Action and Language: A Poetic of the Will
10.13125/CH/3900
En este texto se muestra cómo para Paul Ricœur la imaginación, en tanto facultad poética, nos permite estructurar el sentido de nuestra acción a través de la metáfora y de la ficción. A partir de ello, se discutirá la manera en que tal sentido se configura al interior del discurso como una ausencia que posibilita a la voluntad humana juzgar su libertad de acción en el mundo. Todo lo anterior permitirá argumentar a favor de la facultad poética y sus creaciones culturales como elementos fundamentales de transformación de la realidad y de realización de la voluntad humana. 
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2533-1825
3900
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Carlos A Garduño Comparán
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Critical Hermeneutics
Acción y lenguaje: una poética de la voluntad
Text.Serial.Journal
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Critical Hermeneutics, special 2 (2019)                  Received: 14/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy             Accepted: 14/11/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                  Published: 2/12/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3900




       Acción y lenguaje: una poética de la voluntad
             (Action and Language: A Poetic of the Will)


                         Carlos A. Garduño Comparán


Abstract
This text shows how, for Paul Ricoeur, imagination as a poetic faculty
allows us to structure the meaning of our action through metaphor
and fiction. From this perspective, we will discuss the way in which
such meaning is configured within the discourse as an absence that
allows human will to judge its freedom and possibilities of action in
the world. All of the above will allow us to argue that the poetic facul-
ty and its cultural creations are the fundamental elements of the
transformation of reality and the realization of the human will.
Keywords: Paul Ricoeur, human will, imagination, fiction, Action
Theory


Resumen
En este texto se muestra cómo para Paul Ricœur la imaginación, en
tanto facultad poética, nos permite estructurar el sentido de nuestra
acción a través de la metáfora y de la ficción. A partir de ello, se
discutirá la manera en que tal sentido se configura al interior del
discurso como una ausencia que posibilita a la voluntad humana
juzgar su libertad de acción en el mundo. Todo lo anterior permitirá
argumentar a favor de la facultad poética y sus creaciones culturales
como elementos fundamentales de transformación de la realidad y de
realización de la voluntad humana.
Palabras clave: Paul Ricœur, voluntad humana, imaginación, ficción,
Teoría de la acción
Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




La filosofía de Paul Ricœur es rica en análisis e interpretaciones sobre
las relaciones entre la configuración de distintos discursos y la acción
concreta de los individuos que les permite desplegar su existencia en
el mudo en forma de un proyecto significativo, libre y deliberado. En
este sentido, el discurso poético tiene, para Ricœur, una función
práctica por excelencia. Es decir, para él, la acción humana no
acontece independientemente de la manera en que articulamos
discursos imaginarios, como si simplemente respondiera, en términos
de causa y efecto, a lo que ciertos conceptos abstractos determinen
acerca de los fines de nuestra existencia. La imaginación y los
discursos que ésta elabora a través de metáforas son de hecho la
condición que nos permite estructurar nuestra acción en el tiempo,
siendo la ficción lo que posibilita proyectar diversos cursos de acción,
sin que ello nos separe irremediablemente de la realidad y nos
recluya en la fantasía. La imaginación, la metáfora y la ficción, lejos
de aislarnos en un mundo interior donde nos encerremos a gozar de
nuestras representaciones, retirados de la vida práctica, son el
fundamento a partir del cual podemos replantear nuestra acción,
juzgarla y representar nuevas posibilidades de incidir sobre la
realidad, además de ser la base sobre la cual podemos realizar de
nuestra libertad, en un mundo compartido con otros.
     El propósito de este texto es mostrar, en un primer momento,
cómo Ricœur concibe la imaginación como la facultad poética que nos
permite estructurar el sentido de nuestra acción a través de la
metáfora y de la ficción. Posteriormente, se discutirá cómo tal sentido
se configura al interior del discurso en forma de una ausencia que
posibilita a la voluntad humana juzgar su libertad de acción en el
mundo.




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    Todo lo anterior permitirá hacer un breve alegato a favor de la
facultad poética y de sus creaciones culturales, como elementos
fundamentales de transformación de la realidad y de realización de la
voluntad humana. Pues lejos de simplemente servir como medio de
elevación del alma a la contemplación de ideas transcendentes, y
probablemente inútiles, o de medio de obtención de un placer
egoísta, lo que demuestra Ricœur es que sin la imaginación y su
exploración de posibilidades inexistentes, el hombre no sólo no podría
ser libre, sino que en estricto sentido tampoco podría actuar. Su
actividad se reduciría a seguir esquemas de comportamiento fijos, sin
poder reconocer en ellos elementos propiamente humanos. Si el
hombre es libre, lo es porque imagina; y cuando imagina, crea
ficciones, que luego puede llevar a la práctica, dando forma a su
estilo particular de existencia y transformando su mundo en el
proceso.
    Si Marx afirmaba en la Tesis 11 sobre Feuerbach que los filósofos
sólo habían interpretado el mundo, pero que lo importante es
transformarlo, Ricœur respondería que sólo podrían transformarlo en
virtud de su capacidad de interpretarlo de nuevas y diversas formas.
Que antes de ser un revolucionario, uno tiene que ser capaz de
imaginarse así mismo en un proyecto alternativo. Y que cuando uno
logra esto, incluso antes de transformar sus condiciones materiales
de existencia, ya está de hecho en el camino de afirmar su voluntad
en el mundo.


