10.13125/CH/5381
application/pdf
2533-1825
5381
2
it
urn:nbn:it:unica-28970
Tiziano Conti
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Biblical Hermeneutics in Paul Ricoeur
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
6
Articles
2023-01-26
2022-12-06
2023-01-27
2023-01-27
83-106
1
Tiziano Conti
2022
10.13125/CH/5381
83
2533-1825
2
106
urn:nbn:it:unica-28970
Biblical Hermeneutics in Paul Ricoeur
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5381/5366
6
Critical Hermeneutics 6(2), (2022)                   Submission date: 20 December 2022
Biannual International Journal of Philosophy         Acceptance date: 5 January 2023
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Date of publication: 27 January 2023
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5381




              L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur.
     La filosofia di fronte all’“Io sono colui che sono”


                (Biblical Hermeneutics in Paul Ricoeur:
          Philosophy Encountering the “I Am Who I Am”)


                                     Tiziano Conti


Abstract
The article is a reflection on biblical hermeneutics, an essential part of
the most general veritative hermeneutics. It gives different stimulat-
ing and interesting inputs for reflection, opening the horizons on
Transcendence and on the possibility of recognizing the advent of sal-
vation, thanks to the presence of the sacredness in chronological time
(chrónos). Specifically, we intend to deepen Paul Ricoeur's perspec-
tive on hermeneutics            which is related to the interpretation of the
words of God: “I am who I am” (Ex. 3,14) where God introduced
Himself to Moses to liberate Israel. These words could be read as the
essence of God's love and abiding presence among his people, rather
than the traditional ontological interpretation of a distant Supreme
Being.
Keywords: Biblical hermeneutics, Ricoeur, “I am who I am”


Abstract
L’articolo intende fornire una riflessione sull’ermeneutica biblica, mo-
mento essenziale della più ampia ermeneutica veritativa, a cui forni-
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




sce continui stimoli di riflessione, aprendo altresì gli orizzonti sulla
trascendenza e sulla possibilità del riconoscimento di un evento salvi-
fico dovuto all’irruzione del sacro nel chrónos. In particolare, si appro-
fondirà     la   prospettiva       ermeneutica        di   Paul   Ricœur   in   merito
all’autorivelazione di JHWH nel Libro dell’Esodo dopo la convocazione
di Mosé. Il pensatore francese, infatti, legge l’“io sono colui che sono”
(Es. 3,14), al di là della tradizionale interpretazione metafisica, fa-
cendo dell’Amore e della fedeltà, l’autentica essenza del Dio di Israe-
le.
Parole chiave: ermeneutica biblica, Ricœur, «Io sono colui che so-
no»


1. Per una ermeneutica veritativa
Con la diffusione della mentalità nichilista e debolista, che ha decreta-
to la fine delle certezze millenarie e dei fondamenti ultimi della meta-
fisica classica, archiviandoli come “pure emissioni vocali” senza alcu-
na corrispondenza ontologica e riducendo la verità a mera interpreta-
zione soggettivistica, si è evidenziata la volontà di difendere da parte
di una certa sensibilità ermeneutica la portata veritativa che continua
a rappresentare una brillante alternativa alle varie forme di relativi-
smo imperante. L’ermeneutica filosofica, infatti, porta con sé una
chiara intenzione veritativa che si fonda su basi metafisiche e che
continua a rinnovare la domanda sul senso della realtà. Si rivela co-
me una forma di autocomprensione propria del pensiero contempora-
neo, ovvero come la filosofia che interpreta e spiega il suo tempo
proprio laddove si evidenzia una forte crisi di senso, di smarrimento
dei criteri per comprendere se stessi e per avere accesso alla realtà
circostante, diventando un vero e proprio “esistenziale”. Mediante
l’ermeneutica, l’uomo riscopre se stesso ed indaga la sua natura sim-
bolica ed ontologicamente limitata. Anzitutto, in questa sede inten-
diamo per ermeneutica filosofica una filosofia dell’interpretazione e


84
                                               Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




della comprensione mossa e orientata alla verità che sappia offrire
una direzione all’inquietudine e alla ricerca di un approdo di senso.
Tale prospettiva ha la chiara intenzione di aprire gli orizzonti di signi-
ficato sull’essere e sull’esistenza. “Ermeneutico” è l’opposto di “erme-
tico”, in quanto il suo scopo è quello di aprire le possibilità infinite di
comprensione della realtà e non di chiuderle ad appannaggio di pochi
interpreti. L’essere e il suo accadere come evento esistenziale, infatti,
vanno accolti e interpretati, poiché portatori di senso inscritto nelle
pieghe del loro accadere. Pertanto, l’ermeneutica intende chiarire sia
le condizioni di possibilità di comprensione di tale evento, sia ricono-
scerne la portata ed il coinvolgimento esistenziali di chi li percepisce.
Si presenta altresì come forma di dialogo, il quale quanto più


    è autentico, tanto meno il suo modo di rivolgersi è dipen-
    dente dalla volontà degli interlocutori. Il dialogo autentico
    non riesce mai come noi volevamo che fosse. Anzi in gene-
    rale è più giusto dire che in un dialogo si è “persi”, se non
    addirittura che il dialogo ci “cattura” e avviluppa (Gadamer
    1970: 441).


