10.13125/CH/4494
application/pdf
2533-1825
4494
special II
it
urn:nbn:it:unica-26454
Maurizio Ferraris
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Hysteresis
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
4
Articles
2020-12-17
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69-120
1
Maurizio Ferraris
2020/12/17
10.13125/CH/4494
69
University of Turin (IT)
2533-1825
special II
120
urn:nbn:it:unica-26454
Hysteresis
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4494/4577
4
Critical Hermeneutics, special 2 (2020)                     Received: 9/10/2020
Biannual International Journal of Philosophy               Accepted: 9/10/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                  Published: 17/12/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4494




                  Isteresi: per una teoria del tutto


               (Hysteresis: For a Theory of Everything)


                                  MAURIZO FERRARIS




Abstract
Perhaps the most relevant aspect of the ongoing philosophical
transformation is the splitting of binomial speculation-idealism. Indeed,
one can be both realist and speculative. The paper aims to show it
through a definition of negative, positive, and speculative Realism and
emphasises the speculative concept of hysteresis, i.e. the survival of
effects to their own causes. Indeed, it is the fundamental principle at
the basis of what exists (ontology), what we do (technology), what we
know (epistemology), and finally of teleology (that is, of the
interruption which, by putting an end to a process, simultaneously
assigns a purpose to it).
Keywords: realism, speculation, relation, hysteresis, teleology


Abstract
L’aspetto forse più rilevante della trasformazione filosofica in corso è lo
scindersi del binomio speculazione-idealismo. Si può infatti essere
realisti e insieme speculativi. Il presente articolo cerca di mostrarlo
attraverso una definizione di realismo negativo, positivo e speculativo
e l’attenzione al concetto speculativo di isteresi. L’isteresi, cioè la
sopravvivenza degli effetti alle proprie cause, costituisce infatti il
principio fondamentale che sta alla base di ciò che c’è (della ontologia),
di ciò che facciamo (della tecnologia), di ciò che sappiamo (della
Maurizio Ferraris, Isteresi




epistemologia), e infine della teleologia (ossia della interruzione che,
ponendo fine a un processo, gli assegna contemporaneamente un fine).
Parole chiave: realismo, speculazione, relazione, isteresi, teleologia




L’aspetto forse più rilevante della trasformazione filosofica in corso è lo
scindersi del binomio speculazione-idealismo. Si può essere realisti e
speculativi, e questo per un ottimo motivo, il fatto cioè che la fiducia
nella possibilità di un accesso scientifico ultimo al reale è venuto meno.
Da Kant in poi, la fisica è stata considerata la legittima erede della
metafisica perché era riuscita ad abbandonare l’ambito della riflessione
puramente razionale sulla natura per venire alla quantificazione e alla
sperimentazione. Nel momento in cui, attraverso le difficoltà sollevate
dalla meccanica quantistica, la fisica ritorna alla metafisica, apparirà
legittimo che la filosofia torni ad esercitarsi sul piano speculativo, come
ai tempi di Schelling. Il che non significa affatto ripicca o concorrenza,
ma vuole piuttosto aprire un’epoca nuova, di cooperazione e non di
separazione. Non siamo più ai tempi in cui la fisica pretendeva di avere
risolto i problemi fondamentali dell’universo e alla filosofia non restava
che cercare di seguirne l’esempio, di autoaffondarsi o di perdersi
nell’inconsistenza e nella deprecazione rinunciando alla natura (opzione
che, per stupefacente che sia, ha trovato moltissimo consenso). Ma
quando la fisica esita, non resta, per lei e per noi, che la speculazione,
l’uso di conoscenze particolari per generare delle descrizioni generali,
nella consapevolezza che si tratta pur sempre di speculazione, ossia di
un gioco della riflessione1.
      Ovviamente, i filosofi sono svantaggiati rispetto ai fisici perché non
possiedono i laboratori; hanno però il vantaggio di saperla lunga, il che


1
 Sulla scissione del binomio realismo-speculazione cfr. Bryant 2011; Bryant, Srnicek,
Harman 2011; Braver 2007; Ferraris 2015; Ferraris 2014; Figal 2006; Hamilton Grant
2006; Gratton 2014.



70
                                                    Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




permette di vedere nell’apparentemente nuovo qualcosa di vecchio, e,
spesso, di superato e di contestabile. Ecco dunque il gioco che cercherò
di giocare nelle prossime pagine. Da una parte, ripercorrerò le principali
opzioni circa il fondamento ultimo del reale che hanno caratterizzato la
filosofia moderna (di cui la meccanica quantistica appare come una
appendice). D’altra parte, assecondando il fato della ragione come
facoltà dei fini, che consiste nel portarsi al di là di ciò che può essere
direttamente esperito (Kant 1980: vii), avanzerò la mia proposta di una
teoria del tutto.


1. Correlazionismo e relazionismo
L’operazione sembra tanto più facile, questa volta dal lato della filosofia,
in quanto negli ultimi tempi si è assistito al venir meno della concezione
correlazionistica       2   del reale, quella predominante da Cartesio al
postmoderno, secondo cui il reale nascerebbe dall’incontro tra il
soggetto e l’oggetto, e dunque consisterebbe essenzialmente in un
rapporto cognitivo. Nel correlazionismo, il soggetto mette la forma (e
tutte le modificazioni che questa forma può subire) e l’oggetto la
materia. Quando Kant definisce il principio supremo dell’intelletto come
possibilità       dei       fenomeni     di    rientrare        nell’unità     sintetica
dell’appercezione, si sta dunque richiamando alla circostanza per cui
che       la    conoscenza        presuppone        isteresi.      L’unità     sintetica
dell’appercezione           esprimeva    un    intervento       del   soggetto,      non
diversamente da quanto avviene nelle raffigurazioni – che attraverso
tutta la storia della filosofia, da Platone a Freud – rappresentano la
mente come un supporto scrittorio. La permanenza e insieme il divenire
del mondo sono garantiti dal soggetto (il cogito, l’Io penso) che si fa
ricettacolo invariante di tutte le trasformazioni, sicché gli oggetti
esistono solo in relazione agli oggetti. La soluzione è chiara e lineare,


2
    Secondo la definizione di Q. Meillassoux, Dopo la finitudine (Meillassoux 2012).



                                                                                        71
Maurizio Ferraris, Isteresi




visto che ci sembra di avere un accesso immediato al nostro io, e la
comunissima esperienza della memoria ci insegna che esperienze
pregresse possono venire rievocate, e che appare intuitivamente ovvio
(lasciamo da parte se sia vero o no) che la somma di tutte quelle
esperienze costituisce la continuità del nostro io.
      La soluzione è semplice e lineare, ma il prezzo da pagare è alto,
giacché il correlazionismo non ci permette di concepire nulla di
esistente prima dell’apparizione dei soggetti, e di soggetti storicamente
situati e con determinate caratteristiche. A rigore, il suo esito coerente
sarebbe il solipsismo, soluzione che viene scartata per motivi di buon
senso     che,     se    approfonditi,   condurrebbero        a   rigettare    l’intero
correlazionismo. Una delle pochissime cose che possiamo asserire con
totale certezza, ben maggiore di “Ego cogito, ego sum”, è che il
Tyrannosaurus Rex non ha mai saputo di chiamarsi così, ma questo non
gli ha impedito di avere tutte le proprietà che ha avuto. Così come, per
venire al mondo intorno a noi, abbiamo un bel sapere che nel
conigliopapero c’è un coniglio e c’è un papero, questo non toglie che
possiamo vederne solo uno alla volta: l’occhio non è il docile servitore
del cervello, ma questo è il meno. La cosa più importante è che in
questa piccola resistenza della percezione si annuncia l’enorme
resistenza del mondo, che c’era prima di noi e che resterà dopo di noi.
      Il solo modo in cui l’Io può davvero pretendere di dare la propria
legge all’universo è la dipendenza causale, per la quale la condizione
sufficiente dell’esistenza di X è la sua causazione da parte di un
soggetto 3 . Ora, è assurdo assumere che sia reale solo ciò che è


3
  Il solo filosofo contemporaneo, a mia conoscenza, che si sia impegnato in un
idealismo senza compromessi, dunque in una effettiva e non equivoca dipendenza
dell’ontologia dall’epistemologia è stato J. Foster (1940-2009). Si veda il suo notevole
A World for Us (Foster 2008). In generale, però, la tesi è semplicemente presupposta,
ma non viene articolata e viene resa talmente fumosa da apparire vagamente
ragionevole (per esempio, sostenendo che gli oggetti diventano rilevanti solo quando
ci sono degli oggetti: ma ovviamente si può esistere senza essere rilevante, e i
professori lo sanno meglio di altri).



72
                                                   Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




effettivamente presente al mio pensiero – il che fa cadere nell’irrealtà
tutto ciò che non lo è, a cominciare dalla teoria della dipendenza
causale e dei suoi fautori. Se fosse vero che esiste solo ciò che è
effettivamente presente al pensiero di un soggetto pensante, non ci
sarebbe differenza tra l’introspezione e la conoscenza del mondo
esterno; tutte le cose passate, dai dinosauri ai Sumeri, sarebbero
presenti esattamente come i pensieri che le pensano; tutte le cose
future sarebbero non meno presenti che le cose passate (e dunque
verrebbe meno la differenza tra possibile e reale); tutto ciò che il
teorico della dipendenza causale ignora (e si ha ragione di credere che
non siano poche cose) sarebbe inesistente; in compenso, esisterebbe
tutto ciò che il teorico della dipendenza causale pensa, ma solo nel
momento esatto in cui lo pensa.
     Per evitare questi controsensi i costruttivisti passano alla
dipendenza concettuale, per cui la condizione necessaria (non
sufficiente) dell’esistenza di X è la sua concettualizzazione da parte di
un soggetto. Questa tesi è uno dei possibili esiti del detto di Kant: «Le
intuizioni senza concetto sono cieche»4. Il quale può tuttavia essere
interpretato in due modi. Nella forma debole, per cui senza il concetto
di “cane” non riconosceremmo un dinosauro, se lo vedessimo. E nella
forma forte per cui senza il concetto di “cane” non vedremmo un
dinosauro, se lo vedessimo. Quando si tratta di difendere Kant, si dice
che intendeva la forma debole: il concettuale è ricostruttivo rispetto
all’esperienza in generale. Ma se avesse davvero inteso la forma debole,
la sua filosofia sarebbe stata soltanto una epistemologia, e non anche
una ontologia, chiamata a fondare (in funzione antiscettica) non solo
la possibilità della conoscenza, ma anche la certezza oggettiva del


4
  Nella recente scholarship kantiana – e in seguito al ritorno del realismo – ci sono
letture non-concettualiste e realiste di Kant (cfr. p. es. R. Hanna et al. 2013 e Allais
2015). Alla buonora. Quello su cui conviene riflettere è però il motivo che ha indotto
i precedenti due secoli e mezzo di scholarship a leggere Kant in senso concettualista
e idealista.



                                                                                       73
Maurizio Ferraris, Isteresi




conosciuto. Se la filosofia trascendentale riteneva di aver risposto in
maniera convincente alle obiezioni scettiche è perché intendeva che il
concettuale è costitutivo rispetto all’esperienza in generale. Il difensore
della dipendenza concettuale si trova così in una impasse. La
dipendenza         concettuale        forte   (ontologica)   è    riconducibile   alla
dipendenza causale, e soggiace alle stesse critiche. La dipendenza
concettuale debole (epistemologica) non è una dipendenza. È infatti
banalmente falso dire che il cane dipende dai nostri schemi concettuali
proprio come è banalmente vero dire che la parola “cane” dipende non
dai nostri schemi concettuali, ma dalle nostre competenze linguistiche,
che per inciso potrebbero essere erronee e che nella stragrande
maggioranza dei casi sono confuse.
      Che fare? Non resta che trasformare la dipendenza concettuale
nella    dipendenza           rappresentazionale,    ossia   in    una    dipendenza
concettuale debole per la quale la condizione necessaria (ma non
sufficiente) dell’esistenza di X è la sua rappresentazione da parte di un
soggetto.       Rispetto       alla   dipendenza    concettuale,     la   dipendenza
rappresentazionale ha la caratteristica di essere programmaticamente
vaga. Mentre la dipendenza concettuale sosteneva che le intuizioni
sono dipendenti dai concetti, la dipendenza rappresentazionale
suggerisce che i nostri vocabolari esercitino una qualche influenza sul
mondo esterno. Malgrado questo, le difficoltà della dipendenza
concettuale si ripresentano tali e quali. Infatti, o “dipendenza
rappresentazionale” significa che il nome “cane” dipende da noi, e
allora non è dipendenza in un qualunque senso serio. Oppure significa
che l’essere dei cani dipende da noi, e questa non è filosofia, bensì
magia5.


