Humanism and Comparative Literature
10.13125/2039-6597/1050
Questo saggio propone una riflessione sul concetto di umanesimo nella contemporaneità, con particolare attenzione alla funzione culturale, metodologica e disciplinare delle Letterature Comparate. In generale, la nozione di umanesimo è al centro di un’idea europea e occidentale della letteratura, della storia della ricezione e del senso dei testi che sono stati tramandati. Analizzare il concetto nella cultura contemporanea significa però tenere conto delle molteplici e contrastanti accezioni contenute nel termine stesso, della crisi del pensiero umanistico e soprattutto delle posizioni dell’antiumanesimo. Si parlerà pertanto, con Edward Said, di un umanesimo antiumanistico. A partire dall’analisi del dibattito e delle diverse posizioni teoriche, il saggio prenderà in esame i linguaggi e le forme (come l’intertestualità) in cui la letteratura contemporanea rappresenta in maniera autocritica se stessa e l’uomo. L’importanza di un decentramento del punto di vista, tra passato e presente, centri e periferie geografiche e simboliche, contribuisce inoltre a un ripensamento del ‘classico’ nel presente.È a tale fine che si vuole mettere in luce il ruolo delle Letterature Comparate: in un rapporto che si auspica collaborativo e non competitivo con le altre discipline umanistiche, la disciplina può dare un contributo fondamentale nell’orientare questo sguardo ad ampio raggio e, attraverso l’insegnamento e la ricerca, nel costruire una cultura autonoma, duratura e critica per le moderne democrazie
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2039-6597
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it
Chiara Lombardi
Between
Humanities
Umanesimo contemporaneo  e letterature comparate
Text.Serial.Journal
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Discussing and Experiencing Teaching
2013-12-10
2013-12-10
2013-12-01
2013-12-10
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Chiara Lombardi
2013/12/10
10.13125/2039-6597/1050
Università degli Studi di Torino
2039-6597
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Humanities
it
Umanesimo contemporaneo  e letterature comparate
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            Umanesimo contemporaneo
             e letterature comparate

                              Chiara Lombardi

                                          Humanism… engenders his own opposite.
                                                  (Edward Said, Beginnings, 1975)

     Se stiamo in silenzio, mettiamo in imbarazzo. Se parliamo, diventiamo ridicoli.
                                       (Herta Müller, Il paese delle prugne verdi, 2007)



      Nel numero monografico di Critical Inquiry del 2009 intitolato ‘The
Fate of Disciplines’1, diversi studiosi – da James Chandler e Judith
Butler a Mario Biagioli, Sheldon Pollock e François Hartog – si
interrogano su quale sia il destino delle discipline umanistiche in
America e, in generale, nel resto del mondo. Di fronte all’innegabile
tendenza a svalutare il ruolo di questi studi rispetto alle esigenze della
contemporaneità e a ridimensionare l’apporto economico fornito allo
sviluppo di progetti e di attività di studio in campo umanistico, la
rivista esprime non soltanto una risposta di dissenso a tali politiche,
ma anche, e soprattutto, un ripensamento autocritico di discipline,
contenuti e metodi, con importanti considerazioni che riguardano la
comparatistica nei suoi rapporti con altri ambiti di ricerca. Si tratta di
un problema diffusamente affrontato e, di recente, anche dal
destinatario di questi studi, Remo Ceserani, in particolare in La
letteratura nell’età globale, che tiene conto delle trasformazioni della
cultura e dei canoni letterari in rapporto al nuovo “sistema mondo”



     1
         Cfr. Butler in Chandler – Davidson 2009.


Between, vol. III, n. 6 (Novembre/ November 2013)
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



con cui ormai da più di mezzo secolo ci troviamo a confrontarci
(Ceserani – Benvenuti 2012).
      Da una parte, l’apertura dei confini geografici e simbolici di
questo mondo globalizzato può rappresentare una sfida, sul piano
culturale, per una comunicazione più facile e più immediata, per un
dialogo più diretto tra i diversi autori e fruitori, con uno scambio
significativo dei ruoli tradizionalmente affidati agli uni o agli altri
(oggi, con i social network, sembrano essere diventati tutti
potenzialmente autori e fruitori al tempo stesso); tuttavia si impone la
necessità di fissare almeno qualche regola per determinare i canoni
estetici del presente o della cosiddetta ‘tradizione’. Dall’altra, le regole
economiche hanno raggiunto un potere e una pervasività tali da agire
con astuzia anche sulla produzione letteraria e culturale, sui sistemi di
affermazione e di vendita, sull’elaborazione dei principi estetici. In
questo contesto, ricorrono vecchi e nuovi problemi: accettare le nuove
regole del mondo, che portano alla ribalta Dan Brown e Fabio Volo – il
falso travestito da storico e il kitch senza humor, la rivelazione mistica
del luogo comune? Che cosa deve leggere il critico, e che cosa si deve
insegnare? Che farsene dei ‘classici’? Noiosi? Pesanti? Prodotti al
servizio del potere, della scuola e dell’accademia? O ‘trasgressivi’
sempre e comunque, come hanno indirettamente affermato quegli
studenti che, per protestare contro la riforma, hanno indossato le
magliette con i titoli dei loro romanzi “classici” preferiti, dall’Odissea e
Guerra e pace al Il tamburo di latta, da Don Chisciotte a Delitto e castigo a
Madame Bovary? Le università sono centri di potere o di dissenso2?
      I problemi riguardano anche le letterature comparate che, tra
momenti di auge e di crisi3, vivono oggi un destino incerto, non meno
paradossale di quello delle altre materie umanistiche; anzi, per certi
aspetti più difficile. Benché la lettura non sia un’operazione selettiva e
la nozione stessa di letteratura, in sé, implichi un orizzonte
comparatistico, e benché le sfide della globalizzazione richiedano uno
sguardo più ampio, la disciplina stenta a trovare il suo spazio,

      2
          Cfr. Butler in Chandler – Davidson 2009.
      3
          Ceserani – Benvenuti 2012: 116-124.


2
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vincolata alle mille ‘etichette’ (cultural studies, gender studies, visual
studies etc.), ora incensate ora invise, tra sospetti e facili entusiasmi,
specializzazioni e generalismi, senza contare le difficoltà dovute alle
drastiche riduzioni di fondi e agli accorpamenti disciplinari a cui tutti
quanti, snaturandoci, abbiamo dovuto sottostare negli ultimi anni.
      Con questo contributo non pretendo di rispondere a queste
domande ma, cercando di seguire e di proporre alcune sollecitazioni,
vorrei riconsiderare il ruolo delle letterature comparate in rapporto alla
recente ridiscussione del concetto di umanesimo, e alla necessità di
(ri)costruire e ripensare una cultura umanistica condivisa. La
comparatistica letteraria – la cui impostazione implica un confronto e
un dialogo tra letterature, arti e discipline, e favorisce il dialogo tra le
stesse – ha infatti avuto e, come auspichiamo, ha una funzione
importante per cercare di comprendere, di interpretare e di collegare
l’uomo e la sua cultura4. È questa, tra l’altro, la premessa della
miscellanea di studi offerti a Manfred Schmeling5, intitolata
Komparatistik als Humanwissenschaft:

         The question of the human as a subject-matter of comparative
     literature can be specified in different ways. How does literature
     shape the human(e), in which ways does literature design “man”
     as an individual or a species? In which way contribute studies of
     literature to the theoretical discourse upon the human? Which
     ethical dimensions are inherent to its techniques and methods of
     representation? The question of the humane, its conditions and
     cultural manifestations can be seen as the central challenge of
     other scholarly discourses employing comparison, especially
     culture studies and history of law. It is, among other things, a
     motivating factor of a differentiating and comparative view of
     science itself, its initial questions, its methods and models of
     depiction (Schmitz-Emans – Schmitt – Winterhalter 2008: 27)



     Ceserani-Benvenuti 2012: 94; Ziolkowski 2007.
     4

     Presidente dell’Associazione Internazionale di Letterature Comparate
     5

ICLA/AILC dal 1991 al 1997.