    L’ermeneutica offre, inoltre, le opportunità per creare le condi-
zioni per un autentico dialogo, in quanto permette agli interlocutori di
comprendersi e di sentire il bisogno originario dell’altro come portato-
re di senso, riconoscendo in quel segmento di verità raggiunta insie-
me, come parte di un tutto, un frammento essenziale della totalità.
    L’ermeneutica si presenta, quindi, come un nuovo cammino che
intende scorgere la pienezza dell’essere, a partire da tutte le possibili
prospettive e che si definisce non come un superamento della metafi-
sica, ma piuttosto come un itinerario nella e verso l’essere più auten-
tico, ben ancorata quindi all’ontologia. L’ermeneutica veritativa, infat-
ti, riconosce nella fecondità dell’essere l’occasione per una perenne


                                                                              85
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




ulteriorità di senso, che allarga gli orizzonti nell’“oltre” della ricerca
nella multiforme pienezza dell’aletheia. Si può dire, pertanto, che
l’ermeneutica sia per natura meta-fisica, in quanto aiuta ad evitare
ogni riduzionismo contingente che rinchiude in prospettive parcellari e
ristrette delle scienze particolari che si concentrano sull’ontico, per-
dendo però di vista l’orizzonte ontologico. Essa, inoltre, riattualizza e
rivitalizza quei dati che appaiono sopiti e spenti, mediante un entu-
siasmo interpretativo che ne risveglia le domande perenni, stimolan-
done la ricerca. Ci mette in condizione di pensare ancora, ripensare il
già pensato e ridire il già Detto, perché la ricerca della verità continui
ad offrirsi come evento che riaccade di fronte a chi sa riconoscerla.
      L’ermeneutica filosofica gode oggi di una certa autonomia tra le
varie discipline filosofiche e le viene riconosciuta la capacità di essere
il trait-d’union tra i diversi approcci e scuole di pensiero, in quanto è
in grado di definire i criteri epistemologici delle differenti prospettive
per creare le condizioni di incontro e di dialogo. È, infatti, mossa dalla
ricerca della verità, per chiarire le condizioni che ne rendono possibile
la comprensione, mettendosi in ascolto del messaggio, proprio come
Ermes, mediatore ed interprete della voce del divino, che come semi-
dio rendeva accessibile sia agli uomini che agli dèi.
      L’interprete, inoltre, può sempre interpellare la realtà suscitando
anche ciò che apparentemente nasconde. È creativo, pur rimanendo
aderente all’ontico. È in grado di far scaturire le potenzialità inespres-
se e dirimenti del dire.
      L’ermeneutica si presenta come una vera e propria filosofia
dell’incontro che stabilisce una relazione viva con la realtà, facendola
“parlare” e creando una corrispondenza esistenziale che permette di
andare oltre il detto (Mura 2001: 14–15). Il testo, qualsiasi esso sia,
scritto, simbolico, figurativo, va sempre colto e scoperto nel suo con-
testo naturale, per evitare che diventi un pretesto. La nostra discipli-




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                                               Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




na, pertanto, intravede nella familiarità con il contesto la comprensio-
ne di poter cogliere quell’ulteriorità di senso non ancora dischiusa.
     L’ermeneutica veritativa, inoltre, intende la parola come cifra
della vita autentica e non come pura “chiacchera” slegata dalla realtà.
Va sottolineato che la prima condizione, perché il messaggio venga
inteso, è che il parlante si riconosca sempre e comunque anche come
“ascoltatore” di una parola di cui non è fautore, né possessore. Chi
parla lo fa perché ha ricevuto la parola, è partecipe di una verità che
lo supera, pur coinvolgendolo e responsabilizzandolo. In questa dire-
zione, quindi, la parola è foriera di impegno, via d’incontro con l’altro
che chiede di essere accolto nella verità del suo Esser-ci. La parola
diventa così l’occasione che permette al dialogo di accadere e facendo
degli astanti coinvolti, gli esploratori del significato. L’altro, in questa
prospettiva, diventa portatore di un’alternativa arricchente, alla quale
non si aveva accesso. Dialogare sarà pertanto sinonimo di engage-
ment etico verso una visione più ampia di comprensione. L’altro dia-
logico sarà pertanto l’occasione di uscita da sé, nella direzione
dell’ulteriorità d’essere.


2. Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica
Approfondiremo a questo punto una porzione dell’ermeneutica verita-
tiva che si confronta con l’ermeneutica biblica. Infatti, già a partire
dalla cultura giudaica, l’ermeneutica si è messa al servizio dell’ascolto
e della comprensione del Libro della Rivelazione, per comprenderne il
messaggio salvifico. La ricerca biblica è stata da subito interessata ad
accogliere i contributi che l’ermeneutica era in grado di offrirle, vista
la ricchezza e la preziosità del contenuto veritativo che era tesa ad
accogliere.
     Con l’intervento di Dio nella storia di Israele, la grazia, il kairòs
come evento di salvezza, irrompe nell’ordinarietà del tempo cronolo-
gico per sciogliere le catene del distino ineluttabile, della Moira, me-


                                                                              87
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




diante una parola che salva e che crea vita nuova, facendo nuove tut-
te le cose ed offrendo così anche nuove chiavi interpretative alla sto-
ria universale e a quella di ogni singolo credente.
      La filosofia in questo modo fa suo il carattere del mistero, che
abita la sfera del divino, e la stessa dimensione mistica, che è in gra-
do di riconoscere la presenza del sacro nella storia ordinaria. In tale
direzione, il concetto di verità, da mera adaequatio tra pensiero e
realtà, assumerà i connotati della revelatio, parola di Dio rivolta
all’umano, come vera aletheia (svelamento), evento che ri-vela la mi-
steriosità sopita eppure pulsante nell’ordine del chrónos. Scrive Bruno
Forte:


      Re-velare è anche un’intensificazione dello stato del velare,
      un nuovamente velare. Dio, rivelandosi, non si è soltanto
      detto, ma si è anche più altamente taciuto. Rivelandosi Dio
      si vela. Perciò, la rivelazione non è ideologia… ma è la parola
      che ci dischiude i sentieri abissali del silenzio (Forte 1995:
      26–27).


      In questo modo, quindi la ratio, posta di fronte al mistero, spe-
rimenta la sua fragilità ed il suo limite, ma anche l’opportunità per
aprirsi al novum, ed accogliere il dono soprannaturale che le viene
offerto gratuitamente.
      Sarà proprio a partire da questa tradizione che l’ascolto e la
comprensione della Parola condurranno ad una praxis che sia sempre
più phronesis, dal momento che richiede al credente non solo di ade-
rire con l’obbedienza della fede e dell’intelletto, ma anche di metterle
in pratica nelle proprie scelte morali. La rivelazione così prende carne
umana, facendosi viva e pienamente attuale. Si tratta, quindi, di una
comprensione che conduce all’azione, di una parola che si fa vita,
scelta, in grado di coinvolgere ed illuminare altri (Mura 2005: 97–99).


