10.13125/CH/5380
application/pdf
2533-1825
5380
2
it
urn:nbn:it:unica-28971
Patrizia Manganaro
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Critical Hermeneutics
Doing Truth
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
6
Articles
2023-01-26
2022-11-17
2023-01-27
2023-01-27
107-129
1
Patrizia Manganaro
2022
10.13125/CH/5380
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2533-1825
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urn:nbn:it:unica-28971
Doing Truth
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6
Critical Hermeneutics 6(2), (2022)               Submission date: 17 November 2022
Biannual International Journal of Philosophy     Acceptance date: 9 January 2023
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index         Date of publication: 27 January 2023
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5380




 Fare la verità. Il realismo intenzionale-performativo
                          nel linguaggio religioso


     (Doing Truth: Intentional-Performative Realism in the
                               Religious Language)


                                Patrizia Manganaro


Abstract
Beyond the distinction between speech acts and acts of conscience
(intentionale Erlebnisse) – certainly correct, but proposed with some
oversimplification by certain handbooks –, the paper reflects on the
logic of testimony and presence in the religious language. The point
of convergence between analytical (in its pragmatic point of view)
and continental philosophy (especially in the phenomenological-
hermeneutic approach) is the first-person experience of reality: a pe-
culiar bond of realism, consciousness and language, which I propose
to call the intentional-performative. Through the intersection of her-
meneutics, phenomenology and philosophy of language, the link be-
tween logos and action is understood as personalistic one, together
with the experience of truth in the word.
Keywords: first-person experience, intentional-performative, logos,
act, realism, Ladrière, Stein


Abstract
Al di là della distinzione tra atti di lingua (speech acts) e atti di co-
scienza (intentionale Erlebnisse) – certamente corretta, ma proposta
Patrizia Manganaro, Fare la verità




con qualche eccesso di semplificazione da certa manualistica –, il con-
tributo riflette sulla logica della testimonianza e della presenza nel
linguaggio religioso. Il punto di convergenza tra la filosofia analitica
(nella sua variante pragmatica) e la filosofia continentale (soprattutto
nell’approccio fenomenologico-ermeneutico) è l’esperienza in prima
persona della realtà: un legame peculiare di realismo, coscienza e
linguaggio, che propongo di chiamare l’intenzionale-performativo. At-
traverso l’intersezione di ermeneutica, fenomenologia e filosofia del
linguaggio, si comprende il nesso personalistico di logos e azione,
unitamente all’esperienza della verità nella parola.
Parole      chiave:        esperienza   in   prima   persona,   intenzionale-
performativo, logos, atto, realismo, Ladrière, Stein


1. Introduzione: Sull’impossibilità di separare i distinti
‘Pensare’ e ‘credere’ sono due dimensioni distinte ma non slegate, in-
trecciate all’essere umano e all’articolata complessità del suo ex-per-
iri. Da un punto di vista filosofico, la prima strada è logico-
concettuale, teoretico-argomentativa, noetica, discorsiva, dialogica;
l’altra è intesa piuttosto come tensione esistenziale, apertura, dispo-
nibilità, accoglimento e affidamento. Entrambe esibiscono elementi
razionali che sarebbe riduttivo misconoscere, tra i quali la motivazio-
ne, la decisione, l’intenzione, la volontà, il discernimento, la respon-
sabilità, il desiderio e la ricerca del senso, l’attribuzione di significato,
l’assenso (o il diniego), la testimonianza. Più in particolare, si tratta:
1) della duplice natura filosofica del logos – pensiero e parola; 2)
dell’impossibilità di separare questi distinti; e infine 3) del loro lega-
me di logos-azione, che produce un novum.
      La novità consiste nel superamento del dualismo oppositivo pen-
sare/credere in una dualità esperienziale, che nel linguaggio religioso
assume la valenza del fare la verità. Nel contesto della filosofia del
Novecento, la polemica di Ludwig Wittgenstein contro il linguaggio


108
                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




privato, presente in tutta la scansione delle Ricerche filosofiche (cfr.
Wittgenstein 19952), unitamente all’idea che «Le parole sono azioni»
(Wittgenstein 19882: 93), comportano che «pregare» è un gioco di
lingua sensato, agito (Wittgenstein 19952: § 23). Ma anche nel gio-
vane Wittgenstein, l’inesprimibile è uno dei tanti luoghi del linguaggio
e, nel silenzio, la parola si fa gesto:


     Noi sentiamo che, persino nell’ipotesi che tutte le possibili
     domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri pro-
     blemi vitali non sono ancora neppure sfiorati. Certo, allora
     non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la rispo-
     sta (§ 6.52, 108).


     Ormai archiviata la lettura neopositivistica del Tractatus, sap-
piamo dallo stesso Wittgenstein che il senso di quest’opera è etico: il
silenzio non è un vuoto, ma una prassi, un atto – un vissuto, po-
tremmo anche dire, interpretando sia la Lebensform sia i Lebenspro-
bleme wittgensteiniani al modo dei continentali.


