grazia   divina,   ma   anche  
degli  sforzi  umani  nel  campo  sia  morale  che  tecnologico,  e,  infine,  del  
futuro   escatologico   come   momento   di   espansione   dell’umanità   sugli  
altri  pianeti  del  cosmo,  ora  inerti  ma  vitalizzati  poi  dalla  collaborazione  
fra  l’uomo  e  Dio.  
        Anche   alla   luce   di   quel   crocevia   di   cristianesimi   e   ideologie   che  
incontriamo   in   Dostoevskij,   si   ha   la   netta   sensazione   che   la   differenza  
fra   l’Occidente   cattolico   e   l’Oriente   ortodosso,   nella   comprensione   del  
Peccato  Originale,  sia  più  un  fatto  di  terminologia  e  di  immagini,  che  di  
sostanza.  Come  per  altro  nello  stesso  Sant’Agostino  in  altri  passi  della  
sua   in   realtà   vasta   e   multiforme   produzione,   e   come   in   altri   autori  
occidentali   quali   Bernardo   di   Chiaravalle,   Pietro   Lombardo,   Duns  
Scoto   e   Tommaso   d’Aquino,   è   stato   ribadito   più   volte   in   Occidente  
anche   che   la   prima   libertà   dell’uomo,   quella   di   compiere   il   bene,   è  
danneggiata,   ma   non   distrutta   dal   primo   peccato.   Di   nuovo  
Dostoevskij:  ‘‘...  altrimenti  Cristo  non  sarebbe  venuto  da  noi,  se  prima  
di  tutti  i  secoli  era  deciso  che  noi  rimanessimo  per  sempre  viziosi  per  
via   del   Peccato   Originale.   E   Lui   altri   non   era   che   Dio,   signore…”  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



(ibidem).   E   in   Oriente   Basilio   il   Grande,   Gregorio   di   Nissa,   Massimo   il  
Confessore   parlarono   (pur   alterando   letterariamente   l´originaria  
endiadi  ebraica,  che  voleva  solo  esprimere  con  due  sinonimi  un  unico  
concetto)  della  differenza  fra  l’'ʹimmagine'ʹ  di  Dio  e  la  Sua  'ʹsomiglianza'ʹ.  
La  seconda  è  danneggiata  (ma  non  distrutta)  dal  primo  peccato,  mentre  
l’immagine  divina  nell’uomo,  come  poi  la  ‘‘scintilla  divina”  del  mistico  
d’Occidente   Meister   Eckhart,   sarebbe   rimasta   del   tutto   illesa.  
L’immagine  divina  nell’uomo  dei  padri  d’Oriente  coincide  in  realtà  con  
la   libertà   prima   o   'ʹMaior'ʹ   di   Sant’Agostino   (la   distinzione   fra   libertà  
prima   e   seconda,   ribadisco,   fu   precisata   in   primis   dallo   stesso  
Agostino)  e  dei  mistici  e  scolastici  d’Occidente.  Unico,  ma  non  da  poco,  
ostacolo   per   una   comprensione   reciproca   della   libertà   cristiana   di  
agostiniana  memoria  fra  i  diversi  rami  del  cristianesimo,  è,  di  fondo,  il  
frutto   dell’influenza   di   specifiche   esagerazioni   di   Agostino   che   in  
alcune   opere   chiave,   polemizzando   con   Pelagio,   giunse   addirittura  
all’affermazione  che  la  prima  libertà  è  distrutta  dal  Peccato  Originale  (e  
certa   coerenza   ostinata   in   questo   lo   avrebbe   portato   financo   alle  
dicharazioni  di  Cartagine  sul  battesimo  dei  più  piccoli).  Questo  aspetto  
col   tempo   si   è   riflesso   negativamente   nel   dialogo   fra   cattolici   e  
ortodossi.   Nel   caso   poi   del   dialogo   fra   il   cristianesimo   e   le   altre  
religioni  e  credi  ideologici  volti  al  bene  comune,  certo  agostinismo  sia  
cattolico   che,   paradossalmente   e   analogamente,   ortodosso   si   esprime  
nel   sacramentalismo   che   vede   la   Chiesa   non   come   'ʹstrumento'ʹ   del  
Regno  di  Dio,  ma  come  'ʹfine'ʹ  unico  e  assoluto.  
        Nella   filosofia   religiosa   russa   si   riscontra   spesso   una   visione  
particolare   della   morte   che   è   intesa   come   via   e   mezzo   di  
trasfigurazione  di  un’unica  realtà  celeste  e  terrena,  ovvero  metamorfosi  
di   una   particolarissima   unità   Creatore-­‐‑creatura.   Per   altro,   questa  
ipotesi   trova   un´analogia   nel   mistero   della   morte   del   Cristo   'ʹprima'ʹ  
della  resurrezione  come  evento  già  di  salvezza:  molti  teologi  e  filologi  
sostengono  da  tempo  che  l´urlo  del  Cristo  sulla  Croce  non  è  di  certo  un  
urlo   di   disperazione   (si   pensi   al   quadro   di   Munch...),   ma   un   urlo   di  
vittoria   (Gesù   stesso   secondo   alcuni   esegeti   annunciava   la   morte   del  
Figlio   dell´Uomo   come   unico   mistero   di   salvezza   universale:   la  
resurrezione  è  l´Evento  che  Lui  stesso  non  poteva  ancora  fino  in  fondo  