5
  È stato Rorty (Rorty 1981) a segnalare le somiglianze tra l’idealismo del XIX secolo
e il postmodernismo del XX secolo: dopotutto, entrambi non pensavano che ci fosse
un accesso diretto al reale, mediato per i primi dallo spirito, per i secondi dal
linguaggio. Tuttavia, tra i due idealismi c’è una differenza fondamentale. L’idealismo
del XIX secolo giocava a carte scoperte: il tempo, lo spazio e gli oggetti non esistono



74
                                                  Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




Sin qui abbiamo parlato di filosofia. Ma in effetti la meccanica
quantistica, o almeno alcune sue interpretazioni molto motivate
filosoficamente 6 , ripropongono il correlazionismo nella forma del
relazionismo, che, in filosofia, si era proposto come una variante
minoritaria del correlazionismo in autori impegnati in un confronto
diretto con la filosofia della natura 7 . Dal punto di vista ontologico,
diversamente dal correlazionismo, per il relazionismo quantistico gli
oggetti esistono solo in relazione ad altri oggetti; ma dal punto di vista
epistemologico, come nel correlazionismo, gli oggetti esistono solo in
relazione a quei tipi di oggetti che sono i soggetti. Dunque per il
relazionismo quantistico, proprio come nel correlazionismo, la realtà
esiste solo nella relazione tra un soggetto e un oggetto. Sicché, proprio
come nel correlazionismo, quando non ti vedo e non ti penso, amabile
lettore, tu non esisti e viceversa: se non c’è esistenza senza relazione,
non c’è, ovviamente, relazione senza correlazione. Ora, i punti sono
cinque.
     In primo luogo, il relazionismo quantistico che concepisce
l’esistenza come azione reciproca (una categoria del resto ben presente
in Newton senza che se ne traessero le conclusioni nichilistiche del
relazionismo quantistico) è da questo punto di vista una semplice
riedizione del correlazionismo tradizionale. In quest’ultimo gli oggetti
esistono solo in relazione a soggetti che li osservano, nel relazionismo
quantistico gli oggetti esistono solo in relazione con altri oggetti. Se il
correlazionismo        comporta       affermazioni       ovviamente         false,     il
relazionismo porta a difficoltà uguali, solo meno evidenti. Senza


davvero, esiste solo il pensiero che li pensa e li rende possibili. Viceversa, il
postmodernismo segue una strategia molto diversa, quella appunto della dipendenza
rappresentazionale (cfr. Rorty 1998), cioè di una pseudo-dipendenza.
6
  La versione del relazionismo quantistico a cui mi riferisco si trova in Rovelli 2020.
7
  Di particolare interesse la prospettiva di Whitehead 2019, per il quale le relazioni
precedono i relata, che appare molto più metafisicamente sostenibile del relazionismo
quantistico, e che recupererò più avanti introducendo la nozione di “isteresi”.



                                                                                      75
Maurizio Ferraris, Isteresi




dimenticare che, se vale quanto detto sin qui, è tutt’altro che certo che
quelle con cui ci misuriamo siano novità e difficoltà apportate dalla
fisica quantistica, che avrebbe compreso che gli oggetti non sono che
relazioni. Anche in questo il relazionismo non è che una versione del
correlazionismo, di cui condivide tutte le debolezze, e a cui aggiunge
una certa ingenuità filosofica. In particolare, non c’è bisogno della
meccanica quantistica per concludere che la materia è un fascio di
relazioni: ci era arrivato a mani nude Locke, nel 1690, aprendo la via
a quello che di lì a poco sarebbe stato il radicale idealismo di Berkeley.
      In secondo luogo, se si sostiene che un oggetto non correlato a un
altro è come se non esistesse, allora l’esistenza dell’oggetto non
dipende       solo    dalla   correlazione,   bensì   dalla   conoscenza   della
correlazione, e scoprire una nuova galassia equivarrebbe a crearla. Il
che è dopotutto un minor male rispetto al rischio che prima che
l’America venisse scoperta non esisteva, dal punto di vista eurocentrico,
mentre dal punto di vista dei nativi americani non esistevano l’Europa,
l’Africa, l’Asia, per non parlare di quella Cenerentola dell’Australia.
Senza dire poi che, insieme all’America, non esistono tutte le cose con
cui non interagiamo, o pensiamo di non interagire. Il risultato ovvio del
relazionismo quantistico allora è che esista solo ciò che conosciamo, e
che ciò che conosciamo in realtà non esiste, dunque non conosciamo
niente. Se al posto di “interagire” metti “percepire” hai Berkeley, QED.
      Se le cose stanno così, il relazionismo si trova esattamente di
fronte a problemi anche maggiori a quelli del correlazionismo, solo
meno evidenti. “Relazione”, dopotutto, è una parola meno impegnativa
di “conoscenza”, ma – se lasciamo il mondo dei quanti e dei santi e
veniamo al mondo dei fanti – come facciamo a sapere che qualcosa
interagisce con noi? Potrebbe benissimo non interagire, senza che lo
sappiamo. Questo in certi casi non cambierebbe niente, in altri tutto
(ciò è molto chiaro nel mondo umano: che io sappia o meno che il mio
partner mi tradisce cambia moltissimo nella relazione).



76
                                           Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




    In terzo luogo, quanto si dice del relazionismo quantistico vale per
il mondo microscopico, ma non per il mondo mesoscopico in cui ha
luogo la nostra esperienza, e nel quale, se si pretendesse di far valere
il relazionismo quantistico si incorrerebbe in controsensi manifesti. Il
passaggio dal microscopico al mesoscopico è un errore filosofico, in cui
talvolta incorrono i fisici quando parlano speculativamente. Pretendere
che il mondo del relazionismo quantistico sia il nostro mondo, cioè, se
le parole hanno un senso, il mondo di cui abbiamo esperienza, non è
molto diverso dal sostenere che quando abbiamo sete possiamo prima
inalare dell’idrogeno, poi dell’ossigeno, e saremo dissetati. Gli elementi
fondamentali non equivalgono al risultato, e il nostro mondo non è
affatto quello dei quanti, tanto è vero che il mondo quantistico ci appare
paradossale e fantasmatico. Il nostro mondo non ha nulla di simile, e
non abbiamo esperienza dei quanti più di quanto abbiamo esperienza
dei fantasmi. Come diceva Schopenhauer, la vita e il sogno sono le
pagine di uno stesso libro, solo che nella veglia lo leggiamo di seguito,
nel sogno saltiamo da una pagina all’altra. In altri termini: è fin troppo
ovvio che il soggetto ha esperienza di un oggetto se e solo se ha
esperienza di un oggetto, questa è una solida tautologia. Ma è una
assurdità pretendere che l’oggetto esiste solo se il soggetto lo conosce
o ne ha esperienza.
    In quarto luogo, poiché il relazionismo quantistico si riferisce alla
osservazione di oggetti in presenza e nel presente, e non ci si pone
alcun interrogativo circa il passato e la sua esistenza e azione nel
presente. Questa limitazione temporale (che inizialmente è un
vantaggio, perché nasconde le difficoltà, ma alla fine è un serio
svantaggio, perché limita drammaticamente la portata della teoria) ha
delle conseguenze drammatiche sulla possibilità di dare un senso
qualsiasi al mondo in cui viviamo e al modo in cui lo viviamo.
    In quinto e ultimo luogo, visto che a professare il relazionismo
quantistico non è un filosofastro, ma un fisico, e visto che Bellarmino è



                                                                               77
Maurizio Ferraris, Isteresi




morto da tempo, la sua autorità sembra incontestabile. Anche qui però
sorge un serio problema. La superiorità della fisica rispetto alla
metafisica starebbe nel fatto che la prima si fonda su sensate
esperienze e la seconda no. Ma se gli oggetti esistono solo in relazione
ai soggetti, addio sensate esperienze, visto che non c’è modo di
distinguere il sogno dalla realtà.


2. Realismo negativo
Visto che il soggetto è, in questa versione, una funzione cognitiva, il
luogo in cui si svolgono e da cui dipendono riflessioni e conoscenze,
l’evoluzione naturale del correlazionismo è un epistemologismo, che fa
dipendere ciò che c’è, l’ontologia, da ciò che si sa a proposito di quello
che c’è, l’epistemologia. Ma tra ontologia ed epistemologia c’è la stessa
differenza che intercorre tra il territorio e la mappa. E questa differenza
è al tempo stesso una dipendenza del conoscere rispetto all’essere:
bisogna che qualcosa sia perché qualcosa venga conosciuto. Il mondo
c’era prima di noi e ci sarà dopo di noi, e le caratteristiche che si
manifestano nel presente della nostra storia riflettono del tutto
naturalmente princìpi già attivi prima che tutta la storia umana avesse
inizio, e che continueranno a operare quando l’umanità sarà sparita
lasciando spazio ad altre forme di vita, o a nessuna vita in generale,
giacché il vivo non è che una specie, rara e caduca, di ciò che (con uno
sguardo ancora antropomorfico) chiamiamo “il morto”.
      Attraverso il nostro contatto con il mondo esterno noi non
conosciamo che cosa sia il mondo (quid sit), ma che il mondo è (quod
sit)8; e l’esperienza più ovvia che abbiamo di questo essere è che ha la

8
  D’accordo con Schelling, la filosofia positiva, nei suoi termini più elementari,
consiste nel rivendicare una distinzione tra quid sit e quod sit: «in ogni ente reale
bisogna fare una distinzione: sono infatti due cose ben diverse sapere che cosa un
ente sia, quid sit, e che esso sia, quod sit. Quella – la risposta alla domanda che cosa
è – mi concede una penetrazione nell’essenza della cosa, cioè fa sì che io comprenda
la cosa (…) L’altro punto, invece – il sapere che essa è – non me lo fornisce il semplice
concetto, ma qualcosa che va oltre il semplice concetto, che è l’esistenza» (Filosofia



78
                                                    Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




testa più dura di noi. Un colore cambia in base alle condizioni di
illuminazione e alla vicinanza con un altro colore. Da una parte, questo
è un fatto che avviene a livello mesoscopico, che mostra come non ci
sia una unicità della meccanica quantistica. D’altra parte, queste
mutazioni     cromatiche      non        cambiano    la    consistenza       ontologica
dell’oggetto. Tanto il fatto che io possa avere esperienza di un oggetto,
il che indubbiamente avviene, quanto il fatto che quell’oggetto esiste
anche senza che io ne abbia l’esperienza, il che è ammesso da chiunque
non sia un correlazionista o un relazionista quantistico speculativo,
richiede una permanenza. Una permanenza che nel caso della mia
esperienza dell’oggetto è il fondamento dell’epistemologia (del sapere),
mentre nel caso dell’esistenza dell’oggetto è il fondamento della
ontologia (dell’essere). Tanto è vero che, se torniamo indietro, prima
di soggetti e oggetti non avevamo nient’altro che un condensato di
memoria, che è esploso dando luogo alla materia, e che dopo miliardi
di anni ha generato correlazionisti, realisti ingenui o scaltri, relazionisti
quantistici speculativi, e un sacco di altre persone che hanno avuto di
meglio da fare, e ciò indipendentemente dalle nostre rispettive
credenze in materia.
     Senza      epistemologia       ci    sarebbero       così    laghi,    montagne,
epistemologi (intesi come esseri viventi) e numeri dispari, mentre
senza l’essere non ci sarebbe alcuna forma di sapere, che è sempre
sapere qualcosa di qualcosa, τι κατὰ τινος. Questa differenza e
precedenza dell’essere rispetto al sapere rappresenta un apriori
materiale più forte di qualunque apriori concettuale, ed è altrettanto


della rivelazione, it. 95, SW II/3, 57-58). Questa distinzione è antica in Schelling, e
risale alla differenza tra l’essere come fondamento e l’essere in quanto esiste nella
Freiheitschrift. Nei termini dell’ontologia analitica contemporanea, la distinzione tra
quod sit e quid sit è la distinzione tra ontologia come semplice sfera di esistenza e
metafisica come predicazione di caratteri di questa esistenza; in quelli della
metafisica barocca, è la distinzione tra metaphysica generalis e metaphysica specialis;
nei miei termini, preferisco caratterizzare la filosofia positiva come la rivendicazione
della differenza tra epistemologia e ontologia.



