Ágnes Heller: The Existential Choice as a Condition of an Ethics of Personality: The Relationship with Kierkegaard
10.13125/CH/4254
This essay concerns the period when Ágnes Heller writes her Theory of Moral, between 80s and 90s, after she emigrated to Australia and USA. Then she reconsiders her theory of modernity and refuses the interpretation of Marxism as a philosophy of history on behalf of the existential choice inspired by Kierkegaard. The choice of oneself as a good and decent person becomes the foundation of ethics, and a related individual who cares about others becomes the moral subject. She presents a peculiar definition of the good person, following the Platonic Gorgia where Socrates speaks about the good person as the one who prefers to suffer an injustice rather than to commit it. As a result, her ethics of personality becomes an ethics of responsibility. However, he does not abandon completely Kantian categories as autonomy and practical reason, which are reinterpreted according her own project. 
application/pdf
2533-1825
4254
it
urn:nbn:it:unica-26141
Vittoria Franco
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ágnes Heller: la scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità. Il rapporto con Kierkegaard
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
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Ágnes Heller: la scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità. Il rapporto con Kierkegaard
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Critical Hermeneutics, special (2020)                   Received: 25/6/2020
Biannual International Journal of Philosophy            Accepted: 31/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Published: 3/8/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4254




 Ágnes Heller: la scelta esistenziale come condizione
                      di un’etica della personalità.
                      Il rapporto con Kierkegaard.


 (Ágnes Heller: The Existential Choice as a Condition of An
                              Ethics of Personality:
                   The Relationship with Kierkegaard)


                                   VITTORIA FRANCO




Abstract:
This essay concerns the period when Ágnes Heller writes her Theory
of Moral, between 80s and 90s, after she emigrated to Australia and
USA. Then she reconsiders her theory of modernity and refuses the
interpretation of Marxism as a philosophy of history on behalf of the
existential choice inspired by Kierkegaard. The choice of oneself as a
good and decent person becomes the foundation of ethics, and a re-
lated individual who cares about others becomes the moral subject.
She presents a peculiar definition of the good person, following the
Platonic Gorgia where Socrates speaks about the good person as the
one who prefers to suffer an injustice rather than to commit it. As a
result, her ethics of personality becomes an ethics of responsibility.
However, he does not abandon completely Kantian categories as au-
tonomy and practical reason, which are reinterpreted according her
own project.
Keywords: Heller, Kierkegaard, Kant, autonomy, existential choice,
personality
Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità




Abstract:
Il saggio si occupa del periodo durante il quale Ágnes Heller costrui-
sce la sua Teoria della morale in 3 volumi, gli anni ‘80 e ’90, dopo
l’emigrazione prima in Australia e poi negli USA. Lei rivede la sua
concezione della modernità e, sul piano etico e filosofico, matura la
svolta dalla filosofia della storia marxiana alla scelta esistenziale ispi-
rata a Kierkegaard. La scelta di se stessi come persone buone e per-
bene costituisce il fondamento dell’etica e soggetto morale diventa
l’individuo in relazione che si fa carico dell’altro. Peculiare è la sua de-
finizione della persona buona come quella che preferisce subire un
torto piuttosto che commetterlo, secondo la definizione socratica che
si ritrova nel Gorgia di Platone. Il tutto contribuisce a definire la sua
etica della personalità come etica della responsabilità. In tale quadro
anche alcune categorie kantiane, come autonomia o ragion pratica,
vengono reinterpretate e rese coerenti col suo progetto.
Parole chiave: Heller, Kierkegaard, Kant, autonomia, scelta esisten-
ziale, personalità




Alla domanda su quale fosse il filosofo più amato Ágnes Heller rispon-
deva: «Quello da cui ho imparato di più è Kierkegaard; fra coloro che
amo vi sono Platone, Aristotele, Spinoza, Kant, Hegel, Marx, Nie-
tzsche, Heidegger. Ma Kierkegaard è quello a me più vicino, io penso
insieme con lui; certo, Kant è forse il più grande filosofo, Platone rap-
presenta l’inizio di tutti noi, ma Kierkegaard è come un amico specia-
le, come lo è Leibniz» (Heller, intervista 1995: 600). Così la filosofa
svelava una parte importante della sua biografia intellettuale e la sua
passione per il filosofo danese: Kierkegaard è come un «amico spe-
ciale»; «io penso insieme con lui». Credo che in quel “pensare insie-
me” consista il segreto del rapporto intenso che ha segnato il nuovo



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pensiero che Ágnes Heller ha preso a elaborare dopo l’emigrazione a
cui fu costretta con la sua famiglia nel 1977, avendo perso il posto di
lavoro all’Università di Budapest e trovandosi nell’impossibilità di
pubblicare nel suo Paese, l’Ungheria, nella quale dominava l’ideologia
del marxismo “ortodosso” ispirato dall’URSS. Subì, in sostanza, una
sorta di condanna per ereticità rispetto all’ortodossia vigente alla qua-
le non si acconciò mai. Il suo marxismo del periodo ungherese fu in-
fatti sempre segnato da una buona dose di eccentricità e le sue ricer-
che contrassegnate da un filo che non venne mai meno: l’individualità
ricca di sentimenti e di bisogni1. Sicuramente anche l’insegnamento di
Lukács l’aveva guidata in questa ricerca.


1. L’emigrazione e la fine delle grandi narrazioni
Con l’arrivo in Australia – il suo primo approdo da emigrante – ha ini-
zio una metamorfosi profonda del suo pensiero, che sfocerà in quella
che possiamo definire la svolta da Marx a Kierkegaard. Il passaggio
cruciale è l’abbandono delle grandi narrazioni, compresa quella mar-
xista; è la rottura con la filosofia della storia, descritta come «il rifiuto
dell’illusione di occupare un posto privilegiato nella storia, di conosce-
re la verità e il futuro». La conseguenza teorica di tale rottura è il ri-
portare al centro dell’indagine quell’individualità ricca, ormai libera
dagli orpelli sociologici e antropologici che per lunghi anni ne avevano
mascherato il carattere squisitamente filosofico ed etico e – questo è
il suo nuovo convincimento - «se si considera seriamente l’etica, allo-
ra non si può accettare il punto di vista della posizione privilegiata
nella storia del mondo» (Heller, intervista 1995: 554).
     È a questo punto che compare Kierkegaard. Proprio come
l’elaborazione filosofica di quest’ultimo era stata una reazione
all’hegelismo imperante alla sua epoca, per Heller l’avvicinamento al

1
  Ho svolto una trattazione più diffusa di questa fase nel mio Ágnes Heller, interpre-
te e testimone del ‘900 in “Iride. Filosofia e discussione pubblica”, 88, 2019.



