10.13125/CH/4740
application/pdf
2533-1825
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Special I
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urn:nbn:it:unica-27396
María Martín Gómez
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
From Perspectivism and Hermeneutics to Post-Truth
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
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From Perspectivism and Hermeneutics to Post-Truth
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4740/4776
Critical Hermeneutics, 5 special (2021)             Received: 10/06/2021
Biannual International Journal of Philosophy        Accepted: 10/06/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index            Published: 14/06/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4740




Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad.
        El problema de la Verdad en las Humanidades


 (From Perspectivism and Hermeneutics to Post-Truth: The
                 Problem of Truth in the Humanities)


                               María Martín Gómez




Abstract
The article analyzes one of the most current problems in philosophy,
the emergence of the notion of post-truth, and investigates its
relationship with philosophical currents as perspectivism, relativism,
hermeneutics and the new realism. All this, from the hypothesis that
an incorrect interpretation of the notion of “points of view” may have
been the reason for the origin of the post-truth.
Keywords: perspectivism, post-truth, hermeneutics, points of view


Resumen
El artículo analiza uno de los problemas más actuales en filosofía -la
aparición de la noción de posverdad- e investiga su relación con
corrientes filosóficas como el perspectivismo, el relativismo, la
hermenéutica y el nuevo realismo. Todo ello desde la hipótesis de que
una interpretación incorrecta de la noción de “puntos de vista” puede
haber sido el desencadenante del origen de la posverdad.
Palabras clave: perspectivismo, posverdad, hermenéutica, puntos de
vista
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




1. La aparición de la posverdad
Uno de los problemas más acuciantes que afectan hoy a las
humanidades en general, y a la filosofía en particular, es, sin lugar a
dudas, el tema de la verdad. Filosofema clásico por antonomasia, el
concepto griego de “Alétheia” parece haber experimentado un revival
ligado como está a la aparición de corrientes filosóficas de reciente
creación como pudieran ser el nuevo realismo1 u otras posiciones más
tradicionales como el perspectivismo y el relativismo.
     Según entienden los analistas, vivimos en una época de post-truth
o, para decirlo en español, de posverdad o posverdad. Al no ponernos
de acuerdo, ni siquiera sabemos si debemos utilizar el anglicismo o
eliminar la letra t en vistas a criterios de parsimonia lingüística2. En
cualquier caso nos hallamos ante un nuevo término que ha irrumpido
de lleno en los medios de comunicación y en el discurso de los partidos
políticos (Marcos, Sánchez, Olivera 2017), pero que le ha costado
encontrar asideros teóricos en el ámbito filosófico3. Como posible


1
  Para la noción de nuevo realismo véase el libro de Ferraris Manifiesto del nuevo
realismo (2012). Por lo demás, Markus Gabriel, en su obra Por qué el mundo no
existe (2015), contrapone el nuevo realismo a la metafísica de cuño tradicional y a
lo que él denomina la visión constructivista o constructivismo. Así, mientras que la
metafísica clásica ha entendido que la verdad radica en la adecuación con la realidad
externa, el constructivismo cree que la verdad de los hechos se halla en la perspectiva
del espectador, que aprehende esa realidad, es decir, en los esquemas conceptuales
que construye el ser humano. Ante estas dos posiciones el nuevo realismo
“representa la doble tesis de que, en primer lugar, podemos conocer las cosas y los
hechos en sí, y de que, en segundo lugar, las cosas y los hechos en sí no pertenecen
a un único ámbito objetual” (125).
2
  En el presente trabajo utilizaremos el término posverdad por ser el concepto que
utiliza Maurizio Ferraris en su último ensayo titulado Postverità e altri Enigmi (2017).
En este sentido, mientras que “posverdad” parecería hacer referencia más bien a la
falsedad política, consideramos que la “posverdad” es un término más filosófico, con
implicaciones epistemológicas y tintes históricos, al poder entenderse éste,
adicionalmente, como un tipo de verdad que provendría después, entre otros
factores, de la crítica que la postmodernidad ha hecho a la verdad.
3
  Maurizio Ferraris no ha dudado en aseverar que la posverdad es la esencia de
nuestra época, siendo, como es, un fruto degenerado de la postmodernidad (Ferraris
2017: 10 y 19). Una idea similar se repite en los diversos artículos del volumen



20
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“corriente de pensamiento” o ideología, la posverdad viene a denunciar
que, en la actualidad, a la hora de crear opinión pública (“poner en
valor”), los hechos objetivos no tienen tanta importancia como la
apelación a las emociones y a las creencias personales para presentar
esos hechos. Según el filósofo italiano Maurizio Ferraris (2017: 155),
este recurso constante a la emotividad, ha posibilitado que la
postmodernidad haya degenerado en populismo en política y en
posverdad en filosofía: “la verdad del más fuerte ha acabado siendo la
mejor” (62). En consecuencia, se entiende que la verdad hoy día puede
“moldearse”, “minimizarse”, (¿cabría decir “engaño y mentira” sin
ambages?) en aras de masificar lo falso y revestirlo con apariencias de
verdad.
     Sin duda alguna se puede. Porque en nuestros días todo es
“verificable”. Frente a la verificación positivista decimonónica existe
una nueva modalidad – tecnológica – de verificación de masas: la
tecnología permite hoy manipular digitalmente cualquier documento,
noticia o imagen y hacerla verdadera. Con la mensajería instantánea
las mentiras corren como la pólvora y cuando la verdad sale a la luz
(otro tipo de post-verdad) a veces es demasiado tarde. Según un
estudio de Ramón Moles (2017) la posverdad prosperaría precisamente
merced a este contexto tecnológico actual de comunicación en el que
los mensajes recibidos son replicados hasta lo indefinido en intervalos
de tiempo muy breves en los que “lo importante no es el argumento,
sino la imposición rápida del mensaje” (Moles 2017: 118). De esta
manera el control de la información ya no la ejercen del todo los
Gobiernos ni tampoco el llamado “cuarto poder” sino grupos anónimos
de ciudadanos que se retroalimentan entre sí (“redes”) y ejecutan una
posición dominante ante cualquier idea discrepante (“la verdad del más