                                                                                        79
Maurizio Ferraris, Isteresi




materiale, e non meno apriori, dell’assioma per cui non esiste un colore
senza estensione. Se infatti la conoscenza non si riferisse a qualcosa di
altro e precedente rispetto a sé, allora le parole “soggetto”, “oggetto”,
“epistemologia”,          “ontologia”,    “conoscenza”        e    “riflessione”      non
avrebbero senso, o meglio sarebbero degli inesplicabili sinonimi. Se
davvero si desse questa dipendenza degli oggetti dai soggetti, non ci
sarebbe differenza tra i sogni dei visionari, quelli della metafisica, e la
fisica, e allora verrebbe meno qualunque serio motivo per anteporre
Newton a Manitù9.
      Kant poneva il principio secondo cui “l’io penso deve poter
accompagnare le mie rappresentazioni” come cautela critica nei
confronti dell’illusione di una conoscenza del mondo non mediata dai
nostri schemi concettuali; ma nell’eredità kantiana la cautela critica si
trasformò in certezza dogmatica: noi non conosciamo mai direttamente
il mondo, che dipende dai nostri schemi concettuali. È la fallacia
trascendentale (Ferraris 2004), per cui l’ontologia si identifica con
l’epistemologia, e con una epistemologia che ci parli non delle cose in
sé stesse, ma del modo in cui devono essere fatte per venire conosciute
da noi. Si disegna così una via per la cui radicalizzazione si passa dal
correlazionismo al costruzionismo, d’accordo con la tesi di Nietzsche
secondo cui “non ci sono fatti, solo interpretazioni”: se non c’è essere
indipendente dal conoscere, allora esistono solo costruzioni del
soggetto. La tesi potrebbe essere ricevuta, ma solo a condizione di
venir provata, ed è proprio qui che sorge il problema. Perché nulla vieta
di asserire che il mondo sia costruito dal soggetto (o dai soggetti? O da
alcuni soggetti e non da altri? Ecco che la questione si complica), a
patto che si possa spiegare il modo in cui ciò avviene, il che è tutto


9
  «Non ha senso studiare fisica se la realtà non ha una sua esistenza non-soggettiva.
Infatti, la fisica la si definisce come scienza di certi tipi di misure fatte su certe
proprietà materiali di interesse, oltre che sulla universalità di tali misure, quindi sulla
ripetibilità delle esperienze, tolte che siano inevitabili imprecisioni» (Lamberto
Rondoni, comunicazione personale).



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tranne che ovvio, come abbiamo visto, il che induce al passaggio dal
correlazionismo al realismo.


L’appello al realismo, in sede non speculativa, consiste semplicemente
– ma non è una cosa da poco, vista la diffusione di credenze contrarie
– nel sottolineare il carattere indipendente del reale rispetto alla
conoscenza che ne abbiamo. Per il realismo negativo si tratta anzitutto
di rendere conto di un carattere saliente della oggettività, ossia
l’invarianza (Nozick 2003), la circostanza per cui un fatto oggettivo
deve possedere tre caratteri: l’accessibilità da diversi punti di vista, la
possibilità di un accordo intersoggettivo e l’indipendenza rispetto a
credenze, speranze, interessi degli osservatori10. Questi tre elementi
costituiscono altrettanti criteri distintivi del realismo rispetto al
correlazionismo.
     L’accessibilità da punti di vista diversi è uno dei caratteri
storicamente più attestati della oggettività, e costituisce anche l’origine,
niente affatto relativistica, della nozione di “prospettivismo”: qualcosa
è oggettivo (nella fattispecie, è una cosa nel senso ordinario del
termine e non l’immagine di una cosa), in quanto può essere esaminato
sotto diversi punti di vista. Qui risiede la differenza tra un letto reale e
la sua rappresentazione pittorica (Platone, Repubblica, X, 596 a 6-597
e 2), o tra una città reale e la sua raffigurazione in una stampa (Leibniz
1765 post.: I, I).
     La possibilità di accordo intersoggettivo, nuovamente, costituisce
un tratto saliente della oggettività rispetto alla opinione, e sta alla base
del privilegio tradizionalmente concesso alla osservazione rispetto alla
valutazione, in cui questo accordo appare più difficile. Questo criterio



10
   Vale la pena di notare che il concetto di “invarianza” ha un ruolo centrale anche in
uno dei primi e più rilevanti teorici della fisica quantistica, P.A.M. Dirac: «Le cose
importanti del mondo si presentano come le invarianti […] delle […] trasformazioni»
(cit. in Nozick 2003: 75).



                                                                                      81
Maurizio Ferraris, Isteresi




da solo non costituisce certo la misura ultima della oggettività: se a
Salem tutti credono che una donna sia una strega, non per questo le
streghe esistono. E questo ovviamente vale per ogni oggetto della
conoscenza scientifica, in cui si possono dare dei disaccordi anche per
periodi molto lunghi (è lo stato della fisica da un secolo a questa parte),
o degli accordi millenari (il geocentrismo) possono rivelarsi infondati.
        L’indipendenza dalle nostre credenze è, infine, la contestazione
della nozione di “dipendenza” che svolge un ruolo cruciale nel
correlazionismo e (implicitamente) nel relazionismo. È per questo
motivo che, ad esempio, è difficile secondare l’ipotesi secondo cui
l’esistenza degli oggetti è correlata a dei campi di senso (c’è un campo
di senso in cui esistono gli unicorni, quello della letteratura, e un campo
di senso in cui non esistono, la zoologia; Gabriel 2015) perché in questo
caso l’esistenza risulta dipendente dalla credenza. Quest’ultimo punto
suggerisce però che la vera misura ontologica della oggettività è
l’indipendenza, mentre l’accessibilità multipla e l’accordo soggettivo
sono dei caratteri epistemologici della oggettività, ossia per l’appunto
riguardano il modo in cui le cose sono conosciute da noi, e non il modo
in cui le cose sono.


In altri termini, il nocciolo ontologico (e non solo epistemologico) della
invarianza si trova in quello che ho indicato come tratto distintivo
fondamentale del realismo, ossia la inemendabilità11. In questo senso,
ho proposto, con la nozione di “realismo negativo”, di riconoscere lo
stigma dell’oggettività proprio nella circostanza per cui il reale ha la
caratteristica di resistere alle nostre credenze, sicché un concetto può
essere emendato (ed è ciò che normalmente avviene, nel progresso
scientifico) mentre un oggetto non può esserlo. E la misura ultima a
cui si riferisce l’emendabilità del concetto è un oggetto o una classe di


11
     Mi permetto di rinviare a Il mondo esterno, cit. pp. 97 ss.; cfr. inoltre Ferraris 2002.



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oggetti. Che il pensiero non sia in grado di emendare le illusioni
percettive non significa che è vero tutto ciò che appare (e dunque che
il bastone immerso nell’acqua è realmente spezzato), bensì che il
sapere non riesce a intervenire sul piano dell’essere, e che dunque
quest’ultimo è indipendente dal primo.
     Questa indipendenza, negata in teoria dal correlazionismo, è
invece il presupposto ovvio di ogni nostra azione nel mondo, almeno
quello della esperienza ordinaria e lasciando da parte le fake news che
costituiscono un ritorno al correlazionismo che ha luogo, purtroppo,
non nei seminari universitari ma nel mondo reale. In questo momento
sono sdraiato su un divano. Percepisco la composizione della sua stoffa,
ne vedo il colore, ma al di là di tutti questi fenomeni percettivi il divano
mi sostiene, così come sosterrebbe il mio gatto e come non riuscirebbe
a sostenere un elefante. Anche questa capacità di sostenere si presenta
fenomenicamente a me con una specie di variazione del tatto, o meglio
con una esplicitazione dei due elementi che si confondono nel tatto, e
che sono, da una parte, la possibilità di percepire il caldo, il freddo,
l’umido, il ruvido, e dall’altra il fatto di percepire una resistenza. Questa
resistenza, per esempio l’impossibilità di attraversare il divano così
come attraverso la stanza, è la prova di un’esistenza separata rispetto
ai miei organi percettivi e ai miei schemi concettuali. Il divano
continuerebbe a sostenermi anche se dormissi (in effetti uno dei motivi
per cui l’ho comprato è proprio questo) o se fossi morto. Ciò che io
penso o so del divano è completamente ininfluente sulle caratteristiche
intrinseche del divano.
     Da questo punto di vista, cogito ergo sum è un principio che oscilla
fra la tautologia (è ovvio che ci sono: sto pensando) e l’irrilevanza
(potrei, per esempio, essere qualunque cosa, per quel che ne so, e a
questo punto l’esistere significa ben poco). Viceversa, est quod ego non
cogito sembra parzialmente più saggio, almeno a livello ontologico: se
l’esistenza delle cose dipendesse dal fatto che io ci pensi (dico proprio



                                                                                83
Maurizio Ferraris, Isteresi




io, perché ovviamente anche gli altri io, in questa ipotesi, dipendono
dal mio stressante esercizio di pensiero) il mondo sarebbe poco
interessante e molto faticoso. Se invece assumo che, ad esempio, una
delle caratteristiche salienti dei miei amici e del mio conto in banca è il
fatto di esistere anche quando non ci penso, non soltanto mi sento
meno solo, ma asserisco anche qualcosa che sembra conforme
all’esperienza del mondo che io e voi (che per fortuna mia e vostra
esistete     indipendentemente        da   me)      condividiamo   senza   troppi
problemi.


3. Realismo positivo
Fin qui tutto ovvio, anzi, sin troppo ovvio. Ma c’è un intoppo. A ben
vedere, i realisti si trovano di fronte a un problema inverso a quello dei
correlazionisti. Se questi ultimi non erano in grado di dar conto
dell’essere, i realisti non riescono a rendere conto del divenire. L’essere
è solo attrito, resistenza: come si spiega, invece, che al mondo ci siano
così tante cose, e che aumentino in continuazione?
      Come si spiega che da una esplosione emerga il mondo, e che in
quel mondo emerga la vita e poi a un certo punto emergano gli
emergentisti? Se il problema, non risolto, del correlazionismo, consiste
nel    rendere       conto    dell’esistenza   di    un   mondo    indipendente
dall’osservatore, quello del realismo è render conto del processo per
cui, dalla materia, emergono la vita, la cultura, lo spirito. E non
dimentichiamo che questo processo è necessario non solo nell’essere
ma anche nella conoscenza, in quelli che Kant ha definito giudizi
sintetici, perché aggiungono qualcosa a ciò che si potrebbe ricavare
dalla semplice scomposizione di concetti o di oggetti. Qualcosa che di
solito, e per buoni motivi, è più interessante delle conoscenze analitiche:
c’è poco gusto a sapere (analiticamente) che nessuno scapolo è
sposato, e molto più gusto (sinteticamente) a sapere che uno scapolo
è buon amico di Emma Bovary. Ne può nascere un romanzo, qualcosa



84
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che non c’era prima, qualcosa che non descrive ciò che è dato, ma crea
un nuovo oggetto. Ma in cosa consiste questa sintesi? Non ha nulla a
che fare con la natura già analizzata, compresa e ridotta dalle scienze
naturali. Non è qualcosa di obbiettivato, ma è piuttosto un processo,
una emergenza, dunque ha una caratteristica dinamica. In mancanza
di meglio, diciamo che è una forza produttiva, che è del resto il modo
in cui correntemente si interpreta la physis di Aristotele.
    È proprio qui che bisogna comprendere ruolo di quello che ho
definito come “realismo positivo” (Ferraris 2015), che nella prospettiva
sistematica che sto abbozzando costituisce uno stadio intermedio verso
il realismo speculativo. Il correlazionismo, come abbiamo visto, è un
epistemologismo (giacché fa dipendere l’essere dal sapere) e un
costruzionismo (dal momento che è il sapere a dar forma all’essere).
Per parte sua, e abbastanza ovviamente, il realismo è un emergentismo
e un ontologismo. Ma se l’epistemologismo e il costruttivismo sulle
prime sembrano ovvi e solo a un esame un poco (un poco, sottolineo)
approfondito si rivelano falsi, il realismo e l’ontologismo non sanno da
dove partire.


Infatti, come è possibile che dalla passività possa emergere l’attività?
In Aristotele il problema suona in questi termini: l’anima è una funzione
passiva, ossia ricettiva, su cui si depositano delle impressioni; questo
vale anche per la parte più elevata dell’anima, l’intelletto, che è come
una tavoletta di cera su cui si depongono impressioni e pensieri
(Aristotele, De anima, 430 a 1-2); tuttavia, non risultando ammissibile
che l’intelletto sia pura passività, perché manifesta esigenze di libertà,
spontaneità e universalità, Aristotele divide artificiosamente l’intelletto
in due parti, un intelletto passivo, incarnato e individuale, e un
intelletto attivo, impassibile, immortale e universale (408 b 29). A
questo punto ci si può domandare da dove venga questa attività, e
l’unica soluzione sembra sia abbracciare l’ipotesi di una infusione



                                                                               85
Maurizio Ferraris, Isteresi




soprannaturale, ma Aristotele la scarta, dunque l’interrogativo non ha
risposta e la difficoltà resta.
      Kant, per parte sua, va alla ricerca di una immaginazione
produttiva, che appare come l’analogo dell’intelletto attivo di Aristotele,
ed è chiamata a giocare un ruolo cruciale nella teoria della conoscenza
di Kant perché è la funzione che rende possibili gli schemi attraverso
cui l’intelletto si riferisce alle intuizioni. Kant insiste sul fatto che questa
immaginazione è diversa dalla immaginazione riproduttiva, ossia da
una forma di memoria che ricombina immagini di cose, e si capisce
bene il motivo di questa insistenza: se la facoltà che produce gli schemi
fosse l’immaginazione riproduttiva, allora la Critica della ragion pura
diverrebbe una critica della ragione empirica – una teoria della
associazione di idee, una dottrina empiristica nello stile di Locke che
spiega come attraverso la ripetizione delle esperienze si formino delle
idee generali, e non, come è nelle intenzioni di Kant, una teoria che
spiega come l’intelletto puro possa determinare l’esperienza attraverso
concetti e schemi che le sono estranei e che la precedono. Tuttavia,
tutto ciò che Kant dice per caratterizzare questa facoltà decisiva per il
suo sistema è che è diversa dalla immaginazione riproduttiva, senza
fornire ulteriori chiarimenti12.