2. L’intenzionale-performativo: logos e azione
«Senza movimento non c’è religione» (van der Leeuw 19922: 470).
L’osservazione del fenomenologo e storico olandese Gerardus van der
Leeuw, che risale al 1933, è ancora oggi preziosa: segnala l’elemento
dinamico implicito nell’idea, nella pratica e persino nella vicenda eti-
mologico-semantica del termine ‘religione’, che nelle lingue occidenta-
li moderne deriva dal latino religio. Se nel De natura deorum Cicerone
collega questo sostantivo al verbo relegere – cioè alla ripetizione vir-
tuosa delle pratiche e dei riti che riguardano il culto degli dèi –, tre
secoli più tardi il cristiano Lattanzio lo fa derivare dal verbo religare,
ponendo piuttosto l’accento sul legame esclusivo che unisce l’essere
umano e Dio.


                                                                            109
Patrizia Manganaro, Fare la verità




      Le due visioni non sono alternative. Nel primo caso, viene accen-
tuato l’aspetto esteriore, pubblico e civile della religione, com’è del
resto tipico del mondo romano; nel secondo, sono sottolineati gli
elementi dell’interiorità e dell’intimità, della preghiera e del dialogo,
caratteristici del mondo cristiano e più in generale delle religioni rive-
late. In entrambi gli approcci, la relazione dinamica tra l’essere uma-
no e Dio è affidata al linguaggio, e precisamente al nesso di logos e
azione: nell’esperienza religiosa, tanto il rito quanto la preghiera sono
un “fare” che ha senso-significato.
      Prendiamo proprio l’esempio del cristianesimo. La res che per-
mea l’attenzione del teologo è l’evento Cristo, Logos sarx, che si rive-
la quale «via, verità e vita» (Gv 14,6), venuto nel mondo per «rende-
re testimonianza alla verità» (Gv 18,37). Non solo il Logos è la verità,
ma fa la verità: la agisce incarnandola. Avvierei la riflessione chie-
dendo quale sia il senso-significato di questo logos (pensiero-parola)
per la ratio filosofica, quale esperienza-verità personale configuri e
persino incarni, per intraprendere un percorso che enuclei questioni
teoriche di àmbito analitico e continentale. Grazie a due figure che
hanno arricchito il dibattito contemporaneo sull’esperienza della verità
nella parola, sul nesso di ontologia e personalismo e sulla res intesa
come segno-evento – mi riferisco a Jean Ladrière e a Edith Stein –, si
potrebbe poi continuare con l’indagine dello statuto epistemologico
della testimonianza, intesa quale postura antropologica fondamenta-
le,   quale    atto    di    libertà   di   fronte   alla   verità,   e   interrogarsi
sull’originario logos-azione che vi si pone a fondamento; e infine, ap-
profondire anche la logica della presenza che mistici e mistiche cri-
stiani documentano come un “sentire” nell’anima la vita del Dio trini-
tario.
      Se nella filosofia contemporanea il nesso tra ragione e azione
può essere legittimamente declinato (almeno) secondo due ordini di
questioni – a) realismo e linguaggio; b) ontologia e personalismo –


110
                                                 Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




segnalerei che, anche in questo caso, si tratta di due prospettive
complementari, che istituiscono l’intenzionale-performativo.
     Mentre il termine intenzionalità (intentio) ha una storia che pro-
viene da una lunga e consolidata tradizione filosofica, il termine per-
formatività è una dizione coniata più di recente dalla filosofia del lin-
guaggio. Secondo l’inglese John Austin l’enunciato performativo (to
perform: “eseguire”, “compiere”, “agire”), più che “dire”, “esegue”
un’azione ed è afferente alla prima persona del presente indicativo
attivo: il suo nucleo di senso risiede nella qualità della forza illocutiva
che lo caratterizza (cfr. Austin 20057: 10ss, 50 ss, 108 ss) – una forza
che veicola l’intenzione del locutore, una libera volontà, un proponi-
mento, che a sua volta l’interlocutore è in grado di comprendere.
     L’intenzionale e il performativo s’intersecano nel punto di do-
manda cruciale: qual è la res che permea l’interesse del filosofo?
     Domanda enorme, alla quale non si pretende certo di rispondere
in modo esaustivo, ma alla quale non è possibile sottrarsi, sia pure
nella fatica quotidiana della ricerca.


3. Realismo e linguaggio
Recuperando     alcune    feconde    suggestioni     della    linguistic    turn,
l’epistemologo di Lovanio Jean Ladrière ha proposto un’analisi del lin-
guaggio della fede evidenziandone le condizioni di possibilità, la spe-
cificità, l’intelligibilità, l’autonomia, l’originalità e la “forza” performa-
tiva di rivelazione: in tal modo, l’analisi del linguaggio offre lo stru-
mento metodologico che consente all’esistente riflettente di coglier-si
attraverso le proprie espressioni linguistiche. Lo spostamento di pro-
spettiva dalla semantica alla pragmatica – che dai giochi di lingua di
Wittgenstein conduce agli speech acts di Austin – ha ispirato in La-
drière una reinterpretazione dell’idea di riflessione, secondo la quale il
passaggio per l’analisi del linguaggio non conduce all’oblio della sog-
gettività cosciente, ma al contrario ne potenzia la capacità espressiva,


                                                                               111
Patrizia Manganaro, Fare la verità




comunicativa e dialogica, ne illumina il senso di realtà esperienziale.
Analizzare-chiarire e interpretare la fede nelle forme linguistiche in
cui si presenta non significa ridurla al funzionamento di uno sterile
sistema di regole, quanto scoprire la traccia di un’esperienza autono-
ma, significativa, costitutiva, che la sottende e la permea. Seguendo
la terminologia wittgensteiniana, l’esperienza religiosa è una “forma
di vita” (Lebensform) peculiare, che si esprime in un “gioco di lingua”
altrettanto peculiare, con le sue regole d’uso e il suo impianto norma-
tivo. Analizzare le sue modalità di funzionamento significa, quindi,
studiare “come” questo linguaggio sia in grado di produrre gli effetti
di senso che gli sono propri, conformemente alla concretezza
dell’esperienza religiosa vissuta, cui fa riferimento. Questo “come” è
considerato sotto il profilo qualitativo.