monográfico que la revista Éxodo ha dedicado a ¿Qué es la verdad? Contra los
engaños de la posmodernidad. Véanse los trabajos de Pérez, García, Torres, Oñate,
Serrano y Sánchez (2017) referenciados en la bibliografía.



                                                                                   21
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




fuerte” de Ferraris). Podemos convenir entonces que la verdad es hoy
un asunto puramente social ya que creemos en lo que se nos dice o
apoya la mayoría a sabiendas de que puede ser mentira.
     Desde este punto de vista el sociólogo norteamericano Robert King
Merton (1964) desarrolló en los años sesenta una teoría muy oportuna
que él mismo denominó “la profecía que se cumple a sí misma”. La
suposición de Merton venía a indicar que para que algo pueda ser
verdad – un juicio, una proposición – bastaba que una mayoría de
personas así lo creyese4. Dile a alguien que es un ladrón y robará. Algo
parecido, pero a la inversa, a lo que narraba Friedrich Schiller en su
novela Die Räuber donde no importaba tanto si los protagonistas
habían     cometido      algún     crimen     como      el   hecho   de   que   sus
conciudadanos pensaran que los acusados podían ser verdaderos
criminales. Dicho en forma de anacoluto: ¿Puede recaer sobre ti la
duda? Entonces puede ser verdad.
     Merton, en su libro Teoría y Estructura Sociales (1964), aduce
varios ejemplos para probar esta idea, pero uno de ellos es
especialmente relevante sobre todo por razón de su actualidad. Se
trata de representar la siguiente situación: con el propósito de
presionar a una entidad bancaria un grupo de activistas comienza a
hacer correr la noticia, no necesariamente del todo cierta, de que ese
banco está próximo a la bancarrota. La gente, alarmada por el rumor,
se dirige en masa a retirar sus ahorros de manera que el banco, por
estas retiradas masivas de efectivo, comienza a acercarse de verdad a
la quiebra profetizada por aquel rumor interesado. La profecía se ha
cumplido – autocumplido –, se ha hecho verdad, y su validez como


4
  En palabras del propio Merton: “La profecía que se cumple a sí misma es, en el
origen, una definición falsa de la situación que suscita una conducta nueva, que
convierte en verdadero el concepto originariamente falso” (1964: 421). Según él
mismo reconoce, su teoría se apoya en el teorema de W. I. Thomas que afirma que
“si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus
consecuencias” (419).



22
                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




profecía va a perpetuar ese error inicial, pues el denominado “profeta”
se referirá “al curso real de los acontecimientos como prueba de que
tenía razón desde el principio” (Merton 1964: 421). Estamos por tanto
ante una situación muy común en nuestro momento histórico en que
se hace de lo falso un hecho, de la apariencia una verdad y se acepta
la validez de cualquier tipo de opinión o punto de vista.
    El problema, naturalmente, no es nuevo para la filosofía. Aún más,
nos atreveríamos a decir que se encuentra en las entrañas mismas del
origen del filosofar. Conocida es la etimología del concepto de verdad.
En griego ἀλήθεια es la palabra filosófica que se refiere a la sinceridad
de los hechos y la tradición nos presenta esta realidad como
encubierta, con tendencia a ocultarse. El término fue usado por
Parménides en su poema Sobre la naturaleza y lo retomó Heráclito en
sus Aforismos. Después se convirtió en un concepto esencial de la
filosofía griega y por eso todavía resuenan en nosotros las lecciones de
Sócrates en el foro ateniense defendiendo la búsqueda de una verdad
universal frente al relativismo de los sofistas. Por este motivo, llegado
el momento de su muerte, Sócrates no duda en volver a las doctrinas
de su juventud y sigue debatiendo con Critón sobre la necesidad de no
valorar las opiniones de todos los hombres en la misma medida.


    Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú
    expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber,
    si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben
    tenerse en cuenta unas opiniones y otras no. […] Según creo,
    los hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo
    decía ahora, que entre las opiniones que los hombres
    manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. […]
    ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar
    todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no,
    y las de unos hombres sí y las de otros no? ¿Qué dices tú?



                                                                              23
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




     ¿No está bien decir esto? […] También respecto a lo justo y
     lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que
     ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros
     seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo
     que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer más
     que a todos los otros juntos? Si no seguimos a éste,
     dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo
     justo y se destruye con lo injusto (Platón 1981: 198–200
     [46c-47d]).