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prevedere,   Evento   interpretrato   poi   dalla   comunità   cristiana   con  
l´ausilio   dello   Spirito   Santo),   e   non   a   caso   il   tropario   pasquale  
ortodosso  recita:  ‘‘Con  la  morte  ha  vinto  la  morte  ...”.  In  Dostoevskij,  ne  
I   demoni,   Ippolit   Terentev   e   Kirillov   tentano   proprio   un´imitazione,  
anche  se  tragicamente  parodistica,  del  ‘‘si  è  compiuto”  ('ʹсовершилось'ʹ)  
cristico  sulla  Croce.  
       A   mio   parere   tormenti   analoghi   a   quelli   dostoevskiani,   anche   se  
vissuti  con  il  sorriso  e  la  chiarezza  del  teologo  d’erudizione  sconfinata,  
possiamo   trovare   nella   storia   del   pensiero   occidentale   addirittura  
nell’opera  del  teologo  medioevale  Duns  Scoto.  Dio  si  sarebbe  incarnato  
anche   se   l’uomo   non   avesse   peccato?   Sì,   rispondeva   deciso   il   grande  
francescano;   e   questa   soluzione   investe   inevitabilmente   anche   il  
problema  del  ruolo  della  morte  fisica  nei  vari  contesti  di  cosmologia  e  
antropologia   giudeocristiana.   Dio   decide   di   incarnarsi   e   quindi   anche  
di  rendere  reale  la  possibilità  di  sperimentare  Lui  stesso  la  morte  fisica  
a   prescindere   dal   peccato   dell’uomo.   Ecco   quindi   che   quel   legame  
necessario   fra   morte   fisica   e   peccato,   nel   senso   che   il   secondo   risulta  
l’unica   e   inevitabile   causa   della   prima,   è   di   nuovo   messo   in   crisi,  
avvicinando   invece   la   tradizione   cristiana   alle   esigenze   delle  
cosmologie   moderne   come   quelle   di   Teillard   de   Chardin   e   di   R.   R.  
Ruether.   Ancora:   il   cristianesimo   non   è   soltanto   la   religione   della  
Redenzione,   ma   anche   della   Divinizzazione   dell’uomo,   per   la   quale,  
secondo  l’antico  motto  dei  Padri,  "ʺDio  si  è  fatto  uomo  affinchè  l’uomo  
fosse   fatto   Dio"ʺ.   La   speculazione   scotista   è   un   modo   sottile   di  
riaffermare   e   la   libertà   dell’uomo   e   quella   di   Dio,   e   molto   dopo   Duns  
Scoto,   Berdjaev,   conoscitore   profondo   della   storia   del   pensiero  
cristiano,   proprio   dei   labirinti   delle   intersecantesi   libertà   umana   e  
divina   scrisse   senza   posa,   prendendo   sulle   proprie   spalle   le  
problematiche  più  radicali  fra  quelle  presenti  nell’opera  di  Dostoevskij.  
       Il   Grande   Inquisitore   di   Dostoevskij   invidia   la   capacità   di   amare  
('ʹLibertas   Maior'ʹ)   del   Cristo,   Gli   rinfaccia,   dipingendola   in   maniera  
irripetibilmente   precisa,   la   miseria   invece   del   cuore   umano;   vede  
nell’Incarnazione   di   Dio   e   nella   Croce,   giustamente,   la   nuova,   ma   per  
lui  insostenibile  manifestazione  della  vicinissima  inaccessibilità  di  Dio,  
ed   erede   ultimo   e   perfetto   del   nichilismo   dei   figli   che   non   vogliono   i  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