3.1. Fare la verità: logica della testimonianza
«Si potrà dire che il linguaggio della fede è tutto intero un linguaggio
performativo» (Ladrière 1991: 55). Su questo asse portante, Ladrière
ha legato la teoria austiniana degli atti di lingua alla riflessione filoso-
fica sui pronomi personali. La performatività del linguaggio religioso
non si esaurisce nel suo significato o denotazione, perché il contenuto
non coincide con la sua enunciazione; piuttosto, esso intrattiene una
relazione di referenza peculiare, ed è precisamente qui che


      interviene l’ermeneutica. Il linguaggio della fede parla di
      realtà che come tali non sono percepibili. Indubbiamente fa
      appello a dei segni, cioè ad avvenimenti attraverso i quali il
      disegno di Dio, a cui in definitiva questo universo di segni si
      riferisce, è reso manifesto […]. Nel linguaggio della fede si
      dà ben altro che una semplice evocazione di una forma di
      vita vissuta in un dato momento da un determinato gruppo
      di uomini. Questa stessa forma di vita è compresa come te-


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                                               Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




     stimonianza di un evento non visibile, la rivelazione di Dio in
     Gesù Cristo (Ladrière 1991: 59–60).


     I pronomi personali indicano il “posto” che occupa chi ne fa uso,
in rapporto a ciò che è detto: non sono dunque termini predicativi o
referenziali come i nomi, ma una sorta di “indicatori”, che rendono 1)
effettivo il legame tra la parola e l’azione; 2) concreto il rapporto tra il
dire e il suo contenuto intenzionale; e infine 3) sensato il nesso tra
linguaggio ed etica. Analizzare la fede attraverso le forme linguistiche
nelle quali si presenta non significa studiarne il sistema di regole sin-
tattiche, quanto seguire la traccia di un’esperienza autonoma e pecu-
liare, che la sottende – quella “forma di vita” cui sopra si faceva rife-
rimento. Grazie all’eredità delle Ricerche filosofiche, lo sviluppo
dell’analisi del linguaggio fornisce il termine mediatore che consente
ad Austin di articolare gli enunciati (sempre pubblici) e gli atti lingui-
stici (sempre intersoggettivi), individuandone la forza illocutiva. L’atto
illocutivo concerne il modo, il timbro, il colore, la forza con cui le pro-
posizioni sono intese da chi parla e da chi ascolta, è l’elemento che
qualifica il proferimento di un enunciato.
     Ladrière conduce le indagini sul linguaggio religioso, liturgico e
sacramentale nell’ottica di una filosofia in prima persona, coniugata,
come s’è detto, al presente indicativo attivo. Così facendo, rintraccia
la logica performativa della testimonianza quale forza illocutiva del
racconto evangelico:


     Il testimone, mediante la sua parola, riattualizza, in un certo
     qual modo, gli avvenimenti nei quali è stato coinvolto, in-
     corporandoli nella sua propria vita e presentandoli ai suoi
     uditori (o lettori) come degli avvenimenti che hanno una
     forza d’appello che invita anche questi ad aprirsi al loro au-




                                                                             113
Patrizia Manganaro, Fare la verità




      tentico significato, che è esistenziale, esortandoli alla con-
      versione (134-135, corsivi miei).


      E conclude:


      Quello che, in primo luogo, è riconosciuto alla testimonianza
      non è, quindi, il ruolo soggettivo che essa comporta, come
      per esempio la sincerità di un testimone, la sua autenticità,
      la sua forza di convinzione, ma la sua portata immediata-
      mente oggettiva. Non è il testimone che è creduto, ma ciò
      che viene da lui annunciato (136-137, corsivi miei).


      La parola narrata, annunciata e proclamata rende presente e
operante la res di cui parla e, nello spazio così istituito, convoca il mi-
stero che evoca e mostra. Il racconto evangelico consente l’ingresso
in ciò che rende manifesto, nella misura in cui non è considerato me-
ro documento storico, ma presenza attuale di una parola che si offre
alla nostra ratificazione. Nella prospettiva dell’analisi della forza illocu-
tiva, esso può essere considerato sia dal punto di vista del locutore (è
raccontato da qualcuno: atto illocutivo originario, “fondatore”), sia dal
punto di vista del suo uso ecclesiale (un uso che può essere liturgico,
didattico, teologico, mistico: atto illocutivo “derivato”). Se ne trova
un’indicazione preziosa «alla fine del Vangelo di Giovanni: “È questo il
discepolo che rende testimonianza di questi fatti e che li ha scritti, e
noi sappiamo che la sua testimonianza è conforme a verità”» (130-
131).
      Nella sovrapposizione di due locutori, la quale riflette il binomio
visibile invisibile, viene significata e annunciata una realtà di natura
spirituale, una realtà-altra, il cui contenuto è creduto. Ladrière con-
clude che è grazie alla «performatività caratteristica del suo uso ec-
clesiale che è accolto come parola sempre vivente. Il racconto evan-


114
                                               Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




gelico esercita, quindi, la sua specifica efficacia attraverso l’atto illo-
cutivo dell’attestazione» (141).