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                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




    Per l’ermeneutica cristiana il vero compimento di tutta la Scrittu-
ra si realizza solo nella persona del Figlio di Dio fatto uomo, il quale
rappresenta il vero e l’unico interprete della Legge. Cristo diventa così
il criterio ermeneutico per eccellenza, che dà direzione a tutta la sto-
ria della salvezza. Pertanto, l’Antico Testamento verrà letto alla luce
del Nuovo. Cristo rappresenta, infatti, la Parola definitiva del Padre a
cui non ne farà seguito un’altra (Dei Verbum 4). In questa direzione,
le principali figure dell’AT assumeranno i caratteri tipologici e antici-
patori del modello di perfezione suprema che trova nel Figlio di Dio la
sua massima espressione. Egli rivela così la pienezza della verità su
Dio e sull’uomo. La verità, a partire dal Cristianesimo, non sarà più
un prodotto del solo intellectus umano, quanto piuttosto il frutto della
pienezza della Rivelazione che vede nell’essere umano il suo partner
privilegiato (Mura 2005: 105–107).
    Vorremmo riflettere a questo punto sul rapporto che nasce tra
l’ermeneutica filosofica e quella biblica, la quale non è solo una sua
manifestazione accidentale, ma come scrive Ricœur, crea le premesse
per un vero “circolo ermeneutico”, inteso come «un complesso rap-
porto di compenetrazione reciproca» (Ricœur 1977: 79), fino ad una
vera subordinazione dell’ermeneutica filosofica, rispetto a quella bibli-
ca (80). Certamente, entrambe riconoscono come fondamentale fare
leva sul mondo del testo e sugli elementi contestuali che ruotano at-
torno al messaggio biblico, senza però prescindere dalla professione
di fede. Non si potrebbe fare una vera ermeneutica del testo biblico,
senza rispettare l’orizzonte di fede che lo ha prodotto, che diventa,
altresì, un tutt’uno con il flusso della narrazione stessa (82). Questo
perché per ermeneutica intendiamo non la mera analisi linguistica di
un testo, o il suo impianto linguistico-grammaticale, quanto piuttosto
il suo intero universo, che è inscindibile da quello del suo autore.
Scrive Mura al riguardo: «Oggetto dell’ermeneutica filosofica, come
dell’ermeneutica biblica, è allora per Ricoeur il mondo del testo, che è


                                                                             89
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




il termine intenzionale di tutto il processo interpretativo che intenda
instaurarsi in modo veritativo» (Mura 2005: 219–220).
      Certamente, vale la pena ricordare che per un’autentica com-
prensione del testo è importante anche valorizzare la situazione esi-
stenziale assunta di fronte ad esso, che non esclude il coinvolgimento
sentimentale e la motivazione del lettore.
      Inoltre, è possibile considerare la Bibbia come opera rivelata, te-
nendo conto però del fatto che la stessa novità d’essere che si rivela
include tutta la realtà, anche quella che riguarda la nostra storia per-
sonale. Pertanto, commenta Tambini (2021):


      L’assoluta singolarità dell’ermeneutica biblica riposa soprat-
      tutto proprio nel fatto che il mondo che si svela al lettore e
      che ha il potere di plasmarlo, di trasformarlo, in quanto es-
      sere nuovo, non deve essere cercato altrove, ma la sua indi-
      cazione è sottesa nel mondo di quel testo. La comprensione
      di sé, e lo svelamento dell’essere nuovo di fronte al testo, è
      anche la costituzione della fede del lettore, come “preoccu-
      pazione ultima”, “sentimento di dipendenza assoluta”, “con-
      fidenza che non pone condizioni” (Tambini 2021: 222).


      Scrive Ricœur, a riguardo: «Bisogna comprendere per credere,
ma bisogna credere per comprendere» (Ricœur 1970: 627), ossia per
comprendere un testo è indispensabile nel contempo avere un legame
vitale con esso, esserne coinvolti per poterne partecipare del senso
autentico. La dimensione emotivo-sentimentale quindi non andrebbe
esclusa a priori dall’interpretazione, in quanto fonte di autocoscienza
e di motivazione (motus ad actionem) intrinseca. Pertanto, solo chi
crede può comprendere e riconoscere la portata salvifica del messag-
gio biblico e, al contempo, solo chi comprende davvero crescerà nella
fede di ciò che accoglie per vero. Per Ricœur, l’ermeneutica potrebbe


90
                                                Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




avere come compito fondamentale, specialmente nell’era del secolari-
smo, quello di riaccendere l’ardore verso il sacro, di riappropriarsi del
gusto per le cose divine, anche attraverso una più curata e attenta
comunicazione delle stesse e una maggiore familiarità con il linguag-
gio simbolico, di cui la sfera religiosa tanto si serve per esprimere il
suo legame (re-ligio) con il divino (Grondin 2014: 81–84).
     Certamente, onde evitare soggettivismi relativistici, è importante
prendere le dovute distanze (epoché) per non scadere in attribuzioni
indebite e proiezioni emotive. Inoltre, sarà sempre da difendere il
primato oggettivo e veritativo del testo, che non esclude le varie let-
ture ed interpretazioni altrettanto “veritative” prodotte lungo i secoli e
che hanno ispirato esegeti e mistici. Nessun testo può ricevere vita se
non fatto “rivivere” dalla fede e dell’intenzione di coloro che lo accol-
gono e lo fanno proprio. Il testo, infatti, viene riscritto ogni volta che
il lettore lo prende in mano e si lascia coinvolgere dalla sua narrazio-
ne, facendola propria. Questo coinvolgimento è fecondo ed è genera-
tore di una Verità che vive e che continua a parlare nell’oggi di chi
ascolta. Questo è possibile per ogni testo, quanto più per il testo che
contiene la Parola di Dio, parola che salva colui che intenzionalmente
si lascia plasmare dal suo Spirito (Mura 2005: 221–225).
     Certamente, non va mai dimenticato che la Scrittura si legge con
la Scrittura e nella Scrittura e che ogni passaggio biblico, per essere
realmente compreso, non va mai estrapolato dal contesto di riferi-
mento del libro cui appartiene e del “tutto” della Scrittura.