Queste difficoltà hanno però un vantaggio, e ci mettono sulla pista
giusta. Sembra che un elemento indispensabile per l’emergenza sia la
possibilità di trovare un intermedio tra essere e nulla, il che appare
come una domanda molto astratta e artificiosa, ma può essere
facilmente esemplificato da aporie ben presenti nella tradizione
filosofica e del senso comune: il tempo e lo spazio sono qualcosa
oppure nulla?



12
  «Per ciò che l’invenzione possiede di spontaneità, io la designo talvolta anche col
nome di immaginazione produttiva» (Critica della ragion pura, B 152).



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     Se il tempo fosse qualcosa, perderebbe la sua caratteristica
fondamentale, quella di scorrere, e il passato sarebbe contemporaneo
al presente. È l’aporia del tempo in Aristotele (Aristotele, Fisica, II,
217b32-218a8), che si può ulteriormente articolare in questi termini:
se l’esistenza del passato dipendesse dalla sua osservabilità, allora non
ci sarebbe passato. Ma se questo è vero, vale anche per il presente: se
l’esistenza di quest’ultimo dipendesse dalla sua osservabilità, non ci
sarebbe presente né presenza. L’aporia del tempo, dunque, è
potenzialmente estensibile a tutta l’ontologia, e in particolare allo
spazio: se lo spazio fosse qualcosa, non ci sarebbe posto per gli oggetti
che lo occupano; ma se non è nulla, l’essere galleggerebbe nel nulla?
     L’aporia dello spazio è discussa da Platone, che tuttavia, piuttosto
che di una aporia, parla di una difficoltà. Platone definisce lo spazio
come χώρα, un terzo genere, un genere intermedio tra forma e materia,
e la descrive come una capacità di ritenere ma insieme di prendere le
forme di ogni cosa, dunque anche di iterare e di alterare. Platone la
identifica con varie metafore, compresa, ovviamente, la metafora
scrittoria, che convergono nel designare la χώρα come un supporto
invisibile e amorfo (appunto come è lo spazio) e capace di tener traccia
di tutto (una registrazione assoluta).
     Dove è importante notare la differenza fondamentale tra la χώρα
e le ἀρχαί dei Presocratici e i numeri dei Pitagorici. Queste ultime erano
infatti dei princìpi fisici (l’acqua, ad esempio, come principio di tutte le
cose), o puramente intellettuali, come i numeri, chiamati a spiegare
l’armonia del mondo. Mentre la χώρα è appunto un principio intermedio,
un “terzo genere” che sta tra il sensibile e l’intelligibile, la cui unica
proprietà è quella di tener traccia, come una matrice, delle forme delle
idee, trasformandole in enti sensibili (Platone, Timeo, 48e-49a).
Questa disponibilità a raccogliere le impressioni fa sì che la χώρα non
è mai qualcosa di attuale, ma rimane sempre e soltanto in potenza, per
poter ricevere le forme che vengono dalle idee (50b-51b).



                                                                                87
Maurizio Ferraris, Isteresi




      A ben vedere, la proposta di Platone per lo spazio è anche una
soluzione possibile per l’aporia del tempo in Aristotele. Se quest’ultimo
non l’ha considerata è perché, come sappiamo, per Aristotele la
relazione è la più debole delle categorie 13 . Ma proprio questo, che
apparentemente è un limite, ci permette di rendere conto dello statuto
dello spazio e del tempo che hanno la strana condizione di essere e non
essere contemporaneamente, perché un essere o un non essere a
pieno titolo condurrebbero ad aporie insolubili. Bisogna trovare una
dimensione intermedia, che Aristotele definisce “relazione”, ma che si
potrebbe più propriamente indicare come “traccia”, perché della traccia
ha la caratteristica di essere, insieme, presente (in quanto traccia) e
assente (in quanto l’esser traccia consiste nel rinviare a qualcosa di
non presente, proprio come la cenere è traccia di un legno che non c’è
più). Anche qui, la metafora scrittoria sembra abbastanza adeguata a
render conto di questo intermedio tra essere e non essere, e lo
dimostra la frequenza con cui compare nella scena filosofica quando si
tratta di queste materie. Come giustamente osserva Kant (Kant 1980:
A 102), se il nostro pensiero, nel rappresentarsi una linea spaziale o un
decorso temporale, perdesse le rappresentazioni precedenti (punti
dello spazio o istanti del tempo) non solo non potrebbero costruirsi una
rappresentazione, e i pensieri che la accompagnano, ma non potrebbe
neppure aver luogo la rappresentazione prima e fondamentale dello
spazio e del tempo. Dunque è necessaria una ritenzione, che però si
riferisce alla rappresentazione del tempo e dello spazio, e non allo
spazio e al tempo in quanto tali, sicché “rappresentazione” ha qui la
medesima astenia ontologica di “traccia” e “relazione” (almeno se la
leggiamo nei termini di Aristotele, che peraltro appaiono perfettamente
adeguati: la relazione è debole rispetto alla sostanza, ma per fortuna



13
  Perché ha “meno essere e realtà” di tutte le altre (Metafisica, 1088a 22-24 e 30-
35).



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che è così).


La nozione di spaziotempo impostasi nella fisica dell’ultimo secolo
sembra unificare e risolvere i paradossi mettendo la traccia (la
possibilità di tener traccia, la memoria come materia e la materia come
memoria)       all’origine   dell’universo.   La   memoria        nasce     insieme
all’universo. Il tempo non è una dimensione esterna alla materia, è una
dimensione della materia14.
     Una esplosione ha fatto sì che una materia concentratissima si
dispiegasse diventando il mondo, dunque un fatto contingente. Ma
perché questa contingenza emergesse trasformandosi nel mondo
bisognava che ci fosse, nell’esplosione, non solo la capacità di
espandersi, ma anche quella di tenere traccia: affinché qualcosa ci sia,
nella natura o nella società, è infatti preliminarmente necessaria una
ritenzione, altrimenti il mondo sarebbe un eterno incominciare, un
bagliore istantaneo senza coerenza e senza conseguenze.
     Pensare il Big Bang significa allora necessariamente concepire un
Big Bounce, un grande rimbalzo, anche se (e mi pare l’ipotesi più
verosimile) quel rimbalzo avesse avuto luogo una sola volta (ipotizzare
una successione significa infatti inoltrarsi nel ginepraio, alla fine futile,
del tempo prima del tempo). All’inizio c’è l’esplosione, alla fine
l’equilibrio termico, in mezzo il tempo, che racconta una crescente
tendenza verso il disordine e la dispersione di calore; ma in ognuno di
questi momenti è presente l’isteresi come possibilità di tenere traccia
delle condizioni precedenti, il che, nei termini mesoscopici della nostra
esperienza ordinaria, definisce le caratteristiche spaziotemporali degli


14
   Lamberto Rondoni, comunicazione personale: «Se la materia fosse stata nel tempo,
l’Universo al big bang, non avendo possibilità di interagire con nulla, non avrebbe
conosciuto evoluzione. Sarebbe stato come un atomo isolato, grande o piccolo non
importa. Invece, materia, spazio e tempo dovrebbero essere un tutt’uno. Non c’è
spazio fuori dall’universo, come non c’è un tempo prima o dopo l’esistenza
dell’universo».



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Maurizio Ferraris, Isteresi




oggetti quotidiani (se la libreria che ho alle mie spalle scomparisse di
colpo avrei buoni motivi per ritenere di essere vittima di una
allucinazione, positiva o negativa).
      Dunque l’ipotesi della esplosione è assolutamente equivalente a
quella della ritenzione di una traccia, e di una facoltà di ritenere che
doveva essere presente all’atto dell’esplosione, perché solo così si
spiega che 10-6 secondi dopo il Big Bang i quark si unirono a tre a tre
per formare protoni e neutroni. È a questo punto che disponiamo degli
elementi costitutivi dell’universo. La sola condizione preliminare perché
ciò avvenisse è appunto la possibilità di ritenere, e qui le speculazioni
della fisica incrociano quelle della metafisica. I fisici annoverano tra le
particelle elementari che compongono la materia il gluone, dall’inglese
“glue”, colla, la cui funzione consiste nel tenere attaccate le altre
particelle, con una azione strettamente imparentata con la memoria,
con il tener traccia di uno stato.


Siamo       generalmente      disposti   a   vedere   nella   memoria   una
precondizione della conoscenza, ma siamo molto più reticenti ad
ammettere che ciò che nella mente si rappresenta come memoria non
sia che una delle funzioni di una ritenzione che, come tale, non si limita
alla sfera della epistemologia, ma investe l’ontologia, la tecnologia e la
teleologia. È inconcepibile una forma qualsiasi di memoria che non
abbia un supporto fisico, appunto perché la memoria è una
modificazione della materia. Ma vedere nella materia la condizione di
possibilità della memoria equivale, al tempo stesso, a riconoscere che
la materia stessa è memoria, sotto la forma della ripetizione e non della
rimemorazione. Ciò che nella materia è ripetizione, il permanere della
traccia, nella memoria (in quella peculiare manifestazione della materia
che chiamiamo “memoria”) è rimemorazione.
      Questa solidarietà fra spazio e tempo è una identità tra materia e
memoria: il passato è ripetuto dalla materia e ricordato dalla



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memoria15, e un ferro piegato ricorda come meglio non si potrebbe
l’azione subita: la memoria si manifesta come tempo e la materia come
spazio, ma i due poli sono strettamente interdipendenti, dal momento
che non possiamo concepire il tempo se non come movimento nello
spazio, e lo spazio se non come presenza temporale. Un po’ come nella
immagine di Proust nelle ultime pagine della Recherche, quando
descrive gli ospiti del salotto Guermantes come ingigantiti, perché allo
spazio modesto che occupano nelle stanze del palazzo bisogna
aggiungere l’enormità del tempo della loro vita incorporato in loro, che
li trasforma in bambole immerse nei colori del tempo e in giganti che
camminano sui trampoli degli anni (Proust 1993: 612).
     I fisici contemporanei vedono un paradosso di una materia che, a
furia di scomposizioni, scompare, ma è storia vecchia. Si trova già in
Euclide: punto (semeion) è ciò che non ha parti, ossia una estensione
che non ha una estensione, ma solo una ritenzione. Ed è qui che si apre
il problema che apparentemente si pongono solo i moderni. In che
senso, per esempio, la linea, che non ha larghezza, può avere
lunghezza, e una lunghezza determinata, tanto che ha delle estremità?
E in che modo una superficie, che ha larghezza e lunghezza, può avere
dei limiti costituiti appunto da quelle linee prive di larghezza, che si
compongono, a loro volta, di punti che non hanno estensione eppure
costituiscono i confini della linea? Sono tutti paradossi che si risolvono
passando dalla materia alla memoria, cosa possibilissima, visto che
sono le due facce della medesima isteresi. Se partiamo dall’ipotesi che
la materia è fatta di memoria, sono salvi tanto i fenomeni quanto il

15
   Bergson 1965. Si veda tutto il Capitolo IV, da cui traggo questi due passi: «la
mémoire n’intervient pas comme une fonction dont la matière n’aurait aucun
pressentiment et qu’elle n’imiterait pas déjà à sa manière. Si la matière ne se
souvient pas du passé, c'est parce qu’elle répète le passé sans cesse, parce que,
soumise à la nécessité, elle déroule une série de moments dont chacun équivaut au
précédent et peut s’en déduire : ainsi, son passé est véritablement donné dans son
présent». E ancora «Ainsi, pour reprendre une métaphore qui a déjà paru plusieurs
fois dans ce livre, il faut, pour des raisons semblables, que le passé soit joué par la
matière, imaginé par l’esprit».