padri11,   non   si   accontenta   di   poter   essere   parte   di   quell’amore,   vuole  
invece   un   proprio   principato   al   servizio,   secondo   lui,   dell’uomo.  
L’uomo   è   ribelle,   ma   non   ama   la   libertà:   questa   è   la   formula   sintetica  
delle  intuizioni  di  Ivan  Karamazov  e  appare  la  sintesi  russa  di  tutta  la  
secolare  elaborazione,  invece  agostiniana  e  scolastica,  della  distinzione  
fra  la  'ʹLibertas  Minor'ʹ  e  la  'ʹLibertas  Maior'ʹ.  
       Il   sesto   libro   degli   stessi   Fratelli   Karamazov,   ‘‘Un   monaco   russo”,  
contiene   la   biografia   del   vecchio   Zosima.   In   questo   contesto   è  
interessante   a   mio   parere   paragonare   la   storia   del   giovane   padre  
Zosima   e   la   storia   della   gioventù   di   un   altro   monaco   in   un   altro  
romanzo,   scritto   da   un   altro   autore   in   un   altro   paese:   Alessandro  
Manzoni  e  il  suo  I  promessi  sposi.  Evidente  la  somiglianza  fra  il  russo  e  
l’italiano  nella  storia  della  conversione  di  due  personaggi  manzoniani,  
cioè   sia   del   sacerdote   fra’   Cristoforo   nella   sua   giovinezza,   che   del  
principe   Innominato.   Un   grande   peccatore   che   è   colpevole   di   un  
enorme   numero   di   crimini   orribili   diventa   un   grande   benefattore.   E  
proprio   di   un   ‘‘grande   peccatore”,   di   cui   anche   viene   lasciato   nel  
mistero   il   nome,   voleva   scrivere   Dostoevskij,   come   evidenziato   dagli  
schizzi   dei   suoi   quaderni.   Cristoforo   nella   sua   giovinezza   tempestosa,  
così   come   Zosima,   sfida   il   nemico   a   duello,   ma   a   differenza   del  
personaggio  russo  il  suo  duello  si  conclude  con  l'ʹuccisione  del  nemico.  
Dopo   questo   ha   inizio   la   sua   radicale   conversione.   Sia   Manzoni   che  
Dostoevskij  furono  affascinati  dalle  idee  dell'ʹIlluminismo  (nel  caso  del  
russo   dalla   loro   evoluzione   ottocentesca   e   progressista   in   Belinskij)   e  
vissero   successivamente   entrambi   una   conversione,   nella   quale   un  
ruolo   chiave   ebbero   le   rispettive   consorti.   Per   altro,   se   Dostoevskij  
soffrì   di   epilessia,   Manzoni   di   agorafobia.   Ciò   che   colpisce   di   più   è   la  
speciale  'ʹsimmetria'ʹ  tra  le  scene  riguardanti  i  personaggi  fra’  Cristoforo  
e  padre  Zosima.  Zosima  rischia  la  sua  vita  in  attesa  che  il  nemico  spari  
per   primo,   poi,   a   causa   delle   idee   che   sono   emerse   in   lui   durante   la  


        Si  veda  Turgenev,  Padri  e  figli.  Per  Dostoevskij  Turgenev  rappresentò  
        11

spesso   il   vero   e   proprio   interlocutore   e   antagonista   massimo.   Vd.   Givone.  
Dostoevskij  e  la  filosofia.