3. La filosofia ermeneutica di Paul Ricœur
Paul Ricœur, rappresenta una delle figure più rappresentative del pa-
norama culturale dello scorso secolo che con il suo pensiero poliedrico
e di ampia gittata, per la versatilità delle intuizioni e la profondità del-
le analisi, ha fortemente influenzato tutte le scienze umane, dalla fe-




                                                                               91
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




nomenologia all’esistenzialismo, dalla teologia alla psicoanalisi, e non
ultimo si è occupato di ermeneutica, di cui tratteremo in questa sede.
      Paul Ricœur ha avuto la capacità di mettersi in ascolto di tutte le
forme di sapere partendo dall’incompiutezza essenziale dell’essere
umano e della tragicità che caratterizza ogni suo sforzo di esistere:
«La fragilité de l’homme, sa vulnérabilité au mal moral, ne serait
autre qu’une disproportion constitutive entre un pôle d’infinitude et
un pôle de finitude» (Ricœur 1995: 28).
      Il pensatore francese apre le porte a tutte le possibilità che meri-
tino attenzione e ciò ha favorito lo sviluppo di un pensiero vivace e
fresco, aperto e dialogico, mai refrattario al confronto con l’inedito.
Certamente, l’ermeneutica risulta essere la disciplina che meglio ab-
braccia e coinvolge tutte queste inquietudini e che per propria natura
è disposta a confrontarsi con le diverse problematiche che generano
questioni interpretative e di comprensione del reale. Comprendere,
anzitutto, significa “perdersi nel testo” per poi ritrovarsi come sé: il
testo, infatti, va rispettato nella sua alterità e accolto nella novità
d’essere che produce nel lettore, il quale non dovrà imporre la propria
lettura soggettiva, ma lasciarsi coinvolgere dall’atmosfera di novità
che da esso promana (Ricœur 1977: 77).
      L’ermeneutica, allora, diventa la modalità con cui Ricœur intende
fare filosofia, mettendosi così in ascolto e, poi, meditando quegli ac-
cadimenti capaci di suggerire significato e direzione all’esistenza
umana (Grondin 2014: 8–13). Ricœur descrive la sua prospettiva filo-
sofica in questi termini:


      Vorrei caratterizzare la tradizione filosofica alla quale appar-
      tengo con tre elementi: è una tradizione posta nel solco di
      una filosofia riflessiva; resta nella prospettiva della fenome-
      nologia husserliana; vuole essere una variante ermeneutica
      di questa fenomenologia (Ricœur 1989: 24).


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                                                   Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




    Nel corso della sua riflessione più matura, inoltre, egli farà
dell’ermeneutica la filosofia nella sua interezza, tesa a fornire gli
strumenti    per    una     introspezione        riflessiva,     che     consideri
l’interpretazione dei simboli, dei segni e dei racconti, che sono da
sempre le vie privilegiate per la comprensione dell’uomo e delle sue
inquietudini più profonde. Queste, pertanto, possono offrire delle utili
chiavi di lettura per comprendersi, in quanto lo scopo primario della
filosofia è quello «di chiarire attraverso nozioni l’esistenza stessa»
(Ricœur 1990: 20).
    La riflessione ermeneutica inizierà ad essere centrale nel pensie-
ro del filosofo di Valence solo a partire dal 1960. Così scrive in Il con-
flitto delle interpretazioni. Saggi di ermeneutica:


    Chiamo ermeneutica qualsiasi disciplina che proceda per in-
    terpretazione, dando alla parola interpretazione il suo senso
    forte: discernimento di un senso nascosto in un senso appa-
    rente… Compito di un’ermeneutica è confrontare i differenti
    usi     del    doppio    senso   e      le      differenti      funzioni
    dell’interpretazione in discipline così differenti tra loro come
    la semantica dei linguisti, la psicoanalisi, la fenomenologia e
    la storia comparata delle religioni, la critica letteraria, ecc.
    (Ricœur 1977: 279).


    Da questo momento in poi, allora, il concetto di ermeneutica di-
venta una costante nella sua riflessione. Assumerà sempre più i ca-
ratteri dell’interpretazione di senso, teso sia a comprendere, che a
lasciar parlare il simbolo che dà da pensare e pertanto non si limiterà
a designare i criteri per una corretta e più oggettiva interpretazione
dei testi, ma cercherà di mettere a confronto religione e filosofia, fa-
cendo del simbolo la risposta alla perdita del senso del sacro tanto


                                                                                  93
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




diffusa nella modernità. Egli, inoltre, è intento nel cercare un linguag-
gio che superi il dominio della tecnica e l’univocità interpretativa, che
stava impoverendo la ricchezza semantica, e che invece il simbolo è
capace di salvaguardare e promuovere. I simboli, inoltre, sono in
grado di suscitare la domanda anzitutto sul senso che portano in sé,
non sempre esplicito, né univoco e rinviano ancora alla memoria della
tradizione che li ha prodotti. Il simbolo offre, inoltre, il vantaggio di
ravvivare la riflessione filosofica, aprendone orizzonti e creando nuove
occasioni di speculazione, anche a partire da forme espressive che la
modernità aveva perso.


      Se non possiamo più vivere i grandi simboli del sacro, se-
      condo la credenza originaria, noi moderni possiamo almeno
      tendere, nella critica e per il suo tramite, ad una seconda
      ingenuità. È insomma interpretando che possiamo di nuovo
      intendere; è quindi nell’ermeneutica che si intrecciano il do-
      no del senso attraverso i simboli e l’impresa intelligibile della
      loro decodificazione (Ricœur 1970: 627).