                                                                                 3
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



      In un saggio contenuto nel volume, Jean Bessière analizza i limiti
e le potenzialità della disciplina nel conciliare in maniera critica la
conoscenza delle diversità culturali e letterarie con l’universalità
dell’umanesimo, l’autoreferenzialità e l’autonomia dell’arte con il
mondo ‘reale’, con la società e la vita6.
      La peculiarità metodologica dello studio delle letterature – e delle
letterature comparate, per la loro visione d’insieme – dovrebbe perciò
consistere nel cogliere e nell’interpretare l’universalità dell’umano
attraverso quell’arbitraria figurazione linguistica che è lo stile
(qualcosa di unico, nonostante le influenze) e, al tempo stesso, nel
ricondurre l’esperienza del ‘possibile’ che ogni intreccio propone a
schemi antropologici di valenza universale. Se la mimesi ha come
scopo quello di produrre non “un’illusione del mondo reale, ma
un’illusione di discorso vero sul mondo reale” (Compagnon 2000: 116),
allora l’intertestualità diventa il terreno privilegiato di indagine critica,
un modo per aprire il testo non tanto sul mondo, quanto sul mondo
attraverso un punto di vista ‘altro’ (quello dell’arte, della poesia, del
romanzo etc.).
      A partire da queste premesse e da queste sollecitazioni, quindi,
parlare del e dal punto di vista delle letterature comparate significa
restringere il campo alla riflessione sul ruolo e sulle possibilità che
questa disciplina o campo di studi offre, tenuto conto della crisi del
pensiero umanistico e delle posizioni dell’antiumanismo filosofico
(Soper 1986; Culler 2005). Si tratta, però, anche di estendere il concetto
al di là di confini storici e geografici specifici, e al di là dell’Europa
stessa, soprattutto se al termine umanesimo si accompagna quello di
uomo, e se a quella certa astrattezza e altisonanza che il nome porta con
sé si affianca la possibilità di parlare di narrazioni e di discorsi
sull’uomo e sulla letteratura, e non di un’ideologia. Il decentramento
del punto di vista – che muove dall’Europa alle periferie dei centri di
tradizionale produzione e costruzione del sapere – diventa
l’imprescindibile collocazione di uno sguardo che, per non distruggere


      6
          Schmitz-Emans – Schmitt – Winterhalter 2008: 265-274.



4
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e per non distruggersi, deve diventare sempre più autocritico e
dialogico.

              1. Umanesimo e humanities: il dibattito
      Negli ultimi anni si è avvertita una sensibile ripresa del dibattito
sull’umanesimo, sebbene non sia stato molto sistematico né
particolarmente comunicativo al suo interno. Solo per citare alcuni casi,
nel novembre 2006 si è tenuto all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici
di Napoli il convegno Universalità dell’umanesimo, con interventi di
Marc Fumaroli, Nuccio Ordine, Paolo De Angelis, Fiora Imberciadori;
il Canal U francese ha trasmesso un ciclo di conferenze condotte da
Jean-Hugues Barthélemy dal titolo Quel nouvel humanisme
aujourd’hui?; nel 2009 l’Università spagnola di León ha ospitato un
convegno dal titolo El Humanismo y su pervivencia. Inoltre, la rivista
Annali di Italianistica ha dedicato un corposo numero monografico (26,
2008) al tema «Humanism, Posthumanism and Neohumanism»,
proponendo un riesame dell’umanesimo in rapporto con la sua origine
storica, ma senza prescindere dalla pluralità dei modelli che hanno
segnato il suo sviluppo fino al postmoderno7.
      Se nella seconda metà del Novecento le posizioni di Sartre e di
Heidegger hanno rappresentato un punto di riferimento obbligato per
la discussione, specie filosofica, del termine 8, recentemente si è
manifestato un rinnovato interesse per una riconsiderazione dell’ampia
nozione di umanesimo in rapporto ai nuovi equilibri della
globalizzazione, alla crisi economica (che ha costretto a una serie di
misure restrittive anche in ambito accademico, e nelle facoltà
umanistiche in modo particolare) e, soprattutto, in relazione
all’attentato terroristico alle torri gemelle, evento traumatico assoluto e
tragicamente ‘nuovo’ che ha indotto l’umanità intera a un
ripensamento della storia, della cultura e dell’etica, nonché delle
proprie stesse modalità di rappresentazione. Come ha scritto

     7
         Lollini 2008.
     8
         Sartre 1946; Heidegger 1947. Cfr. Sloterdijk 2004.


                                                                                     5
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



Dominique Janicaud in L’homme va-t-il dépasser l’humain (2002), proprio
di fronte alle mostruosità che ci minacciano (di fronte a quella dis-
umanità che è l’uomo stesso a generare), l’umanità non può smettere di
interrogare se stessa («Une humanité qui cesserait de s’interroger sur
elle-même cesserait d’être libre» (ibid.: 103), di mettere in discussione
la propria identità e la propria rappresentazione simbolica che propone
nell’arte, pur continuando ostinatemente a riproporla 9.
      A contribuire in maniera decisiva al rinnovarsi dell’interesse per il
concetto è stato il saggio di Edward Said Humanism and Democratic
Criticism (2004)10, dedicato a Richard Poirier. Il testo delinea un
progetto di un umanesimo autocritico, che non può prescindere dalle
posizioni dell’antiumanismo per quanto riguarda il richiamo alla
responsabilità, la denuncia dei rapporti di connivenza con il potere, il
pericolo della formazione di un pensiero identitario, ma che propone al
tempo stesso un ritorno alla letteratura e alla filologia in un’ottica
democratica e sovrastorica. Said sostiene che la filologia vada intesa
letteralmente come «amore per le parole» (ibid.: 83) e per i testi, e
soprattutto come scienza critica, capace di creare corrispondenze
(culturali, estetiche, ermeneutiche) tra i lettori e non barriere elitarie e
discriminanti. Una ricognizione filologica autentica è attiva», ha scritto lo
studioso; essa

         implica la capacità di penetrare nel processo linguistico e di
      svelare ciò che, nel testo, in qualsiasi testo io abbia davanti, può
      risultare nascosto, incompleto, mascherato o distorto. Quindi, in
      base a questa concezione del linguaggio, le parole non sono
      etichette passive o meri significanti funzionali a una realtà
      superiore; al contrario, sono parte integrante della realtà stessa,
      cui danno forma (85).



      9
       Janicaud 2002: 13. Cfr. Magnard 2000.
      10
        La riflessione di Said è stata ripresa e ridiscussa, tra gli altri, in
Abraham 2007; nel numero monografico del Journal of Narrative Theory (2007,
37, 2) e, in particolare, negli interventi di Birrer (ibid.: 217–245) e di Joy e
Neufeld (ibid.: 161–190). Cfr. Harpam 2009.