                                                                                      91
Maurizio Ferraris, Isteresi




fondamento metafisico. Che il passato sia ripetuto nella e dalla materia
significa che non può esserci iscrizione senza un supporto materiale, e
che ogni supporto materiale reca le tracce di questa iscrizione ed è,
nella sua essenza, una iscrizione esso stesso, ossia la memoria della
sua genesi.
      Inversamente, e alla luce di quanto si è detto sin qui, la funzione
più rilevante dell’universo e della vita è l’emergenza, il fatto che,
disponendo di una quantità sufficiente di tempo e di spazio, strutture
complesse possano sorgere a partire da strutture più semplici (o, se si
preferisce, strutture più superficiali e recenti possano sorgere da
strutture più profonde o antiche): il pensiero emerge dall’azione, il
mondo dal big bang (o meglio, dalla serie infinita di esplosioni e
contrazioni che segnano la storia dell’universo), la società da forme di
vita animale precedenti l’umanizzazione. C’è ancora bisogno di
postulare l’intervento di un logos (o più modestamente di un senso
qualsiasi) per         rendere   conto   di un mondo   che   deve   la sua
contingentissima emergenza solo a un patrimonio indefinito ma non
infinito di tempo, materia ed energia?


4. Realismo speculativo
Ricapitoliamo. Siamo partiti dalle difficoltà del correlazionismo, e
abbiamo esposto le obiezioni sollevate dal realismo negativo (il
correlazionismo non rende conto dell’esistenza separata degli oggetti,
dunque ne omette il carattere che distingue la realtà dall’allucinazione)
e una difficoltà del realismo in generale, rendere conto del divenire,
che però abbiamo risolto, almeno in astratto, facendo ricorso a una
visione emergentistica di spazio e tempo. Ci si può chiedere cosa ci sia
di speculativo ci sia in questi ragionamenti, ed è proprio a questa
obiezione più che legittima che voglio rispondere. Da una parte, già il
relazionismo quantistico aveva un carattere speculativo, sebbene in
una maniera positiva e non negativa: descrivere delle proprietà che



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hanno luogo solo quando la realtà è sotto osservazione non è diverso,
dal punto di vista concettuale, dal descrivere delle proprietà che, per
definizione, non potranno mai essere verificate. D’altra parte, per
rendere conto dell’emergenza, ho evocato la necessità di un intermedio
tra essere e non essere che rende conto di esperienze comuni, come
quella dello spazio e del tempo, così come di eventi comunemente
ammessi dalla fisica, come lo spaziotempo e la sua origine con il Big
Bang. Ora, lo speculativo ha inizio proprio ora, quando si tratta di
definire la natura di questo intermedio. Qui entriamo nello speculativo
più hard o hot, quello che ha spesso gettato tanto discredito sui filosofi
(e magari a volte anche a ragione) ma senza il quale, apparentemente,
non è possibile fornire una teoria del tutto. Ovviamente, si può anche
desistere nella ricerca, ma se avessi avuto questa intenzione non sarei
arrivato qua, senza dimenticare che ci sono degli eccellenti motivi per
impegnarcisi, giacché se non si formula una teoria del tutto può
accadere facilmente che se ne presupponga una, vaga e non formulata,
e dunque tenace e insidiosa come tutto ciò che è vago.


Ripartiamo, dunque. La filosofia, così come la vita quotidiana, ha
sempre sentito la necessità di ipotizzare un termine intermedio fra
essere e nulla che potesse giustificare il processo del cambiamento,
evidentissimo ma insieme inspiegabile nei termini di una ontologia
parmenidea a due posti (essere/non essere). Questo “intermedio” (il
metaxy di Platone [Parmenide, XXIV passim]) è stato poi variamente
recuperato nelle filosofie speculative dell’età moderna, generalmente
sotto la forma del “divenire”. Così è la triade essere/nulla/divenire nella
dialettica di Hegel, ma anche nella triade divenire/essere/nulla nella
riforma di quella dialettica per opera di Trendelenburg. Mi spiego con
qualche esempio tratto dalla tradizione.
    Primo esempio. La mediazione dialettica è tecnologica, con il
negativo che assolve lo stesso ruolo che si può trovare in una dinamo.



                                                                               93
Maurizio Ferraris, Isteresi




Il negativo è solo un momento funzionale del movimento, ossia è per
l’appunto il non essere (e non una contraddizione reale) che attiva la
dialettica. È quello che non capisce Marx quando sostiene che le
contraddizioni del capitalismo avrebbero generato il comunismo. È
invece – come per inciso stiamo constatando – lo sviluppo del
capitalismo che produce il comunismo, e la contraddizione è solo un
negativo funzionale allo sviluppo e al movimento. È in questo senso
che la tecnologia funziona non come alienazione (che sarebbe il
negativo come contraddizione reale), bensì come rivelazione (il
movimento che permette lo sviluppo e la manifestazione delle
potenzialità, nel bene come nel male).
      Secondo esempio. La mediazione dello Spirito Santo. La difficoltà
di ogni teologia nello spiegare di che cosa si tratta va ricondotta
appunto al fatto che lo Spirito non è, propriamente, visto che non ha
una dimensione ontologica, né si sa cosa sia, visto che non ha una
dimensione epistemologica, ma è un fare. Lo spirito delle leggi di
Montesquieu è del resto uno spirito oggettivo, che precede lo spirito
idealistico, e lo informa di sé in forza della tesi secondo cui lo spirito è
svolgimento storico, d’accordo con la visione cristiana della rivelazione.
Questo elemento tecnico dello spirito è ben visibile nelle religioni dello
spirito, cioè nelle religioni universali, che sono sistematicamente
religioni dello spirito, ossia universalizzate attraverso dei libri, cioè per
opera della lettera. In questo senso la lettera, l’opposto dello spirito,
non è che uno spirito differente o differito, altro modo per dire che la
lettera è la condizione di possibilità dello spirito, e non l’inverso, come
si pensa a partire da concezioni pentecostali.
      Terzo esempio. Come zona intermedia tra l’essere (che viene
neutralizzato attraverso l’epoché) e il sapere, anche la fenomenologia
si presenta come una tecnologia. La fenomenologia non è un sapere
più di quanto lo sia la matematica, e in effetti è stata concepita da un
matematico: né l’una né l’altra hanno riferimento all’essere. Ma l’una e



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l’altra, se riferite alla ontologia, possono dar luogo a una epistemologia,
oppure   possono     funzionare   indipendentemente          da    un     sapere
(l’irragionevole efficacia della matematica).


Ma queste, appunto, sono immagini teologiche, o tratte dalle filosofie
del passato. Oggi però, di fronte alle trasformazioni radicali che al
nostro mondo ha apportato un semplice evento tecnico, il Web che si
presenta in prima approssimazione come esplosione della registrazione
(Ferraris 2020), siamo forse in grado di pensare una forma diversa e
più ampia di mediazione, che ci permette di collegare, in un abbozzo
di teoria del tutto. Una simile teoria è chiamata a rendere conto della
ontologia, come mera registrazione, come deposito di qualcosa (tanto
più efficace quanto più tecnicamente attrezzato: si pensi alla scrittura,
che supera i limiti della memoria individuale, caduca e localizzata in un
corpo) permette il formarsi dell’archivio. Poi della tecnologia, come
iterazione che consente a ciò che ha avuto luogo una volta di ripetersi
indefinitamente, consentendo la creazione di meccanismi come il
credito, la normatività, l’accumulo di energia, il potenziamento tecnico,
la tradizionalizzazione. Quindi della epistemologia, come alterazione,
ossia del processo avviato dalla registrazione e potenziato dalla
iterabilità permette l’emergenza, il venire alla luce di nuove formazioni
(siano esse la crescita del capitale, della cultura o della coscienza).
Infine, della teleologia, cioè del venir meno della iterazione e della
alterazione come interruzione, conferisce un senso (una direzione, che
viene dall’entropia) all’intero processo.
    Non è chieder troppo? E ci sarà un concetto unico capace di render
servigi così ampi? Se non avessi avuto un abbozzo di risposta, non mi
sarei spinto sin qui. Poniamoci una domanda apparentemente frivola o
assurda. Che cosa accomuna lo hard disk di un computer, l’universo, le
consuetudini sociali, e la psicologia di un essere umano mitissimo che
a un certo punto, come si dice, perde la pazienza? Sembra un gioco a



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Maurizio Ferraris, Isteresi




quiz ma ha una risposta scientifica: l’isteresi, ossia la possibilità di un
sistema di tener traccia degli stati precedenti. Il computer ricorda, e
questa memoria deposta nella materia sta alla base di quella esplosione
senza precedenti della registrazione che è il Web 16 ; l’universo è il
risultato     dell’espansione           di   una   memoria   compressissima      che,
espandendosi, ha generato lo spazio e il tempo; Don Chisciotte si
comportava come se la cavalleria esistesse ancora, e ognuno di noi, nel
permanere di abitudini sedimentate, è meno diverso da lui di quanto
non sia disposto ad ammettere; e c’è un momento, fatale, in cui la
goccia, invece che comportarsi come le precedenti (e proprio perché
tutte le altre non erano diverse) fa traboccare il vaso.
      La mia proposta consiste così nel riconoscere il principio della
differenza nell’isteresi, termine con cui designo (come avviene in molti
ambiti disciplinari; Mayergoyz, Bertotti 2005) la possibilità degli effetti
di sopravvivere alle cause, ma che (diversamente dalla riflessione nelle
altre discipline) cerco di articolare nelle sue conseguenze, implicazioni
e ramificazioni metafisiche. La “radice comune” di sensibilità e intelletto
può ora venire riconosciuta, grazie all’amplificazione del fenomeno
generata dall’aumento tecnico della registrazione, nella isteresi. Che
non consiste più, come avveniva nel caso della immaginazione
trascendentale, in una facoltà dell’anima, bensì in una funzione che sta
alla base dell’essere in generale, tanto spirituale quanto materiale, così
come della natura e della tecnica, e che si manifesta con peculiare
evidenza nella esplosione tecnologica della isteresi determinata dal
Web.      Perché      in      effetti   in   questo   processo   l’esplosione    della
registrazione (il fatto che qualcosa rimanga) costituisce al tempo stesso


16
   Con “registrazione” designo dunque ciò che Husserl indica come “ritenzione”, ma
evitandone l’implicazione psicologica: la registrazione riguarda tanto la natura quanto
lo spirito, tanto il cosmo quanto l’uomo. Le ritenzioni primaria e secondaria sono
segnalate da Husserl in Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo
(Husserl 1998). La terza da Stiegler (Stiegler 2011) e corrispondono alla scrittura e
ai suoi antecedenti.



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il potenziamento di tutte le altre funzioni dell’isteresi, ossia, come ho
ricordato poco fa, l’iterazione (che qualcosa si ripeta), l’alterazione (che
qualcosa, nel ripetersi, subisca un mutamento) l’interruzione (che
prima o poi tutto finisca).
      Un simile principio è propriamente metafisico e trascendentale, e
non lo scrivo per amore delle parole grosse. Nella tradizione,
“metafisica” e “trascendentale” si equivalgono: metafisica è ciò che
transcendit     omne       genus.       L’isteresi    è    il   transcategoriale         (il
trascendentale in senso classico, la struttura metafisica) che, in quanto
trasversale, fa vacillare le distinzioni tradizionali tra physis e nomos,
physis e techne, e in generale tra naturale e artificiale. In questo senso
l’isteresi, così come i gluoni dei fisici contemporanei, sono l’equivalente
del Lichtstoff di Kant, l’etere, quel medio che ancora andava cercando
nell’Opus postumum, nel tentativo di dare al medium un nome che non
fosse semplicemente quello di una facoltà della mente umana, per
evitare la deriva soggettivistica che questo comportava. Ricalcando ciò
che Spinoza disse dei corpi, credo dunque che la domanda metafisica
fondamentale, anteriore allo stesso quesito “perché c’è l’essere
piuttosto che il nulla?” debba suonare come: “che cosa può l’isteresi?”.
Chi ricorre al disegno intelligente per spiegare l’ordine del mondo
naturale, e alla intenzionalità e alla costruzione per spiegare il mondo
sociale, commette lo stesso errore che Spinoza rimproverava a coloro
che   ricorrevano      allo   spirito     assumendo         che    certe     prestazioni
eccedessero le possibilità dei corpi, laddove sino ad allora – osservava
Spinoza – nessuno aveva stabilito quanto davvero possa un corpo 17.