      Inoltre, esso per costituzione è diacronico, nel senso che conser-
va la sua pregnanza attraverso il tempo e sfugge ogni lettura oggetti-
vante, grazie alla sua ambivalenza costitutiva e alla ricchezza seman-
tica che porta con sé. È, altresì, in grado di rompere l’uso comune del
linguaggio ordinario e di indicare il surplus e l’eccedenza di significa-
to. Questo favorisce un’“ermeneutica dell’ascolto” che intravede
nell’essere una ricchezza espressiva multiforme, richiedendo una con-
tinua e perenne comprensione a partire dalla rilettura di sé, grazie
all’evento veritativo che accade dentro e fuori di noi.
       Altrettanto significativo sarà, inoltre, il valore attribuito all’uso
della metafora che è capace di mostrare la realtà a partire da una lu-
ce nuova, ri-descrivendo se stessa e disvelandone caratteri inediti che


94
                                              Critical Hermeneutics 6(2), (2022)




sarà ancora una volta compito dell’ermeneutica svelare, abitando così
spazi di senso ancora inesplorati (Jüngel & Ricœur 1978: 75). Queste
molteplici forme espressive aiutano altresì a modificare la classica vi-
sione di verità intesa come adaequatio della parola alla cosa, e di
uscire fuori dal binomio verità-oggettività, per cui sarebbe vero solo
ciò che è verificato con il rischio di annullare quella verità che abita
nel singolo soggetto e che è frutto della ricerca interna alla coscienza.
     L’aspetto che vogliamo sottolineare della riflessione del pensato-
re è la possibilità che si possa vivere un’esistenza nuova nel dialogo
con la Scrittura che mediante la fede personale, possa rievocare
l’evento stesso della rivelazione e farlo parlare ancora oggi per chi
abbia il desiderio di lasciarsi provocare ed abitare dalla sua Presenza.
In questo modo, il già Detto è ancora in grado di dire e la vita fa da
eco della profezia che si adempie. Infatti, l’essere umano è in grado
di dire, solo dopo aver ascoltato e ruminato in sé quanto ascoltato e
accolto. Il fedele allora è colui che è stato scelto, che segue un cam-
mino già percorso e che fa suo, nella direzione tracciata da Altri.


4. Paul Ricœur di fronte all’«Io sono colui che sono» (Es.
3,14), per un’ermeneutica dell’ascolto
Uno dei temi cruciali nel dialogo tra filosofia e teologia risulta essere
la caratterizzazione degli attributi di Dio, dove non sembra ancora es-
serci sempre perfetta sintonia tra la speculazione filosofica e la rivela-
zione religiosa al punto da parlare di un Dio dei teologi, quello de-
scritto dalla Rivelazione, e un Dio della metafisica, concettualizzato
dai filosofi.
     Alcuni estremismi porterebbero a credere in un Dio «vivo e per-
sonale» nella sfera religiosa, e di uno «vuoto e inerte» dimostrato da
istanze filosofiche (Ratzinger 2007: 13–17). Già il Dottore Angelico
nella Summa Theologiae arrivava a concludere che il Dio della fede e
quello della filosofia sarebbero in parte distinti, ma il Dio della fede


                                                                             95
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




supererebbe e completerebbe quello della speculazione filosofica, se-
condo il principio per cui la grazia non distrugge la natura, ma la per-
feziona (Tommaso d’Aquino, STh, I, q. 2, a. 2 ad, 1).
       Questo inviterebbe a concludere che il Dio “motore immobile” e
quello rivelato dal Cristo sono lo stesso Dio, ma ampliato e compreso
in maniera più profonda e più chiara dalla Rivelazione divina (Ratzin-
ger 2007: 21–23).           Diversa, invece, risulta la posizione del teologo
svizzero Emil Brunner, per il quale la teologia filosofica non potrebbe
riconoscere né accettare un Dio personale, che ha un nome e
un’identità definita, poiché, per sua natura, essa si concentra su ciò
che è universale e concettuale, sfuggendo le determinazioni specifi-
che ed individuali: «la filosofia invece ricerca il concetto, che in quan-
to indicazione dell’universale è l’esatto opposto» (Ratzinger 2007:
24).
       Approfondiamo, a questo punto, l’interpretazione che la tradizio-
ne ha suggerito rispetto all’autodefinizione che Dio offre di sé al mo-
mento della rivelazione a Mosè nel roveto ardente, quando si presen-
ta come l’“Io sono Colui che è” (Es. 3,14). Questo passaggio, infatti,
ha dato adito, seguendo una lunga tradizione, ad una interpretazione
metafisica di Dio, riconosciuto come “Essere supremo”, o l’Essere per
antonomasia, l’Ens a se, in cui l’essenza e l’esistenza coinciderebbero
al punto tale che Dio sarebbe esistenza per essenza. Dio diventa, per-
tanto, l’actus essendi originario, da cui per partecipazione analogica
tutti gli enti deriverebbero il loro essere. In questo modo, allora, si
garantirebbe l’unità tra Scrittura e filosofia, senza possibilità di scon-
tro, né opposizione (Ratzinger 2007: 25–29). Per Brunner, invece,
quell’“io sono colui che sono” andrebbe tradotto in altri termini, piut-
tosto come: «Io sono il misterioso e voglio rimanere tale; io sono co-
lui che sono. Io sono l’incomparabile, e perciò colui che non si deve
definire, colui al quale non si deve dare un nome» (Brunner 1953:
125). Per il teologo svizzero, le parole che Dio stesso pronuncia sa-