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                                     Between, vol. III, n. 6 (Novembre/November 2013)



      In questo senso la lettura e, in particolare, lo studio filologico dei
testi risultano non già asserviti alla costruzione del potere ma, al
contrario, potenzialmente efficaci nella messa in discussione delle
ideologie e di posizioni identitarie rigide e discriminanti:

        L’umanesimo ha a che fare con la lettura, con l’individuazione
     di una prospettiva, e, come ci mostra il nostro lavoro, con i
     passaggi da un campo o un’area dell’esperienza umana all’altra.
     Riguarda anche la pratica delle identità, identità diverse da quelle
     incarnate dalla bandiera o dalla guerra nazionalista del momento.
     Noi dispieghiamo un’identità alternativa alla nostra quando
     leggiamo e mettiamo in relazione differenti parti del testo tra loro,
     oppure quando allarghiamo il campo di interesse fino a includere
     ambiti di pertinenza sempre più ampi. (Ibid.: 105)

      Le questioni toccate da Said hanno contribuito ad attualizzare il
concetto di umanesimo, includendo in esso una molteplicità di
problemi che vanno dalla definizione della sfera umanistica alle
modalità della diffusione della cultura oggi, dal ripensamento
dell’opera di critici come Poirier, Auerbach e Spitzer al ruolo degli
intellettuali e del linguaggio rispetto al potere11, dal rapporto tra
letteratura europea e letteratura mondiale all’importanza delle materie
umanistiche per le democrazie (Nussbaum 2011).
      Al contesto specifico italiano, e in particolare ai rapporti tra
umanesimo, insegnamento e società, sono dedicati alcuni saggi di
Romano Luperini, di cui vorrei ricordare L’identità, l’universale e il
nucleo vivo dell’umanesimo e Gli intellettuali e la critica, l’identità e
l’umanesimo nell’età della globalizzazione12. La recente urgenza di una
ridefinizione dell’umanesimo deriva, per lo studioso, dalle


     11
        «Il ruolo dell’intellettuale è un ruolo dialettico, oppositivo, capace di
mettere a nudo e spiegare il conflitto […], di sfidare e sconfiggere, ovunque e
ogni volta sia possibile, il silenzio imposto e la calma normalizzata di un
potere invisibile» (Said 2007: 156). Cfr. Ceserani-Benvenuti 2012: 54 sgg.
     12
        Rispettivamente Luperini 2005 e 2006.



                                                                                   7
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



contraddizioni che si associano al termine stesso e, d’altra parte, dalle
debolezze politiche e culturali della nostra società, dai controversi
rapporti con l’altro nel mondo della globalizzazione, all’incertezza
dell’insegnamento, allo svilimento dell’educazione e dei problemi
educativi nel contesto politico. Nella scuola, la concezione di
umanesimo come «fondatore della prospettiva utopica di una civiltà
del dialogo», che incoraggi e promuova l’unione del genere umano
attraverso la condivisione di un sapere salvaguardando le differenze, si
scontra con le riforme che tendono a parcellizzare, a smembrare la
cultura, negando il concetto di scuola come comunità interdialogica
(«la nuova scuola prefigura una società in cui ciascuno è solo sul
mercato del lavoro, in concorrenza con tutti gli altri; e prefigura un
mondo in cui ciascun popolo si comporta in modo predace su scala
mondiale», (Luperini 2005: 84-85)). In campo accademico,
analogamente, all’indebolimento delle identità non sempre si sono
sostituiti il dialogo e l’interazione, ma la parcellizzazione dei saperi, la
marginalizzazione degli stessi, il liquefarsi dei rapporti tra sapere e
potere nei grandi apparati tecnologici e nei sistemi produttivi.
      A questa situazione, che peraltro non vuole scadere nel consueto
luogo comune della decadenza del presente rispetto al passato, si
contrappongono o, meglio, si possono contrapporre punti di forza
come quelli auspicati da Zygmunt Bauman, che vede l’intellettuale
passare da legislatore a “interprete”, «capace di collegare fra loro
fenomeni diversi (storici, filosofici, letterari, scientifici) e di leggerli in
una prospettiva culturale di tipo civile e comunque non
immediatamente         riducibile    all’ambito      economico-produttivo»
(Luperini 2005: 26; cfr. Bauman 1992).


                 2. Un “umanesimo antiumanistico”?
     Da queste considerazioni si ricava che, rispetto a una ridefinizione
precisa di umanesimo, è preferibile oggi considerarne le potenzialità e
la destinazione (Davies 1997: 6); e domandarsi, con Said, «come




8
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guardare all’umanesimo nei termini di una possibile pratica alla luce
del suo passato e del suo probabile futuro?» (2007: 37).
      Innanzitutto, l’attuale fisionomia del concetto ci riconduce a un
umanesimo autocritico, ovvero, con felice ossimoro, un umanesimo
antiumanistico. La concezione contemporanea di umanesimo risulta
infatti doppiamente conflittuale. Punto di partenza è la concezione
tradizionale di Umanesimo, collegata alle origini e ai confini della
letteratura europea, al periodo della riscoperta dei classici (non tanto
dei contenuti, quanto della metodologia e della forma del loro studio),
al farsi autonomo del sapere letterario rispetto alla sfera religiosa,
nonché all’istanza spiritualistica che vede in esso il dispiegarsi della
libertà dell’uomo e, in particolare, del suo sviluppo come «individuo
intellettuale» (Cassirer 1995: 8); dall’Umanesimo storico si passa a un
umanesimo diffusamente inteso come ideologia dell’uomo e della sua
produzione artistico-letteraria, e della storia come «educatrice
dell’umanità» (Garin 1947: 14). Di qui il sospetto e l’antipatia per
questa accezione del termine nella sua attuale proponibilità.
      Quest’ultima concezione di umanesimo, che afferma la dignità e
la centralità dell’uomo, tuttavia, era messa in discussione già in quella
che gli storici chiamano prima età moderna o early modern, nel trapasso
tra Rinascimento e Barocco (da Montaigne e da Shakespeare, ad
esempio: pensiamo solo alle riflessioni sull’uomo nell’Hamlet o in
Macbeth), e successivamente, tra gli altri, da Leopardi, Dostoevskij,
Kafka, Conrad, Lawrence, Woolf, fino a Beckett e a Grass etc., che
hanno contestato la fiducia nelle umane sorti e progressive e nell’uomo
come essere razionale; e poi ancora dalle filosofie di Nietzsche,
Heidegger, Freud e Lacan, basate, pur su presupposti diversi, su una
concezione dello sviluppo storico come di una parabola di sostanziale
insensatezza, e della Storia come di un movimento verso il nulla o
verso l’essere-che-è-non-più.
      Se si parla di umanesimo in riferimento all’uomo e alla sua
produzione artistico-letteraria, allora, non si può prescindere
dall’antiumanesimo (o antiumanismo), secondo posizioni destinate a
ridefinirsi ulteriormente in rapporto alle tragedie e alle catastrofi
storiche del Novecento che hanno rivoluzionato il concetto di dignità


                                                                                9
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



umana, di uomo e sopratutto di ragione (quella kantiana in primis)13.
Se è incontestabile che dopo Auschwitz «non si può più raccontare,
mentre la forma del romanzo esige narrazione» (Adorno 1979: 38), ed è
“barbarico” scrivere poesia (come afferma il noto aforisma dei Minima
moralia), è altresì impossibile rinunciare all’arte e alla narrazione,
proprio perché sono le storie a contenere e, in un certo modo, a lenire il
nostro dolore e a prometterci una possibilità, pur spaventosa e
dolorosa, di bellezza, come quella in cui crede il principe Myškin
nell’Idiota.
      Dopo aver dichiarato l’inanità di ogni fenomeno artistico e
letterario, non si può perciò che tornare ad esso, proprio sulla base
della coincidenza di estetica ed etica (in modo tale che l’arte, come ha
scritto Adorno, oltrepassi la falsa coscienza, «lasciando parlare ciò che
l’ideologia nasconde» (1979: 48)), perché l’immaginazione creativa
rappresenta una potenzialità educativa, o semplicemente per la ragione
che ci ha lasciato Antonio Tabucchi nel suo ultimo scritto:

         Maintenant je peux dire que l’art est une sottise. Ora posso dire che
      l’arte è una sciocchezza. Ma una sciocchezza senza la quale la vita
      non avrebbe sapore, forse nemmeno senso. La letteratura, come
      ogni forma di arte, è una sciocchezza, d’accordo, solo che, come
      disse Pessoa, è la semplice dimostrazione che la vita non basta. E
      per questo noi continuiamo a parlarne (Tabucchi 2013)14.