17
  Etica, libro III, proposizione 2, chiarimento: «nessuno finora ha determinato di che
cosa il Corpo sia capace per sé: cioè, finora l’esperienza non ha insegnato a nessun
umano che cosa permettano al Corpo di fare e di non-fare le sole leggi della natura
considerata unicamente nell’ambito corporeo, senza gli interventi direttivi della Mente.
Nessuno finora, infatti, conosce la macchina del Corpo così a fondo da potere
spiegarne tutte le funzioni – per non parlare ora delle molte attitudini che si osserva
negli animali, le quali superano largamente la sagacia umana, né delle molte azioni
che i sonnambuli compiono nel sonno e che non oserebbero compiere da svegli:
esempi, questi, che mostrano chiaramente come il Corpo, per sua natura, possa fare



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Maurizio Ferraris, Isteresi




Ugualmente, nessuno ha stabilito quanto davvero possa, di per sé sola,
l’isteresi. Sottovalutarne la portata metafisica ha determinato il ricorso
a entità magiche di cui possiamo facilmente fare a meno, di entità
benigne o malvagie a cui abbiamo attribuito in modo superstizioso il
potere      sulla    nostra      vita,   ma   che   forse   non   lo   possedevano
autonomamente,                ma solo    in quanto    ipostasi di una funzione
fondamentale.
      Si è giustamente insistito sul ruolo della immaginazione nella
evoluzione della specie umana (Harari 2014). Ma perché parlare di
“immaginazione” invece che di isteresi? E se la potenza trasfiguratrice
non stesse proprio nella isteresi, con un ciclo e una portata che non si
limita all’umanità, ma investe l’intera genesi dell’universo? Qualcosa
avviene, per esempio le mie dita battono su dei tasti o il sole illumina
lo stenditoio, e tempo dopo, quando le dita hanno smesso di battere e
il sole è tramontato, quello che ho scritto resta e i panni sono asciutti.
Ossia, gli effetti sono sopravvissuti alle cause. Troviamo questo
normale, e casomai ci interessiamo, quando occorre, alla ricerca delle
cause, e magari, se siamo in vena di metafisica, consideriamo che il
vero collante dell’universo è la causalità. Non è vero: il vero collante è
il sopravvivere degli effetti alla scomparsa delle tracce, che spiega
perché la perdita di memoria sia uno spettro così atroce, perché una
società senza documenti sia pochissima cosa, e perché un aumento
quantitativo della isteresi, che è tra l’altro ciò che permette il
funzionamento di uno hard disk, abbia cambiato il mondo, e soprattutto
ne abbia rivelato l’essenza profonda.


Benché quando sono malato vada dal medico e non dal filosofo, nella
fattispecie della chora o del Big Bang osservo che in entrambi i casi si
tratta di ipotesi speculative, che partono da cose di cui abbiamo


una quantità di cose di cui la sua stessa Mente si meraviglia».



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esperienza e ragionano a partire da lì, ipotizzando una regolarità della
natura (“natura non facit saltus”). Il conflitto tra l’immagine scientifica
del mondo e quella dell’esperienza comune appare a prima vista
insolubile a causa della divaricazione tra le due dimensioni: il tavolo su
cui sto scrivendo è poco più denso, dal punto di vista atomico, dell’aria
circostante, eppure per me c’è una differenza essenziale fra il tavolo e
l’aria (cfr. Eddington 1987).
     L’isteresi fornisce il principio che tiene insieme queste due
esperienze apparentemente antitetiche e che ci permette di parlare di
una sola realtà, e non di varie sfaccettature e livelli nessuno dei quali
può ambire alla pretesa di essere, in ultima istanza, reale. Ad esempio,
le parole che state leggendo non sarebbero state possibili senza una
lunghissima evoluzione tecnica che presuppone una capitalizzazione e
una trasformazione, eppure il modo in cui io e voi siamo portati a
interpretarle è che queste parole siano frutto del mio pensiero, che si
limitino a esprimerlo, e che il computer sia un semplice strumento per
registrarle e trasmetterle. In un senso, la risposta alla domanda
speculativa circa la teoria del tutto è più semplice di quanto non paia,
e ce la offre Arlecchino tornato dalla Luna: è proprio come da noi, sia
pure con qualche differenza18, e senza che sia necessario supporre dei
salti, come avviene per esempio nel tentativo di render conto,
contemporaneamente, della meccanica quantistica e della nostra
esperienza ordinaria del mondo.
     In quanto condizione necessaria e sufficiente del tutto, l’isteresi
non è che una generalizzazione della legge costitutiva degli oggetti
sociali (anche, se ovviamente, si tratta di considerare quest’ultima
come una particolarizzazione dell’isteresi nel mondo sociale). È
necessario che si mantenga traccia degli eventi anche dopo che le loro


18
  «C’est partout et toujours comme ici, c’est partout et toujours comme chez nous,
aux degrés de grandeur et de perfection près» (Nouveaux Essais sur l’entendement
humain, I, I).



                                                                                   99
Maurizio Ferraris, Isteresi




cause se ne sono andate, e che si produca un circolo per cui dalla
sedimentazione del passato si producono nuovi oggetti, che sviluppano
intenzioni, che a loro volta si sedimentano in altri oggetti, e così via, in
un processo indefinito ma non infinito, giacché alla fine prevale
l’entropia. In generale, abbiamo a che fare con un grande supporto in
cui si conservano le tracce, e che permette tanto la genesi (qualcosa si
origina e si sviluppa) quanto la struttura (ciò che si è sviluppato prende
una forma, si relaziona con altri sviluppi, e può, in un tempo lungo o
breve, dare origine a un significato).
      Questo vale anche per i problemi posti dal relazionismo quantistico.
La particella è in un determinato luogo se la osserviamo, il che non
significa che non c’è se non la osserviamo. Come risolvere questo
puzzle? Semplicemente sostenendo che c’era, ossia che non dipende
da noi. Riallineando in questo modo l’esperienza microscopica con
quella mesoscopica, ed evitando dei travasi (fatti non dai fisici ma dai
filosofi) del microscopico nel mesoscopico. È evidente che occorre
ricorrere a un’altra ipotesi, già suggerita dall’importanza della nozione
di “relazione” che fa essere le cose, ma spogliandola della dimensione
di essere pieno che la caratterizza, come quando si sostiene che è
necessario un terzo oggetto per determinare l’essere (attraverso la
relazione) di due oggetti quantici. Parlare di un terzo oggetto che
garantisce la relazione tra i primi due innesca ovviamente l’argomento
del terzo uomo. Conviene piuttosto parlare di un terzo genere,
intermedio, nella fattispecie, non tra l’idea e la cosa (come in Platone)
ma tra due oggetti. Più che di relazione, occorre appunto parlare di
isteresi, che garantisce tanto la persistenza degli oggetti, tanto la loro
azione reciproca senza per questo caratterizzarsi come un essere pieno,
ma semplicemente come una mediazione.
      In fondo, le soluzioni proposte dalla filosofia antica che abbiamo
esposto parlando di “realismo positivo”, proprio perché poggiano su un
mondo sensibile e osservabile, appaiono particolarmente adatte a



100
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render conto della natura di questo “terzo genere”, che appare come la
condizione di possibilità della materia e della memoria. Non c’è
memoria senza materia né materia senza memoria. La definizione
appare circolare, ma è questa circolarità che sta alla base della ipotesi
speculativa comunemente accettata dai fisici secondo cui l’universo è
il risultato della espansione di una massa originaria e concentratissima,
che era al tempo materia e memoria. Possiamo togliere qualunque
blocco costitutivo dell’universo e qualunque principio fisico a noi noto,
tranne la isteresi, e nel tempo si produrrà un mondo naturale e sociale
come quello in cui noi ora viviamo. Ma se togliamo la isteresi, nulla di
questo mondo che ci circonda sino ai confini dell’universo, così come
nulla di ciò che scrivo in questo momento, potrebbe esistere. Il
principio di ragion sufficiente dell’universo così come del mondo sociale
e della psicologia individuale suona dunque nihil est sine hysteresis
(nulla esiste senza isteresi, e il nulla è per l’appunto l’assenza di
isteresi).


Schopenhauer dichiarava di poter rinunciare a tutte le categorie
kantiane, tranne alla causalità. Ma la causalità è un principio
sottilmente epistemologico (si pensi alla nozione di eziologia, dove la
spiegazione viene equiparata al rinvenimento delle cause: A ha causato
B). Ma se ci pensiamo bene, il solo elemento con cui abbiamo contatto
ontologico è l’effetto, ciò che permane anche quando la causa se ne è
andata.
     Io affermo dunque di poter rinunciare a tutte le strutture del
trascendentale kantiano, tranne alla isteresi, cui lo stesso Kant fa
riferimento quando parla delle sintesi necessarie per la costituzione
dell’esperienza e quando indica nella immaginazione (cioè in una forma
di registrazione) la radice comune di sensibilità e intelletto. Questa
riflessione procede in analogia con una vecchia questione teologica. Si
soleva definire Dio come causa di tutto il mondo (in quanto creatore),



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Maurizio Ferraris, Isteresi




e come causa sui, nel senso che Dio causa tutto e non è causato da
niente. Ma dire che qualcosa è causa di sé non è forse sostenere, allo
stesso tempo, che è effetto di sé? Ci può essere causalità senza isteresi,
ma allora è il nulla. Se c’è qualcosa, è perché c’è isteresi che dal punto
di vista logico, ontologico e cronologico precede la causalità, e
oltretutto ci risparmia gli assurdi delle teorie della causa sui. La
registrazione è la versione ontologica dell’isteresi, il principio di
permanenza della sostanza come presenza, resistenza, esistenza.
Abbiamo anzitutto una possibilità di ripetizione che deriva dalla
registrazione. Ciò che è registrato può essere iterato, alterato, e infine
interrotto dall’entropia; e la sua semplice esistenza è una ripetizione
nel corso del tempo del suo essere nell’universo, che considera gli
oggetti come occupanti non solo tre dimensioni nello spazio, ma una
quarta dimensione costituita dalla loro persistenza temporale. Se vale
l’ipotesi del Big Bang e del Big Bounce, abbiamo un movimento dalla
stasi (la materia trattenuta prima dell’esplosione) alla stasi (l’entropia,
l’equilibrio termico finale dell’universo) la cui unica costante non è
l’essere o il nulla, bensì un differire spaziotemporale. Non c’è bisogno
di postulare una materia o una causa precedenti l’isteresi, proprio
perché causalità e materialità si pensano a partire dall’isteresi: la
memoria è materia differita, la materia è memoria differente.
      Si potrebbe obiettare che l’isteresi, in quanto permanenza di un
effetto dopo il venir meno della causa, presuppone la nozione di causa,
così come quella di persistenza, e quella di spaziotempo. Come può un
principio primo essere tale se ne presuppone altri? Non credo sia così.
Innanzitutto, ci si può domandare se la presupposizione sia ontologica
o epistemologica: indubbiamente, ho bisogno della nozione di causalità
così come di quella di persistenza per definire l’isteresi, ma questo non
suppone che causa e persistenza preesistano: può essere una genesi
istantanea (come nell’ipotesi del Big Bang e della χώρα) o può essere
un movimento di espansione e contrazione (come nell’ipotesi del Big



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Bounce e dello Tzimtzum19).
     C’è una seconda linea di difesa. Supponiamo che ci fossero
davvero una causalità e una persistenza precedenti l’isteresi. Che cosa
sarebbero? Il permanere di una causa anche al di là dell’effetto, cioè
appunto sarebbero isteresi. Interrogativi di questo genere hanno
sempre il sapore della domanda “Che cosa faceva Dio prima della
creazione?”, o, appunto, la sottile paradossalità della tradizionale
definizione di Dio come causa sui. Tranne che se c’è qualcosa che
merita di essere definito come causa sui è proprio l’isteresi, che ha
inoltre il vantaggio, rispetto a Dio, di essere un fenomeno osservabile
e onnipresente anche nell’esperienza più ordinaria. Ovviamente, il fatto
che sommando l’isteresi a un’enorme quantità di spazio e di tempo si
possa ottenere il mondo così com’è e la vita quale la conosciamo non
esclude che tutto avrebbe potuto prendere una linea differente, dando
vita a un mondo molto diverso. La necessità dell’isteresi non significa
in alcun modo che i suoi effetti concreti siano contingenti.
     Consideriamo il famoso esempio di Kant (Kant 1980: A 203-4 /B
248-9): poniamo che metta una palla di piombo su un guanciale, che
ne risulta incavato. Causa ed effetto hanno luogo contemporaneamente,
ma in realtà la causa precede logicamente l’effetto, giacché senza la
palla il guanciale non sarebbe incavato. Il che è uno strano modo di
ragionare, perché se al guanciale sostituisco una superficie rigida
l’effetto non si dà, circostanza che dovrebbe essere considerata di
importanza primaria proprio per una filosofia trascendentale, ossia


19
    Nella cosmologia ebraica lo tzim tzum (‫ )צמצום‬è l’autolimitazione di Dio che si ritrae
dopo la creazione del mondo. L’immagine è particolarmente significativa perché a
rigore è proprio il ritrarsi, la creazione di uno spazio vuoto (Khalal/Khalal Hapanoi,
‫)חלל הפנוי‬, cioè anche in questo caso di una chora (Ha-Makom, ‫המקום‬, letteralmente “il
Luogo” è uno dei nomi di Dio nella letteratura rabbinica), opera della isteresi, dà vita
al mondo: la creazione, così, è ritrazione e registrazione. La sola esplosione sarebbe
stato un puro bagliore senza tempo. È solo dalla ritenzione che ha inizio tutto, il che
significa che tutto incomincia con una ritenzione, e tutto procede per ritrarsi e
ritenzioni successive, in una immagine che coincide con la dottrina neoplatonica delle
ipostasi.