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



suo pensiero rappresenta la reazione al marxismo interpretato come
filosofia della storia.
      Il filosofo danese non era certo assente dalla sua formazione. Era
stato fra gli ispiratori del suo maestro Lukács nella fase giovanile
premarxista2 e lei stessa gli aveva dedicato non poca attenzione nelle
sue lezioni e nei suoi studi. È del 1965 un saggio su L’estetica e la
musica in Kierkegaard e di poco più tardi (1971) la prefazione a una
traduzione di Aut-Aut, in cui Marx e Kierkegaard venivano posti in al-
ternativa, aut-aut: «O ha ragione Marx o ha ragione Kierkegaard. O
esiste un progresso nella Storia, l’abolizione dell’alienazione e il mon-
do “umano” ci attende in futuro (quando non ha importanza) o altri-
menti Kierkegaard è l’unico vero filosofo moderno, poiché in
quest’ultimo caso tutto dipende da come scegliamo di essere» (Heller
2016: 32–33)3, Marx o Kierkegaard, either-or era la frase di chiusura.
All’epoca l’alternativa cadeva a favore di Marx e Kierkegaard era un
filosofo da combattere. Ma «se viene meno la grande narrazione, non
resta che Kierkegaard, non c’è altra possibilità», precisa un paio di
decenni più tardi (Heller, intervista 1995: 572).
      La svolta verso Kierkegaard è dunque una conseguenza della fine
delle grandi narrazioni e, soggettivamente, del ritorno all’etica, che
era stato il suo piano di ricerca privilegiato negli anni ‘50, prima e su-
bito dopo la rivoluzione del ‘56, che per lei costituì uno spartiacque
biografico e intellettuale fondamentale. Aveva infatti attivamente par-
teggiato per le idee riformatrici di Imre Nagy e questo le comportò
nel 1959 l’espulsione dal Partito e dall’Università e il divieto di pubbli-
care per 5 anni. Era iniziato così uno dei periodi per lei più difficili.
Nell’impossibilità di pubblicare, prese a scrivere “per se stessa”. È di
quest’epoca (1958-‘59) il suo libro sull’etica di Aristotele, che sarà


2
  Vedi fra gli altri Lukács 1972; Id. 1985.
3
  Il saggio Kierkegaard o Marx: Aut-Aut è ora inserito nella raccolta Brevi ritratti di
storia dell’etica pubblicata nel 1976 in ungherese.



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pubblicato in ungherese solo nel 1966 (L’etica aristotelica e l’ethos
dell’antichità). In quel periodo lavorò anche alla raccolta delle sue le-
zioni sull’etica tenute all’Università nel ‘57, prima di essere licenziata.
Una selezione di quelle lezioni fu poi pubblicata nel 1970 col titolo
Dall’intenzione alle conseguenze. Aveva scelto di occuparsi di etica
già nella sua Tesi di dottorato, dedicata allo scrittore russo Nikolai
Černyševskij, il cui romanzo Che fare? aveva ispirato uno scritto di
Lenin. La Tesi divenne poi un libro col titolo La concezione etica di
Černyševskij. Il problema dell’egoismo razionale (1954). L’autrice vi
sosteneva la centralità dell’individuo nell’agire: esso non può scompa-
rire, fagocitato dal soggetto collettivo, che sia il Partito o la classe.
«Ogni azione etica trova la sua origine negli individui, nelle loro espe-
rienze sociali, riflessioni, intenzioni, ovvero, nei loro personali moven-
ti», sosteneva (Heller 2016: 23).
    Quando negli anni ‘80 e ‘90 concepisce un nuovo progetto di eti-
ca ha pertanto già maturato la svolta più importante della sua vita di
filosofa e può condurre le sue elaborazioni sull’individuo come sogget-
to etico con strumenti radicalmente rinnovati e in un contesto teorico
descritto come postmoderno e postmetafisico: Kierkegaard è stato
assunto come guida, o meglio – per usare il suo linguaggio – come
“stampella”. Vorrei chiarire subito che – come si vedrà - nella mia let-
tura Kierkegaard è soprattutto un ispiratore e che non vi è
un’adesione totale al suo pensiero, peraltro multiforme. Heller ne usa
delle categorie, delle rappresentazioni, e le reinterpreta in modo da
renderle coerenti con la sua costruzione etica che, oltre che postme-
tafisica, è anche post-teologica o non religiosa in senso più stretto, e
dunque non del tutto compatibile con l’impianto kierkegaardiano.
Come riconosce nell’autobiografia filosofica scritta per i suoi ot-
tant’anni, «era Kierkegaard la mia ispirazione, il mio punto di parten-
za. Mi sono affidata a lui per molte cose, ma ho anche modificato la
sua concezione» (Heller 2016: 126).



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità




2. Il nuovo progetto: la trilogia sull’etica
Il suo nuovo progetto, concepito in tre parti e intitolato Teoria della
morale, vede la luce fra il 1988 e il 19964. Si tratta di un’opera com-
plessa, che racchiude il suo nuovo pensiero, il cui nocciolo è rappre-
sentato al meglio in Un’etica della personalità, il terzo volume appar-
so a quasi dieci anni di distanza dal secondo, Filosofia della morale.
Nei tre volumi gli stessi temi vengono affrontati da prospettive diffe-
renti. Ma, prima di occuparci dei termini delle questioni generali e
specifiche che vengono poste nelle tre parti, è interessante capire la
ragione di quel lungo lasso di tempo che intercorre fra i due ultimi vo-
lumi. Inizialmente, la terza parte doveva essere una sorta di paideia,
di teoria dell’uomo totale, ma rischiava di diventare pedante e
l’autrice doveva capire come uscire dall’impasse in cui si trovava, non
tanto sul piano dei contenuti quanto rispetto alla forma da adottare,
alla scelta narrativa. Sospese pertanto il progetto e riprese la sua ri-
flessione sulla teoria della storia, dedicandosi a quella che sarebbe di-
ventato A Philosophy of History in Fragments5. Quando tornerà a Teo-
ria della morale avrà approfondito idee filosofiche – specialmente, il
tema della modernità e della contingenza - ma soprattutto avrà fatto
un esperimento stilistico. Si tratta, infatti, di un testo “scomposto”,
disarticolato, modulare, frammentario. Solo dopo questo proficuo ex-
cursus poté tornare alla trilogia sulla morale. Aveva capito come dare
alla sua ultima parte una struttura originale con una triplice forma:
una lezione su Nietzsche e il Parsifal wagneriano, un dialogo fra gio-
vani studenti che si richiamano a Nietzsche, a Kant e a Kierkegaard, e
una corrispondenza fra la giovane studente di letteratura inglese Fifi e




4
  Vedi Heller 1994; 1997; 2018. Heller considererà parte integrante di questo pro-
getto anche Heller 1990.
5
  Vedi Heller 1993, ora in traduzione presso l’editore Castelvecchi.