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notte  e  per  la  decisione  presa  fin  dal  mattino,  getta  la  pistola  per  terra  e  
chiede  perdono.  Fra’  Cristoforo  non  ha  il  tempo  di  compiere  tutto  ciò  e  
commette   un   crimine   terribile.   E   tuttavia,   dopo   ciò,   anch’egli   diventa  
una   persona   radicalmente   diversa.   Da   un   lato,   vediamo   le   tracce  
dell’orientale   ottimismo   sulla   natura   umana   in   Dostoevskij,   dall'ʹaltro  
un   radicale   ottimismo   della   grazia   in   Manzoni.   Ciò   che   è   impossibile  
per   l'ʹuomo,   è   possibile   a   Dio,   proclama   Manzoni   con   la   sua   storia   di  
santificazione   dopo   il   delitto.   Ciò   che   è   possibile   a   Dio,   può   esserlo  
anche  per  l´uomo,  si  incontra  invece  in  Dostoevskij.  La  santità  semplice  
dei   contadini   in   Manzoni   ricorda   l’appello   di   lealtà   verso   la   terra   di  
Dostoevskij   nel   bacio   di   Alesha   Karamazov.   Ma   lo   scrittore   italiano  
non   immagina   alcun   ripensamento   radicale   della   vita   del   peccatore   o  
dell’agnostico   in   altri   modi,   se   non   attraverso   il   delitto,   mentre  
Dostoevskij   afferma   con   Zosima   la   possibilità   di   astenersi   dal   crimine  
attraverso   una   rivoluzione   spirituale   radicale.   In   questo   Manzoni  
mostra   forse   rispetto   alla   natura   umana   un   pessimismo   di   origine  
agostiniana.   La   domanda   sorge   spontanea:   l’ottimismo   invece   nella  
concezione   della   natura   in   Dostoevskij   non   richiede   un   certo  
pessimismo   circa   la   grazia?   In   lui,   è   vero,   i   grandi   peccatori   possono  
rivolgersi  a  Dio,  e  questo  rivela  una  grande  differenza,  ad  esempio,  con  
Tolstoj,   nel   quale   la   passione   umana   è,   al   contrario,   sempre   fatale.  
Eppure   il   rivolgersi   dei   grandi   peccatori   a   Dio   in   Dostoevskij   non   li  
rende   grandi   santi   in   grado   di   aiutare   gli   altri   in   senso   sociale.   In  
Manzoni  invece,  fra’  Cristoforo  va  direttamente  a  casa  di  Don  Rodrigo  
e  lo  minaccia  dell'ʹira  di  Dio,  ed  entrambi  finiscono  col  morire  di  peste  a  
Milano.  Gli  eroi  di  Dostoevskij  non  compiono  tali  gesta.  Alësha  salva  i  
bambini  dall’odio  reciproco,  ma  prima  la  ribellione  spirituale  in  Alësha  
si   manifesta   più   in   forma   di   visioni,   che   di   opere:   Alesha   non  
costituisce  un  esempio  di  grande  peccatore  che  è  diventato  un  grande  
benefattore.  A  questo  si  potrebbe  obiettare  che  in  Delitto  e  castigo  (e  di  
Raskolnikov   neanche   tento   di   parlare   in   questo   contesto,   in   quanto   il  
suo  pentimento  lo  porta  al  massimo  ad  aiutare  se  stesso,  o  almeno  delle  
sue   successive   imprese   non   è   detto   nulla),   Sonia   è   una   prostituta,  
eppure   dipende   da   essa   la   salvezza   di   molti.   Tuttavia,   il   fatto   è   che   a  
Sonia   non   è   richiesta   alcuna   conversione,   dal   momento   che   lei   stessa  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



non   ha   mai   dimenticato   Cristo,   anche   nel   peccato,   e   questo   è   ciò   che  
provoca  la  circolazione  dello  Spirito  nel  cuore  delle  altre  persone  che  la  
incontrano.   Se   mi   è   permesso   usare   qui   formulazioni   teologiche,  
possiamo   dire   che   se   Manzoni   descrive   come   "ʺgratia   naturam   tollit"ʺ,  
Dostoevskij  ci  mostra  come  "ʺgratia  naturam  perficit"ʺ.  E  in  ultima  analisi  
proprio   nei   volti   femminili   di   Lucia   in   Manzoni   e   di   Sonia   in  
Dostoevskij  troviamo  incarnazioni  diverse  ma  comunque  fondamentali  
di   una   stessa   idea:   quella   della   sofianità   e   della   femminilità   nel   volto  
dell’uomo  'ʹgià'ʹ  orientato  a  Dio.  