1. La imaginación y la metáfora como condiciones para juzgar
la acción
En su texto L’imagination dans le discours et dans l’action, Ricœur
expresa su pretensión de realizar una poética de la voluntad, como
una teoría de la imaginación constituida en la esfera del lenguaje que
interroga su capacidad de extensión a la esfera práctica. Con ello,



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




ubica su reflexión en el nudo entre la imaginación y sus posibilidades
de innovación semántica, con la pretensión de comprender las
condiciones de la acción humana.
     La imagen poética es el caso paradigmático de esta teoría: «est
quelque chose que le poème, en tant que une certaine œuvre de
discours déploie dans certaines circonstances et selon certaines
procédures. Cette procédure est celle du retentissement» (Ricœur,
1986: 217). Tal resonancia se despliega en el discurso, pero ¿refiere
a las cosas fuera del discurso? ¿En el discurso resuena el mundo
exterior? Más bien, habría que admitir que el «retentissement
procède, non de choses vues, mais de choses dites» (Ib.). Es decir, lo
que se nos presenta frente a los ojos en una configuración poética
como si refiriera a algo independiente del discurso, en realidad es
configurado por la estructura del discurso mismo. Lo que hay que
estudiar desde esta perspectiva, por tanto, para lograr comprender la
estructura de la acción humana, más que la configuración del mundo
exterior, son las circunstancias del discurso que        engendra el
imaginario, a saber, el discurso poético.
     Ahora bien, ¿bajo qué modelo se ha de estudiar dicho discurso?
¿Cuál es su unidad fundamental? Ricœur opta por estudiar la
estructura a nivel de la predicación, por lo que considera que la
unidad mínima de discurso es la frase. Y a su parecer, el modelo de la
frase poética es la metáfora, porque su función permite percibir lo
semejante, no como asociación de ideas al modo del empirismo
inglés, sino como función del empleo de predicados. Tal uso elimina
la distancia lógica entre campos semánticos hasta entonces alejados
por su desproporción, engendrando un choc semántico que posibilita
el sentido metafórico, el cual hace semejante lo desemejante. Así, en
el estudio poético de la imaginación a través del modelo de la
metáfora, la «imagination est l’aperception, la vue soudaine, d’une
nouvelle pertinence prédicative, à savoir une manière de construire la



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pertinence dans l’impertinence» (218). Una especie de concordancia
de lo discordante, de unidad de lo diverso, que Ricœur denomina
asimilación predicativa y que es homogénea a la función de la
semejanza.
    En relación a esto, podemos definir la imaginación como la
capacidad de «restructurer des champs sémantiques. C’est, selon une
expression de Wittgenstein dans les Investigations philosophiques,
voir-comme» (219). Con ello, se intenta retomar lo esencial de la
teoría kantiana del esquematismo, en tanto método para dar una
imagen a un concepto o como regla para producir imágenes, pero se
agrega la noción de que al esquematizar, la imaginación configura
metáforas y con ello posibilita una forma de predicación particular,
que al hacer aparecer semejanzas donde antes no se percibían, logra
hacer emerger un nuevo significado: «Comme le schème Kantien, elle
donne une image à une signification émergente. Avant d’être une
perception évanouissant, l’image est une signification émergente».
    El orden imaginario, por tanto, no debilita la capacidad de
significación del orden conceptual, sino que permite que adquiera
nuevos significados y se abra a nuevas posibilidades, a través, sin
embargo, de la introducción de «une note suspensive, un effet de
neutralisation, bref, un moment négatif, grâce auquel le procès entier
est placé dans la dimension de l’irréel» (220). La función de la
imagen en el discurso, entonces, no es la de mera difusión de
significados, como si se tratara de una ilustración de conceptos, sino
la de la suspensión temporal de significados al interior del discurso
mismo, como un elemento de ficción en medio de la pretendida
realidad conceptual.
    Sobre esta suspensión, de nueva cuenta los conceptos kantianos
ayudan a comprender la función predicativa de la metáfora como «un
libre jeu avec des possibilités, dans un état de non-engagement à
l’égard du monde de la perception ou de l’action» (Ib.). ¿Ello



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




supondría entonces que la innovación sólo es posible en la falta de
compromiso? Si por compromiso entendemos una determinación
moral, de lo que hablamos es de una suspensión momentánea de su
imperativo. Sin embargo, ello no implica necesariamente una ruptura
con la dimensión social, ni con la práctica, ni con el lenguaje. Como lo
demuestra la “analítica de lo bello” de la Crítica del juicio, en el juicio
sobre lo bello, a falta de determinación por concepto, se mantiene la
forma de la finalidad en el juicio, como un sentido común que debe
suponerse como condición de su comunicabilidad. Por supuesto,
habría que preguntar lo que sucede en el sentimiento de la sublime
con dicho sentido común, pues ahí parece acontecer una ruptura más
radical, en un primer momento, y una posterior reparación menos
lúdica y más determinante, que pone en duda las posibilidades de
representación y predicación de la imaginación.
     Por otro lado, ¿una metáfora tiene aplicación fuera de sí misma?
¿Más allá del discurso, en la acción? La postura del Ricœur es que
esto es posible, incluso para la poesía, gracias a que a su parecer
todo discurso se estructura en función de una referencia. Sin
embargo, si como mencionamos, la metáfora lleva a cabo una
suspensión momentánea del significado, ¿cómo pretende referir a
algo externo al discurso? Ricœur habla de una referencia de segundo
grado, posterior al momento de la neutralización.
     La suspensión, a su parecer, sólo anula la referencia ordinaria o
literal, ligada a las actividades primarias de control y manipulación de
objetos, lo cual permite el despliegue de una referencia más
fundamental, que recuerda a la función del objeto trascendental en
Kant. Dicha referencia es la de «notre appartenance profonde au
monde de la vie, laisse-se-dire le lien ontologique de notre être aux
autres êtres et à l’être» (221). La referencia primordial al ser (de
segundo grado) en oposición a la referencia a los entes (de primer
grado), tras la suspensión momentánea de ésta.