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rebbero volutamente evasive e, piuttosto che definire la Sua identità,
la   riempirebbero    di     mistero,   sottolineandone        per    l’appunto
l’indicibilità. Riflessione molto interessante che andrebbe in linea con
una certa teologia negativa, per cui non sarebbe possibile dire di Dio
ciò che egli è con parole umane, ma piuttosto sarebbe più facile defi-
nirlo per via negativa, a partire da ciò che non è.
     Ricœur, inoltre, per non perdere di vista l’autodichiarazione di
Dio come “Io sono Colui che sono”, e non volendo svuotarla comple-
tamente della sua portata metafisica, sarebbe più favorevole ad un
possibile parallelismo con il passo in 1 Gv 4, 8: “Dio è Amore”. Le
possibili interpretazioni allora trovano la loro giusta collocazione solo
in una conciliazione che proclami inscindibili il momento etico con
quello ontologico (Jervolino 1995: 185).
     Questo vorrebbe dire che l’“Io sono colui che sono” andrebbe fat-
to corrispondere al “Dio è Amore”. Ossia in Dio, l’Essere equivale
all’amore, nel senso che l’essere divino è amore. Dio è ontologica-
mente amore. La modalità d’essere di Dio è l’amore (agape) e per-
tanto Egli non potrebbe non amare, senza contraddire se stesso. Dio
sarebbe pienamente se stesso nell’atto di amare, come essenza e ac-
tus essendi. L’affermazione dell’Esodo, scrive il filosofo di Valence,
«spiega, dispiega il nome puramente appellativo contenuto nella clau-
sola dell’autopresentazione: “Io [sono] Jahvé”» (Ricœur 1995: 180).
Secondo Ricœur, non si può, pertanto, interpretare quell’«Io sono»,
secondo le categorie dell’ontologia greca, poiché questo non permet-
terebbe di distinguere tra essenza ed esistenza:
     Ma allora si aprirà una pluralità di interpretazioni al di là della
chiusura    dell’ontologia     greca,    senza      paura       di     rischiare
l’interpretazione più sconcertante, e cioè che la risposta di Jahvè sia
una non risposta, in cui l’incognito di Dio viene preservato, ove la
formula assume il calore dell’enigma nel bel mezzo di un semplice
racconto (185).


                                                                                97
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




      Dio, quindi, conserverebbe il mistero della sua essenza, forse
perché inesprimibile in termini di logos apofantico. L’Io sono, allora,
non intenderebbe proporre un’ontologia positiva, quanto piuttosto
cercherebbe di proteggere il segreto divino, fino alla fuga all’infinito
del nome di Dio, poiché la parola Dio dice molto di più dell’Essere, in
quanto presuppone un contesto di profezie, salmi, saggezza che con-
vergono tutti nella realtà divina e che il nome Dio metterebbe in cir-
colazione, in una pluralità discorsiva che la metafisica rischierebbe di
perdere (Ricœur 1994: 295). Scrive ancora il Nostro:


      Le mot Dieu dit plus que le mot être, puisqu’il ajoute la di-
      mension de sa relation à nous, comme jugeant et gracieux,
      et la dimension de notre relation à Lui comme inquiets et
      reconnaissants pour son don excellent. En ce sens, le mot
      Dieu laisse être l’acte de Dieu, en tant qu’acte de bonté et
      d’amour (Ricœur 1968: 348).


      Inoltre, la rivelazione dell’esistenza di Dio è inseparabile dalla
sua     denominazione           e    dalla      missione   cui   rinvia:   all’auto-
manifestazione di Dio corrisponde l’invocazione umana, cui segue per
Mosè l’essere inviato da Dio a liberare il suo popolo. A partire da tale
invito, Dio non si tira più indietro ma esprimerebbe nell’io sono la sua
presenza e la sua fedeltà protese nel futuro. Dio sta dicendo di sé che
sarà presente sempre, ci sarà sempre per Israele.
      Nella sua identità allora sarebbe rivelata anche la sua missione.
Dio è il fedele, l’amin, colui che non abbandona il suo popolo (Ricœur
1994: 333). Pertanto, nell’interpretazione di Ricœur è ancora pensa-
bile un’armonizzazione tra ontologia e l’Io sono ebraico, purché ci si
muova nella direzione etica, piuttosto che in quella ontologica, come
rivelazione del nome, e «maintenir la métaphysique du Nom dans
l’orbe étique du mandat» (342). Inoltre, mantenendo fede al principio


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ermeneutico dell’importanza del contesto per la comprensione di un
singolo passo, dobbiamo sottolineare come la Rivelazione di Dio, in-
scritta nella storia del popolo di Israele, non potrebbe mai separare
l’identità di Dio dalla relazione con il suo popolo. Dio si presenta sem-
pre assieme al suo popolo e a suo favore. Anzi, nel testo sacro, Dio
viene conosciuto e ri-conosciuto sempre a partire dalle azioni salvifi-
che, compiute per Israele. Pertanto, soprattutto in questo caso, non è
pensabile separare l’identità di Dio dalla sua azione. Questo confer-
merebbe quanto stiamo cercando di enfatizzare: Dio è colui che c’è
per l’uomo, piuttosto che Colui che è.
     La Bibbia ebraica, pertanto, non si pronuncerebbe su Dio in sé,
non avrebbe di mira cioè una riflessione speculativa di natura metafi-
sica, ma piuttosto vorrebbe sottolineare la natura relazionale di Dio,
come Colui che rimarrà sempre fedele alla promessa fatta, come Co-
lui di cui ci si può fidare e affidare. L’identità divina andrebbe inserita,
allora, nel contesto più ampio di natura dialettica e storicamente de-
terminata:JHWH-uomo-creazione-salvezza.           Comprendiamo,           cioè,
l’identità di Dio solo nello spazio di questa polarità volutamente
asimmetrica, in quanto Egli si profila come Colui che può salvare e
che salverà e l’uomo è colui che riceve tala salvezza in dono (Tambini
2021: 283–284).
     JHWH, infatti, cammina insieme al popolo, lo accompagna e lo
precede. Inoltre, non è di secondaria importanza sottolineare come
l’autopresentazione di Dio in Es 3,14 si presenta più come una rispo-
sta alla richiesta di Mosè, piuttosto che come un’autorivelazione, il
che renderebbe molto debole la pretesa di ipostatizzare una tale defi-
nizione. Essa, infatti, sembrerebbe piuttosto voler accompagnare e
confermare la vocazione di Mosè nel contesto in cui è espressa, che è
quello di una spedizione non facile da sopportare e che Dio stesso
renderà possibile con il suo intervento diretto (312–313). Quest’atto
di predilezione sarà fortemente evidenziato lungo tutta la rivelazione