     Y aunque el problema de la verdad – el de su existencia nuda o
desnuda o si debemos aceptarla tal y como la entienden la mayoría de
los seres humanos – ha estado presente en toda la historia de la
filosofía, bien podríamos afirmar que de algún modo ha tenido su
culminación en el siglo XX (no deberíamos olvidarnos de la
“recuperación” de Martin Heidegger o de las lecciones acerca del coraje
de la verdad de Michel Foucault) para después venirse abajo en el
nuestro. ¿Efectos de la postmodernidad? Según Ferraris es indudable.
La caída de la verdad, el origen de la posverdad, es “la condición
insuperable de nuestra época” (Ferraris 2017: 117). En este sentido,
nuestra hipótesis de trabajo defiende que la aparición de la posverdad
se ha producido, entre otras muchas razones, por la tergiversación que
se ha hecho de algunas filosofías del siglo XX como, por ejemplo, del
perspectivismo. Es lo que analizaremos en el siguiente apartado.


2. Aporías del perspectivismo
El propio José Ortega y Gasset se adelantó en el diagnóstico de nuestra
época y en 1923 escribió un libro sobre la verdad y las verdades que
tituló El tema de nuestro tiempo. Ortega entiende que la verdad, en su
tradición    conceptual,      había     consistido     sobre        todo   en   “reflejar
adecuadamente lo que las cosas son” (2005: 572), aunque de



24
                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




inmediato observa el problema sobreañadido: “el ser de las cosas”
cambia con el tiempo, se modifica a lo largo de la historia
(historicismo), y además, junto a ese ser de las cosas tornadizo, el
investigador se encuentra con pensamientos de otros seres humanos
que interpretan o han interpretado esos mismos objetos de formas
distintas (perspectivismo).
    En este mismo libro, en el que ninguno de sus temas resulta
excesivo o fuera de actualidad, Ortega opone al racionalismo de Kant
y Spinoza el relativismo de los escépticos para acabar reconociendo
que él mismo encuentra inconvenientes serios en ambas posiciones.
Según el filósofo madrileño, el racionalismo, al centrarse en la
posibilidad que tiene la facultad humana para encontrar la verdad de
un modo categórico o universal, se olvida del individuo concreto y no
entiende que la verdad, al igual que la vida del espectador, es histórica,
lo que quiere decir que va cambiando según avanza la historia y el
espíritu de las generaciones. En palabras del propio Ortega:


    Pero no se comprende por qué la razón no ha descubierto,
    desde luego, el universo de las verdades. ¿Cómo es que tarda
    tanto? ¿Cómo explicar la muchedumbre de opiniones y de
    gustos que, según las edades, las razas, los individuos, han
    dominado     la   historia?   Desde   el   punto    de    vista    del
    racionalismo, la historia con sus incesantes peripecias, carece
    de sentido y es propiamente la historia de los estorbos
    puestos a la razón para manifestarse. El racionalismo es
    antihistórico (573–574).


    Pero   tampoco     convence    el   relativismo    a   nuestro      filósofo
madrileño. Es decir, la posición contraria que considera que la verdad
universal no existe, basándose, precisamente, en que las verdades han
ido modificándose a lo largo de la historia por lo que siempre se adopta



                                                                               25
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




como verdad la opinión mayoritaria en ese momento determinado
(572). No hay, por tanto, para el relativista, más verdades que las
relativas a la condición de cada sujeto. Con todo, según afirma el
propio Ortega, esta concepción tampoco carece de embarazos lógicos.
En primer lugar, el relativismo arrastra un oxímoron interno en su
formulación propia muy difícil de solventar: si no hay ninguna verdad,
la proposición que así lo sustenta, tampoco podrá ser verdadera. Pero,
además, añade Ortega:


     la fe en la verdad es un hecho radical de la vida humana: si
     la amputamos queda ésta convertida en algo ilusorio y
     absurdo. La amputación misma que ejecutamos carecerá de
     sentido y valor. El relativismo es, a la postre, escepticismo y
     el escepticismo, justificado como objeción a cualquier teoría,
     es una teoría suicida (573).


     Para Ortega, el relativismo está condenado al fracaso porque el
ser humano bien “puede definirse como el ser que necesita
absolutamente la verdad” (tener fe en ella). Ortega se muestra crítico
con la creencia nietzscheana de que “la vida quiere ficción, vive de la
ficción”, de tal manera que la verdad es una “necesidad constitutiva
del hombre” de la que dependen “todas las demás” porque todas “son
necesarias bajo la condición de que haya verdad, esto es, de que tenga
sentido vivir” (2009: 148). Llegados a este punto, la tarea filosófica de
encontrar la verdad se entiende, como en el caso de Sócrates, como
una necesidad vital, no meramente intelectual. De ahí que Ortega
catalogue al hombre como un animal “verdávoro” (Wahrheitsfresser)
(Ib.).
     Como sabemos, frente a esta dualidad de posiciones entre
racionalismo y relativismo, Ortega ofrece la suya propia, hoy
denominada perspectivismo. Se trata de una concepción filosófica que