3.2. Fare la verità: logica della presenza
Anche il linguaggio liturgico non semplicemente dice, ma agisce,
compie un’azione, realizza concretamente qualcosa: fa la verità. La-
drière vi rintraccia una triplice performatività: 1) l’induzione esisten-
ziale, cioè l’operazione in base alla quale una forma espressiva risve-
glia una certa disposizione affettiva, che apre l’esistenza su un campo
specifico di realtà; 2) il carattere di istituzione, che forma una comu-
nità di parlanti intersoggettiva e pubblica; 3) la forza di presentifica-
zione, specifica dell’àmbito sacramentale.
    Nel linguaggio liturgico, i partecipanti si incontrano in uno spazio-
tempo oggettivo, delimitato dai loro atti linguistici, che consente un
contatto profondo con la realtà resa presente. Dicendo “io”, il locutore
prende su se stesso le operazioni legate alla proposizione enunciata,
cioè prende coscienza della sua capacità di essere respons-abile: rap-
porta a se stesso i diversi atti di parola, grazie ai quali l’enunciato ha
senso in modo unitario, come un tutto significante. Utilizzando la pri-
ma persona, colui che parla segue le regole del linguaggio e, se per
un verso vi si sottopone, per l’altro le crea, perché è solo grazie al lo-
cutore che esse divengono operanti. Il pronome della prima persona
riguarda il portatore dell’atto di parola: le regole, in se stesse, non
possono generare un discorso.
    Il pronome della seconda persona, il “tu”, indica piuttosto il dia-
logo e la relazione, il gesto del ri-volgersi a qualcuno. Qui è decisivo
l’elemento dell’alterità, che subito s’espande: il linguaggio liturgico,
infatti, utilizza la forma del plurale, il “noi”, che indica il senso di un
agire veritativo comunitario, condiviso, solidale.
    L’epistemologo di Lovanio enuclea infine la forza illocutiva del
linguaggio sacramentale eucaristico e la res che esso rende presente:


                                                                             115
Patrizia Manganaro, Fare la verità




un evento che accade nel mondo visibile, ma che non si manifesta al
modo della percezione sensibile, perché la trascende. Mentre sottoli-
nea che la “forma” di questo sacramento si costituisce attraverso le
due proposizioni pronunciate sul pane e sul vino, materia del sacra-
mento («Hoc est corpus meum; Hoc est calix sanguinis mei»), osser-
va che l’efficacia di queste proposizioni, enunciate nelle condizioni che
le rendono concretamente efficaci, è di


      realizzare la “conversione” per la quale il pane e il vino di-
      vengono (non in un processo progressivo, ma in istanti) il
      corpo e il sangue di Gesù Cristo. Ciò che è qui essenziale dal
      punto di vista dell’analisi del linguaggio è che, nel pronun-
      ciare le parole della consacrazione e per il solo fatto di pro-
      nunciarle, il ministro del sacramento effettua non soltanto
      un’operazione linguistica, l’enunciazione di tali parole, ma
      una certa specie d’atto, il quale viene designato con il ter-
      mine “consacrazione”. D’altra parte, il significato delle pro-
      posizioni che sono enunciate è la “conversione”, che costitui-
      sce il momento essenziale dell’efficacia del sacramento.
      L’operazione linguistica che consiste nell’enunciare le parole
      sacramentali è un evento che si produce nel mondo visibile
      e che come tale è perfettamente accessibile alla semplice
      percezione. L’atto di parola performato per mezzo di questa
      operazione linguistica ne costituisce il significato sacramen-
      tale. Esso appartiene al mondo invisibile della grazia e non è
      accessibile che allo sguardo della fede. Questo atto acquisi-
      sce in effetti tale significato soltanto in rapporto alla “con-
      versione”. Esso costituisce in qualche modo il contributo del
      ministro all’efficacia del sacramento» (Ladrière 2000: 180–
      181, tr. it. mia).




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    In tal modo, il linguaggio della fede è irriducibile, è «celui de la
présence; s’il fait voir, c’est comme un énigme, mai c’est aussi sur le
mode d’une promesse. Ce qu’il announce, il le donne à espérer»
(Ladrière 1984: 241, vol. I).
    Non sorprenda, dunque, che il termine “performativo” compaia in
alcuni documenti del Magistero, come nella Lettera Enciclica Spe salvi
di Benedetto XVI – il messaggio cristiano non è solo «informativo»
ma «performativo»; la fede è «performativa», perché cambia, tra-
sforma, plasma «in modo nuovo la vita» (Spe salvi, nn. 2, 4, 10) – e
più di recente nella Costituzione Apostolica Veritatis Gaudium di papa
Francesco: la Chiesa «in uscita», protesa verso una «coraggiosa rivo-
luzione culturale» che riflette non tanto «un’epoca di cambiamenti ma
un vero e proprio cambiamento d’epoca», è un laboratorio culturale
che fa


    esercizio dell’interpretazione performativa della realtà che
    scaturisce dall’evento di Gesù Cristo e che si nutre dei doni
    della Sapienza e della Scienza di cui lo Spirito Santo arric-
    chisce in varie forme tutto il popolo di Dio: dal sensus fidei
    fidelium al magistero dei Pastori, dal carisma dei profeti a
    quello dei dottori e dei teologi (Veritatis Gaudium, n. 3).