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     Tal referencia de segundo grado es la de la ficción, en tanto
poética y simbólica, y no meramente fantasiosa – es decir, en tanto
que nos dice algo sobre lo que somos –: «elle se dirige ailleurs, voire
nulle part; mais parce qu’elle désigne le non-lieu par rapport à toute
réalité, elle peut viser indirectement cette réalité» (Ib.). ¿Cómo es
posible esto? ¿Cómo el “no-lugar” puede referir a los lugares en que
hacemos cotidianamente nuestra vida?
     Para Ricœur, la referencia no sólo es una forma de designación
de objetos y realidades, sino un efecto del discurso, el cual, en el
caso de la ficción, podemos entender como producto de una función
heurística que introduce nuevas dimensiones en la enunciación: «Le
paradoxe      de   la   fiction   est   que   l’annulation     de    la   perception
conditionne une augmentation de notre vision des choses» (221–
222). Específicamente, eso que la ficción representa y transforma, a
través de una anulación momentánea, es la acción humana, lo cual
nos permite relacionarla con la noción de “proyecto”, ya que los
hombres, antes de proponerse la realización futura de cualquier
acción, primero la plantean como una posibilidad ficticia, la cual,
aunque no acontezca tal como fue representada, podrá ser juzgada y
tendrá efecto sobre la manera de relacionarnos con el mundo.
     Por dichos aspectos, el modelo de análisis propuesto por
Aristóteles en la Poética es de gran interés para Ricœur. En él, la
tragedia griega pone en juego dos funciones fundamentales del
discurso: el mythos y la mímesis1. El primero describe la realidad, las
estructuras que determinan la acción; el segundo, re-describe la
acción en la introducción de desviaciones en su desarrollo a través de
la ficción.
     La mímesis, pues, no debe ser entendida como una mera
reproducción, sino como una producción de semejanzas cuyo proceso

1
  El análisis del modelo aristotélico es interpretado en el segundo apartado de la
primera parte de Temps et récit I (Ricœur, 1985).



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




introduce diferencias de un poder heurístico capaz de transformar la
totalidad del sentido del mythos. Por ello, la imaginación para Ricœur
es a la vez rememorativa y proyectiva.
     Los esquemas metafóricos, entonces, más que funcionar como
modelos de comportamiento a ser imitados, ofrecen elementos de
juicio. Por ello, lo que configura la imaginación no son causas, en el
sentido en que Hume critica la noción, sino motivos probables. Y, en
tanto que ponen en movimiento nuestra facultad de juicio, revelan
algo de suma importancia en relación a nuestra capacidad de actuar:
«L’essentiel au point de vue phénoménologique est que je ne prends
possession de la certitude immédiate de mon pouvoir qu’à travers les
variations imaginatives qui médiatisent cette certitude» (225). Al
juzgar nuestras posibilidades a través de las variaciones imaginativas
de la ficción, nos damos cuenta de nuestro poder, de nuestra
capacidad de emprender un proyecto en función de nuestra propia
acción.
     La poesía, en este sentido, funciona como principio a priori del
juicio, el cual, sin embargo, se realiza históricamente, por lo que
pone en cuestión la distinción entre el yo trascendental y el yo
empírico. La poesía abre posibilidades que no sólo se manifiestan en
un    objeto    empírico,      sino    que      instituyen   nuevas   formas   de
relacionarnos, nuevos mitos, los cuales a su vez pueden volver a
reformarse por la acción de nuestra capacidad poética.
     Entonces, si los poemas son esquemas imaginarios, ¿qué
relación mantienen con el objeto trascendental? ¿Lo configuran a su
interior, como la intuición del momento en que es imposible la
intuición sensible; el momento en que se suspende la percepción
habitual? De ser así, ¿quiere esto decir que el objeto trascendental,
más que un hecho de la razón, es una representación configurada
poéticamente?




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2. La voluntad y la ausencia imaginada
Al abordar el tema de las motivaciones de la voluntad, Ricœur apunta
que «imaginer c’est se figurer l’absent non en manquer» (Ricœur,
1949: 86). La ausencia, pues, se puede imaginar; lo cual, implica que
se puede figurar imaginariamente el lugar del objeto trascendental,
sin que ello implique vincularlo a una falta del orden de lo empírico.
Por ello, la ausencia no es la consecuencia de una necesidad, sino en
todo caso la expresión de un deber, en tanto que más bien responde
a nuestra propia facultad; y gracias a su figuración imaginaria
podemos     de    hecho    anticipar    la   posible       satisfacción      de     las
necesidades. O dicho de otra manera, la representación del lugar
vacío, aunque imaginaria, permite transfigurar las necesidades en
motivaciones para la voluntad, en tanto que se configura a nivel
transcendental; las vuelve adecuadas para un proyecto, para el
ejercicio de la voluntad, al dirigirlas a la figura de un otro ausente.
    Tal proceso da forma a una intención en relación a la vida
afectiva,   permitiendo    a   ésta    vincularse       con     la    totalidad    del
pensamiento, en función de una toma de posición voluntaria. Sin
embargo, esta totalidad no es la de una síntesis racional. En tanto
imaginaria, implica un conflicto y una escisión: «En prenant position
la volonté achève de scinder l’expérience du besoin: si la impulsion
peut être maîtrisée par la volonté, le manque reste à tout jamais
incoercible: je peux ne pas manger, je ne peux pas ne pas avoir
faim» (88). La escisión, pues, es una necesidad del juicio en relación
a la vida afectiva, que se instituye a través de la función de
representación poética, pues permite distanciarse y tomar una
posición voluntariamente en relación a los fenómenos de lo que
nosotros mismos somos. Vuelve localizable la necesidad a través de
efectos estéticos placenteros y dolorosos, lo cual posibilita, a su vez,
deliberar   y    definir   nuestra     actitud      ante      ella,   volviéndonos
dominadores. Lo cual, sin embargo, no elimina la falta y la necesidad.