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entiende que existe la verdad, pero esta depende de la situación
(circunstancia) y del punto de vista o perspectiva del sujeto que la
aprehende. En palabras de Javier Zamora Bonilla (2002: 227) “la
verdad es una e invariable, pero presenta un aspecto distinto según la
perspectiva del que mira”. El propio Ortega nos propone un ejemplo
que lo ilustra a la perfección. El texto se localiza, precisamente, en el
capítulo “La doctrina del punto de vista” de su obra El tema de nuestro
tiempo:


    Desde dos puntos de vista, dos hombres miran el paisaje. Sin
    embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el
    paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que
    para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus
    detalles, para el otro se halla en el último y queda obscuro o
    borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de
    otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos
    percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría
    sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
    Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero
    tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de
    no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
    supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se
    halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos.
    Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir.
    La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una
    determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los
    componentes de la realidad (Ortega 2005: 613).


    Así las cosas, Ortega continúa señalando que cada sujeto proyecta
un punto de vista sobre el universo que es único e intransferible. Por
eso, en el ejemplo mencionado sobre el paisaje, el paisaje tiene



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Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




“infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas”
(614), siendo la única perspectiva falsa la que pretende ser exclusiva
y valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Por estas
razones, “la doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro
del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado.
[…] La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital” (614–
615).
     Mas como ya hemos dicho, y así lo enseña Javier Zamora (2002),
la teoría de los puntos de vista de Ortega – aunque en principio pudiera
parecerlo – no es relativista. Si bien la perspectiva es inevitablemente
algo individual, “no significa que la verdad vista desde esa perspectiva
sea subjetiva” (228). Cualquiera que adopte esa misma perspectiva
verá la misma realidad. Dotar de una dimensión vital al mundo, “no
resta lo más mínimo de realidad a aquél”, nos señala Ortega (2005:
616). Por ello, la verdad definitiva se alcanzará tras la suma de las
perspectivas individuales que van trasladándose de pueblo en pueblo
o de generación en generación. “La verdad integral sólo se obtiene
articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo; y así sucesivamente.
Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las
visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y
absoluta” (Ib.). “Sólo el diálogo y el afán de comprensión, de
convivencia, nos pueden permitir acercamos a la verdad toda, la cual
– quizá – quede siempre como último arcano, desconocida en su ser
absoluto” (Zamora 2002: 228).
     La verdad se capta entonces desde la perspectiva de cada cual, su
punto de vista. Pero personalmente considero que una mala
interpretación de la teoría de los puntos de vista es lo que ha provocado
que en la actualidad se acepte cualquier tipo de opinión o dictamen
como verdad. Además, y paralelamente a esta noción de “puntos de
vista” y “perspectiva”, el problema adquiere su máxima expresión
cuando nos preguntamos cómo expresa el sujeto – por medio de qué



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                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




lenguaje – su propia representación de la realidad. La escena del
paisaje orteguiano nos recuerda en este sentido a aquella otra escena
que el filósofo Ludwig Wittgenstein había anunciado un poco antes en
su Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Sostenía allí Wittgenstein
que la proposición es un modelo o figura (Bild) de la realidad y que “la
proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos” (1973:
71). Wittgenstein explicaba además que había tenido noticia de que en
los tribunales de París se reconstruían los accidentes automovilísticos
mediante coches de juguete y muñecos que asemejaban la situación
descrita por los testigos y, según Wittgenstein, esta imagen le había
sugerido la idea de que el lenguaje es ante todo una representación.
    Toda representación puede ser fiel o infiel: puede dar una figura
(Bild) verdadera o falsa de lo que representa. Entonces cabe
preguntarse: ¿Cuál es la verdadera representación del accidente? ¿La
del testigo que lo presenció desde su coche? ¿La versión del peatón?
¿La de un vecino que justo en ese momento se asomaba al balcón? Al
tener que responder a estas preguntas nos veríamos tentados a
adoptar el perspectivismo orteguiano: hubo un accidente, pero las
versiones difieren entre sí dependiendo de las perspectivas que tenían
los observadores, de su punto de vista. De esta forma, el punto de
vista viene a implicar en la práctica que hay muchos esquemas
conceptuales o perspectivas lo que determina cualquier juicio de
verdad como posible, y por esta razón, buena parte de las filosofías
postmodernas han interpretado esta implicación como garantía de
algún tipo de relativismo epistemológico que finalmente nos ha llevado
al origen de la posverdad actual: todos los espectadores del accidente
poseen su propia verdad, todos la quieren para sí y solamente algunos
estarían dispuestos a ponerse de acuerdo en un solo punto de vista si
con ello satisfacen su propio interés personal. De este modo se negaría
la existencia de un accidente “en sí”, para importar las diversas