4. Ontologia e personalismo
Nel pensiero contemporaneo non è inusuale la dizione “metafisica del-
la persona”. In un saggio del 1978 apparso dapprima in lingua ingle-
se, K. Wojtyła scriveva:


    Ogni uomo è come il testimone evidente di se stesso, della
    propria umanità e della propria persona. L’uomo si rivela a
    se stesso nei sui atti, nelle decisioni interiori della coscienza:
    come colui che continuamente è dato a se stesso come


                                                                             117
Patrizia Manganaro, Fare la verità




      compito, che deve sempre confermare, verificare e perciò
      stesso in un certo senso “conquistare” quella struttura di-
      namica del proprio “io” che gli è data come “auto-possesso”
      e “autodominio” […]. Il metodo dell’analisi fenomenologica ci
      consente di soffermarci sull’esperienza come irréductible.
      L’analisi fenomenologica serve dunque alla comprensione
      transfenomenica (Wojtyła 20053: 1325–1327).


      Non si tratta di una mera “legittimazione” della fenomenologia
nell’ambito realista, ma di una sua più lungimirante e approfondita
comprensione. Come ha argomentato Gaspare Mura,


      diviene possibile un esito realista per la fenomenologia, in
      cui la verità ontologica finisce per divenire la verità prima, in
      quanto in essa accade quel manifestarsi dell’essere in cui,
      poiché essere è essere manifesto per lo spirito, viene indica-
      ta precisamente la caratteristica fondamentale della verità
      come manifestazione dell’essere all’intelletto, come inten-
      zionalità dell’intelletto all’essere, e come relazione di conve-
      nienza dell’intelletto con la realtà esistenziale dell’essere. È
      stata la relazione istituita da Husserl tra fenomenologia e
      verità dell’essere che ha reso possibile l’istanza metafisica
      dell’ermeneutica […]. Intenzionalità fenomenologica della
      verità come essenza, ermeneutica ontologica della parola,
      domanda metafisica intorno alla verità dell’essere, delineano
      così le tracce di un unico itinerario di pensiero (Mura 2016:
      401).


      Nel realismo fenomenologico di Edith Stein troviamo documenta-
to l’intreccio di ontologia, personalismo ed etica della testimonianza.
La filosofa, di formazione fenomenologica, già negli anni Venti aveva


118
                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




incontrato il pensiero di John Henry Newman per il tramite di E. Przy-
wara, durante la cosiddetta “primavera cattolica” tedesca, e ne aveva
tradotto alcune opere in lingua tedesca1. In seguito, sempre su indi-
cazione del padre gesuita, si era dedicata allo studio di san Tommaso
d’Aquino, e in particolare alla traduzione delle Quaestiones disputatae
de veritate2.


4.1. Fare la verità: logos e pratica del senso inteso
Riprenderei a questo punto il tema dell’azione guardando all’incipit
del volume Der Aufbau der menschlichen Person, il corso di antropo-
logia filosofica tenuto da Edith Stein nel semestre invernale 1932-
1933: «La difficoltà di rendere con una parola tedesca ciò che il ter-
mine “logos” abbraccia, ci è stata chiaramente mostrata dallo sforzo
compiuto da Faust per trovarne una traduzione adeguata» (Stein
2013: 3). In modo esplicito, Stein si riferisce alla scena del Faust,
nella quale il protagonista s’impegna nella traduzione del Prologo gio-
vanneo «In principio era il Logos» (Gv 1,1). Logos è parola (Wort)? È
senso (Sinn)? È forza (Kraft)? È azione (Tat)?
        Attraverso Faust, Goethe propende per quest’ultimo significato;
anche Stein abbraccia la questione dell’agire, collocandola proprio in
apertura del suo studio sulla struttura costitutiva della persona uma-
na, con un’argomentazione stringente:


        Tutto l’agire umano è guidato da un logos […]. Da un lato,
        esso indica un ordine oggettivo (objektive Ordnung) di ciò
        che esiste, nel quale è inserito anche l’agire umano,
        dall’altro una comprensione vivente (lebendige Auffassung)
        di quest’ordine da parte dell’uomo, una comprensione che lo



1
    Cfr. Stein 2002; 2004.
2
    Cfr. Stein, 2008a; 2008b; 2010.



                                                                            119
Patrizia Manganaro, Fare la verità




      rende capace di comportarsi in maniera ad esso conforme
      (vale a dire, “conformemente al senso”) (Stein 2013: 3–4).


      Sia pure con sensibilità diversa rispetto a Ladrière, anche per la
fenomenologa si tratta di una filosofia in prima persona, che enuclea
un agire conforme al senso compreso. Mi sembra rilevante che questa
pratica del senso inteso leghi in modo efficace intenzionalità e per-
formatività, ovvero la ricerca intellettuale della verità e l’agire motiva-
to e libero. Non si tratta di un momento episodico della proposta filo-
sofica di Stein, ma fondante: nella formazione integrale della persona
umana, alla razionalità dell’azione corrisponde una pratica del logos,
come si legge in un denso paragrafo di Endliches und ewiges Sein,
che reca il titolo Das Innere der Seele:


      Ciò che penetra nell’intimo è sempre un appellarsi alla per-
      sona. È un appellarsi alla ragione in quanto forza in virtù
      della quale si capisce ciò che accade. È un appellarsi al sen-
      so. È un appellarsi alla libertà: già la ricerca del senso è un
      atto libero. Oltre a ciò, però, si richiede un altro comporta-
      mento conforme a questo senso […]. La vita personale-
      spirituale dell’anima è inserita in un grande insieme signifi-
      cante, che a sua volta è anche coesione di azione: ogni sen-
      so, una volta compreso, richiede un comportamento ad esso
      corrispondente (Stein 19994: 453).