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    Dostoevskij.   L´opera   di   Dostoevskij   nel   pensiero   russo   degli   anni   1881-­‐‑
    1931,  in  russo),  Mosca,  Kniga,  1990.  
Bulgakov,  Sergij,  Kupina  Neopalimaja  (Il  rovento  ardente,  in  russo).  Parigi,  
    Ymka-­‐‑Press,  1927.  
Dostoevskij,   Fjodor,   Polnoe   sobranie   sochinenij   (Raccolta   completa   delle  
    opere,  in  russo),  Leningrado,  Nauka,  1972-­‐‑1990.  
Dostoevskij,  Fjodor,  I  fratelli  Karamazov,  Torino,  Einaudi,  1993.      
Epifanovich   Sergij,   L.   Prepodobnyj   Maksim   ispovednik   i   vizantijskoe  
    bogoslovie  (San  Massimo  il  Confessore  e  la  teologia  bizantina,  in  russo),  
    Mosca,  Martis,  1996.  
Meyendorff,  John,  Vizajntiskoe  bogoslovie  (La  teologia  bizantina,  in  russo).  
    Mosca,  Kogelet,  2001.  
Shestov,   Lev,   Afiny   i   Ierusalim   (Atene   e   Gerusalemme,   in   russo).   San  
    Pietroburgo,  Azbuka,  2001.  
Westermann,  Claus,  Genesi,  Casale  Monferrato  (Alessandria),  Piemme,  
    1989.



                                         L’autore  
Stefano  Maria  Capilupi  
  
         Stefano  Maria  Capilupi  è  nato  a  Roma  il  6-­‐‑12-­‐‑1973.  Si  è  laureato  
in   lettere   e   filosofia   a   “La   Sapienza”   di   Roma   nel   1999   con   110/110   e  
lode.  Ha  pubblicato  nell’Archivio  Romano  Storico  della  Compagnia  di  


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Stefano  M.  Capilupi,  Il  Peccato  Originale  nella  tradizione  cristiana  e  nella  letteratura  russa  



Gesù  la  sua  tesi  di  laurea  nel  2003.  E’  PHD  in  Filosofia  all’Università  di  
Stato   di   San   Pietroburgo   (2006).   All’Università   degli   Studi   di   Chieti   e  
Pescara   è   stato   nominato   nel   2010   cultore   della   materia   per   la   storia  
della   lingua   italiana.   E’   direttore   del   dipartimento   di   lingua   e   cultura  
italiana   dell’Università   Russa   Cristiana   di   Scienze   Umanistiche   di   San  
Pietroburgo  (www.rhga.ru)  dal  2010.  Ha  29  pubblicazioni,  tra  cui  6  di  
carattere  poetico,  5  recensioni,  la  curatela  delle  raccolte  scientifiche   La  
Guerra   e   il   Sacro   (Venezia-­‐‑San   Pietroburgo,   2010)   e   Scienza   e   fede   (San  
Pietroburgo,   2008),   e   16   pubblicazioni   scientifiche.   È   stato   nominato  
slavista   dall’Associazione   Slavisti   Italiani   il   24   settembre   2011.   È  
l’organizzatore  del  convegno  internazionale  Il  Risorgimento  italiano  e  le  
Grandi  Riforme  russe  (San  Pietroburgo,  20-­‐‑21  ottobre  2011).
  
         Email:  s_capilupi@yahoo.it  



                                                L’articolo  
Data  invio:  30/06/2011  
Data  accettazione:  30/09/2011  
Data  pubblicazione:  30/11/2011  



                              Come  citare  questo  articolo  
Capilupi,   Stefano   M.,   “Il   Peccato   Originale   nella   tradizione   cristiana   e  
nella   letteratura   russa”,   Between,   I.2   (2011),   http://www.between-­‐‑
journal.it/




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