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Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




experiencias, vivencias, circunstancias, testimonios, de quienes lo
hayan visto.
     Pero al defender que la verdad es personal (“es verdad lo que yo
experimento”), se tiene la sensación de que ésta puede cambiar en
cualquier momento (es histórica) y por eso nadie defiende hoy una
proposición como universalmente verdadera. Da la impresión entonces
de que los sofistas – frente a los que Sócrates denunciaba que no todas
las opiniones podían considerarse verdaderas –, han ganado la partida.
Hoy la neosofística se enmarca en una postura ecléctica de doctrinas.
De ahí nuestra era, la de la posverdad, la del todo vale, disfrazada
además de un halo sumamente tolerante hacia cualquier punto de vista
(“modernidad líquida”). Porque lo público y lo fáctico ya no existen
como cuerpo sólido. Como nos pueden tachar de intransigentes por no
aceptar la opinión del otro, que también está instalado en su personal
punto de vista, no nos atrevemos a “levantar la voz” y a denunciar
públicamente       que     su   proposición       es   falsa.       Es   la   posverdad
postmoderna que degenera en un tipo de escepticismo desenfrenado
o irracional.
     Mas volviendo a Ortega y a su lectura, nos encontramos con que
este tipo de posiciones filosóficas eran caracterizadas por él como
“propias de las masas”5. Constituiría más bien un síntoma de la
rebelión de las masas que sólo desean “vivir de falsedades”6. Según un
estudio de Jesús Conill (2016: 78) Ortega habría tomado esta posición


5
  Recuérdese: “Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo -en bien o en mal-
por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo no
se angustia, se siente a salvo al sentirse idéntico a los demás”. En relación con este
pasaje explica Domingo Hernández, editor de la obra, que en el artículo “Dinámica
del tiempo. Masas” (1923), Ortega acortaba esta frase concluyéndola en “angustia”.
(Ortega, 2013: 137).
6
  Sostiene Ortega en Prólogo para alemanes (2009: 148) que “la opinión contraria,
la idea de que el hombre puede vivir de mitos y sin verdades, por tanto, puede vivir
de falsedades, tiene, entre otras desventajas, la de ser un síntoma típico que se ha
producido en la historia siempre que acontecía la rebelión de las masas y la
consiguiente apoteosis de lo colectivo. Las masas y las colectividades pueden, en
efecto, vivir sin verdad: no son de ella ni menesterosas ni capaces”.



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hostil hacia la masa y la colectividad, así como su concepción de la
perspectiva, del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, concretamente de
uno de los aforismos más célebres de Nietzsche que viene a decir: “en
verdad, no hay hechos, sólo interpretaciones […] Cada uno tiene su
perspectiva que quisiera imponer como norma a todos los demás
impulsos”7. Y aunque Conill no se refiere a esta frase en concreto, sí
entiende que lo decisivo en este recurso a la “interpretación”, común a
Nietzsche y Ortega, es que el modelo de la interpretación sustituye hoy
al modelo tradicional de la adecuatio.
     En la interpretación no hay nada que esté constituido de por sí (el
accidente de Wittgenstein, el paisaje de Ortega), porque de lo que se
trata es del sentido que le otorga el intérprete. “El sentido no se capta
mediante los conceptos que expresan la constitución del ser de las
cosas. El sentido surge en el proceso mismo del interpretar” (Conill
2016: 83). La cuestión radica entonces en que esta sentencia
nietzscheana tampoco ha sido interpretada homogéneamente.
     Una vez más es Maurizio Ferraris quien nos advierte de estos
peligros. Según Ferraris, “la desconfianza postmoderna en el progreso
importaba la adopción de la idea (que encuentra su expresión
paradigmática en Nietzsche) de que la verdad podía ser un mal y la
ilusión, un bien” (2012: 2). Y desde esa desconfianza hacia la verdad
surgió lo que tanto Ferraris como Markus Gabriel han caracterizado



7
  La cita nietzscheana dice así: “Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno
«sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones.
No podemos constatar ningún factum «en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así.
«Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es
algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás-. ¿Es en última
instancia necesario poner aún al intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es
invención, hipótesis. En la medida en que la palabra «conocimiento» tiene sentido,
el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido
detrás de sí, sino innumerables sentidos, «perspectivismo». Son nuestras
necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus
contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su
perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos”
(Nietzsche 2006: 222).



                                                                                     31
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




como “constructivismo”; esto es, la presunción, en palabras de Gabriel
(2015: 48), de que no podemos constatar ningún hecho en sí exterior
a nosotros sino que nosotros mismos, desde nuestros puntos de vista,
hemos construido todos los hechos. Sorprendentemente, el ejemplo
del paisaje usado por Ortega y Gasset, nos sale de nuevo al encuentro.
Ahora en la versión novorrealista de Markus Gabriel:


     Supongamos que Astrid se halla en este momento en
     Sorrento, frente al Vesubio, mientras que nosotros estamos
     en Nápoles, desde donde también podemos observar el
     Vesubio. Así que en ese escenario tenemos el Vesubio, el
     Vesubio visto por Astrid (es decir, desde Sorrento) y el
     Vesubio visto por nosotros (desde Nápoles). La metafísica
     afirma que en ese escenario hay un solo objeto real, el
     Vesubio, que casualmente se puede contemplar desde
     Sorrento y desde Nápoles. El constructivismo, en cambio, da
     por hecho que en ese escenario hay tres objetos: el Vesubio
     para Astrid, su Vesubio y mi Vesubio. El nuevo realismo
     asume que hay por lo menos cuatro objetos: el Vesubio, el
     Vesubio visto desde Sorrento, el Vesubio visto desde Nápoles
     (su punto de vista) y el Vesubio visto desde Nápoles (mi
     punto de vista) (14).