      In prima persona: la forma intellettuale e verbale (argomentati-
va, recta ratio), coronata con la coerenza dell’agire, istituisce ciò che
ho chiamato l’intenzionale-performativo. Del resto, il tema della for-
mazione (Bildung) è legato all’idea fenomenologica di spirito (Geist):
una dimensione qualitativa, che la filosofa riferisce alla persona uma-
na e alle sue produzioni culturali come a un «insieme pieno di senso


120
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(sinnvolles Ganzes) che dall’inizio del suo essere è rivolto a un telos»
(Stein 2013: 209).
     Con la fondazione del nesso tra la relazione personalistica
all’essere e l’etica della testimonianza, Stein manifesta un’intelligente
apertura verso le sue fonti cristiane, contrassegnando il suo approccio
intellettuale come propositivo, costruttivo, nella concezione dinamica
della coscienza fenomenologico-intenzionale ed etico-performativa.
Inoltre, nel capitolo VI di Essere finito e Essere eterno (cfr. Stein
19994: 351–377), Stein afferma che l’”Io sono” di Dio


     è un presente vivo ed eterno, senza inizio né fine, senza
     vuoti, né oscurità. Ha in sé e per sé ogni pienezza: non la ri-
     ceve da nessun’altra parte – è appunto ciò da cui ogni altro
     essere    riceve    tutto,   ciò   che   condiziona       tutto,     è
     l’incondizionato. Non ha contenuti mutevoli, non nasce e
     non sparisce, non passa dal possibile al reale, o da una real-
     tà più bassa a una più alta: la totalità della pienezza è eter-
     namente presente, cioè è tutto essente. “Io sono” significa:
     io vivo, io so, io voglio, io amo – tutto questo non è un sus-
     seguirsi di atti temporali, ma proviene dall’eternità nell’unità
     di un atto divino, in cui coincidono tutti i diversi significati di
     atto – essere reale, presente, vivo, essere perfetto, movi-
     mento dello spirito, atto libero (368–369).


     Più in particolare, Stein considera equivalenti le espressioni «il
Padre genera il Figlio» e «il Padre pronuncia il Verbo» (376). Ciò si-
gnifica che la Parola è il primo fiat di Dio, è azione, è gener-azione: è
l’originario atto di verità-libertà.




                                                                              121
Patrizia Manganaro, Fare la verità




Pur non ignorando, qui, l’entrata in gioco della questione metafisica
della creazione, del Creatore, del Verbo divino 3, che consolida la co-
noscibilità di Dio attraverso il suo agire (non potendo essere de-finito,
il nome di Dio è dunque un verbo?), farei qui riferimento a John Hen-
ry Newman, che nell’opera del 1870 (cfr. Newman 2005-2014) aveva
distinto l’assenso reale – vera conoscenza umana, legata a inferenze
non      formali:    logica    della   testimonianza,        in   prima   persona   –
dall’assenso nozionale – affidato piuttosto all’inferenza formale –, se-
parando l’inferenza dall’assenso, perché quest’ultimo è adesione per-
sonale e ragionevole a un contenuto o cosa reale, colta come verità,
che agisce nel-dal centro della persona, nella sede della libertà: la
voce della coscienza conduce a Dio, perché la coscienza è maestra di
trascendenza.


4.2. Fare la verità: mistica della presenza di Dio nell’anima
Nell’ex-per-iri descritto nelle Confessioni, sant’Agostino descrive il
viaggio dell’anima che si apre al mistero inesauribile di Dio: una mi-
stica della presenza, un sentire nell’anima la vita del Dio trinitario. E
proprio al maestro dell’interiorità Edith Stein si riferisce nella parte
conclusiva dello studio Die Seelenburg, dedicato all’esperienza mistica
di Santa Teresa d’Avila:


        Nessuno      è   penetrato     tanto      addentro    nelle   profondità
        dell’anima quanto gli uomini che avevano abbracciato il
        mondo con cuore ardente e poi erano stati liberati dalla pos-
        sente mano di Dio da ogni pastoia, e quindi introdotti nella
        propria sfera interiore e nella loro più recondita intimità. Ac-
        canto alla nostra Santa Madre Teresa dobbiamo mettere qui
        in prima linea Sant’Agostino, a lei così profondamente affi-


3
    I termini usati da Stein sono Sinn e Logos.



122
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    ne.     Da     questi     maestri     dell’autoconoscenza           e
    dell’autodescrizione, le misteriose profondità dell’anima sono
    state illuminate a giorno […], e persino la stessa essenza
    dell’anima (Stein 1997: 145).