      È importante, però, distinguere tra antiumanismo filosofico come
fenomeno autocritico, e l’antiumanesimo come disaffezione – sociale,
politica e istituzionale – verso la cultura e l’arte in generale, o verso
l’educazione umanistica. Nella Prefazione al saggio di Alberto Moravia
intitolato L’uomo come fine, del 1963, lo scrittore identificava, tra le
cause di tale disaffezione, da una parte «il logorio, la stanchezza, lo
scadimento dell’umanesimo tradizionale; la sua immobilità, il suo


      13
        Nello specifico, si veda Sheehan 2002.
      14
        Mi piace ricordare che Tabucchi ha letto questa citazione durante
l’edizione 2000 di Synapsis (European School for Comparative Literature).


10
                                    Between, vol. III, n. 6 (Novembre/November 2013)



conservatorismo; la sua ipocrisia di fronte agli eventi tragici della
prima metà del secolo» (Moravia 1972: 1); e, dall’altra, il
“neocapitalismo”, con il suo feticismo per l’oggetto e per il denaro
(ibid.: 4). E non c’è bisogno di ricordare le forme di distruzione della
cultura e della storia intesa come memoria collettiva prospettate in
Brave New World o in Nineteen Ninety-Four per ritrovare certi fenomeni
del nostro tempo, legati non soltanto ai poteri mediatici, ma soprattutto
a un’egemonia pervasiva delle logiche del capitalismo (Fusaro 2012).
      Il rapporto tra umanesimo e antiumanesimo risulta perciò
qualcosa di molto sfaccettato, ma anche di necessariamente
complementare: come ha messo in evidenza Said, è dalla
complementarietà delle due posizioni, e dalla possibilità di «criticare
l’umanesimo con l’umanesimo» che l’arte trova il suo spazio per
proporsi come valore civile (Said 2007: 40). La definizione di
umanesimo contemporaneo come di un «umanesimo antiumanistico»
implica la capacità – propria della letteratura come di ogni fenomeno
artistico – di creare dialogo, di decentrare e scardinare le premesse di
ogni ideologia legata al dominio e al potere dell’uomo, di «creare
disturbo» e conflitto (ibid.: 102)15. Ogni concezione moderna di
umanesimo tende quindi a non perdere di vista l’uomo, ma a
rappresentarlo da un punto di vista responsabilizzante, complesso e
provocatoriamente anti-antropocentrico16. Ne risulta la necessità di
nuove definizioni dell’umano (legate al linguaggio, al discorso, al
corpo, al desiderio, alla natura, alla bellezza etc.)17, e di un ruolo più
autocritico affidato alla cultura. Dal fallimento dell’idea di umanesimo
tradizionale, gariniano, come “comunità ideale” deriva un nuovo patto
tra scrittore e lettore capace di ridefinire certi confini, di abbatterne
altri, e di conservare quello che, riferendosi alla cultura del romanzo,
Vargas Llosa definisce come “denominatore comune” (Llosa 2008: 4
sgg.).

     15
        Said si riferisce a Rorty e a Blackmur.
     16
        Importanti, a questo proposito, gli interventi di Morin, Zagrebelski e
Vattimo in Simonigh 2012.
     17
        Per questa analisi, si veda in particolare Fusillo 2009.


                                                                                 11
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate




                        2. Uomo e linguaggio.
             Intertestualità e letteratura contemporanea
      Collegato all’uomo18, il concetto di umanesimo trascende ogni
confine e, se vogliamo, può trovare due punti di riferimento simbolici
nella cultura classica e in quella giudaico-cristiana: l’affermazione di
Terenzio, espressa da Cremete nella commedia Il punitore di se stesso,
«Homo sum. Nihil humani a me alienum puto»; e l’«Ecce homo»
pronunciato da Ponzio Pilato nel mostrare ai Giudei il Cristo flagellato
(Giov 19, 5). Dietro il nihil humani a me alienum possiamo intendere,
liberamente e fuori dal suo contesto preciso, la propensione della
letteratura a raccontare o a rappresentare tutto l’umano, nelle sue
altezze e abiezioni, nelle sue glorie come nella marginalità, nelle
insensatezze e distorsioni. Bachtin individua la forma più matura e
riuscita di questa tendenza nell’opera di Dostoevskij, nella sua capacità
di dare massima compiutezza ai personaggi, rendendoli problematici e
moderni (vivi nel modus, nell’oggi): l’uomo del sottosuolo, Ivan
Stavrogin, il sognatore del breve romanzo Le notti bianche, il Cristo
umano dell’Idiota nel quale torna – nell’indicazione del quadro di
Holbein – l’immagine dell’Ecce Homo evangelico, del Cristo come corpo
flagellato, umano e sofferente.
      Se però si vuole scongiurare, dietro a queste considerazioni, una
vaga idea di letteratura «utopica ed ideologica» (Ceserani-Benvenuti
2012: 136), è al linguaggio, allo stile, ai punti di vista, ma anche alle
modalità di dialogo intertestuale e interculturale che credo si debba
guardare. Nel caso di Dostoevskij è la parola e, con essa, il conflitto di
stili e di angolature prospettiche a fare risultare, alla lettura, i suoi
personaggi liberi dal loro autore e complessivamente polifonici, efficaci
nel discutere le posizioni altrui e nel mettere in contraddizione se
stessi19. È nella loro lotta contro le determinazioni altrui, contro le
verità rassicuranti e definitive, che i personaggi dimostrano
l’insufficienza logica e psicologica del principio aristotelico di identità e

      18
           Cfr. Lévinas 1972.
      19
           Su questo mi permetto di rimandare a Lombardi 2012.


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non contraddizione. «Per il pensiero artistico di Dostoevskij», ha
osservato Bachtin,

       la vera vita della persona ha luogo sul punto di questa non
     coincidenza dell’uomo con se stesso, sul punto in cui egli
     esce oltre i limiti di tutto ciò che egli è come realtà esteriore
     spiabile determinabile e prevedibile indipendentemente dalla
     sua volontà, “esternamente”. La vera vita della persona è
     accessibile soltanto a una penetrazione dialogica alla quale
     essa si apre liberamente in risposta (Bachtin 1988: 81).