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sua nonna, personificazione della saggezza. Ma veniamo alla sostanza
dell’opera.
    Si può trovare la chiave del ragionamento che sta alla base
dell’intero nuovo progetto nascosta in una nota della sua Introduzione
a Etica generale, nella quale l’autrice richiama due insigni eticisti co-
me Kurt Baier e Stephen E. Toulmin, i quali, rispetto a domande ulti-
me quali: “Perché dovremmo essere morali?” o “Perché dovremmo
fare la cosa giusta?”, ricadevano l’uno nel determinismo, l’altro nella
delega alla sfera religiosa con risposte del tipo: “Perché questa è la
volontà di Dio”. Come evitare tali soluzioni insoddisfacenti è il pro-
blema a cui Heller intende lavorare. «Io credo – sostiene - che se noi
accettassimo come problema fondamentale della filosofia morale
quello che viene formulato con la domanda “Le persone buone esisto-
no – come sono possibili?”, potremmo affrontare questo problema in
modo filosofico, senza fare appello alla sfera religiosa, e potremmo
contemporaneamente liberare la filosofia morale dalla trappola del
determinismo» (Heller 1994: 52 [nota 4]). È il rovesciamento
dell’impostazione etico-filosofica classica.
    Il nucleo del suo progetto sta in quella domanda, la cui sostanza
consiste nella necessità di accompagnare la riflessione sugli universali
(che cos’è bene o che cos’è giusto) con quella che riguarda il proble-
ma del chi è che li mette in pratica, delle persone concrete che incar-
nano la morale e agiscono moralmente. È impossibile cioè pensare gli
universali senza presupporre che l’affermazione “le persone buone
esistono” sia vera, non fosse altro che perché essa corrisponde a
un’evidenza empirica. Vedremo più avanti le implicazioni e il senso di
tale affermazione. Per ora, si sta cercando di rilevare le questioni ge-
nerali che Heller intende affrontare, la più importante delle quali è
come costruire un’etica autofondata senza rinvio ad altro che al sog-
getto morale stesso. «Il fondamento dell’etica non è altro che la per-




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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



sona onesta», ripete con l’intento di piantare un pilastro fondamenta-
le della nuova costruzione morale.
      Nella sua etica postmetafisica il problema della fondazione infatti
non scompare, ma muta la prospettiva, il come affrontarlo. «Dal mo-
mento in cui i principi morali persero il loro carattere scontato (come
apriori sociali o comandamenti divini), non fu più sufficiente concen-
trarsi semplicemente sul come della loro osservanza. I principi stessi
dovevano essere fondati», scrive (Heller 1994: 35). Lei ritiene che si
debba spostare l’elemento fondativo da entità terze – che sia Dio, la
natura o la Ragione – al soggetto morale medesimo. Siamo noi, don-
ne e uomini che abitiamo questo mondo, «che viviamo e che abbiamo
paura, che desideriamo e che soffriamo», siamo noi i soggetti delle
norme morali, del discorso morale e delle obbligazioni morali. È que-
sto un risultato del moderno e del postmoderno e costituisce il pre-
supposto teorico della costruzione etica helleriana. Lei rifiuta come
slogan espressioni del tipo “Dio è morto”, però la sostanza è chiara:
se viene a mancare l’autorità morale dei comandamenti, come si giu-
stificano i principi morali?
      Nel discorso generale sull’etica ha un ruolo importante la storici-
tà, le trasformazioni che la struttura della morale ha subito nella mo-
dernità. Questa si è sempre di più «fissata nella forma della universa-
lizzazione, della pluralizzazione e della individualizzazione» (46). So-
no, se si vuole, le tre caratteristiche incarnate dalla filosofia morale
kantiana. Paradossalmente, ad esse Heller non intende rinunciare,
anche se critica la forma nella quale Kant le aveva presentate con la
sua Legge Morale. Avendo preso la decisione di aderire alla scelta esi-
stenziale di Kierkegaard, non poteva non rinnegare questo aspetto
dell’etica formale kantiana.




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3. La critica dell’etica del dovere, Kierkegaard, il nuovo sog-
getto morale
Kierkegaard aveva spiegato chiaramente le ragioni della sua contra-
rietà all’etica del dovere: «L’errore è che l’individuo viene posto in un
rapporto esteriore col dovere. L’etica viene determinata come dovere,
il dovere come una somma di singoli postulati: individuo e dovere
stanno uno fuori dell’altro come degli estranei. Una vita per il dovere
come questa è brutta e assai noiosa, e se l’etica non avesse un rap-
porto molto più profondo con la personalità, sarebbe assai difficile so-
stenerla di fronte all’estetica» (Kierkegaard 1977: 133) Il dovere è
piuttosto un «compito per la personalità» e il «vero individuo etico
non ha il dovere fuori di sé, ma in sé». E Heller precisa: «Dopo esser-
si scelti esistenzialmente, non si deve necessariamente porre la pro-
pria contingente unicità sotto la pressione di una legge morale uni-
versale e nemmeno si deve soffrire sotto il pesante giogo di rigorosi
imperativi universali» (Heller 1997: 42). Il dovere è insito nella per-
sonalità, che è unica.
    Ecco perché quella duplice domanda che Heller pone in partenza
- “le persone buone esistono. Come sono possibili?” - diventa impor-
tante: perché si presenta come la nuova leva della filosofia morale,
che scalza tutte le altre, compresa la kantiana ragione legislatrice,
senza tuttavia rinunciare al pluralismo e alla universalità, pur enfatiz-
zando il carattere individuale della scelta morale. Intende infatti cor-
reggere quello che considera uno dei massimi deficit della filosofia
morale universalistica che fa riferimento alla Ragione universale: il
fatto che essa non tiene conto dell’unicità di ogni individuo. Ma com’è
possibile tenere insieme universalità e individualità? È nella ricerca di
una risposta a questa domanda che Heller trova sostegno in Kierke-
gaard, proprio per la sua valorizzazione dell’unicità dell’individuo e
della sua autonomia. Ma torniamo alla storicità.




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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



       Essa ha anche un ruolo nel determinare il “chi siamo”. Chi è
l’essere della modernità? E com’è possibile la persona buona oggi,
nella situazione storica data? Ecco che si fa strada la nozione di situa-
tezza, dell’essere situati in un contesto: sociale, di costumi, di norme
e regole date. Ciò spiega la ragione per la quale Heller attribuisce im-
portanza al concetto hegeliano di Sittlichkeit, l’insieme dei costumi
morali di un mondo determinato. Nessuna vita umana è possibile
senza osservare certe regole e certe norme. Queste si possono cam-
biare e di fatto mutano, ma devono essere riconosciute come esisten-
ti ed effettive, come oggettivamente costitutive di un tessuto di co-
munità dentro il quale il soggetto morale prende decisioni.
       Universalità e situatezza devono poter andare insieme. È questa
un’altra sfida di un’etica postmetafisica: non c’è eternità al di là
dell’orizzonte della nostra coscienza storica. Piuttosto che di natura
umana si deve pertanto parlare – come fa Hannah Arendt, verso la
quale l’autrice riconosce il suo debito – di «condizione umana» e que-
sta deve costituire un retroterra ontologico a partire dal quale sia
possibile rispondere a quella domanda fondamentale che sappiamo
essere “le persone buone esistono - come sono possibili?”. Non si
possono porre infatti interrogativi morali che «come membri partecipi
di una particolare condizione umana condivisa da tutti» (Heller 1994:
49).
       Sul piano storico e concettuale, si può parlare di condizione uma-
na dal momento in cui la «regolazione sociale» si sostituisce alla «re-
golazione istintuale» e inizia la storia dell’autoincivilimento. Vengono
allora ad esistenza il bene e il male: la «distinzione tra bene e male
(l’etica) è la condizione del mondo» (82), giacché nessuna vita uma-
na è possibile senza la distinzione fra bene e male, sostiene la filosofa
sulla scia di Kierkegaard.
       Un tratto importante del modo in cui Heller descrive la condizione
umana        moderna         sono       due      dimensioni:          la    considerazione