                                                                              99
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




che si snoda nell’intero racconto biblico: Dio cercherà sempre il suo
popolo, lo soccorrerà nel momento del bisogno, offrirà ulteriori possi-
bilità per riconfermare l’alleanza. Quindi nella Scrittura troveremo
sempre indizi che vanno nella direzione di un Dio che è in relazione e
che Lui stesso è tale relazione, disposto a tutto pur di conservarla e
richiamarla.
      Ricœur, allora, vorrebbe immaginare Dio oltre l’essere, nella pro-
spettiva etica in cui il Bene stesso sia ulteriore all’Essere e per il quale
l’incontro con Dio avverrebbe solo nell’Eccomi della richiesta (Ferretti
2016: 26–49). Per lo stesso Lévinas, infatti, «l’ordine etico non è una
preparazione ma l’accesso alla Divinità» (Lévinas 2004: 130). Oppu-
re, secondo la linea tracciata da Jean Luc Marion, la quale preferisce,
invece, definire Dio come amore, come donné piuttosto che Essere,
Dio sarebbe addirittura al di là dell’essere ossia senza l’essere (Gre-
gor 2019: 172–173). Scrive, infatti, Marion (2018): «ciò che fa sì che
“Dio”    sia   Dio     consiste,     più    radicalmente     che   non   nell’essere,
nell’amore» (102).
      Gaspare Mura (2001), invece, sottolinea come Ricœur non vor-
rebbe escludere del tutto la portata ontologica nel passo analizzato,
come invece proposto sia da Lévinas, che da Marion. Egli, infatti, pre-
ferirebbe piuttosto interpretare il passaggio non secondo l’ordine delle
categorie greche di essenza ed esistenza, quanto piuttosto cerche-
rebbe solo di sottolineare la ricchezza semantica del versetto, come
indice     dell’abbondanza          di     senso      prodotta   dalla   teofania   e
dall’impossibilità di essere ridotta a categorie umane. La natura divina
è talmente incommensurabile e indicibile che le uniche parole in gra-
do di contenerla sarebbe quelle a noi note (Mura 2001: 290–292).
      Quel che a Ricœur (1994) appare evidente quindi è certamente
l’identità dell’essere divino con l’amore, come la forma più adeguata
di significazione di quanto intuito. Egli, pertanto, sembra aver trovato
nell’ “Amore” il termine più appropriato ed esaustivo nell’intenzione


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dell’autore sacro. La definizione giovannea «Dio è Amore» verrebbe
pertanto accolta in questi termini:
    La frase significa questo: quel Dio, che voi già conoscevate come
il Dio di Israele ed il quale chiede da voi un amore esclusivo, è egli
stesso questo amore esclusivo… Ma il Dio di cui si è detto essere
amore è il Dio di Israele reinterpretato alla luce di questo nuovo pre-
dicato complesso. Ciò che viene trasferito a Dio è, ad un tempo, la
struttura formale e la struttura materiale dell’amore. Formalmente
parlando, «Dio si differenzia in ciò che egli ama se stesso», o meglio
«egli ama un altro e così è e resta se stesso». Materialmente parlan-
do, Dio non è ancora amore finché non è il Dio sofferente e morente.
(Ricœur 1995: 187–190).
    Pertanto,   «parlare   d’amore    significa     raccontare       una    storia
d’amore» (180). Amare è narrare un amore vissuto, e in questo c’è
piena coerenza con i racconti evangelici che «possono essere ritenuti
“racconti interpretativi” rispetto alla struttura dialettica dell’amore, di
cui il kérygma metaforicamente dice chi è Dio» (191). E la Scrittura
altro non è che la narrazione della storia d’amore tra Dio e l’umanità.
Ricœur, pertanto, connettendo l’Esodo con la prospettiva giovannea,
la quale declinerebbe in termini onto-etici il quomodo dell’Essere di
Dio come Amore, trova una giusta armonia tra Rivelazione e specula-
zione.
    Allora, se si può scrivere «Dio è amore», mettendo l’accento sul
predicato, si può anche scrivere «Dio è amore», per affermare che
egli lo è veramente… Nell’espressione Dio è amore, si possono distin-
guere due asserzioni: 1. Dio esiste; 2. Dio esiste come amore. Questa
scomposizione è caratteristica di un’ontologia nella quale è possibile
distinguere essenza ed esistenza e, dunque, far seguire o non
l’essenza dall’esistenza. È l’amore stesso che in Dio si manifesta in
qualche modo tutto d’un pezzo, ad un tempo come fonte di manife-
stazione e come fonte di ingiunzione (195).


                                                                                101
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




      Commenta così Saul Tambini:


      Ora… alla validità di questo percorso ontologico si aggiunge
      un’affermazione, quella giovannea, che non appare per nulla
      semplicemente esplicativa: all’espressione esodica viene
      connesso quell’ “essere come” della metafora, capace di illu-
      strare di più in altro modo, di dire di più di quell’ “io” del
      “sono”, si tratta della declinazione evangelica della “verità
      metaforica” ricoeriana. L’interpretazione dialettica ha ab-
      bondantemente sottolineato tutta la veemenza ontologica
      del predicato dell’espressione giovannea, e ha insieme di-
      chiarato che, colui che ne è soggetto, è davvero “amore”
      (Tambini 2021: 318).