      Ma questo può valere anche per i personaggi di Pirandello e di
Svevo, o di Camus (pensiamo a L’étranger), di Beckett o di Günter
Grass; e rimanda alla sopra citata considerazione di Said, che la lettura
comporta l’incontro con un’identità alternativa alla nostra con la quale
entriamo in relazione.
      Dal punto di vista sociale, la funzione della parola letteraria «nella
sua concreta e viva tonalità» (Bachtin 1988: 23) è anche quella di agire
contro la reificazione dell’uomo, come difesa «dei valori umani nelle
condizioni del capitalismo» (ibid.: 85), contro la disumanizzazione, a
cui tende a corrispondere invece la scomparsa del linguaggio come
spazio dialogico e affettivo, o di conflitto20. Roland Barthes ha scritto
che il linguaggio acritico della doxa è «implacabile invischiamento» nei
meccanismi di affermazione del potere, «ideologia nella sua essenza»,
mentre quello letterario, pur nelle sue infinite variazioni e differenze, è
tendenzialmente opaco, metaforico, atopico, paradossale e conflittuale,
basato sull’infrangimento del principio di identità e di non
contraddizione (Barthes 1999: 96).
      Altro concetto che Bachtin mette in evidenza sia nelle letture di
Dostoevskij sia in Risposta a una domanda della redazione del «Novyi mir»
riguarda la necessità – che diversamente coinvolge autore, personaggio
e lettore – di collocarsi da una prospettiva altra ai fini della produzione
e della comprensione creativa. Quella che lo studioso definisce

     20
          Cfr. Vattimo 2008.


                                                                                13
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



extralocalità agisce su più livelli: linguistico e metalinguistico,
simbolico, intertestuale e culturale. L’extralocalità coinvolge l’autore in
quella che egli definisce come «amorosa rimozione di sé» dal campo
della vita del personaggio, il quale risulta così portatore di un pensiero
autonomo (Bachtin 1988: 14). Inoltre, specie sul versante critico, implica
una presa di distanza, ovvero la collocazione ideale di un punto di
osservazione in un altro tempo, in un altro spazio, da un’altra cultura
rispetto a quella che si vuole conoscere:

         Nel campo della cultura l’extralocalità è la più possente leva
      per la comprensione. Una cultura altrui soltanto agli occhi di
      un’altra cultura si svela in modo più completo e profondo (ma non
      in tutta la sua pienezza, poiché verranno ancora altre culture che
      vedranno e capiranno ancora di più). (Ibid.: 348)

     Queste considerazioni hanno conseguenze di rilievo per la critica
e per la comparatistica letteraria, nonché per la discussione dei rapporti
tra letterature nazionali e mondiali. Il dialogo intertestuale si basa,
infatti, come dimostreranno più tardi Julia Kristeva e Michel Riffaterre,
sul concetto di polifonia, di vitalità dialogica che si avverte
principalmente sul piano stilistico, in cui risuonano le presenze e le
trasformazioni che segnano ogni influenza in senso diacronico e
sincronico (Kristeva 1978; Riffaterre 1984).
     Bachtin chiarisce ulteriormente questa posizione parlando del
tempo grande:

         Se cerchiamo di capire e spiegare un’opera soltanto partendo
      dalle condizioni della sua epoca, soltanto dalle condizioni del suo
      tempo immediato, non penetreremo mai nelle profondità dei suoi
      significati. […] Le opere spezzano le frontiere del loro tempo e
      vivono nei secoli, cioè nel tempo grande, e spesso (le grandi opere
      sempre) di una vita più in-tensa e piena che nell’età loro
      contemporanea. […] l’opera non può vivere nei secoli futuri, se
      non ha assorbito in sé in qualche modo anche i secoli passati
      (Bachtin 1988: 344).




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                                    Between, vol. III, n. 6 (Novembre/November 2013)



      L’aspetto più convincente di questa teoria è, a mio avviso, dato
dal fatto che sono le opere stesse a spezzare le frontiere del loro tempo
e a vivere di vita propria attraverso i secoli (e negli spazi più svariati), e
di una vita «più intensa che nell’età loro contemporanea». Quello che si
può dire di Dostoevskij vale anche per Cervantes, per Shakespeare, per
Rabelais, per Flaubert e Tolstoj, per i classici antichi come per i nostri
contemporanei (e poco importa, a mio avviso, che i classici siano stati
strumentalizzati o banalizzati dalla scuola, dall’accademia, dal luogo
comune; conservano questa loro forza, che si manifesta in maniera
diversa ad ogni tempo, e che la critica e l’insegnamento dovrebbero
non spegnere, ma riattivare). Il concetto ha anche una portata
interculturale, perché presuppone il contatto testi diversi, e perché
stabilisce distanze cronologiche e geografiche.
      Le letterature comparate manifestano in questo la loro importanza
per l’insegnamento, proprio perché studiano i testi nel tempo grande e
contribuiscono ad orientare in esso il proprio sguardo. Nel momento in
cui, attraverso lo stile e, dunque, attraverso il linguaggio, un testo
afferma la propria specificità in maniera unica e irripetibile (oggetto
imprescindibile di ogni lettura), esso si colloca al tempo stesso
all’interno di una costruzione di significati che è dialogica e dinamica.
Milan Kundera, ne Il sipario, sostiene: «è a Rabelais che Sterne reagisce,
è Sterne che ispira Diderot, è a Cervantes che Fielding si richiama
costantemente» e così via; e, al tempo stesso, scrive che Rabelais «non è
mai stato capito così profondamente come da un russo: Bachtin;
Dostoevskij da un francese: Gide; Ibsen da un irlandese: G.B. Shaw»
(Kundera 2005: 47).
      Se dialogismo, polifonia, extralocalità, ambiguità e ironia
rappresentano alcuni importanti elementi di convergenza tra la teoria
letteraria e gli studi di comparatistica, essi peraltro costituiscono (in
maniera ancora più esplicita che in passato) le principali strategie
narrative di autori contemporanei come Philip Roth, Paul Auster,
Agota Kristof, John M. Coetzee, Salaman Rushdie, Doris Lessing, Ian
McEwan, Orhan Pamuk, Michel Houellebeq, Cormac McCarthy, Javier
Marías, Abram Yehoshua, Antonio Tabucchi, Claudio Magris, Walter
Siti e molti altri. Non trascurabili sono nelle loro opere i modi della


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Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



rielaborazione intertestuale, come l’ironia, che a sua volta sostiene e
suggerisce la riflessione metanarrativa: pensiamo soltanto alle opere di
Calvino e di Paul Auster, a Javier Marías, o a un romanzo come
Summertime di John M. Coetzee. Il postmoderno, in generale, attua un
gioco ironico di identificazioni e di alienazione tra autore e lettore
(specialmente nell’autofiction), facendo spesso leva sul dialogo
intertestuale (sui suoi modi e, anche, sui suoi inganni) e sugli stimoli
metaletterari che esso induce.
     Un’altra forma di decentramento simbolico e autocritico è
costituita dalle innovazioni circa la nozione narratologica di punto di
vista, collegato a una rappresentazione simbolica e autocritica
dell’uomo e della storia – dell’uomo al di là dell’uomo, per così dire, e
della storia al di là della storia.
     In Waiting for the Barbarians di Coetzee, Alla cieca di Magris, Il
tempo invecchia in fretta di Tabucchi, ad esempio, la storia tende a essere
rappresentata in forma allegorica, astratta da precise coordinate
storiche e geografiche, e così più ‘universalmente possibile’. Post-
umane e disumane, e per questo ‘doppiamente umane’, sono le
contrade desolate della Terra descritta come “pianeta sconosciuto” in
The Road di McCarthy e le periferie ammorbate di Suttree, popolate di
uomini che somigliano a spazzatura ma che non vedono mitigata la
loro sofferenza, i paesaggi terrestri colti dall’orbita spaziale in The
Angel Esmeralda di Don DeLillo. In molti romanzi di Javier Marías e di
Roth (ad esempio nella vicenda reversibile che collega The Ghost Writer
a Exit Ghost), il punto di vista è affidato all’immagine del fantasma che,
come nei drammi di Shakespeare, entra ‘in scena’ a sconvolgere gli
equilibri, a mettere in discussione personaggi e lettori, ma soprattutto a
parlare di letteratura finendo per coincidere con essa, genere espulso
dalla vita. In altri casi è la malattia o la morte a fare parlare un corpo –
mutilato, offeso o cancellato – da un punto di vista collocato in
posizione eccentrica, scomoda, problematica, ma anche, al tempo
stesso, tale da permettere una ridescrizione della vita, paradossalmente
affermata e goduta attraverso la sua privazione. Così è in The
Counterlife o in quel bellissimo inno alla vita che è Everyman. E tale
sembra essere l’effetto dello sconvolgimento dei sensi e della memoria