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dell’esperienza personale come il risultato del ricongiungersi di due a
priori, quello genetico e quello sociale, e il fatto che ogni persona è
gettata in una particolare società dalla casualità della nascita. «La co-
scienza della modernità è anche l’autocoscienza della contingenza
dell’uomo», scrive. Nella modernità la combinazione delle due dimen-
sioni sottrae l’individuo alla predestinazione sociale. L’individuo con-
tingente è però anche quello che non può più godere della certezza
della tradizione; che è consapevole del fatto che si vive in un contesto
sociale non più gerarchizzato, in cui si è consumata la distruzio-
ne/decostruzione dell’universo sociale premoderno e si è prodotta la
dissoluzione delle tavole di valori tradizionali e delle loro gerarchie. È
coscienza dell'«essere gettati nel mondo». La contingenza consiste
nel nascere come fascio di possibilità privo di telos, «privo di un fine
socialmente preformato». L’individuo non nasce pre-destinato, ma
può – deve – destinare se stesso. È come una busta senza indirizzo;
può scegliere la sua destinazione scrivendo lui l’indirizzo sulla busta.
Individuo contingente è insomma colui che acquisisce la libertà di
progettare il proprio destino e di scegliere chi e che cosa essere. Può
cioè compiere una scelta che non era nella disponibilità dell’individuo
tradizionale, il quale riceveva il suo telos come regalo alla nascita;
che era orientato da precetti e virtù che gli apparivano eterni e im-
modificabili. Contingenza è, inoltre, essere gettati nella libertà, cioè
nel Nulla, sostiene Heller riecheggiando formule esplicitamente esi-
stenzialiste. “Nulla” nel senso che – non disponendo più di un telos
predeterminato - «si cammina su una corda tesa sull’abisso»; sono
venuti meno binari predisposti, si vive nell’incertezza. Nella dialettica
fra essere e nulla emerge però, hegelianamente, il divenire, la possi-
bilità di divenire ciò che si è; «si è nulla per divenire». In termini ari-
stotelici, divenire se stessi significa «attualizzare la mia dynamis (po-
tenza), quale mio telos (fine o scopo)» (Heller 1997: 24). Questa
nuova tipologia di telos diventa la negazione della pre-destinazione e



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



il fulcro della scelta esistenziale ispirata a Kierkegaard. La formula
esistenzialista dello “scegliere se stessi” può essere considerata come
una descrizione della forma di esistenza tipica della modernità. Siamo
tutti esseri contingenti che possono superare lo stato di contingenza
attraverso la scelta esistenziale. È questa una condizione comune.
      Casualità, contingenza, scelta di se stessi sono dimensioni
dell’individuo moderno che fanno da premessa storico-teorica alla hel-
leriana etica della personalità, come vedremo. «La persona moderna
deve scegliere il contesto e il telos della sua vita – deve, cioè, sceglie-
re se stessa» (23). È – occorre ribadirlo – questa formula dello sce-
gliere se stessi che fa da premessa a un’etica possibile nell’epoca del-
la postmetafisica. La scelta costituisce il salto dalla mera contingenza
all’individualità e alla personalità. E questa scelta esistenziale risulta
essere la fondazione del sé.
      Si entra così nel cuore dell’elaborazione etica di Ágnes Heller: po-
ter destinare se stessi implica la possibilità di esercitare sia il libero
arbitrio che l’essere autonomi, due status che, seppur collegati, tutta-
via non coincidono, giacché hanno differenti referenti: il libero arbitrio
ha come referente l’azione, l’autonomia si riferisce invece alla perso-
na, al suo carattere. Se parliamo non di autonomia in generale, ma di
autonomia morale, è necessario riconoscere che questa non può es-
sere assoluta e che la libertà morale può continuare a sussistere an-
che in presenza di innegabili e insopprimibili determinazioni esterne.
Una completa e totale autonomia morale implicherebbe la determina-
zione di tutti gli atti da parte della libertà: «Se esistesse un essere
morale completamente autonomo, tutte le azioni rilevanti di questa
persona sarebbero completamente autodeterminate» (Heller 1994:
123). L’autonomia umana perciò non può che essere relativa, deve
essere relativa, pur restando autentica autonomia. L’autonomia mo-
rale relativa si accompagna a un’eteronomia morale relativa. Questo
perché non c’è autonomia morale se non all’interno della Sittlichkeit,



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come già sappiamo: «La moralità non ha altro locus che non sia la
Sittlichkeit; è l’atteggiamento che gli individui assumono nel contesto
della vita etica di una comunità» (127). Essa significa mettere in atto
impegni normativi, dare attuazione a valori e norme accettati come
validi: «Ci si impegna, ci si coinvolge e si fa ciò che ci si era impegna-
ti a fare. Si agisce con gli altri, per gli altri, contro gli altri» (128).
     Tali collegamenti fra Sittlichkeit, autonomia ed eteronomia non
assolute, ma relative, sono importanti anche per capire con che tipo
di individuo abbiamo a che fare. Non è l’individuo come superuomo di
Nietzsche, che risponde soltanto a se stesso e alla sua “coscienza
buona” e finisce per essere un individuo divinizzato, dal momento che
«se non ci sono né dei né norme, io sono dio». E Heller precisa: «La
coscienza buona è privata quando le altre persone vengono usate
come meri strumenti per la piena autorealizzazione dell’Io. In questo
caso l’Io si autocostruisce come superuomo. Ma a questo Io divinizza-
to manca il principale attributo di Dio: l’immortalità» (203). In realtà,
nel processo di deificazione si nasconde la paura della morte.
     Il superuomo nietzschiano è un ottimo esempio della critica di un
certo individualismo che percorre tutta la nuova elaborazione etica
helleriana; individualismo inteso in questo caso come rivendicazione
di sovranità e autonomia assolute. La voce della coscienza suggeri-
sce, certo, che tu risponda a te stesso, però mai soltanto a te stesso,
essendo l’agire etico situato in una Sittlichkeit, luogo a cui presiedono
norme e regole assunte come valide e relazioni insopprimibili. Il venir
meno del riconoscimento di tale tessuto relazionale fa venir meno an-
che il carattere morale dell’azione giacché «se si risponde soltanto a
se stessi, e a nessun tipo di autorità morale esterna, “rispondere a se
stessi” non comporta, ma piuttosto esclude, la riflessione morale»
(200). La morale ha invece bisogno dell’interazione, della relazione
interattiva con l’altro. L’interazione è una dimensione insopprimibile
della morale intesa come una sfera di attività degli individui collegati