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




     El objeto trascendental aquí, entonces, no es la representación
de una falta empírica, sino la representación poética, simbólica, de
una ausencia que permite canalizar la necesidad como motivación,
hacia un lugar vacío e indeterminado, pero no incomprensible o sin
estructura intencional. Permite, pues, socializar la necesidad a través
del lenguaje, en el sentido de una acción correctiva y no punitiva. Al
respecto, es interesante que para Ricœur «c’est l’expérience du sacri-
fice qui est la plus révélatrice» (90). Sacrificarse no significa sufrir
absurdamente. Puede tener un sentido, como las metáforas religiosas
muestran: «L’homme peut choisir entre sa faim et autre chose» (Ib.).
La posibilidad de realizar esta elección sólo es posible porque
podemos representar esa otra cosa y pensarla en conjunción con la
totalidad de las posibilidades. Y, como hemos visto, la base de la
representación es la imaginación, que representa esa otra cosa en
ella como ausente.
     Ahora bien, si la necesidad primordial es la espontaneidad del
cuerpo y si de hecho es la fuente de nuestras representaciones, nada
sería más dañino para la libertad que su dominio voluntario total. Una
tensión debe mantenerse entre ambos ámbitos. Careceríamos de
criterios   para     elegir    si   todo    se   redujera   al   ámbito   de   la
representación, es decir, a su mera estructura formal e intencional en
relación al ejercicio de la voluntad: «le besoin signifie qu’un système
de valeurs est indéductible à partir d’une exigence purement formelle
de cohérence avec soi-même, ou à partir d’un pur pouvoir d’auto-
position de la conscience» (Ib.). Es decir, en último término, el
cuerpo y la vida son la fuente que revela el valor de nuestras
representaciones. Pero éstas, por otro lado, deben hacer valer la
vida, volverla objeto de la voluntad, del deseo, a través de cierto
saber-hacer (savoir-faire), el cual, como hemos visto, tiene que ver
con la configuración poética.




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     Por otra parte, si tal saber no es meramente formal o técnico,
sino vivencial, requiere de ciertas experiencias de satisfacción de la
necesidad para hacer valer los objetos representados. No hay, en
este sentido, saber sin satisfacción; pero ésta, por otro lado, no
asegura el saber en relación a la configuración de representaciones.
La   ausencia   sería   la   representación     del   lugar     de    la    posible
satisfacción; la representación de lo que sólo da conocimiento al
experimentarse, pero que no puede traducirse a conceptos y tan sólo
puede expresarse en esquemas imaginarios, porque «le moment de
la possession et de la jouissance, en comblant le besoin, supprime la
représentation, car il n’est de représentation qu’à distance» (92). El
esquema, entonces, posibilita la toma de distancia y la representación
trascendental, pero también disminuir la distancia a través del
proyecto del posible logro de la satisfacción, todo en el marco del
juicio y la toma de decisiones. La necesidad, por mediación de la
imaginación, se convierte en deseo, y gracias a sus representaciones
éste puede mantener la esperanza de satisfacer la necesidad.
     Por ello, el contenido imaginario no puede reducirse a la
presentación de objetos; su intencionalidad implica dirigirse hacia una
ausencia. En todo caso, podríamos decir, la imaginación presenta una
ausencia que posibilita su intencionalidad.
     Por otro lado, su función no sólo es práctica, sino estética. La
imaginación no sólo muestra, también encanta y seduce. Por ello,
está ligada al placer de lo aparente, a la vanidad y a la encarnación
de formas de tentación. Tentación que implica un peligro, a saber, la
fijación en las apariencias; el peligro de que, en la búsqueda de
satisfacción se elijan placeres que más bien obstaculizarán su logro y
provocarán      sufrimiento.    Por   ello,      la    valoración          de    las
representaciones, su justa ponderación, entre la necesidad y la
dirección a una posible satisfacción, se impone como elemento
decisivo en el juicio como una forma de saber no conceptual que se



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




relaciona con la virtud clásica de la prudencia. Valorar, en este
sentido, es un tipo de anticipación en el que una necesidad se
proyecta como el adelanto de una satisfacción y un valor se asocia a
la experiencia de la necesidad.
     Ahora bien, ¿qué pasa cuando entra el dolor en la ponderación?
El «douleur est première par rapport à une activité de défense qui a
pour fonction de repousser ce qui est étranger et hostile à la vie»
(101). No hay en el dolor una necesidad a satisfacer, sino el rechazo
a algo extranjero que se percibe como hostil. Además, contrario a la
intencionalidad del proyecto que permite pensar la afectividad en
relación a la totalidad de representaciones, el dolor es un fenómeno
que sólo se experimenta de manera local. Responde a un esquema de
excitación-reacción, más que a uno de proyección de acción. ¿Cómo
entonces decidir frente al dolor? En el dolor, más que frente a una
voluntad     seducida,     estamos      frente   a    una   voluntad   frustrada:
«L’homme y est moins vaincu que brisé» (102). Al representarse, por
tanto, más que provocar deseo, genera miedo. Y, así, mientras lo
primero apunta a nuestras nociones de bien, lo segundo revela la
existencia del mal; de lo que no puede ser valorado, sino rechazado,
una especie de anti-valor. «Les objets représentés comme ‘porteurs’
de douleur sont alors affectés d’un indice négatif, qui imite lui aussi
l’appel que l’objet du besoin irradiait» (103). Pero entonces, ¿el lugar
del dolor en la representación es el mismo que el del objeto
trascendental, pero refiriendo en este caso a la experiencia del daño
y el mal, en lugar de las de satisfacción y el bien? ¿No hay diferencia
formal en la representación de lo bueno y lo malo?
     Ciertamente,       placer     y   dolor    son   heterogéneos,    como   su
experiencia lo indica, y no contradictorios, por lo que pueden
experimentarse simultáneamente. Sin embargo, la distinción en su
representación imaginaria está sujeta a un juicio que no puede ser
determinante. Nada, pues, del ámbito de la representación, puede en