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Maurizio Ferraris, Isteresi




attenta alle condizioni di possibilità da cui dipendono i caratteri della
realtà. Se al posto del guanciale mettiamo la χώρα, ci rendiamo conto
della circostanza per cui se non ci fosse stato l’effetto (l’isteresi) non ci
sarebbe stata la causa, tanto più che l’isteresi, attraverso degli effetti
cumulativi, ottiene risultati molto diversi da quelli che si potrebbero
prevedere in riferimento alla semplice causalità.


È dunque necessario supporre una qualche capacità di tener traccia,
che rende possibile il processo di differimento per cui dal passato si
viene al presente, e che conserva parzialmente il passato nel presente.
Lo ribadisco: questa funzione non consiste soltanto nel registrare
(perché in questo caso il passato sarebbe uguale al presente), ma
comporta anche atti come l’iterare (ripetere come presente qualcosa di
passato),       l’alterare    (modificare      quello     che    viene     iterato)     e
l’interrompere il processo, come prevalere dell’entropia fisica e
dell’oblio psicologico, e soprattutto come ostacolo, rallentamento,
inerzia, kathekon 20 . È ciò che Derrida ha espresso con il difficile
concetto di différance21. Cercando di renderlo semplice: ciò che appare
differente (diverso) dal punto di vista ontologico, sia esso la vita o la
morte, il giorno o la notte, l’attività o la passività, è semplicemente
differito (rinviato) dal punto di vista cronologico: adesso sono vivo, ma
la mia non è che una morte differita; adesso è giorno, ma il giorno non


20
   Nella seconda lettera ai Tessalonicesi (2Ts 2,6-7), Paolo parla del κατέχον,
l’ostacolo, al neutro, o del κατέχων, l’ostacolante, al maschile. Si tratta del qualcosa
o del qualcuno che trattiene l’Anticristo. Quando sarà tolto di mezzo, allora l’Anticristo
dispiegherà tutta la sua potenza, il che, per Paolo, è un bene, perché così accelererà
la seconda venuta di Cristo. L’isteresi è un’altra figura di questo stesso fenomeno.
21
   In effetti, a lungo mi sono chiesto il perché di un accoppiamento tra la scrittura e
la differenza come quello suggerito da Derrida in un libro famoso, così come a lungo
ho trovato decisamente criptiche le sue riflessioni sulla différance, con la a (Derrida
1971; 1968). Credo che proprio l’esempio della globalizzazione (e tutto ciò che
contiene) possa rendere molto evidente, persino banale, il perché di quella coppia un
po’ inquietante, e illustrare in modo concreto la nozione di différance, che io propongo
di chiamare «differenza» avendo presente il tono di gerundio che questa parola può
avere in italiano, dove non indica soltanto la diversità, ma anche (con un piccolo
sforzo) l’atto del differire, del rinviare.



104
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è che una notte differita; adesso sto proponendo delle tesi elaborate
attivamente, ma, come dimostrano le note in fondo, sono il frutto di
nozioni apprese passivamente. La differenza ontologica non è che un
differimento cronologico. In questi termini, abbiamo a che fare con una
tesi speculativa debitrice della dialettica hegeliana e insieme con una
considerazione di buon senso, quello che ci porta a dire che il tempo è
galantuomo e che, prima o poi, la verità viene a galla. Diamo tempo al
tempo (13,7 miliardi di anni), e spazio allo spazio, lasciamo che
l’isteresi faccia il suo corso, e verrà fuori di tutto: questa sola
circostanza spiega l’onnipotenza della imbecillità (altro che disegno
intelligente!), la peste nera e il terremoto di Lisbona, il cloruro di sodio
e Cromwell, la battaglia di Poltava e Le mille e una notte.
     L’effetto è passivo e vincolato al qui ed ora della sua produzione,
ma la traccia è attiva (sopravvive indipendentemente dalla causa) ed è
indipendente dalle circostanze spaziotemporali della sua produzione.
Ciò che viene registrato non è più un evento, ma un essere, e come
tale si presta a venire iterato (posso ripeterlo a piacere, o meglio fino
alla noia), alterato (la registrazione conserva una forma senza la
materia, un eidos senza il tempo) e interrotto (la ripetizione, sebbene
indefinita, non è infinita). Il differimento non è solo la possibilità di
garantire la persistenza degli oggetti nello spazio e nel tempo, ma
anche la possibilità di differenziare, ossia di introdurre princìpi di
variazione nella ripetizione. Si pensi alla variazione delle specie in base
a mutazioni casuali, ma possibili contando su una enorme estensione
temporale e una ancor maggiore disponibilità di materiale. Ogni
differimento comporta una possibilità di differenziazione. A’ è differente
da A, così come è differente da B’ (la traccia dell’evento B). Diversi per
origine, B’ e A’ hanno tuttavia la caratteristica comune di essere delle
tracce, e di potersi combinare in modi che non erano possibili agli
eventi originari, dando luogo a sequenze A’B’, B’A’, A’B’B’A’ ecc.
     Veniamo da una storia lunga miliardi di anni e insieme dal preciso



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Maurizio Ferraris, Isteresi




momento in cui noi ci troviamo. Perché quel preciso momento riassume
e incorpora tutto il passato di tutto l’universo, senza per questo
rispondere a una qualche necessità di sorta, ma semplicemente perché
il presente siede sulle spalle del passato. Il Big Bang, il graffio sul mio
cellulare che ricorda un urto subito, gli interessi composti del capitale,
l’apprendimento di una lingua, la familiarità che ci predispone ai
reumatismi e la nevrosi che ci spinge a impostare le relazioni con il
prossimo ripetendo schemi vissuti quando eravamo bambini ne sono
altrettante manifestazioni. L’emergenza è il risultato della differenza
(differimento e differenziazione). Un supporto conserva la traccia di
una azione, ossia ne differisce temporalmente la presenza, al di là del
qui ed ora della sua produzione. Questo differimento è anche una
differenziazione, un ente qualitativamente diverso rispetto all’evento
originario (fa riferimento a quell’evento ma non è quell’evento).
Conservandosi, può associarsi ad altre tracce, e dar vita a nuovi oggetti,
più complessi e               qualitativamente diversi, con un processo di
capitalizzazione. La nascita dell’universo, l’origine della vita, l’origine
della cultura, così come quella della tecnologia, da questo punto di vista,
sono l’espressione di un unico principio.


5. Teoria del tutto
A questo punto mi azzardo a sostenere di aver risolto il problema di
una teoria del tutto. L’isteresi costituisce così il principio fondamentale
che sta alla base di ciò che c’è, della ontologia, in quanto permanenza
della sostanza nel tempo attraverso la registrazione; di ciò che
facciamo, della tecnologia, in quanto iterazione del passato nel
presente, per esempio attraverso il lavoro morto che, in una selce,
tiene traccia del lavoro vivo che l’ha prodotta, o il contapassi che tiene
traccia della nostra attività fisica; della epistemologia, di ciò che
sappiamo, ossia della alterazione che trasforma la semplice ripetizione,
la competenza senza comprensione, in concetto riflessivo; e infine



106
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appunto della teleologia, ossia della interruzione che, ponendo fine a
un processo, gli assegna contemporaneamente un fine, uno scopo, un
senso (era in quella direzione che andava tutto il processo).
Verifichiamolo.


Quanto alla registrazione, come dimostrano i buchi neri, ci può essere
registrazione senza materia (questo è un buco nero) ma non materia
senza registrazione. La domanda “perché esiste qualcosa piuttosto che
il nulla?” rischia la futilità, perché è stata formata in un’epoca in cui la
ricerca di una causa prima dell’universo appariva il compito essenziale
della scienza, della filosofia e della teologia. Ma se la trasformiamo in
“perché resiste qualcosa piuttosto che il nulla?” non abbiamo neppure
bisogno del punto interrogativo. Tutto ciò che è esiste perché è
registrato, perché mantiene un livello primario di isteresi, quello che
ha fatto sì che da una registrazione originaria (una materia che non era
se non memoria) derivasse, con il big bang, l’universo. L’ontologia è
infatti la dottrina dell’essere, ossia di ciò che c’è indipendentemente da
quello che sappiamo o crediamo. La sua unica condizione di possibilità,
il suo principio di ragione, è appunto il possesso di una isteresi, il
permanere nel tempo e nello spazio. Dato che il permanere è il
carattere dell’essere, non stupisce che la funzione ontologica primaria
(per paradossale che ciò possa apparire) sia la registrazione, che porta
all’essere ciò che altrimenti sarebbe divenire.
     Una singolarità ha avuto luogo. Un qui ed ora di cui rimane una
traccia. La storia registra le interazioni tra individui che forse, e in un
tempo lunghissimo, porteranno alla società. Questa inizialmente si
sedimenta in riti, in supporti esterni necessari per la fissazione della
memoria in una società senza scrittura. Tuttavia, una qualche forma di
registrazione, emerge molto presto. Per esempio le acquisizioni
tecniche, come la lavorazione della selce, che permettono una
reificazione della memoria in manufatti; così pure, non mi sembra



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Maurizio Ferraris, Isteresi




casuale che molto presto si abbiano dei dipinti parietali, anche in
questo caso una protodocumentalità la quale, come suggeriscono i
paleontologi, ha un valore descrittivo e prescrittivo, proprio come i
nostri documenti: mostrano dove e come cacciare, ad esempio, o quali
sono gli animali sacri del clan. Con lo sviluppo della scrittura la socialità
evolve molto più rapidamente, e il ruolo del documento si potenzia. I
documenti infatti fissano e coordinano le azioni e assumono un ruolo
prescrittivo, e generano il valore più che limitarsi a registrarlo.
      Proprio il fatto che l’essere resista, dunque possegga una
consistenza, è anche ciò che permette l’esistenza, che è uno dei più
notevoli risultati della isteresi. Non necessariamente l’esistenza ha un
senso (anzi, nella maggior parte dei casi non ce l’ha), ma può esistere
un senso dell’essere, che consiste nel significato che l’essere riceve
dalla tecnologia (l’uso che possiamo fare di ciò che è), dalla
epistemologia (ciò che possiamo sapere) e dalla teleologia (il fine che
possiamo conferire agli enti, a cominciare da quell’ente che noi siamo).
Dunque proseguiamo.


Quanto alla iterazione. La registrazione non è inerte, ma dà vita a
processi di iterazione che assicurano la permanenza nel tempo e
l’emergenza.         La       seconda   manifestazione   dell’isteresi   è   dunque
l’iterazione. Si considerino, a titolo di esempio, un processo naturale,
come la trasmissione del codice genetico; un processo artefattuale,
come la scheggiatura di una selce; e un processo culturale, come la
formazione di una lingua o di un rito. In ognuno di questi casi abbiamo
a che fare con il susseguirsi di atti ripetuti (la copiatura del codice, la
percussione ripetuta della selce, l’iterarsi di certi gesti o di certi suoni).
Poco alla volta, ognuna di queste iterazioni dà luogo a un essere, tanto
nella forma della prassi, ossia della azione (per esempio, una danza
rituale o uno scambio conversazionale) quanto in quella della poiesi,
ossia della produzione (la genesi di una forma di vita, di una punta di



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freccia, di un’opera letteraria o di un codice giuridico). La caratteristica
degli atti, in quanto ripetuti, è dunque anche in questo caso una
variante dell’isteresi, che nella fattispecie è l’iterazione di un atto che
si caratterizza per una competenza non necessariamente (anzi, solo
molto raramente) accompagnata da comprensione.
     Per   illustrare   questo   punto   vorrei servirmi una immagine
adoperata da Aristotele (Analitici posteriori, 100a 4-14), che paragona
l’esperienza sensibile a un esercito in rotta. Nel flusso dell’esperienza
la fuga delle sensazioni, al modo di un esercito in rotta, a un certo
punto si arresta, come quando un soldato smette di fuggire e rincuora
i compagni, così che la falange si ricompatti. Allo stesso modo
dall’esperienza si forma la credenza, che diviene sapere nel momento
in cui siamo in grado di trasmettere ad altri quelle credenze che
riteniamo (a torto o a ragione) vere e giustificate. L’immagine è
interessante sotto molti punti di vista: spiega come gradualmente si
passi dalla sensazione al pensiero; suggerisce che, come si fissano le
sensazioni, così si può giungere alla formazione di categorie, appunto
attraverso l’iterazione di esperienze, ossia con quel processo “rapsodico”
che appare così ragionevole sebbene dispiacesse tanto a Kant; inoltre
paragona molto intuitivamente un processo naturale (la fissazione della
sensazione, ma potrebbe essere, altrettanto bene, il modo in cui un
ruscello scava dei solchi nella terra, che progressivamente si
approfondiscono) con un processo intenzionale: il soldato che si ferma
e gli altri che lo imitano. Tra la fissazione della sensazione e la decisione
del soldato intercorrono ovviamente molte differenze, ma non c’è uno
iato, non c’è l’intervento di una qualche proprietà magica che
differenzia la decisione del soldato dal modo in cui, per esempio, un
rigagnolo d’acqua, cercando la propria via, piega a destra invece che a
sinistra. Soprattutto, illustra un processo di isteresi che va al di là della
sfera del sapere, investendo anche l’essere, il fare e il tendere (l’aver
di mira). Tolto l’ultimo aspetto, cruciale, il resto è la descrizione del



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Maurizio Ferraris, Isteresi




machine learning. Ma lo scopo è capovolto. Mentre in Aristotele
interessa la via ascendente, nel Web interessa quella discendente, il
passaggio dalla comprensione ad azioni semplici che si riducono a
registrazione.