    Nella mistica sponsale di Teresa, Stein trova un’importante con-
ferma dei risultati teorici conseguiti attraverso l’analisi filosofico-
fenomenologica della struttura della persona umana: l’anima come
“nucleo” (Kern) dell’unità fisica, psichica e spirituale. Al riguardo, per
esprimere lo svolgimento dinamico della vita interiore, Teresa d’Avila
aveva utilizzato l’efficace immagine del castello con molte dimore; la
fenomenologa, quindi, si accosta allo studio del Castello interiore, che
a suo giudizio offre un modello insuperabile per la ricchezza e la com-
pletezza della descrizione, per la capacità di cogliere ogni aspetto pe-
culiare nella sua armonica connessione con gli altri e per aver saputo
parlare di «ciò che è quasi indicibile, esprimendolo con il marchio del-
la più limpida veridicità» (117).
    La metafora del castello con varie stanze consente di focalizzare i
diversi gradi percorribili dall’essere umano che intraprende questo
cammino nel desiderio di incontrare la verità: non una verità astratta
o concettuale, ma una verità vissuta e ricevuta in prima persona. Al
centro del castello, nella dimora più interna, abita il re, signore
dell’anima; intorno alla sua stanza e sopra di essa se ne trovano nu-
merose altre, perché la capacità dell’anima supera ogni immaginazio-
ne per ampiezza e profondità. Invece, fuori dalle mura di cinta, si tro-
va il mondo esterno: chi vi abita ignora la vita che si svolge all’interno
e, commenta al riguardo Stein, «è veramente strano, è un situazione
patologica che una persona non conosca la propria casa» (119). La
porta per entrare nel castello è la preghiera, nella quale è ben chiaro
chi è l’io che invoca e chi è il Tu che risponde. L’ultima stanza, la set-
tima, costituisce il più alto grado di vita di grazia conseguibile in ter-


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Patrizia Manganaro, Fare la verità




ra: qui avviene la visione della verità4. Santa Teresa testimonia che
l’anima non rimane staticamente immersa nella contemplazione di
Dio, quasi esclusa dal mondo, solitaria, isolata e come sprofondata in
sé; al contrario, desidera portare l’amore sperimentato alle altre crea-
ture e, trasformata dall’unione mistica, con la forza ricevuta porta la
sua azione nel mondo, nel “castello esteriore”.
      Stein si è occupata anche dell’esperienza mistica di San Giovanni
della Croce, che le ha ispirato il saggio Scientia Crucis (cfr. Stein
1982): qui il termine “scienza” ha il senso peculiare di una verità vi-
va, concreta e attiva, una «energia radiante, vitale e formativa» (38),
che imprime il suo sigillo nel centro dell’anima e che può essere colta
soltanto attraverso tre strumenti: il realismo dei Santi, il realismo dei
bambini e il realismo degli artisti (cfr. 25). Si tratta dunque di una
scienza-sapienza. La via da percorrere è ripida e insidiosa, e la porta
attraverso la quale vi si accede è angusta. Stein si sofferma
sull’affinità    dei    simboli      della   “croce”   e   della    “notte”,    perché
quest’ultima è l’immagine alla quale il Santo ricorre più di frequente
per descrivere l’annullamento dell’anima in Dio – come è noto, egli
parla della “notte oscura” dei sensi e dello spirito. Se la croce è un
segno rappresentativo o un emblema (Wahrzeichen) il cui significato
è dato dall’evento che essa ha dischiuso, la notte è un’espressione
naturale e cosmica, una figura visibile che in quanto tale non può es-
sere considerata una vera e propria immagine. La sua caratteristica è
quella di inghiottire le cose: ciò che in essa è immerso non viene an-
nientato, anzi continua ad esistere, ma indistinto, invisibile e informe,
come l’oscurità stessa. La notte ha la prerogativa di minacciarci non
solo esteriormente, ma anche                 interiormente, togliendoci l’uso dei
sensi, bloccandoci nel movimento e quasi paralizzandoci, come un



4
  La settima stanza è il titolo del film della regista ungherese M. Meszaros, dedicato
alla vicenda umana, intellettuale e spirituale di Edith Stein. Il film ha vinto il Premio



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presagio di morte. Se la mistica della croce è quella in cui si vive –
per dono d’amore infuso – l’esperienza del Crocifisso, «i sentimenti
che furono di lui» (Fil 2,5), provandone al contempo tutta l’amarezza
dell’abbandono e tutta la divina profondità, la notte cosmica pone fine
all’affanno e ai rumori disturbanti della quotidianità, portando in dono
il silenzio che favorisce il raccoglimento, il riposo e la pace.
     Quella della notte, dunque, è un’espressione naturale di cui risul-
ta evidente l’efficacia simbolica, soprattutto per una sensibilità poeti-
ca come quella del Santo: ciò consente di parlare di una “notte misti-
ca”, in un complesso di «intuizioni primitive e originali, scoprendo così
un’espressione figurata necessaria per capire ciò che risulterebbe ine-
sprimibile concettualmente» (Stein 1982: 65). In questa notte oscura
è più chiaramente udibile l’eco del messaggio della croce; di questa
notte oscura l’anima si riveste nel suo cammino verso Dio. Se la “not-
te dei sensi” è la porta stretta che apre il sentiero della vita, la “notte
dello spirito” è per il Santo la via angusta della fede, ed è più buia
della prima, perché investe l’uomo interiore, fino al punto di sottrarre
l’anima alla luce della ragione, quasi accecandola.