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sí mismo ser bueno o malo; no hay objeto que se presente a la
imaginación que en sí mismo deba ser rechazado. Lo cual no quiere
decir que el bien y el mal no existen o que su origen radica en un
mero acierto o error de juicio, pues su experiencia, en el sufrimiento,
es bien real.
      Mientras la condena es por completo responsabilidad del juez, la
realidad del mal escapa a cualquier posible representación. Sin
embargo, a pesar de que el sufrimiento no puede ser dominado por
nuestra voluntad, puede evaluarse, como el placer y el posible bien, a
través de esquemas imaginarios, para establecer una postura
respecto a él, en una decisión que siempre corre el riesgo de fallar,
por    basarse        en   la   precariedad      de     nuestra     capacidad       de
representación.
      A   la    ambivalencia      del   objeto        trascendental      como     una
representación que puede referir al bien y al mal indistintamente,
hemos de agregar que la imaginación también se caracteriza por una
desproporción entre las nociones de verdad y perspectiva, derivada
de la dualidad entre entendimiento y sensibilidad – según la filosofía
kantiana – o entre la voluntad y el entendimiento – según la filosofía
cartesiana. La imaginación pura es una especie de síntesis de tal
dualidad y expresión de su desproporción, que da forma a la
conciencia fenoménica. En ella, los objetos aparecen y se pueden
enunciar con pretensiones de verdad. Pero, a su vez, todo objeto
depende de la perspectiva del sujeto y no puede aspirar a ocupar el
lugar de la verdad. Tenemos, pues, que la representación imaginaria
es esencialmente conflictiva.
      Y, sin embargo, es el origen de toda posible inteligibilidad y
apertura al mundo. Por ello, como en los mitos, todo, incluso el
origen    de    los    tiempos,   se    puede     representar      con     imágenes
simbólicas. Pero, ¿realmente hay representaciones imaginarias del
origen? El mecanismo de la imaginación trascendental está escondido



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




e implica un punto ciego no accesible a la representación imaginaria.
Empero, dicho mecanismo, en tanto mediación entre la sensibilidad y
el   entendimiento,         permite       la    percepción     ya   estructurada
discursivamente. El mecanismo es, por tanto, la conciencia misma.
Empero, ¿dicha conciencia puede tener conciencia de sí misma? Es
decir, ¿el origen de la percepción puede representarse a sí mismo en
una percepción? ¿Dejar de ser simplemente en sí y ser para sí? Para
adquirir conciencia de sí, hace falta un acto de reflexión sobre el
objeto. Y dicha reflexión es un acto imaginario y a su vez poético, que
de   lograrse,     permitiría     la   representación    del    origen   de   las
representaciones, que en el fondo es la conciencia misma.
     La representación de la conciencia es producto de un acto
voluntario apoyado en la imaginación, que no es simplemente una
imagen, sino un símbolo, cuyo sentido no se reduce ni a su apariencia
sensible, ni a su contenido conceptual. Implica, pues, un excedente
de sentido. Al respecto, quizás los dos símbolos más radicales sean
los de Dios y del mal, los cuales juegan un rol central en la obra de
Ricœur.
     Acerca de la representación de Dios, Ricœur reflexiona sobre su
configuración en los textos bíblicos. Si suponemos que aquello de lo
que habla la Biblia es Dios, que Él es la “cosa” que despliegan, surge
la pregunta sobre cómo es eso posible. Para Ricœur, esto es posible
sólo si analizamos la Biblia como un texto poético que suspende la
función referencial descriptiva de primer grado y libera la referencia
de segundo grado a nuestros modos originarios de pertenecer al
mundo:


     cette fonction référentielle du discours poétique recèle à
     mes yeux une dimension de révélation en un sens non reli-
     gieux, non théiste, non biblique du mot, mais en un sens
     capable de fournir une première approximation de ce que



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     peut signifier la Révélation au sens biblique (Ricœur, 1994:
     288).


     La referencia de segundo grado es reveladora porque libera a los
objetos representados de su función cotidiana, «au sens de laisser
être ce qui se montre» (Ib.). Y, al hacerlo, no sólo muestra objetos,
sino sus posibilidades que permanecían ocultas en sus modos de
designación cotidianos.
     Ahora bien, más específicamente, ¿cómo se expresan los textos
sobre Dios que logran liberar la función referencial en una forma de
revelación? Con enunciados originarios, en el sentido en que la filo-
sofía moderna entiende el término:


     Je   pense   principalement   à   Kant   et   à   sa   conception
     d’ensemble de la philosophie comme savoir des limites.
     L’index de ce dépouillement est ici l’idée d’une ‘illusion
     transcendantale’ que la raison produit nécessairement lors-
     qu’elle entreprend de forger une connaissance de Dieu par
     ‘objets’ (289).


     Es decir, el texto bíblico logra en una configuración poética y, por
lo tanto, imaginaria, lo que para Kant logra el saber trascendental: la
representación de la posibilidad de que un sujeto se funde a sí
mismo. «Ainsi le sujet devient-il la ‘présupposition’ suprême» (290).
     El texto bíblico, sin embargo, en tanto poético y no un hecho de
la razón pura, evoca algo más que la auto-fundación del sujeto.
Asume un antecedente que desde siempre ha precedido al sujeto,
abriendo en la configuración de su representación la posibilidad de
mantenerse a su escucha: «Il requiert le dessaisissement du soi
humain, dans sa volonté de maîtrise, de suffisance et d’autonomie»
(Ib.).