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                                     Between, vol. III, n. 6 (Novembre/November 2013)



per effetto della morfina in Indignation, dalla deformazione fisica e
psicologica in Nemesis.
      In altre opere il decentramento del punto di vista dell’uomo e
sull’uomo avviene attraverso diverse forme di rappresentazione
metaforica del personaggio, come il cyborg (soprattutto al cinema) o
l’animale, che ha assunto nuova centralità anche nei rapporti tra
filosofia, letteratura e teoria letteraria. Nel breve racconto C’è una bomba
N per le formiche di Moravia, ad esempio, è presentata la simbolica
corrispondenza tra una fila di formiche distrutte da un insetticida in
una bella giornata d’estate, senza evidenti tracce di distruzione sui
mobili e sugli oggetti, e gli uomini sterminati dalla bomba N, a cui si
immagina sopravviva un pianeta terrestre vuoto e desolato, ma
integro.
      Non si tratta di una forma di ‘animalizzazione’ dell’uomo o di una
‘umanizzazione’ dell’animale, ma di una scelta narrativa che prende
l’animale come misura emblematica dell’umano. Come dimostrano i
saggi di Sheehan, Agamben, Mulhall, Ceserani, e opere come The Lives
of Animals. The Tanner Lectures on Human Values di John Coetzee21,
nonché i recenti approdi dell’ecocriticism, l’animale è infatti
interlocutore e interprete di un essere umano pronto a discutere
continuamente se stesso, il suo ruolo nel mondo, le sue forme
egemoniche. È un altro punto di vista, in parte non considerato.

                       4. Il classico oggi:
          tra passato e presente, tra Europa e mondo
      Un ulteriore aspetto dell’umanesimo riguarda la concezione
odierna del classico e della classicità e, secondo una prospettiva a mio
avviso spesso erroneamente dicotomica, del barbaro. Nel saggio Fermare
Attila. La tradizione classica come antidoto all’avanzata della barbarie (2009),
Luca Canali denuncia la corrispondenza tra scadimento culturale e
rovina della civiltà ed accusa il diffuso tentativo di annientare la


      Sheehan 2002; Agamben 2002; Ceserani-Mainardi 2013; Coetzee 1997;
     21

Mulhall 2008.


                                                                                  17
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



cultura classica, «senza la quale la scienza e la tecnica possono
trasformarsi in una fabbrica di mostri»; «il mercato cinico e selvaggio;
la pubblicità urlata; la televisione frenetica, violenta e gesticolante; la
dismisura dei consumi; la fretta e l’approssimazione affaristica o
l’eccessiva specializzazione delle professioni; le menzogne
propagandistiche e i luoghi comuni della politica» (Canali 2009: 7).
Inoltre critica, tra i sintomi di questo «morbo ormai decisamente
conclamato e giunto alla sua fase terminale», la proposta di Edoardo
Sanguineti di «eliminare Manzoni dai programmi scolastici,
sostituendolo, mi pare, con Moravia» (Ibid.). Canali rimedia a questo
stato di cose antologizzando una serie di brani latini che egli stesso
commenta e riporta a temi fortemente attuali (l’eros, la politica, lo sport
etc.). Tuttavia il suo approccio può suscitare alcune perplessità, non
soltanto perché una scelta antologica di questo genere sembra una
soluzione troppo facile per restituire ai moderni ‘barbari’ motivazioni e
interesse per la cultura antica. Lo studioso finisce per ricondurre il
problema del moderno ‘imbarbarimento’ alla consueta querelle tra
antichi e moderni, tra civiltà classica e moderna barbarie (ad es. l’aut
aut tra Manzoni e Moravia: ma perché opporli in un senso o nell’altro?
Non fanno entrambi parte della nostra storia letteraria?).
      La tendenza a seguire una logica disgiuntiva o agonistica (classici
vs contemporanei; letteratura italiana vs straniera; materie umanistiche
vs scientifiche e così via) non può giovare molto ad un progetto
culturale ed educativo. Un eguale e contrario snobismo alimenta sia chi
ritiene inutile lo studio del lingua e del pensiero dei classici latini e
greci, considerandolo un peso inutile nella formazione degli studenti di
oggi, sia chi lo considera l’unico punto di riferimento, a scapito di tutti
gli altri. Lo studio dei classici antichi ha infatti dalla sua parte la
possibilità di comunicare una serie di concetti, di immagini, di idee
attraverso una lingua non più parlata, il cui esercizio di comprensione
e di interpretazione è già di per sé un ottimo stimolo al pensiero critico,
proprio per la sua distanza da alcuni aspetti del nostro modo di
pensare ma anche per la straordinaria affinità, sul piano esistenziale e
politico. Il mondo classico antico non può, tuttavia, essere l’unico
fulcro di costruzione di una cultura umanistica, ma dovrebbe essere


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portato, anche attraverso le traduzioni (Bettini 2012), a dialogare con
altre letterature, oppure con le sue riprese nel contemporaneo.
      Mi sembra necessario, in questo senso, riconsiderare l’idea di
classicità secondo una concezione meno rigida e meno vincolata a
termini cronologici e geografici. A tale proposito, vorrei ricordare le
osservazioni di Cesare Pavese in un articolo intitolato Ritorno all’uomo,
pubblicato su “L’Unità” il 20 maggio 1945: «[…] pochi libri italiani ci
riuscì di leggere nelle giornate chiassose dell’èra fascista» – scrive
Pavese – «in quella assurda vita disoccupata e contratta che ci toccò
condurre allora, e più che libri conoscemmo uomini, conoscemmo la
carne e il sangue da cui nascono i libri» (Pavese 1951: 197). Quello che il
regime tacciava di “esterofilia”, di “vanità esibizionistica” e “fatuo
esotismo” diventano per lo scrittore – come per Fernanda Pivano, per
Montale, Vittorini, Ungaretti e altri intellettuali italiani – le voci più
frequentate e amate:

         Nei nostri sforzi per comprendere e per vivere ci sorressero
     voci straniere: ciascuno di noi frequentò e amò d’amore la
     letteratura di un popolo, di una società lontana, e ne parlò.
     Naturalmente non potevano ammettere che noi cercassimo in
     America, in Russia, in Cina, e chi sa dove, un calore umano che
     l’Italia ufficiale non ci dava. Meno ancora, che cercassimo
     semplicemente noi stessi. (Ibid.)