5. Conclusione: Il sacrificio e la croce
La comprensione del rapporto istituito dalla congiunzione che si collo-
ca “tra” il sacrificio e la croce passa anche attraverso la rielaborazio-
ne, da parte del pensiero contemporaneo, della nozione di “segno”.
Se, come è probabile, il latino signum deriva dal verbo secare, le frat-
ture e i contrasti che connotano tale svuotamento semantico risultano
già drammaticamente inscritti e performativamente attivati nella “po-
tenza” del significare, nell’istituzione della correlazione, non priva di
adombramenti, tra il significato e il significante. Ma, in un senso più
stringente e profondo, il segno dice anche e con forza la possibilità


Internazionale O.C.I.C. e il Premio per il Centenario del Cinema alla LII Mostra di



                                                                                  125
Patrizia Manganaro, Fare la verità




del riferimento di un oggetto o evento presente a un oggetto o evento
non presente e, sotto tale riguardo, esso racchiude ogni possibilità di
riferimento o denotazione e dunque, per estensione, caratterizza in
modo essenziale l’umano nella sua capacità di utilizzare il passato per
progettare il futuro (ex-per-iri).
      Eppure l’atto del secare, del tagliare-separare-recidere in modo
netto e persino violento, risulta rafforzato soprattutto a partire dalla
necessità (non solo etimologico-semantica) della ricomposizione della
frattura, che il symbolum espressamente richiama. Necessità che dice
l’oscillazione dell’essere umano, animale simbolico, tra l’equivoco e la
chiarezza, tra il fraintendimento e la perspicuità, tra la divisione e
l’unità, tra l’adombramento e la luce.
      Il segno della croce, che in modo ostensivo dice il gesto e l’atto
di adesione con cui il credente traccia su di sé la croce pronunciando
la formula trinitaria corrispondente, è il simbolo iconografico della
crocifissione del Cristo. Urto, spada, sofferenza e violenza sono pre-
senti nel sacrificio e nella croce – nel sacrificio della croce, che pure e
tanto più è il segno emblematico, insieme supremo e sconvolgente,
dell’amore agapico del Padre, proprio così rivelato dal Figlio. Come e
a quale titolo la via filosofica può almeno tentare di dirimere gli intri-
cati nodi che la legano come un laccio a una questione cruciale, la cui
aporeticità suggerisce, e forse anche provoca, lo scacco della ragione?
Il sacrificio della croce: quale logica, quale logos agisce ed è presente
in questo evento?
      Il doppio vincolo della soppressione e dell’oblazione, della violen-
za e del dono, che risulta intrinseco alla dialettica del sacrificio, con-
duce alla riflessione sulla res che il signum della croce è. Quelle che
appaiono aporie bloccate, imprigionate, sono in effetti paradossi del
pensiero in atto. Nell’esperienza di un senso verso cui ci si orienta ra-


Venezia.



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zionalmente, la figura logica del paradosso scioglie l’aporia e il di-
lemma, esprime la possibilità di preservare un legame che non si tra-
sforma in sterile coincidenza, anzi salvaguarda, persino esalta, il suo
carattere antinomico: consente cioè di pensare l’antitesi mantenendo
e distanza e collegamento. In tal modo, il paradosso è sempre extra
ordinem: la sua non ordinarietà manifesta un contrasto con le opinio-
ni e i pregiudizi correnti, suscitando stupore e meraviglia. Non eliden-
do, ma mantenendo gli opposti nella loro struttura antinomica, il pa-
radosso esprime un carattere dirompente, provocatorio tanto per il
filosofo, quanto per il teologo. Si tratta di un pensare e di un credere
costretti a lottare con l’urto, con l’altro da sé, con il “non”. Quale rap-
porto si instaura tra la vittima sacrificale e l’Agnus Dei cristiano? Tra il
sacro e il mistico? Tra il patibolo e il trono? Quale nesso tra il mecca-
nismo del capro espiatorio (cfr. Girard 20005), ritualità risolutiva del
circolo autodistruttivo della violenza societaria, e l’Agnello immolato,
sangue pasquale che salva, redime e comunica lo Spirito di Dio? Co-
me pensare una morte sacrificale e al contempo regale, un sangue
versato la cui misteriosa verticalità è in grado di ridonare la vita? In-
fatti: «Io vidi in mezzo al trono e ai quattro esseri viventi e agli an-
ziani un Agnello, ritto in piedi come immolato» (Ap 5,6).
     Nel passaggio da Dioniso a Cristo, si rende manifesto il capovol-
gimento della prospettiva mitica (persecutoria) del capro espiatorio a
quella evangelica (salvifica) della vittima innocente e del giusto soffe-
rente, sino al totale rovesciamento del primato di Dioniso sul Crocifis-
so: l’innocenza del divenire è ora innocenza della vittima, gli ultimi e i
deboli sono i “capri espiatori” della storia. Lo scarto che ne risulta è a
un tempo teoretico e pratico, andando a connotare un’interrogazione:
che tipo di signum è la croce? O meglio, il sacrificio della croce? Per-
ché tale sacrificium non è solo il cuore pulsante del cristianesimo, ma
costituisce l’ossatura ermeneutica, la grammatica, la semantica e la
pragmatica della “logica” trinitaria: una logica altra. Inoltre, esso si


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Patrizia Manganaro, Fare la verità




propone come paradigma culturale, civile e pubblico, nel quale viene
esercitata, testimoniata e portata a compimento una pratica non ego-
logica della ragione. Un tema che apre alla costruzione di una civiltà e
di un’umanità nuove, fondate sulla categoria dell’essere-per-l’altro:
per utilizzare una metafora cara alla mistica cristiana sponsale, po-
tremmo anche dire sul castello “esteriore”, il quale scaturisce da quel-
lo “interiore”, dicendo-facendo la comunità agapica.




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