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




     Por otro lado, el momento de revelación es parte de la estructura
narrativa de un relato, por lo que aquel figura en éste como un
evento singular, entre un conjunto de textos de estilos diversos que
convergen en su momento de aparición. Tal evento, sin embargo,
aunque forma parte del relato, nunca es nombrado en cuanto tal,
como en el episodio de Moisés y la zarza ardiendo. La revelación, así,
no sólo refiere a un origen, sino a una posibilidad indeterminada,
indicando a su vez el carácter inacabado del texto en su totalidad.
     En los textos bíblicos, por tanto, hay una especie de fuga al
infinito en función del referente “Dios”, como si las múltiples formas
de relato apuntaran al “Reino de Dios”, el cual nunca es descrito
directamente, sino mostrado metafóricamente a través de diversas
imágenes. Lo divino, pues, en estricto sentido no se figura. Más bien,
las figuras que lo representan expresan que lo divino acompaña a su
pueblo a lo largo de toda la historia.
     La representación de Dios en la Biblia, por tanto, es como la Idea
kantiana que exige superar toda imagen y concepto, pero no es
absolutamente autónoma ni auto-fundada, porque se apoya en ellos.
Genera, entonces, una dialéctica en la que lo imaginario le brinda
expresión, mientras ella posibilita pensar en un “más allá” de las
formas en las que se revela. Un “más allá”, incluso de las formas
políticas y morales.
     ¿Cómo distinguir, sin embargo, la representación de lo divino de
la representación del mal? La cuestión es problemática, porque el mal
también refiere a un momento que rebasa las referencias de primer
orden, así como las estructuras morales y políticas que dan forma a
nuestra vida práctica. El entrecruzamiento de la compleja relación
entre la representación del mal y lo divino es abordada por Ricœur
(1988) en la “simbólica del mal” de la Philosophie de la volonté, bajo
el título de “Le Dieu méchant et la vision ‘tragique’ de l’existence”.




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    El punto aquí es que la tragedia no es sólo un estilo poético,
sino, por su carácter simbólico, por aquello que configura como
referencia, una especie de teología, cuyo “más allá” no refiere a una
esperanza, sino al mal como predestinación. Así, en lugar de que Dios
acompañe a su pueblo, en la tragedia Dios más bien se opone al
héroe, el cual es ofrecido a la piedad del pueblo. Con lo cual, se
establece una especie de paradoja entre destino y libertad. En la
tragedia se muestra que, más que ser libres de asumir nuestro
destino, nuestra libertad implica un conflicto fundamental. Que el
destino no puede reducirse a una posible felicidad, pues también es
experimentado como una desgracia. Desgracia, sin embargo, que
puede generar otro tipo de esperanza en la oposición del héroe a los
designios divinos. Como en Prometeo, la libertad del héroe es
una «liberté de défi et no de participation» (Ricœur, 1988: 366).
    Sin   embargo,    apunta   Ricœur,   la   mencionada        teología     de
“desafío” no está elaborada reflexivamente en la tragedia. Más bien,
es mostrada a través de la configuración poética y su puesta en
escena. Y su esperanza parece reducirse al efecto estético: «la vision
tragique exclut toute autre délivrance que la ‘sympathie’, que la ‘pitié’
tragique, c’est à dire une émotion impuissante de participation aux
malheurs du héros» (369). La posible salvación, así, se comprende
sufriendo; con lo que la tragedia abre la posibilidad de un
conocimiento que no es teórico, sino que se adquiere al ver las cosas
a través de la perspectiva del héroe. «Telle est la délivrance qui n’est
plus hors du tragique, mais dans le tragique: une transposition esthé-
tique de la crainte et de la pitié par la vertu du mythe tragique deve-
nu poésie et par la grâce d’une extase de spectacle» (372).
    Si la tragedia apunta al mal como destino, y en ella la posible
salvación sólo se puede comprender en un conflicto, en la oposición
del héroe, al experimentar el sufrimiento a través del espectáculo
configurado poéticamente, Ricœur considera que podemos interpretar



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el sentido de la tragedia como un desafío contra la visión moral, legal
y judicial del mundo; es decir, contra la imposición del sufrimiento
por parte de una entidad trascendental, como si fuera el pago o la
penitencia     por    una    especie      de    falta   constitutiva    de   nuestra
naturaleza. La tragedia, así, sería una queja contra un mal sufrido y
no merecido.
     Para Ricœur, Job es la figura bíblica que mejor encarna dicho de-
safío, mostrando «qu’il devient possible de retourner l’accusation
contre Dieu, contre le Dieu éthique de l’accusation» (449). Puesto
que Job es inocente, su sufrimiento nos permite comprender lo
injustificable de la voluntad divina. Que el hombre está «devant Dieu
comme devant son agresseur et son ennemi […] le regard de Dieu
devient source d’épouvante» (452). Lo cual, a su vez, permite a Job
acceder a una creencia distinta de la representación de Dios como el
punto de mira redentor al que se dirigen todos los relatos: «celle de
la foi invérifiable» (453).
     A juicio Ricœur, esto implica que lo que está en juego en la
tragedia y en la representación del mal, es una lógica de la
sobreabundancia; de que en el relato se manifiesta algo más allá de
lo que su intencionalidad puede referir; configurando, por ello, un
conflicto irresoluble: «Une contradiction non dialectique, voilà le
tragique» (456). El mal como un sufrimiento no asimilable, ni
aceptable. Se mantiene, así, la especificidad de su vivencia, pero
también el carácter moral que nos opone a ella, sin la certeza de una
posible reconciliación. Se trata, en suma, de una fe sin pruebas ni
testimonios, salvo el efecto estético que provoca en el espectador.
     Según Ricœur, sólo la figura del servidor sufriente podría superar
el conflicto trágico, haciendo «du souffrir, du mal subi, une action
capable de racheter le mal commis» (457). Es decir, sólo la figura del
que acepta el sufrimiento, por consentimiento voluntario, como un
regalo    divino,    le   podría    dar    sentido,     «dans   le     non-sens   du



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scandale» (Ib.), en una especie de «sainteté de souffrir» (458).
«Seule une conscience qui aurait intégralement assumé la souffrance
commencerait aussi de résorber la colère de Dieu dans l’Amour de
Dieu» (459).
      Tal figura, por supuesto, es utópica. Representa, como el Reino
de Dios, la posible superación del mal y el conflicto. Y, sin embargo,
no puede anular la representación trágica, porque los hombres
vivimos de hecho en un conflicto en relación al sufrimiento y no en un
estado de santidad y reconciliación con el mundo. Por ello, una
filosofía trágica, es decir, una que reflexione a medio camino entre el
mal    y   la   salvación,   niega   ambos   extremos,       evitando       su
absolutización. Por un lado, rechaza una filosofía del Ser en función
de una necesidad subjetiva triunfante; por otro, rechaza una filosofía
del Azar en función de una necesidad objetiva. En ese punto se
ubicará la reflexión de Ricœur: en la comprensión de los modos de
representación que, a través de su configuración poética, intentan
mostrar cómo la voluntad es capaz de superar su frustración, sin
poder representar, sin embargo, su completa satisfacción.