                                                                                  77
Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



fra loro in una comunità più o meno ampia. In questo passaggio si
può già osservare una differenza anche rispetto a Kierkegaard: la ri-
flessione morale non può escludere la relazione con gli altri, con tutti
quelli possibili. L’individuo etico helleriano non è un singolare; è un
individuo che si rivolge agli altri e ne ha bisogno: «Le persone rette
hanno bisogno degli altri, uomini e donne» (Heller 1997: 71); sono
l’incarnazione della “socievole socievolezza”, per parafrasare la famo-
sa espressione kantiana dell’“insocievole socievolezza”, in quanto es-
se lottano per sé e per gli altri. Pertanto, la persona che compie la
scelta esistenziale deve imparare «come curarsi degli esseri umani,
come evitare di nuocere ad un’altra persona», giacché la persona
buona ha cura degli altri per definizione. Anzi, è nella cura degli altri
che l’etica ha la sua ragion d’essere. Pertanto, un principio orientativo
universale della morale è «abbiate cura degli altri esseri umani»6.
      È dunque un soggetto etico del tutto nuovo quello di cui Heller
traccia la fisionomia: è un individuo responsabile, che esercita auto-
nomia e risponde agli altri. Anzi: che si fa carico degli altri. È un indi-
viduo che vive in relazione, che non ha nulla dell’individuo sovrano o
addirittura deificato di Nietzsche, né dell’individuo kantiano che ha il
dovere di ubbidire alla legge morale, ma non è neanche l’individuo
“assoluto” di Kierkegaard. È calato in una rete di relazioni orizzontali,
che non prevede gerarchie di alcun genere. Nella elaborazione helle-
riana vi è infatti una sorta di primato della morale che vanifica la ge-
rarchia fra gli stadi in cui Kierkegaard colloca lo stadio dell’etica a un
livello superiore a quello estetico, ma inferiore a quello religioso: chi
vive eticamente sta su un gradino più elevato giacché nell’estetica
l’uomo è «spontaneamente quello che è»; mentre «l’etica è ciò per
cui diventa quello che diventa» (Kierkegaard 1977: 54). Inoltre, nel

6
  In Filosofia morale Heller elenca massime e principi - che definisce universali in
quanto rivolti a tutti – allo scopo di accompagnare le persone buone e oneste, che
hanno già compiuto la scelta esistenziale, nel loro cammino, nelle loro scelte, nei
loro impegni e conflitti.



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punto più alto della gerarchia kierkegaardiana viene collocato l’«io
teologico», quello che si rende conto di esistere davanti a Dio e la cui
misura è Dio (Kierkegaard 1981: 107). Heller non accoglie questo
percorso in tre stadi ascensionali; esclude sia lo stadio estetico che
quello religioso e si colloca esclusivamente all’interno dello stadio eti-
co. È una posizione laica. Non esclude una dimensione estetica della
bontà, ma nel concetto di bellezza della persona buona l’estetica è in-
tegrata piuttosto che essere uno stadio differente e subordinato. È
una posizione diversa da quella kierkegaardiana, che prevedeva la
sussunzione del livello estetico al momento della scelta etica. Come si
legge in Aut-Aut, «è tutto l’io estetico che viene scelto eticamente».
    È importante inoltre sottolineare che per la filosofa la religione –
il divino - non può assurgere a fondamento della morale, anche se
può essere assunta come una delle stampelle possibili nella condotta
etica. La sua etica della personalità – declinata come etica della re-
sponsabilità, che comprende la presenza degli altri per definizione -
non ha più bisogno di Dio e di una concezione verticale della relazio-
ne. Heller accoglie l’idea kierkegaardiana della scelta esistenziale, ma
senza le categorie religiose che vi sono connesse, come pentimento,
colpa, disperazione, le quali denotano un’aspirazione dell’individuo
etico all’assoluto trascendente. Non viene accolta neanche la catego-
ria di perdono al quale preferisce il “dimenticare”: «Cos’altro posso
fare se non dimenticare, cancellare le tracce dell’evento nella nostra
memoria?» (Heller 1997: 80–81). In Kierkegaard la scelta assoluta di
se stessi è legata alla ricerca della salvezza, in un senso teologico,
declinata insieme con la disperazione - «la vera salvezza dell’uomo è
nel disperare». In Heller non c’è traccia della disperazione o di colpa
in senso religioso, mentre nella sua etica della personalità si potrebbe
rinvenire una traccia dell’idea kierkegaardiana di salvezza, sia pure in
un senso non trascendente, bensì etico-mondano. Con la scelta esi-
stenziale – lo sappiamo – si sceglie se stessi e il proprio telos, si



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



smette di essere spinti dalle circostanze. Ci si appropria del proprio
destino e si conquista la libertà. In Kierkegaard si deve salvare
l’anima con l’ascesa allo stadio religioso; in Heller si deve esercitare
la responsabilità verso gli altri e in rapporto con la propria coscienza:
diventare il proprio destino con la scelta esistenziale. Ma per entrambi
chi non compie la scelta esistenziale vive il fallimento della sua vita;
viene trasportato dagli eventi; sono gli altri che scelgono per lui. Per
Heller, se non scegli la tua vita, ma lasci che altri scelgano per te,
nessun telos apparirà all’orizzonte della tua vita. Resterai contingente
per sempre. Al contrario, scegliere il tuo telos, il tuo destino, il tuo
modello di vita, significa anche per lei scegliere te stesso. E trasfor-
mando la propria contingenza nel proprio destino si diventa liberi co-
me persone.