      Non si tratta soltanto di un personale conforto, ma di un impegno
civile che affonda le radici nel linguaggio, nella parola, nel «compito
difficile» di stabilire ad ampio raggio un rapporto tra letteratura e
uomo.
      In questo cercare lontano, «laggiù» – nella letteratura americana,
ad esempio – consiste per Pavese il ritrovamento di un’idea di classicità:

        Dalle pagine dure e bizzarre di quei romanzi, dalle immagini di
     quei film venne a noi la prima certezza che il disordine, lo stato
     violento, l’inquietudine della nostra adolescenza e di tutta la
     società che ci avvolgeva, potevano risolversi e placarsi in uno stile,



                                                                                  19
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



      in un ordine nuovo, potevano e dovevano trasfigurarsi in una
      nuova leggenda dell’uomo. Questa leggenda, questa classicità, la
      presentimmo sotto la scorza dura di un costume e di un
      linguaggio non facili, non sempre accessibili; ma a poco a poco
      imparammo a cercarla, a supporla, a indovinarla in ogni nostro
      incontro umano. (Ibid.)

      Se Pavese parlava dell’America per ridefinire un concetto, per
allora, ‘periferico’ e non così scontato di classicità, questa stessa nozione
oggi deve tenere conto non soltanto di quel centro europeo e
nordamericano con il quale noi ci identifichiamo, ma anche di quelle
civiltà dalle quali la nostra cultura si sente distante o in conflitto. Said
parte da questa premessa quando si riferisce alla posizione
dell’America di Bush dopo l’11 settembre, e alla tendenza a inculcare il
terrore e il terrorismo nella coscienza pubblica «con sorprendente
insistenza» (2007: 37). Una tale strategia ha alla base la distinzione tra
“buoni” e “cattivi” («Noi rappresentiamo una cultura umana, loro
violenza e odio. Noi siamo i civilizzati, loro barbari»), e che consiste da
una parte nell’idea che la loro civiltà (l’Islam) sia in contrasto profondo
con la nostra (l’Occidente), e dall’altra nella convinzione che
“analizzare la natura del terrore, cercando di definirla, equivalga a
giustificare il terrore stesso” (Ibid.: 37-38).
      Ciò ha per lo scrittore israeliano non soltanto un fine morale, ma
anche culturale, e implica un dovere verso la nostra stessa cultura:

         smettiamola di parlare di scontro di civiltà o di conflitto tra
      culture: si tratta delle peggiori versioni del noi-versus-loro il cui
      risultato finale è sempre quello di impoverire e restringere la
      nostra visuale e solo molto raramente di acuire e ampliare la
      nostra capacità di interpretazione. (Ibid.: 79)

      Questo ampliamento di prospettive nel ridisegnare i punti di
riferimento e la nozione di classicità torna in alcune pagine saggistiche




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e in molti romanzi di John Coetzee 22. Lo scrittore dedica al concetto di
classico una conferenza tenuta nel 1991 a Graz, in Austria, intitolata
What is a Classic?, pubblicata prima su Current Writing (1993) e poi in
Stranger Shores. Essays 1986-1999 (2001: 1-19)23. Coetzee si richiama, fin
dal titolo, al saggio di T.S. Eliot, prendendone, però, immediatamente
le distanze (ibid.: 2) e definendolo l’autore «as a man whose narrowly
academic, Eurocentric education had prepared him for little else but
life as a mandarin in one of the New England ivory towers» (ibid.: 8-9).
La profezia eurocentrica di Eliot gli appare tanto più stridente quanto
più collocata in una fase storica estremamente delicata e dolorosa, in
un momento che richiederebbe non la rivendicazione di identità
quanto l’apertura, il dubbio, il confronto.
       La domanda che si (e ci) pone Coetzee è dunque se il classico, e con
esso i grandi poeti dell’antichità come Virgilio, debba servire a creare o
a rivendicare un’identità. Non è forse vero, si domanda lo scrittore, che
il classico, antico e moderno, è tale proprio in virtù della sua capacità di
invertire le polarità riconosciute per tradizione (le stesse nozioni di
classico e di barbaro), di collegare universalità e marginalità,
sopravvivendo alla tendenza della critica a trovare in esso una matrice
necessariamente identitaria e unificante? In questo senso, possiamo
riconoscere in autori collocati, per così dire, ‘a distanza’ dal centro
europeo in senso stretto alcuni tra i più suggestivi lettori, interpreti e
‘riscrittori’ odierni dei classici antichi e della nozione stessa di
umanesimo: dallo stesso Coetzee, sudafricano, al caraibico Derek
Walcott, dall’irlandese Seamus Heaney all’egiziano Taha Hussein al
senegalese Léopold Sédar Senghor (pensiamo solo al saggio Libertà I:
negritudine e umanesimo).




     22
          Cfr. Lombardi in Ferreccio 2009: 63:108.
     23
          Coetzee 2001: 1-19.


                                                                                    21
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate




     5. Per una costruzione della cultura umanistica oggi:
              il ruolo delle letterature comparate
      Se il concetto di umanesimo, oggi, passa inevitabilmente per
un’adorniana via negationis, esso può consistere però in un «nuovo
modo di guardare il mondo», come ha affermato Tzvetan Todorov in
una conferenza dal titolo Il futuro della democrazia in Europa24. In questo
senso le letterature comparate contribuiscono a orientare questo
sguardo ad ampio raggio e a costruire – come ha sostenuto Martha
Nussbaum nei suoi studi già da Cultivating Humanity (1997) – una
cultura umanistica autonoma, personale, critica e duratura (è l’idea, su
cui si insiste molto anche nei corsi di specializzazione per
l’insegnamento, del long-life learning), a partire dallo studio delle radici
classiche della cultura europea per arrivare alla sua composita
fisionomia attuale, che non può restare confinata per così dire ‘al di
qua delle colonne d’Eracle’, ma deve confrontarsi necessariamente con
il mondo, così come è il modo extraeuropeo a confrontarsi e a riscrivere
l’Europa.
      Come sosteneva Albert Camus in un discorso del 1955 ora
pubblicato con il titolo di Il futuro della civiltà europea:

         Quali sono, innanzitutto, gli elementi che costituiscono la civiltà
      europea? […] Secondo me, e per una volta potrò rispondere in
      modo netto, la civiltà europea è in primo luogo una civiltà
      pluralista. Voglio dire che essa è il luogo delle diversità di
      opinioni, delle contrapposizioni, dei valori contrastanti e della
      dialettica che non arriva a una sintesi. […] Il contributo più
      importante della nostra civiltà mi sembra sia quel pluralismo che è
      sempre stato il fondamento della nozione di libertà europea
      (Camus 2012: 15).