      Pertanto, se nell’Esodo, Dio rivela che c’è, non rivela ancora il
suo volto. In Cristo, invece, Dio dimostra la sua essenza, cioè
l’Amore. Dio rivela nel corrispettivo ebraico dell’è, un esserci sempre
rivolto al futuro, sempre fedele alla promessa fatta. Scrive il teologo
Jüngel:
      La struttura ermeneutica fondamentale sul discorso evangelico
su Dio, cioè l’analogia come affinità sempre maggiore in una pur così
grande non-affinità fra Dio e l’uomo, è l’espressione logico linguistica
dell’essere di Dio che si compie come abnegazione sempre maggiore
in una pur così grande relazione a se stessi, e in questa misura è
amore. Ma l’amore preme per essere espresso. Dell’amore fa parte la
dichiarazione e la conferma dell’amore. Poiché Dio non è solo uno che
ama, ma è l’amore stesso, non solo si deve, bensì si può anche parla-
re di lui. Infatti l’amore è padrone del linguaggio (Jungel 1991: 389).
      É possibile pertanto parlare di Dio, come si parla dell’amore. E
questo è stato colto molto bene, in maniera profonda e pregnante,




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particolarmente dai mistici, che usano il linguaggio poetico per di-
schiudere le ricchezze abissali nell’incontro con l’Amore.
    Anche per Piero Coda: «L’amore non è soltanto uno dei suoi at-
tributi (Dio è buono, onnipotente, amorevole, ecc.), né è soltanto il
nome che descrive il suo agire nei confronti degli uomini. No. L’Amore
è il suo Nome che dice l’Essere intimo di Dio» (Coda 2007: 60–61). E
ancora: «Gesù crocifisso/risorto è dunque la rivelazione di Sé pro-
messa nell’Io sono di JAWH […]. Gesù crocifisso è la rivelazione di Dio
Amore» (61).
    Secondo Gaspare Mura, allora, «nel contesto di una concezione
del linguaggio in cui il signum è già latore della res è possibile infatti
comprendere come nella parola “Dio, che la tradizione metafisica in-
tende come l’“Essere che è”, sia annunziato, sebbene da lontano, già
la parola della Rivelazione secondo cui “Dio è amore”» (Mura 2001:
286).
    In particolare, in Gesù di Nazareth, Dio rivela il suo Essere come
Amore.
    Anche Blaise Pascal, nel frammento 582 dei suoi Pensieri, rife-
rendosi a Dio, così si esprime: «Ci facciamo un idolo della stessa veri-
tà, perché la verità senza la carità non è Dio; e la sua immagine è un
idolo che non bisogna amare né adorare» (Pascal 1993: 352–353).
Sulla stessa linea dirà qualche secolo dopo Maurice Blondel, ne
L’Action: «L’essere è amore; quindi se non si ama, non si conosce
niente. E per questo la carità è l’organo della conoscenza perfetta.
Essa depone in noi quello che è nell’altro». È la carità che orienta la
conoscenza stessa delle sostanze. Pertanto, l’essere e l’amore, sono
in Dio metafisicamente compresi. Verità e Carità, Essere e Amore, co-
sì come coincidono nell’essenza divina, vanno integrati e accomunati
sempre più nell’esperienza umana.
    Anche per Antonio Rosmini




                                                                            103
Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




      Sono due le parole in cui si compendia la scuola di Dio, reso
      maestro degli uomini, VERITÀ e CARITÀ; e queste parole si-
      gnificano cose diverse, ma ciascuna comprende l’altra; in
      ciascuno è il tutto; ma nella verità è la carità come un’altra,
      e nella carità è la verità come un’altra: se ciascuna non
      avesse seco l’altra non sarebbe più dessa (Rosmini 1970:
      181).


      Vorrei sottolineare che questa riflessione è mossa dal desiderio di
recuperare il peso speculativo di un’ontologia agapica e ritornare a
pensare Dio, anche il Dio della metafisica, in tale prospettiva, proprio
per fondare prospettive ermeneutiche e scelte esistenziali che partano
da una comune visione di Dio, che ispiri cammini coerenti e corri-
spondenti alla Verità della Rivelazione, evitando dualismi pericolosi e
fuorvianti, che scivolerebbero in facili relativismi.
      Un ulteriore aspetto che emerge dalla riflessione di Ricœur è an-
cora quello di una possibile integrazione tra filosofia e fede, non come
mera complementarietà, ma piuttosto come implicazione reciproca, in
cui l’una richiamerebbe in causa l’altra, in quanto «la filosofia non è
semplicemente critica ma è anche nell’ordine della convinzione. E la
convinzione religiosa stessa possiede una dimensione critica interna»
(Ricœur 1997: 197). Questo vorrebbe dire che la filosofia porta già in
sé una convinzione chiara che la visione critica intende difendere, e
parimenti la fede implica una dimensione critica che serve proprio a
motivare l’adesione dell’intelletto, conferendole basi solide, che ne
giustificano la scelta. La visione ermeneutica ripensa, così, la specula-
zione e la fede all’interno di quel circolo ermeneutico che innesca la
spirale in cui i poli si intersecano e armonizzano. Pensare a Dio, per-
tanto, significa fare appello sia all’ordine speculativo, come modalità
per dire il teologico, sia a quello esistenziale, come rilettura dell’intera
esistenza a partire da un’origine e orientato verso un eschaton e an-


104
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cora     come   capacità     deliberativa      ed   etico-relazionale        mosse
dall’opzione fondamentale dell’amore (Mura 2001: 293–297).
       Per concludere, vorremmo sottolineare come in Ricœur troviamo
un interprete profetico che sa riconoscere nel linguaggio lo spazio in
cui si genera l’evento veritativo. In quest’ordine, bisogna mettersi in
ascolto di ciò che accade e saperlo comprendere nel rispetto del suo
valore ontologico. La verità accade e parla, si rivela oltre il noto e
l’evidente. L’ermeneuta è quindi colui che si fa portavoce di questo
monito e che desidera collaborare a tale evento, riconoscendo scintille
di verità nel Detto e nel dire. Come la figura di Ermes si fa portatore e
interprete di una Verità che non parte da lui, così l’ermeneutica come
autentica maieutica, favorisce le condizioni per un dialogo teso alla
ricerca condivisa di quell’unica Verità che si dona in una molteplicità
di forme, che hanno sempre bisogno di un atteggiamento critico-
sapienziale per essere riconosciute e ricollocate.




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Tiziano Conti, L’ermeneutica biblica in Paul Ricœur




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