4. Destinare se stessi come fonte di libertà, autonomia, auten-
ticità
Kierkegaard perciò – e questo è l’esito più importante del suo “pensa-
re insieme” con lui - aiuta la filosofa a costruire un’etica basata su
una particolare concezione dell’autonomia come destinare se stessi,
come scelta del proprio telos e espressione di libertà. È l’autore di
Aut-Aut che l’aiuta a rispondere alla domanda “come può un individuo
diventare il suo proprio destino?”. Nella ricerca di una risposta «Kier-
kegaard è tornato a salvarmi», ricorda: «La scelta di me stessa, la
scelta esistenziale, è come un salto: l’impulso viene da noi stessi, non
dal terreno su cui saltiamo. Dopo aver scelto me stessa, divento ciò
che sono» (Heller 2016: 125), completamente responsabile delle mie
azioni.
      La teleologia che consiste nel destinare se stessi dà forza
all’autonomia giacché non è esterna alla persona, ma è frutto di una
scelta autonoma e personale. Come sostiene il giudice Wilhelm in
Aut-Aut, «solo me stesso posso scegliere in modo assoluto, e questa



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




scelta assoluta di me stesso è la mia libertà» (Kierkegaard 1977:
101) divento consapevole di me stesso «come questo determinato
essere libero, che mediante la scelta vuol essere se stesso e nessun
altro». Per Heller, il salto che consiste nella scelta di se stessi, oltre a
rendere liberi, porta al superamento della contingenza. È questo un
passaggio cruciale nella sua etica della personalità, come sappiamo.
    La causalità libera che in quella teleologia si esprime consiste
perciò nel fatto che io stessa sono la causa delle mie azioni. Come lo
stesso Kierkegaard aveva scritto: «Che l’individuo abbia la sua teleo-
logia in se stesso significa […] che esso ha una teleologia interiore,
che esso è scopo a se stesso. Il suo io è dunque la meta alla quale
tende […] Egli ha la sua teleologia in sé, traduce in realtà il suo com-
pito» (Kierkegaard 1977: 153–155). La grandezza – sostiene ancora -
«non consiste nell’essere questo o quello, ma nell’essere se stesso, e
questo ciascuno lo può se lo vuole» (Kierkegaard 1977: 53). In veri-
tà, su quest’ultimo punto Heller articola diversamente la sua elabora-
zione ed estende la scelta ammettendo anche la possibilità di sceglie-
re se stessi come “questo o quello”. La definisce «scelta di se stessi
sotto la categoria della differenza» (scegliere se stesso come filosofo,
come poeta ecc.) accanto o di contro all’altra, quella primaria, che
dota di libertà e autonomia e che definisce «scelta di se stessi sotto la
categoria dell’universale». È questa la scelta morale fondamentale
perché attraverso di essa scegliamo noi stessi eticamente.
    Abbiamo visto che una personalità autonoma è tale in quanto
nulla la determina dall’esterno, è come la spinoziana causa sui, anche
se non nel senso della deificazione, ma nel senso che essa diventa il
suo proprio destino, anche se mai totalmente. Non a caso, nel dialogo
che costituisce la seconda parte di Un’etica della personalità, Vera –
che ai due giovani Lawrence e Joachim, l’uno seguace di Nietzsche e
l’altro kantiano, si presenta come “l’amica di Sören” – si oppone
all’uso del termine “autodeterminazione” usato da Lawrence. Esso



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



non è considerato la categoria più propria a un’etica della personalità.
Autodeterminarsi vorrebbe dire conoscere tutto di noi, passato pre-
sente e futuro. E ciò sarebbe un’assurdità. Compiere la scelta esisten-
ziale significa invece, come sappiamo, «destinare se stessi - e non
determinarsi». Solo scegliendo il proprio destino si arriva ad esistere
(e non soltanto essere). L’esistere fa di ciascuno un soggetto morale
perché presuppone che sia stata già compiuta la scelta esistenziale
del destinare se stessi. Questo è l’atto più proprio per un essere ca-
suale e contingente, che vuole superare lo stato della sua contingen-
za, senza essere più pre-destinato, come accadeva nella condizione
premoderna per l’individuo tradizionale.
      Inoltre, la persona moralmente autonoma è perciò stesso una
persona       buona,       che     compie        scelte     giuste.      La     «definizione
dell’autonomia morale è la definizione della persona buona (onesta)»
(Heller 1994: 131). Chi compie la scelta esistenziale sceglie autono-
mia e bontà e guadagna la libertà. In sintesi, la bontà nasce da una
scelta esistenziale. Bontà non significa infallibilità, ma l’autonomia ga-
rantisce che chi agisce non sia manipolato o guidato semplicemente
dalle sue passioni. Diventa totalmente responsabile del suo agire e
delle sue decisioni. Su questo punto l’adesione di Heller alla posizione
kierkegaardiana è totale; la riprende quasi alla lettera da Aut-Aut
laddove si legge: «Chi invece sceglie se stesso eticamente si sceglie
concretamente, come questo individuo determinato […]. L’individuo
diventa cosciente di sé come questo determinato individuo, con que-
ste doti, queste tendenze, queste passioni, questi ardori, influenzato
da questo determinato ambiente, come questo determinato prodotto
di un mondo circostante determinato. Ma mentre diventa cosciente di
sé in questo modo, egli assume tutto sotto la sua responsabilità»
(Kierkegaard 1977: 129). Analogamente, per Heller scegliere me
stessa come sono, con la mia storia, le mie virtù, i miei vizi e le mie
precedenti esperienze – il che significa sostanzialmente conoscere se



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stessi - mi mette al riparo da condizionamenti esterni nel mio agire.
Quel gesto mi dota di autenticità e trasforma le determinazioni in au-
tonomia. Io divento l’unica responsabile dei miei atti, giacché una vol-
ta acquisita l’autonomia, la propria anima non ha più una preistoria.
Inoltre, fatto importante, nel momento in cui la scelta di autenticità
viene sostituita alle categorie di bene e male, e vi è la scelta di se
stessi come persone rette, cessa anche lo spaesamento che deriva
dall’essere gettati nel Nulla. Si tratta di un tipo di autonomia che ri-
chiama l’atto autentico della scelta esistenziale. Heller arriva così a
far coincidere autenticità - che si esprime attraverso la scelta esisten-
ziale - e autonomia, sottraendo a questa quel tratto di onnipotenza
individuale che si rivela irrealistico. Essere autonomi non significa più,
infatti, agire come superuomini irrelati, ma essere capaci di compiere
il fondamentale gesto della scelta esistenziale di se stessi, guada-
gnando in autenticità. «Per la persona retta il sé morale normativo e
quello empirico coincidono. Questo è, in ultima analisi, il significato
dell’autenticità» (Heller 1997: 322). Con la scelta esistenziale l’uomo
non diventa diverso da quello che era prima, diventa solo se stesso.
«La coscienza si raccoglie ed è se stesso», aveva detto Kierkegaard.
Heller accoglie anche questo passaggio kierkegaardiano e commenta:
«E tuttavia, tutto diverrà diverso, in ragione del mutamento di atteg-
giamento della persona stessa, che ha compiuto la scelta esistenzia-
le» (123).
    L’individuo etico vede dunque la sua libertà e possibilità come il
suo compito, il suo scopo, il suo fine e diventa «trasparente a se
stesso», aveva sostenuto il filosofo danese. E nel contempo, «ciò
esprime la sua sovranità sopra se stesso» (Kierkegaard 1977: 130).
Nella scelta di se stessi si esprime responsabilità e prende forma la
personalità. Il concetto di responsabilità che Kierkegaard presenta
coincide perciò col farsi carico della scelta di se stessi come compito e
del proprio agire di conseguenza in maniera etica. Sicuramente anche