     El problema que Markus Gabriel no resuelve en este punto, y que
ni siquiera plantea, es si podemos afirmar que al menos uno de los
cuatro Vesubios señalados por el nuevo realismo es más verdadero que
el resto. Tampoco si los cuatro Vesubios tienen la misma validez como
objetos. Por último cabe plantearse – tal y como enseñaba Sócrates en
sus últimos días – si la opinión de Astrid debe tomarse en serio. Porque
en verdad: ¿tienen todos los sentidos del Vesubio el mismo valor de
verdad?



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                                             Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




     Hacia el final de su libro (200–201), a propósito de la Monadologie
de Leibniz, Markus Gabriel indica que la existencia de un número
infinito   de   puntos    de   vista   provocaría    que    se    multiplicasen
infinitamente las perspectivas y, con ellas, las interpretaciones. Sin
embargo, advierte, “debemos subrayar que no todas las perspectivas
son verdaderas. Por eso el perspectivismo es también engañoso”
(202). Con todo, Gabriel no nos muestra ni el modo ni el procedimiento
para distinguir cuándo una perspectiva es verdadera o cuándo es
errónea. En definitiva, el nuevo realismo, como corriente filosófica,
sigue teniendo que enfrentarse al problema del relativismo clásico
(¿Todos los Vesubios son verdaderos?) o por el contrario al de la
posverdad actual (da igual qué Vesubio sea el verdadero mientras una
muchedumbre       se     ponga   de    acuerdo      en   elegir    un    Vesubio
determinado).


3. Decir y hacer la verdad
Maurizio Ferraris parece darse cuenta de este vacío del nuevo realismo
y por eso ha dedicado su libro más reciente a la posverdad. En el último
de los capítulos, titulado precisamente Dalla postverità alla verità,
Ferraris intenta encontrar un camino por el que pueda transitar hoy
algún tipo de verdad, enlazando lo que él denomina la realidad de la
ontología, la verdad de la epistemología y la interpretación de lo que
allí se designa como tecnología (2017: 131). Su propuesta, a la que
auguramos nuevos desarrollos, termina con una exhortación para que
los humanistas no nos desmoralicemos, porque según el filósofo
italiano “hacer la verdad” requiere de un adestramiento técnico y cierto
coraje personal (154).
     Sobre el coraje personal necesario para decir la verdad ya teorizó
Michel Foucault en unos cursos que sobre esta misma temática
impartió en el Collège de France durante el curso académico 1983-
1984. Foucault sabía bien que decir la verdad sin trabas, ejercer la



                                                                                 33
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




parrhesía (2014: 25), conllevaba asumir un fuerte compromiso que en
democracia corría el riesgo de ser malinterpretado (“salir malparado”).
Retomando el ejemplo de Sócrates frente a los sofistas, Foucault
advierte que en democracia suelen triunfar los que seducen al pueblo
mucho más que los que le dicen la verdad: “Los que agradan, los que
dicen lo que el pueblo quiere, los que lo adulan. Y los otros, al contrario,
los que dicen o procuran decir lo que es cierto y está bien, y no lo que
agrada, no serán escuchados. Peor, suscitarán reacciones negativas,
irritarán, inflamarán la ira. Y su discurso veraz los expondrá a la
venganza o el castigo” (45).
     Por eso se tiene la impresión, ya sea por esa mala interpretación
del historicismo y perspectivismo o bien porque el pensamiento débil
de la postmodernidad no permite los “grandes relatos”, que una
apropiación del significado abierto de los puntos de vista ha devenido
en el puro relativismo. Como ha mostrado el filósofo mexicano Mauricio
Beuchot, la equivocidad, esto es, el terreno de lo oscuro y lo confuso,
lo ambiguo y lo vago, ha conducido “a un relativismo que pronto se
convierte en escepticismo y nihilismo” (2016: 15). Por nuestra parte
nos negamos a aceptar que el escepticismo sea la filosofía imperante.
Dicho de otro modo: que los sofistas hayan expulsado a los filósofos
del ágora, pues, como escribe Wittgenstein, “el escepticismo no es
irrefutable sino claramente sin sentido”8.
     ¿Cuál es entonces la salida? El filósofo nunca puede hacer
profecías, pero nos gustaría recuperar una tradición, quizás periclitada,
que puede ofrecer algunas claves para deconstruir la posverdad actual.
En las lecciones de 1984 Michel Foucault enseñaba a sus oyentes que
el decir veraz fue durante mucho tiempo “una actividad realizada entre
varios, una actividad con los otros, y más precisamente aún una


8
  La cita completa es como sigue: “El escepticismo no es irrefutable sino claramente
sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta”
(Wittgenstein 1973: 201).