3. La poética como fundamento de transformación del mundo
La figuración imaginaria de la ausencia, como hemos visto, a través
del discurso poético, abre una dimensión trascendental que nos
enfrenta, por igual, a la satisfacción y al dolor, a la salvación y la
condenación, posibilitando con ello la toma de postura y la ejecución
de un proyecto en el que nuestra acción, de manera voluntaria, incida
sobre el mundo.
      En este punto en particular, sin embargo, suele discutirse si en
realidad la configuración poética es condición para actuar, pues hay
quienes sostienen que hay una distancia insalvable entre el discurso y
la acción. Que el discurso es simple doctrina y que de hecho suele
entorpecer la acción. Que los hombres de acción hablan poco y no



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




requieren especular sobre cuestiones teológicas para llevar a cabo
sus gestas.
     Al respecto, me gustaría finalizar este texto con un alegato a
favor de la imaginación y la interpretación poética como fundamentos
de la praxis, para lo cual considero ilustrativo recurrir a ciertos
argumentos leninistas de Louis Althusser y discutirlos a partir de las
nociones ricœurianas ya expuestas. Para ello, me ayudaré de las
mismas discusiones que ambos filósofos sostuvieron en relación a la
filosofía de la praxis marxista y el rol de la ideología en ella.
     En sus Conferencias sobre la ideología y la utopía, Ricœur
(1986b) dedica cinco sesiones a discutir a Marx y tres a discutir a
Althusser. Aunque cada conferencia analiza textos y argumentos
particulares, en gran medida lo que ahí está en juego es determinar
el lugar de la interpretación en la práctica política, así como la función
de la ideología más allá del marxismo ortodoxo que la señala como
distorsión de la realidad, como obstáculo para la acción revolucionaria
y como ilusión que debe ser denunciada por la ciencia histórica.
Althusser es, precisamente, uno de los representantes de esta
posición marxista. En su conferencia Lenin y la filosofía (Althusser,
2008), supone que la filosofía tradicional en general y sus procesos
interpretativos, citando a Joseph Dietzgen, no son más que «el
camino de los caminos que no conducen a ninguna parte»2. En
contra, afirma       que    la tendencia fundamentalmente       práctica   y
transformadora del pensamiento de un revolucionario como Lenin,
refleja el espíritu de la Tesis XI sobre Feuerbach que Marx formuló en
su crítica a la ideología alemana3. Así pues, si algo no hace Lenin, en
la visión de Althusser, es buscar o plantear el sentido de los signos
históricos; él más bien sólo los interpreta para organizarse con miras


2
  La frase de Dietzgen refiere a “den Holzweg der Holzwege”.
3
   «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, se trata de
transformarlo».



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a la transformación de las condiciones históricas. En consecuencia,
más que a una hermenéutica, Lenin recurre a una ciencia, el
materialismo histórico, siendo su filosofía una actividad que se realiza
fuera del ámbito teórico, en el campo de la praxis política.
    Con tal distinción, lo que busca Althusser (Althusser, 2008: 133)
es dejar en claro que la filosofía no es una ciencia, y a su vez mostrar
que existe un vínculo privilegiado entre la filosofía y las ciencias, pues
éstas ofrecen los elementos teóricos y objetivos para que la primera
se pueda desarrollar en su esencia, tal como la entiende el marxismo,
es decir, en la práctica y no en la especulación que no lleva a ningún
lado.
    Ahora bien, si entendemos dialécticamente tal relación entre
ciencia y filosofía, hemos de reconocer que no se trata sólo de que la
praxis política en la que se realiza la filosofía marxista siga la
dirección del análisis científico de las condiciones objetivas del
desarrollo histórico, sino que la filosofía intervenga en el dominio
teórico de la ciencia. Citando a Althusser (140), «esta función
consiste en “trazar una línea de demarcación” en el interior del
domino teórico entre las ideas declaradas verdaderas y las ideas
declaradas falsas, entre lo científico y la ideología». De esta manera,
la aportación de un revolucionario como Lenin a la filosofía consiste
en mostrar no sólo que su esencia debe ser la práctica con
consecuencias emancipadoras, sino que ésta debe a su vez ser capaz
de establecer la diferencia, en un contexto determinado, entre el uso
de las ideas con una intención exclusivamente ideológica de aquél
con intención práctica.
    Ahora bien, la separación de las ideas emancipadoras y la
ideología, ¿no requiere, independientemente de las determinaciones
empíricas del contexto, de la previa configuración de un relato que
anticipe la posible satisfacción de las necesidades del proletariado, la
superación de sus sufrimientos y la determinación del lugar de su