     Queste considerazioni portano a riconsiderare anche la
contrapposizione tra letteratura nazionale e comparata: le letterature


      24
           Conferenza tenuta all’Università di Torino, Rettorato, 24 maggio 2012.


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nazionali devono essere il punto di partenza, non il limite e l’approdo
forzato degli studi sulla letteratura.
      Basata sulla concezione della natura dialogica dei fenomeni
culturali, la comparatistica si concentra sulle dinamiche che presiedono
al farsi di un testo (intendendo con “testo” non soltanto le opere scritte,
ma anche artefatti, forme culturali orali, visive e performative), e sulle
forme, sui modi, inevitabilmente plurali, che si sviluppano dal contatto,
dal confronto, dall’influenza tra letterature e con le arti. Il dialogo
intertestuale, così come è stato studiato e definito da Bachtin, da Julia
Kristeva e Riffaterre, enfatizza la vitalità dialogica dei testi letterari e
artistici creando, come auspica Hartog, «spaces of estrangement and
being inventive producers of untimely reflection» (Chandler –
Davidson 2009: 978-79). Questo si può riferire sia allo studio della
tradizione letteraria del passato sia al presente. Nella contemporaneità
in modo particolare, l’intertestualità delinea quella che de Saussure ha
definito «la vita dei segni nella società» (2009) e riguarda i linguaggi
delle arti e i fenomeni culturali più diversi, in sé e nella loro relazione,
dalla pittura al cinema, alla musica, alla fotografia, all’architettura
(Barthes 2003, Ceserani 2011, Olmo 2013). Si pensi all’importanza dei
rapporti tra arti visive e performative nell’estetica contemporanea.
Quelli che Roland Barthes ha chiamato Miti d’oggi, benché in
apparenza retaggio della cultura popolare, appartengono a un’epoca in
cui il proliferare di estetiche ha reso più indistinti i confini che
distinguevano i campi del sapere e della produzione artistica, più
fluida l’idea di intertestualità intesa sia come dialogo tra forme e generi
letterari e artistici sia come tecnica provocatoria e disvelante di finzioni
e di montaggi (Fusillo 2009).
      In tutto ciò credo debba restare al centro dell’interesse il testo, con
lo studio di linguaggi, stili, modi, forme e temi idiosincratici e
autoreferenziali, ma in continuo dialogo con il mondo. Ed è importante
che, se chiediamo a un testo quella molteplicità di significati che ne
permette la comprensione e stimola il nostro pensiero critico, filologia
ed ermeneutica possano incontrarsi. Come ha scritto Sheldon Pollock
in Future Philology? The Fate of a Soft Science in a Hard World,



                                                                                 23
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



         Philology is, or should be, the discipline of making sense of
      texts. It is not the theory of language – that’s linguistics – or the
      theory of meaning or truth – that’s philosophy – but the theory of
      textuality as well as the history of textualized meaning. […] if
      mathematics is the language of the book of nature, as Galileo
      taught, philology is the language of the book of humanity.
      (Chandler – Davidson 2009: 934)

      E se ogni testo è dotato di vasti procedimenti di tematizzazione, e
se concepiamo il tema come «unità ermeneutica minimale del testo»
(Bremond 1997: 212), fondata sui linguaggi e sulle differenze stilistiche,
la comparatistica (quale disciplina per eccellenza che si basa sulla
topologia e sulla tematologia) risulta fondamentale per leggere questo
book of humanity, ma anche per fissare una memoria culturale personale
e collettiva.
      Auerbach, Curtius, Spitzer e Praz, nella seconda metà del
Novecento, hanno rappresentato il punto di riferimento più solido di
questo metodo, proponendo nell’analisi dei topoi e delle forme
stilistiche ed estetiche le basi per uno studio comparato della
letteratura e per la sua affermazione come disciplina autonoma,
soprattutto in Europa. Al tempo stesso, però, la nozione di dialogo
intertestuale impone la necessità di spingersi oltre, sulla base di quegli
studi semiologici, linguistici, etnologici che sono stati alla base della
rivoluzione epistemologica del Novecento e di correnti critiche
imprescindibili come il New Criticism, il decostruzionismo, il nuovo
Storicismo (soprattutto a partire da Sinfield, Greenblatt, Hillman per
gli studi sull’età elisabettiana) fino alle ultime combinazioni tra storia,
filologia ed ermeneutica (cfr. Marenco 1996 e 2005).
      Per queste ragioni, la comparatistica è stata – e dovrebbe rimanere
– un punto di riferimento per la considerazione di un canone
contemporaneo25, in sé e in rapporto alle altre discipline, per la lettura e
per lo studio dei testi e dei fenomeni culturali, così come

       Proprio Ceserani si è occupato di canone, tra gli altri suoi saggi,
      25

dialogando con altri studiosi, in Olivieri – Bongiovanni 2001: 194-242.



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nell’individuazione di un “classico” che segni non già l’affermazione di
un ruolo culturale egemonico, ma una forza del tutto contraria, quella
che si manifesta nella polifonia e nella sua risonanza, «rumore di fondo
anche là dove l’attualità più incompatibile fa da padrona» (Calvino
1995: 12).
      Con ciò la disciplina non pretende di imporsi sulle singole materie
che rappresentano le specificità geografiche e storiche; anzi, dovrebbe
favorire il dialogo e la collaborazione tra le altre discipline. In
Postdisciplinary Liaisons: Science Studies and the Humanities, Mario
Biagioli invita gli umanisti a lavorare come gli scienziati, collaborando
per un sapere che si produce attraverso un metodo di reciproco
scambio:

        the sciences produce cross-disciplinarity within groups, not
     individuals, by bringing differently specialized researchers
     together around a problem. In these scenarios, the keyword is
     collaboration (not discipline or field), with each collaboration
     potentially instantiating a different and temporary cross-
     disciplinary setup. (Chandler – Davidson 2009: 820)

      Solo attraverso un lavoro progettuale e collaborativo, e
specialmente nei rapporti tra scuola e università (e non con i
particolarismi, con le divisioni e gli antagonismi), le materie
umanistiche possono contribuire alla costruzione e all’acquisizione di
un pensiero critico che è indispensabile nelle moderne democrazie. A
dispetto della schiacciante aridità e acriticità che trionfa nei testi
INVALSI (strumento di una indebita campagna di diffamazione della
scuola italiana), infatti, l’immaginazione narrativa, che si forma su testi
appartenenti alle culture e ai mondi più lontani e più diversi, dovrebbe
essere esercizio primario nella formazione di un cittadino. Si tratta
della possibilità, per ciascuno – come sottolinea Martha Nussbaum –
«di pensarsi nei panni di un’altra persona, di essere un lettore
intelligente della sua storia, di comprendere le emozioni, le aspettative
e i desideri». Per questo, «la ricerca di tale empatia è parte essenziale




                                                                                25
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



delle migliori condizioni di educazione alla democrazia, sia nei paesi
occidentali sia in quelli orientali» (Nussbaum 2010: 111).




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Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



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Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



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                               L’autrice
Chiara Lombardi

       è laureata in Lettere Classiche e dottore di ricerca in Letterature
Comparate e Critica Letteraria, ricercatore e docente di questa
disciplina presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di
Torino.
       I suoi ambiti di ricerca comprendono la ricezione e la
circolazione dei miti classici nelle letterature moderne europee; il teatro
elisabettiano e spagnolo di XVI e XVII secolo; gli studi sul personaggio
tra Cinque e Seicento e nella letteratura contemporanea. È traduttrice
di Shakespeare per Einaudi e Bompiani, autrice di diversi saggi e di
quattro volumi: Mondi nuovi a teatro. L'immagine del mondo sulle scene
europee di Cinquecento e Seicento: spazi, economia, società, Milano,
Mimesis, 2011; Troilo e Criseida nella letteratura occidentale, Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 2005; J. M. Coetzee, Tra allegoria e


                                                                                31
Chiara Lombardi, Umanesimo contemporaneo e letterature comparate



intertestualità: l’eroe ‘stupido’ di J. M. Coetzee, Alessandria, Dell’Orso,
2006; «La sacra isola sotto il sole». Il mito di Atlantide in Platone, Casti,
Foscolo, Leopardi, Civitavecchia, Edizioni Prospettiva, 2006.

       Email: chiara.lombardi@unito.it



                                     L’articolo
Data invio: 30/08/2013
Data accettazione: 30/10/2013
Data pubblicazione: 30/11/2013



                       Come citare questo articolo
Lombardi, Chiara, “Umanesimo contemporaneo e letterature
comparate”, Between, III.6 (2013), http://www.Between-journal.it/




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