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actividad con otro, una práctica de a dos” (2014: 17–18). Porque si de
lo que se trata es de “decidirse por una opinión verdadera fundada en
la relación de sí mismo con la verdad” (103) es necesario la existencia
de otro espectador, de otra posición que me haga dudar de la veracidad
de mis creencias. Así las cosas, una filosofía como la hermenéutica,
que ha estudiado a fondo el problema de la verdad y de su aparición
en el diálogo con el otro, parece sumamente apropiada a la hora de
debatir las contradicciones de nuestro tiempo.
     ¿Volver a la hermenéutica? ¿No supone un retroceso con respecto
a otras filosofías y corrientes más nuevas y novedosas? ¿No se ha
acusado     a   la   hermenéutica      de   ser,   precisamente,         “cómplice
involuntario” de la aparición de la posverdad?9 ¿No es menos cierto
que la hermenéutica, con su ideal de tolerancia hacia la verdad del
otro, el reconocimiento de la riqueza de todos los puntos de vista y su
continuo ataque a la invalidez de la aplicación de un método objetivo
(científico) para encontrar la verdad, aparece hoy como una corriente
filosófica devaluada y encubridora del relativismo? Pudiera ser, pero
sucede que esta acusación ya fue rebatida por el propio Hans-Georg
Gadamer en un debate contra el jurista italiano Emilio Betti. Veamos
entonces qué es lo que puede aportar hoy la hermenéutica a este
respecto.
     En un artículo breve escrito en 1957, titulado “¿Qué es la
verdad?”, Hans-Georg Gadamer (2006: 51), se adelantaba, quizá, a
todos estos teóricos de la posverdad para, a partir de un ejemplo
histórico, denunciar que en el ámbito público importa poco lo que un
ciudadano en particular diga o haga si la mayoría está dispuesta a
aceptar como verdadera una opinión que es falsa (nótese la clave post-
nacionalsocialista en el que el autor estaba escribiendo). Gadamer



9
  “L´ermeneutica si è fatta complice involontaria di presidenti impresentabili, di
nemici dei vaccini e di populisti informatici” (Ferraris 2017: 22).



                                                                                   35
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




pone como ejemplo la pregunta que Poncio Pilato hizo directamente a
Jesús en el momento de su condena, “¿Y qué es la verdad?” (Jn 18,38).
Según Gadamer, el pasaje del evangelio, entendido directamente a
partir del sentido de una situación histórica, viene a resumir el
problema de la neutralidad. Como no sé lo que es la verdad, no juzgo
ni corrijo a quienes sé que están en lo falso. La frase del gobernador
romano significa que “lo afirmado como verdad por un hombre como
Jesús no afectó al Estado para nada”, prosigue Gadamer (51). Y esta
misma      situación      se    sucede      en    nuestros      Estados   actuales,
constitucionales y garantistas. Reconociendo la libertad individual y la
tolerancia como valores fundamentales de cualquiera de nuestras
sociedades occidentales, hemos caído en lo que Gadamer denomina “la
vertiente diabólica”, al aceptar como verdad cualquier proposición
dictada por la opinión pública (lenguaje políticamente correcto) o por
los intereses del Estado (razones de Estado).
     Siguiendo con la argumentación del pensador alemán, la verdad
está hoy radicada sobre todo en el saber científico, en la ciencia
experimental, y es ella la que decide qué sea la verdad y qué se debe
aceptar como tal, limitando el saber a lo puramente comprobable. Por
esta razón a las humanidades nos ha quedado la pseudo-ciencia y el
ámbito de la opinión. Con todo, según Gadamer, y esta es una de las
tesis principales de su pensamiento, esta devaluación de las ciencias
del espíritu se ha debido en buena parte al pretender hacer de la
filosofía una disciplina que utilizase el mismo método que las ciencias
naturales. Pero el método con el que las ciencias naturales operan no
es válido para las ciencias del espíritu: “en el conjunto de nuestra
investigación se ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta
el género de seguridad que proporciona el uso de métodos científicos”
(Gadamer 1977: 585). El significado verdadero de una experiencia vital
no puede limitarse de ningún modo a aplicar una determinada regla de
explicación causal, propia de las ciencias experimentales, ya que los



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objetos de estudio de las ciencias humanas nunca son concluyentes.
Por eso “lo que no logra la herramienta del método tiene que
conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una disciplina del preguntar y
el investigar que garantice la verdad” (Ib.).
     Gadamer, tomando en esta ocasión una idea de su maestro
Heidegger, sostiene que debemos entender la verdad una vez más
como alétheia, como un desvelamiento o desocultamiento que
acontece10. Porque las cosas se mantienen ocultas por naturaleza.
¿Cómo retirar el velo entonces? Para Hans-Georg Gadamer el velo
mismo forma parte del ser de las cosas por lo que la afirmación de que
a la naturaleza le gusta esconderse es lo que hace posible que sean lo
que son (2002: 105)11. La realidad es oscura en sí misma y al ser
humano      sólo    le   cabe    mostrarse      abierto     en    el   proceso      del
desocultamiento. Normalmente, dicha acción, suele acontecer entre
dos. Entre el ser de las cosas y el ser nuestro. O entre dos perspectivas
que reflejan dos ámbitos de una misma realidad. De esta manera la
realidad se torna racional precisamente cuando empleamos el propio
logos, la reflexión racional; cuando nos mostramos dispuestos a
dejarnos hablar por ella y no vamos decididos a aplicarle un método
externo. En este sentido escribe Gadamer:




10
   “`Una proposición es verdadera’ significa: descubre al ente en sí mismo. Pro-pone,
muestra, “permite ver” (ἀπόφανσις) el ente en su “estado de descubierto”. El “ser
verdadera” (la verdad) de la proposición ha de entenderse como un “ser
descubridora”. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la estructura de una
concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de una adecuación de un
ente (sujeto) a otro (objeto)”. (Heidegger 1974: 239) (§44. El “ser ahí”, el “estado
de abierto” y la verdad”).
11
   En un trabajo sobre la verdad de la obra de arte, Gadamer (2002) sostenía que “el
estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error sino
que pertenece originariamente al ser mismo. […] Lo que se comprueba en la obra de
arte, según Heidegger, es lo que constituye la esencia del ser en general. La disputa
entre el estado desoculto y el oculto no sólo es la verdad de la obra, sino la de todo
lo ente, porque la verdad, entendida como desocultamiento, siempre es esta
oposición entre el desocultar y el ocultar” (105–106).