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




posible    triunfo    como     una    ausencia           que   apunta       a    un   futuro
indeterminado, el cual a su vez, por sólo poder imaginarse en
condiciones actuales de explotación e injusticia, lleva la marca de la
tragedia, la cual, sin embargo, posibilita una toma de postura que se
niega a participar del orden y más bien concibe toda una teología del
desafío? ¿No es verdad que la ciencia histórica que supuestamente
funda el marxismo requiere, como condición no recocida por
Althusser, de una poética que permita al proletariado posicionarse
respecto a sus necesidades y proyectarlas en relación a una ausencia
como un deseo de liberación, siempre en tensión con el mal que les
rodea, el cual, por supuesto, también es representado como tal por el
mismo relato? Y, de ser así, ¿la dialéctica fundamental de la praxis
política, más que una entre ciencia y filosofía, no debería ser entre
poética y filosofía?
     Para actuar en favor de su clase y superar los impedimentos
ideológicos que le impone su realidad, un proletario, más que ser un
científico que lea la historia bajo los presupuestos marxistas, requiere
reconfigurar su ideología de manera que deje de funcionar como un
elemento que lo enajene del beneficio de su trabajo y que empiece a
funcionar como una guía hacia la emancipación, sin por ello dejar de
ser ideología, ni perder su carácter imaginario. El prejuicio del
marxismo ortodoxo respecto a la ideología y las representaciones
imaginarias, como si no fueran más que una lente que encubre las
verdaderas relaciones de explotación, justificándolas en el proceso y
perpetuándolas,       corre    el    peligro        de   pasar      por   alto     que     esa
perpetuación depende de la ideología misma y no simplemente de
condiciones      materiales      ajenas         a    ella.     En    este       sentido,    la
transformación de las condiciones ideológicas implica ya, como su
condición, la posibilidad de la transformación de las condiciones
materiales. Y de acuerdo a lo que hemos mostrado en este texto, la
ideología se transformaría en función de las variaciones imaginativas



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que podamos introducir en los diversos relatos que le dan forma a
nuestros proyectos.
    En este sentido, marxistas heterodoxos, con una base filosófica
idealista, como Slavoj Zizek, parecen estar más cerca de la
hermenéutica de Ricœur y proponen interpretaciones que dan cuenta
de la importancia de las condiciones imaginarias y poéticas en la
acción política. Así, en contraste con Althusser, para Zizek lo propio
de Lenin no era el discernimiento científico y la capacidad de guiar su
práctica en relación a la condiciones objetivas, más allá de la
ideología, sino que en plena Guerra mundial fue capaz de identificar
la desaparición de un mundo entero, caracterizada por la pérdida de
fe en el progreso y los proyectos socialistas, junto con todas las
posibilidades revolucionarias de esta crisis:


    Esta catástrofe abrió el escenario para el acontecimiento
    leninista, para romper el historicismo evolutivo de la
    Segunda Internacional, y sólo Lenin estuvo a la altura de
    esta apertura, sólo él articuló la Verdad de la catástrofe
    (Zizek, 2004: 8).


    En   este   sentido,   lo   revolucionario   en    Lenin      implica     la
identificación de la crisis de los marcos ideológicos del mundo
anterior como una oportunidad única para la transformación y
emancipación del proletariado, así como el replanteamiento de las
relaciones entre teoría y práctica, superando los puntos de vista
dominantes en el horizonte político. Es decir, lo fundamental en su
praxis fue su implicación subjetiva con las condiciones de existencia
prevalecientes, por lo que, para Zizek (9), más que referir a una
teoría o a una idealización, respondió a un impulso propio del
momento de crisis: «Este impulso del momento es la verdadera
utopía. Con lo que habría que quedarse es con la LOCURA (en sentido



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Carlos A. Garduño Comparán, Acción y lenguaje




kierkegaardiano estricto) de esta utopía leninista, mientras que el
estalinismo representa, si acaso, un retorno del “sentido común”
realista».
     Al oponer a Lenin y a Stalin, Zizek muestra que éste representa
agotamiento y olvido, el fracaso revolucionario y su degeneración
totalitaria, en el mismo sentido en que Walter Benjamin indica que
«cada ascenso del fascismo da testimonio de una revolución fallida»
(Zizek, 2013: 24). Y que lo propiamente revolucionario, por tanto, no
tiene que ver con la implementación de un plan de desarrollo social
con base en presupuestos científicos, como en Stalin, sino con la
apertura     de    las     posibilidades        de   transformación     en   ciertas
circunstancias, aún y cuando bajo los esquemas de la época fueran
consideradas utópicas.
     ¿No quiere esto decir, por tanto, que lo que Lenin fue capaz de
elaborar y comunicar efectivamente tras el derrocamiento del Zar,
fue el relato poético y utópico del potencial de los soviets, «lo que
uno se siente tentado a llamar micropolítica revolucionaria» (Zizek,
2004: 10), como sustituto de la nomenklatura de partido? Más que
seguir de manera estricta los principios teóricos del marxismo, ¿no
supo realizar Lenin las variaciones imaginativas adecuadas para
superar los mecanismos de la democracia parlamentaria que habían
perdido eficacia y que se habían ideologizado a favor de la burguesía,
representando los ideales de libertad y justicia a través de otras
formas de organización, a las que de hecho acudió en busca de
apoyo?
     En este sentido, la revolución, antes que una acción concreta,
puede entenderse como la superación de la forma del discurso
político predominante y su sustitución por una nueva metáfora más
esperanzadora.       Por    lo   cual   podemos        inferir   que   aquello   que
caracteriza al acto de Lenin es, precisamente, el atrevimiento para
actuar más allá de los marcos de referencia que determinaban la



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acción en su contexto histórico, siendo el trabajo de superación de los
marcos una condición previa, que se realiza en virtud de la capacidad
poética de la imaginación, que permite romper el vínculo con las
referencias de primer grado al contexto y despliega referencias de
segundo grado que introducen la representaciones de ausencia que
permiten reconfigurar el horizonte de acción hacia una esperanza y
no meramente hacia un fin determinado conceptualmente por una
teoría.
     En consecuencia, si en nuestro propio contexto quisiéramos
emular el liderazgo político transformador de Lenin, deberíamos
preguntarnos ¿en qué consiste el auténtico potencial emancipador?
¿Lo hallaremos en las condiciones materiales de nuestro modo de
vida, a través de un análisis científico y objetivo? ¿O más bien
requerimos de una poética que replantee nuestras referencias y nos
proyecte hacia un nuevo horizonte? Francamente, me parece que un
revolucionario tiene más de poeta y teólogo que de científico social.




Referencias
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