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



su questo passaggio si può registrare in generale una coincidenza fra
i due pensieri. E però, se si approfondisce l’idea di responsabilità che
emerge nel complesso del progetto helleriano, si osserva che essa di-
venta più complessa e multidimensionale, che si esercita non solo
verso se stessi nel divenire ciò che si è, ma – lo abbiamo visto - an-
che verso gli altri e verso il mondo. In essa emerge un aspetto di tra-
scendenza del sé verso altri, che enfatizza e arricchisce le sue dimen-
sioni. Va sottolineato ancora una volta che Heller ritiene, come Derri-
da e Levinas, che l’etica concerna non solo la scelta fra il bene e il
male, ma anche una responsabilità personale assunta per l’altro e che
questo tipo di responsabilità sia la categoria centrale dell’etica. E as-
sumere       una     responsabilità        per     l’altro    equivale       ad    assumere
l’intersoggettività. Di grande importanza è anche la responsabilità che
si esercita verso il mondo; Heller parla di «responsabilità enorme» e
di «responsabilità storico-mondiale», riferite a forme di agire che pos-
sono portare il bene o il male radicale nel mondo che abbiamo in co-
mune, come è stato con la Shoah.


5. Sulla scelta di se stessi come persone buone
Dobbiamo ora tornare brevemente a quella coincidenza fra scelta esi-
stenziale e scelta di se stessi come persone buone e rette, dal mo-
mento che per Heller nessuno sceglie se stesso, esistenzialmente,
come agente del male. Tale scelta può darsi, infatti, soltanto sotto la
categoria della differenza e questa è la fonte del male nel mondo. È il
momento di approfondire che cos’è la bontà e chi è la persona buona
nella teoria helleriana della morale.
      Nella risposta emerge una sorta di universalismo empirico, cioè,
come per Kierkegaard, l’unione di concreto e universale, però senza
anelare all’assoluto. Si può sostenere che la bontà è identificabile con
la scelta esistenziale sotto la categoria dell’universale (scegliere me
stessa come persona buona), mentre per definire la persona buona



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Heller ricorre alla massima che Platone fa dire a Socrate nel Gorgia e
nella Repubblica: «È meglio soffrire un torto piuttosto che commet-
terlo». È da osservare qui il paradosso che ne deriva dal punto di vi-
sta di chi ha dimostrato diffidenza verso l’eteronomia morale, l’essere
cioè determinati nella scelta da elementi esterni all’Io. La massima
socratica si configura infatti proprio come uno stato di eteronomia. Se
scelgo di soffrire un torto piuttosto che commetterlo, scelgo di conse-
guenza di essere agita dagli altri. Ci viene fatto qualcosa - chiarisce
l’autrice, consapevole del paradosso - «che non scaturisce dalla no-
stra personalità». Ma ciò non esclude che la scelta possa essere mo-
ralmente autonoma, e completamente tale: «Se scelgo di soffrire un
torto piuttosto che commetterlo, faccio questa scelta nel pieno della
mia autonomia morale» (Heller 1994: 130). La massima socratica
viene a costituire un elemento sostanziale all’interno della dimensione
di universalità rappresentata dalla scelta esistenziale di se stessi co-
me persone buone, oneste, perbene; e però, essa non riguarda la
particolarità dell’agire; coglie semplicemente la «forma essenziale (la
struttura) della bontà, indipendentemente dal suo contenuto» (291)
sostiene Heller.
    Compiere la scelta esistenziale costituisce un elemento di univer-
salità in quanto tutti possono compierla, ma essa riguarda una perso-
na determinata, il soggetto che la compie, e in questo senso è idio-
sincratica. La scelta esistenziale consente di divenire ciò che già si è:
persone perbene. In questo divenire si possono cercare stampelle di-
verse su cui sostenersi: anche l’imperativo categorico kantiano, una
religione o un’altra filosofia morale. È nel corso del divenire buona
(ciò che già sono), infatti, che sono chiamata a risolvere conflitti e
problemi morali, a capire qual è la cosa giusta da fare ora, in una si-
tuazione determinata. E dunque, l’etica riguarda il fare, l’essere in re-
lazione, l’agire, il comunicare, ma prima di tutto questa forma del “di-
venire”.



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



      Se si ritorna alla domanda di partenza sull’esistenza delle perso-
ne buone e come siano possibili, si può osservare che la seconda par-
te della domanda non ha risposta. Possiamo solo affermare che la lo-
ro esistenza è un fatto indubitabile nella vita quotidiana di ciascuno,
anche se spesso esse sono invisibili, rimangono nell’ombra. Possiamo
riconoscere le persone buone solo attraverso le loro azioni, che il più
delle volte consistono in cose semplici. A conclusione di una sua in-
tervista sulla libertà, Heller suggerisce addirittura di erigere un mo-
numento in onore delle persone buone e oneste, ma ignote. Le per-
sone buone si manifestano e questa è la prova che esse esistono e
che hanno scelto se stesse esistenzialmente come persone buone.
Non c’è bisogno di altre prove. In sostanza, non c’è bisogno di am-
mettere kantianamente che agiamo onestamente e moralmente per-
ché ubbidiamo alla legge morale che è in noi. Non è così importante
capire come le persone buone siano possibili. Semplicemente esisto-
no: «Ci sono persone buone - punto». Sappiamo che esistono e che
ciascuno è buono a modo suo. Sono molti gli esempi che vengono
portati, alcuni anche autobiografici, come la figura di uomo buono di
suo padre8. Scelgo, perché significativo sul piano teorico, il personag-
gio considerato campione di una bontà semplice e non salvifica: il
Gurnemanz wagneriano del Parsifal, il quale «semplicemente ama le
persone e le aiuta […]. Il suo fato è semplicemente essere ciò che è
sempre stato: un uomo buono. Lui è così e non può essere altrimen-
ti» (Heller 2018: 110). Per una persona buona e retta fare la cosa
giusta è già considerata una forma di autorealizzazione.
      Per Heller la scelta esistenziale e il contenuto minimo rappresen-
tato dalla massima socratica – l’universale e il concreto – devono an-
dare insieme perché si dia un’etica della personalità come etica della
bontà. Di Kierkegaard Heller condivide l’insistenza sulla personalità e