                                                                                      37
Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




     Echo de menos un mayor reconocimiento del hecho de que
     éste es el ámbito que la hermenéutica comparte con la
     retórica: el ámbito de los argumentos convincentes (no de los
     lógicamente concluyentes). Es el ámbito de la praxis y en
     general de la humanidad, cuya tarea no aparece allí donde es
     vigente el poder del “férreo concluir”, al que hay que
     someterse sin discusión, ni tampoco allí donde la reflexión
     emancipadora está segura de su “acuerdo contrafáctico”, sino
     allí donde determinados puntos discutibles deben llegar a
     dirimirse mediante una reflexión racional. El arte de hablar y
     argumentar (y de su otra cara silenciosa, la reflexiva
     deliberación consigo mismo), tienen aquí su domicilio
     (Gadamer 1977: 661).


     Gadamer recupera así la tradición clásica del diálogo socrático
para decirnos que la verdad acontece cuando estamos dispuestos a
dejarnos convencer por el otro: “el acuerdo en la conversación no es
un mero exponer e imponer el propio punto de vista, sino una
transformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se
era” (458). Cuando entre los puntos de vistas enfrentados queremos
llegar a un acuerdo es porque precisamente la desocultación de las
cosas se produce en la sinceridad del lenguaje. El lenguaje es para
Gadamer el medio en el que se realiza no solo el entendimiento entre
los espectadores y el posible consenso o desacuerdo sino la verdadera
entidad y naturaleza de las cosas (ontología lingüística). Por eso no
duda en afirmar que el lugar de la verdad es el juicio (discursivo) y no
el método, y que “no puede haber un enunciado que sea del todo
verdadero” (58). O como cierra el famoso final de Verdad y método:
“Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última
palabra” (673).




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     ¿Significa    esto    volver     a   caer     en     un    relativismo?        No
necesariamente. Según Gadamer (1977), ser sabedores de que “en la
finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes
de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera
distinta, no significa abrir las puertas a cualquier arbitrariedad”
(452)12.


     El que quiere comprender puede desde luego dejar en
     suspenso la verdad de su referencia […] y considerar ésta no
     como verdad sino simplemente como algo con sentido, de
     manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este
     poner en suspenso es la verdadera esencia del preguntar
     (453).


     La hermenéutica gadameriana nos enseña así que existe una
comprensión       verdadera     y    adecuada     de    los    hechos,      pero    su
consiguiente e inmediata interpretación nunca será definitiva. Existe
una verdad, pero nuestra manera de llegar a ella no es única ni
exclusiva o excluyente. Su sentido nunca es agotable. Por eso, el
intérprete, el filósofo o el humanista, debe estar dispuesto a cambiar
siempre de opinión sin que tenga que aceptar por ello cualquier
argumento. Si una nueva interpretación, justificada, argumentada y
razonada, es capaz de convencer, no se debe tener ningún miedo a
abrir las puertas a la interpretación. Al contrario, esta actitud nos
acercará cada vez más a la verdad. Y desde la seguridad que da el
conocimiento      compartido        tendremos    también       las    herramientas

12
  Sostiene María G. Navarro (2010) “que los acuerdos intersubjetivos basados en
una idea cuasi-trascendental de la lógica de los argumentos puedan dar lugar a una
idea de acuerdo garantizada por una impugnable normatividad que imprimiría la
estructura de la argumentación sobre los procesos controversiales o polémicos, es,
en definitiva, algo con lo que disintió rotundamente Gadamer, al expresar que no
puede haber criterios universales con los que dirimir la validez de los argumentos”
(328).



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Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




necesarias para denunciar la falsedad de cualquier enunciado. Porque
el encubrimiento es también algo propio del lenguaje humano, ya que
el lenguaje, nuestro lenguaje, puede expresar la verdad, pero también
la ficción, la mentira o el engaño.
     De esta manera, y para (no) concluir, estimamos, como un deber
lógico, ontológico y axiológico, como humanistas y filósofos, que la
verdad debe exigirse y reivindicarse también en nuestros días. No nos
vale el apotegma del escolástico: “los sábados no hay verdad”. Esta no
podrá ser nunca claramente dogmática, categórica o irrefutable. Pero
tampoco puede quedar a la intemperie, diluida en un todo vale. Por
esta razón estimamos que la filosofía hermenéutica de Hans-Georg
Gadamer, en ocasiones tan olvidada, puede y debe jugar algunas
cartas de triunfo en este tiempo de posverdad.




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Martín Gómez, Del perspectivismo y la hermenéutica a la posverdad




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