8
 Heller parla del padre come modello di persona buona e perbene in molti scritti.
Cfr., ad esempio, Heller 1997: 13.



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sulla scelta di se stessi come precondizione, ma negli scritti del pen-
satore danese si rintraccia poco o niente sulla bontà; questa costitui-
sce invece il centro della costruzione etica helleriana insieme con
l’autonomia. Una differenza non di poco conto rispetto al suo mento-
re. A una ragione analoga è dovuto anche il rifiuto dell’etica della per-
sonalità proposta da Nietzsche e modellata sull’individuo sovrano,
proprio perché vi manca il contenuto minimo che caratterizza e defi-
nisce la persona buona e perché non si realizza quella combinazione
fra autonomia e responsabilità come relazione con l’altro. Per Nie-
tzsche – che critica Wagner e la sua etica della compassione – il rifiu-
to della bontà è esplicito; «l’“uomo buono” è lo scandalo dell’etica»
(Heller 2018: 100). Il rispondere agli altri della Heller implica invece
legami di reciprocità, condivisione di relazioni e promesse. È un’etica
che richiama la finitezza, il limite, ma anche lo scambio e la trascen-
denza reciproca. Per questo si viene a creare un intreccio fra amore,
bellezza e bontà. Per la filosofa vi è, infatti, una peculiare dimensione
estetica nell’etica: «L’uomo e la donna buoni sono tali non solo inte-
riormente, ma anche esteriormente. Io vedo una combinazione di
bontà e bellezza. Le persone buone, oneste, coerenti, ossia virtuose,
agiscono pensando al miglior mondo morale possibile e scegliendo le
norme sociali e politiche che hanno nella giustizia, nel rispetto dei di-
ritti, nella pace, nella solidarietà il loro senso e il loro significato»
(Comina, Heller, Losurdo 2019: 121). Dunque, la persona retta con-
tribuisce a creare o consolidare il miglior mondo morale possibile, an-
che se questo non è il suo obiettivo mentre agisce rettamente e, an-
che se esso non si dà, l’importante è la promessa che ad esso viene
collegata. La persona retta vive e agisce nella vita quotidiana e ha a
che fare con problemi concreti e unici, però conserva anche una di-
mensione utopica proprio perché tiene vivo l’orizzonte del miglior
mondo morale possibile. Per la promessa che esprime, ogni persona




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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



retta incarna l’utopia: «La persona retta è l’ultima realtà utopica»
(Heller 1997: 317) sostiene l’autrice.


6. Che ne è di Kant?
Se Kierkegaard è stato il suo mentore principale nella costruzione
dell’etica della personalità e Nietzsche un esempio di come non deve
essere una tale etica, che ne è di Kant che era stato considerato sin
dall’inizio dei suoi studi il pensatore dell’etica moderna per eccellen-
za? Si può sostenere, senza troppo timore di sbagliare, che l’autore
della Critica della ragion pratica non viene mai abbandonato anche se
fortemente problematizzato. Heller continuerà a considerare, ad
esempio, la sua regola aurea circa la non strumentalizzazione degli
esseri umani la migliore formulazione possibile dell’universalismo mo-
derno, anche se – vi abbiamo fatto cenno – la sua proposta
sull’universalità sarà diversamente argomentata e strutturata. Arriva
a definire Kant un «genio» per il modo in cui ha formulato
l’imperativo categorico. E in fondo l’accoglie proponendo la formula
“mezzo-fine” come «massima universale categorica e orientativa»
(158) e su di essa si basa quando nella sua filosofia morale formula
massime, norme, principi orientativi per sostenere e accompagnare il
soggetto morale che ha compiuto la scelta esistenziale di se stesso
come persona buona e perbene e che nel suo agire quotidiano cerca
di divenire ciò che è. Con lo stesso spirito assume come divenuti uni-
versali due valori sorti nella modernità, ma ormai irrinunciabili, la li-
bertà e la vita. Le massime universali che lei propone non sono, infat-
ti, dedotte da una legge morale eterna, anche se possiamo immagi-
nare che potrebbero esserlo. Gli universali non sono da considerarsi
come entità ontologiche, bensì sono stati creati dall’uomo nella ricer-
ca di soluzione a problemi umani. Costituiscono una sorta di universa-
lità storica e di sistema. Aiutano a rispondere alla domanda “cosa de-
vo fare?”, “qual è per me la cosa più giusta da fare?”. Come l’autrice



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stessa precisa, l’aggettivo “universale” non sta qui per “accettato da
ognuno”, ma per “rivolto a ognuno” (161). Non accoglie perciò la teo-
ria comunicativa di Habermas e Apel, proprio perché essa si occupa di
come approssimarsi all’universalità dei principi, ma non del punto per
lei centrale: rispondere alla domanda “che cosa è bene per me”, che
richiede una risposta individuale.
    Riguardo a Kant, inoltre, difficilmente Heller poteva rinunciare al-
la categoria centrale della sua morale, l’autonomia, anche se diver-
samente declinata. È la persona moralmente autonoma che decide
cosa è bene e cosa è male. E l’autonomia è anche per lei «la prima
pietra». La massima “abbi cura dell’autonomia degli altri” è infatti col-
locata fra quelle più importanti della lista delle norme orientative uni-
versali e fa da premessa a tutte le altre. Di conseguenza, non può ri-
nunciare a parlare di “ragion pratica”. Nella scelta dell’azione essa è
considerata l’arbitro ultimo e l’impegno per la ragion pratica è «l’unico
impegno morale per noi possibile» (Heller 1994: 203). Proprio nel
ruolo che assegna alla ragion pratica e nel modo in cui la presenta si
può osservare una specie di fusione fra Kant e Kierkegaard. Nel suo
discorso la ragion pratica rappresenta l’autorità morale interna, vale a
dire la coscienza, a fronte di quella esterna, la Sittlichkeit. Entrambe
sono necessarie perché si possa parlare di moralità.
    Anche se di Kant rifiuta l’etica del dovere e la metafisica antropo-
logica con la relativa divisione dell’uomo in noumenon e phenomenon,
possiamo tuttavia sostenere che il suo Kant «in divenire» - come lo
aveva interpretato in un saggio del 1974 (Le due etiche di Kant) – ha
continuato ad accompagnarla anche nel suo processo di elaborazione
di un’etica postmetafisica. Non a caso, l’autore della Critica della ra-
gion pratica diventa uno dei protagonisti di A Philosophy of History in
Fragments.
    Ma nella filosofia morale helleriana ha un posto di rilievo anche
quella virtù classica, irrinunciabile, per quanto necessariamente rein-



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Vittoria Franco, La scelta esistenziale come condizione di un’etica della personalità



terpretata in termini moderni, che è la phronesis, una sorta di capaci-
tà addestrata al “buon giudizio morale”, a cogliere l’unicità di un caso
e a risolverlo prendendo una decisione. Di fronte alla tendenza singo-
larizzante della phronesis, i tentativi di universalizzare scelte e deci-
sioni sono sbagliati. Solo le massime possono essere universalizzate.
Heller definisce tale virtù anche come l’esercizio della «decisione teo-
retica al servizio della decisione pratica» (Heller 1997: 248). Non è la
conoscenza del bene in generale che produce l’agire morale, ma la ri-
sposta alle domande “chi è la persona buona” e “che cosa è giusto fa-
re per me” in una situazione concreta. È nella ricerca di risposte a tali
domande che si deve cogliere la peculiarità della teoria morale della
filosofa ungherese.




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