L’iterazione si può convertire in alterazione, e con questo si rende conto
dell’emergenza del nuovo, che di fatto è un errore di copiatura.
L’iterazione può dunque subire, a un certo punto, una alterazione. Iter,
“di nuovo”, e alter, “altrimenti”, derivano da una medesima radice
sanscrita, itara22. Reciprocamente, conviene tener presente l’intrinseca
duplicità della nozione di “inventio”, che è al tempo stesso il
reperimento del vecchio, la ricerca d’archivio dei precedenti (rinvenire,
inventariare) e la costruzione del nuovo (inventare in senso proprio)
(Simondon 2008; Westbury, Dennett 2000). Nella retorica antica,
l’inventio è la prima delle attività a cui deve dedicarsi l’oratore per
realizzare il suo discorso: cercare i precedenti, i luoghi comuni adatti a
persuadere. Ma proprio la ricerca del vecchio permette l’invenzione del
nuovo, non solo perché non è detto che il vecchio sia noto a chi ascolta,
ma soprattutto perché la diversa disposizione o il mutato contesto
fanno sì che il vecchio appaia nuovo. La retorica moderna della
creatività, ossia della creatio ex nihilo anche nel campo delle idee, si fa
cieca di fronte alla circostanza per cui nulla nasce dal nulla, non solo
nella fisica ma anche nel mondo delle idee, e ciò che appare come una
creazione (una genesi assoluta) è in effetti e per l’appunto una
invenzione (il rinvenimento di qualcosa di precedente). Il fatto però che
le due funzioni appaiano così difficili da distinguere dimostra quanto
l’anamnesi, la capacità di fare affidamento sulla memoria piegandola a
nuove circostanze, assicuri il passaggio dalla registrazione del vecchio


22
   Itara, (adj.) (Ved. itara = Lat. iterum a second time; compar. of pron. base *i, as
in ayaṃ, etaṃ, itietc. ) other, second, next; different Dh.85, 104, 222; J. II, 3; III,
26; IV, 4; PvA. 13, 14, 42, 83, 117.



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alla produzione del nuovo. Guardate i sarti, guardate gli scrittori,
guardate i registi. E, ovviamente, guardate i filosofi, che sono creatori
sempre e soltanto per piccole variazioni.
     E non stupisce, dal momento che qui si tocca un aspetto che è
logico e ontologico e non solo linguistico. Se questo può apparire un
futile gioco speculativo, si pensi a un bar di Hopper, tarda sera, il cliente
è davanti al suo whisky, lo beve, alza il bicchiere e dice al barman:
“Dammene un altro”; non sta significando che vuole un’altra bevanda
(o, peggio ancora, un altro bicchiere). Vuole lo stesso whisky: un altro
bicchiere (alterazione) dello stesso (iterazione). Natura non facit saltus,
e questo non vale solo per i bar. Non c’è un vero salto dalla natura alla
cultura: il DNA smette di ripetersi regolarmente e dà luogo a una
evoluzione della specie o a una neoplasia; un ricordo può corrompersi
e complicarsi al punto da diventare un pensiero originale; una lunga
serie di dati può semplificarsi sino a diventare una teoria; una serie di
azioni regolate può deliberatamente trattare una parte del mondo in
modo tale da ricavare degli enunciati veri a proposito di quella parte
del mondo (salgo sulla bilancia, guardo il display, pronuncio o penso la
frase “Peso 86 chili, devo dimagrire”). Il salto ha luogo tra l’ontologia
(quello che c’è) e l’epistemologia (quello che sappiamo o crediamo di
sapere). A livello ontologico, nel caso del bicchiere di whisky, c’è
iterazione    (è   sempre   un   bicchiere   di   whisky),      ma     a    livello
epistemologico c’è alterazione (è un altro, uno in più, un secondo
bicchiere).
     Questa la differenza fondamentale tra l’isteresi e la registrazione:
la registrazione non basta, così come la memoria perfetta non è il
sapere assoluto, bensì l’idiozia di Ireneo Funes. Ed è difficile dar torto
all’idea secondo cui un eccesso di memoria, un lungo ripetere e
ruminare, paralizza la vita. Soprattutto, sappiamo per esperienza
diretta e per la lettura di un numero infinito di libri di psicologi molti
dei quali abbiamo, et pour cause, dimenticato, che la memoria



                                                                                111
Maurizio Ferraris, Isteresi




ricompone, modifica, ricrea, e non si limita ad accumulare come se
fosse il cassonetto delle nostre esperienze. Tutto questo non solo è
ovvio ma, ciò che più conta, è giusto: quando si dice che la memoria
non si limita a registrare, ma per l’appunto itera (ossessione), altera
(invenzione) e interrompe (oblio) non si fa che riportare sul piano della
nostra esperienza diretta un fenomeno metafisico che coinvolge la
totalità di tutto ciò che è. È proprio per questo che, per spiegare il
fondamento metafisico tanto della esplosione della registrazione in
quanto essenza della rivoluzione documediale quanto della centralità
della capitalizzazione nella rivelazione della natura umana, sono
passato      dal     termine   generico   di   “registrazione”   e   da   quello
principalmente antropomorfico di “memoria” a quello di “Isteresi”.
      L’Isteresi ha certo le caratteristiche della registrazione, è il
conservarsi di una traccia. Ma è anche l’insieme delle avventure cui
questa traccia può andare incontro, costituendo il fondamento
metafisico di tutto ciò che è e avviene. Perché la traccia, una volta
conservata, può venire iterata; e se anche l’iterazione è perfetta, ha
luogo in un secondo tempo e in un secondo luogo, dunque (se non
crediamo al principio puramente logico della identità degli indiscernibili,
e Kant ci ha dato eccellenti motivi per non crederci: se anche gli
indiscernibili fossero assolutamente identici, occuperebbero due posti
diversi nello spazio), crea qualcosa di nuovo. Due gemelli sono
qualcosa di diverso da un individuo singolo, la stessa nota ripetuta più
volte crea un ritmo o un codice, e ripetuta troppe volte crea noia ed
esasperazione.
      Per non parlare poi del fatto che è comunissimo, nella natura e
nella cultura, che l’iterazione, per un difetto di trascrizione o per sazietà
e desiderio di variazione, generi una alterazione. È così che un errore
di copiatura del codice genetico produce una evoluzione nella specie o
una neoplasia nell’individuo; che una storpiatura o una cattiva lettura
nel registro parrocchiale genera, da una stessa fonte, “Ferraris” e



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“Ferrario”, o da “Jean” “Sean” (lo strano, per noi, nome di Sean
Connery); che la parte meridionale delle lingue tedesche subisca una
rotazione consonantica che non ha luogo in quelle settentrionali; che il
dittongo oi, tradizionalmente pronunciato ue, in francese, prenda a
pronunciarsi ua, sotto l’influsso dell’argot parigino, col risultato che in
Francia si pronuncia “trua” e “rua”, mentre in Québec si è conservato
“true” e “rue”.
    Ma al di là della infinità e varietà degli esempi la domanda filosofica
è: queste alterazioni avrebbero potuto aver luogo senza l’iterazione?
Ovviamente no. È solo il lungo ripetere, forse sino alla noia, e
soprattutto sbagliando, e mescolando con barbarismi e solecismi, che
ha determinato il passaggio dal sermo rusticus latino alle lingue
neolatine. È solo il crearsi di un sistema di analogie reso possibile dalla
iterazione, dunque dalla creazione di un codice regolare, che ha
permesso che la occlusiva sorda indoeuropea *p (*ph₂tḗr ‘padre’)
evolvesse regolarmente in germanico come una fricativa sorda (fáðar),
e in latino, invece, come “p” (“pater”). Non c’è da sorprendersi se la
memoria ricrei, ci sarebbe da stupirsi se questa ricreazione avvenisse
in assenza di memoria.


Veniamo infine alla interruzione. Una teoria del tutto non sarebbe
completa se non rendesse conto del fatto che tutto ciò che è finisce.
Con l’isteresi ci misuriamo con un principio che va al centro del
paradosso del tempo, che insieme è e non è. Un paradosso vecchio
come la filosofia, non meno sorprendente dei paradossi quantistici, ma
che non si può risolvere sostenendo che il tempo non esiste, perché in
quel caso forse poco cambierebbe nel mondo dei quanti, ma moltissimo
cambierebbe nel mondo, a noi molto più prossimo e per noi rilevante,
dei mutui, delle tasse, della morte. In effetti, abbiamo a che fare con
qualcosa che insieme è e non è, e che insieme contiene tutto quello
che è, perché è davvero difficile sostenere che le cose non sono nel



                                                                              113
Maurizio Ferraris, Isteresi




tempo, e che il tempo prende e dà. Se il 21 marzo 1955 Einstein (che
sarebbe morto il mese dopo) scrisse a Vero e Bice, i figli del suo grande
amico Michele Besso, che per chi crede nella fisica «la distinzione fra
passato, presente e futuro non è che un’illusione, per quanto tenace»23,
resta che sarebbe stata una illusione ancora più tenace pensare che
Michele Besso, o Einstein, o chiunque altro, potessero resuscitare.
      Ed è anche di questo mondo che si tratta anzitutto di rendere conto,
anche e soprattutto in una teoria del tutto. I tre moschettieri
(registrazione, iterazione, alterazione) sono in realtà quattro (Brandt
1998), e il sistema, per essere completo, abbisogna di un quarto,
l’interruzione, la teleologia, che è l’essenza della speculazione. La
teleologia, il possedere dei fini, è l’esito della interruzione: un processo
si blocca (tipicamente, una macchina si rompe o un vivente muore).
L’interruzione è crisi, ossia la cessazione di un sistema di registrazione
e iterazione, in forma definitiva o transitoria. Come tale non va
concepita come semplice negatività, dal momento che costituisce la
condizione di possibilità del significato e della libertà.
      Capiamo cos’è un martello quando si rompe, e cos’è un umano
quando muore. È a questo punto, nel momento della fine, che si
riconosce il fine di quel meccanismo o di quell’organismo, ed è la
previsione di questa interruzione che determina il sistema economico
ed etico dei valori. L’interruzione è l’elemento decisivo e conclusivo
della isteresi, ciò che ferma la macchina e insieme la motiva. Il fatto
che possa essere soggetta a processi irreversibili, e proprio questo
conferisce senso al tutto. A un certo punto prevale l’entropia, ed è la
fine di tutte le cose. Proprio questa certezza, e le urgenze che detta nel
metabolismo degli organismi, è l’origine del senso, della direzione e del
significato complessivo del mondo della vita. L’entropia è dunque la


23
  «Für uns gläubige Physiker hat die Scheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft nur die Bedeutung einer, wenn auch hartnäckigen, Illusion», Einstein
Archiv Dokument, 7–245.



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condizione di possibilità di ogni senso e di ogni significato. Questa
circostanza trae la propria condizione di possibilità dalla isteresi, e
dunque costituisce un effetto di isteresi allo stesso titolo che l’iterazione
e l’alterazione, perché una interruzione può aver luogo solo entro un
processo.
Apparentemente antieconomica, l’interruzione conferisce il senso
generale della economia dell’intero processo della isteresi. Questo,
come dicevo, vale anche per il libero arbitrio, che senza interruzione
non potrebbe aver luogo. Nato nell’epoca in cui spiegare significava
individuare    le   cause,   il   dibattito   sul   libero    arbitrio    conduce
necessariamente alla negazione della libertà, dal momento che è ovvio
che un effetto, una volta avvenuto, non poteva non seguire dalla causa
che lo ha prodotto. Se noi riprendiamo una scena, la facciamo scorrere
indietro, apparirà evidente che Sam non poteva non suonare ancora As
time goes by e Blücher non poteva che precedere Ney sui campi di
Waterloo, e che, per lo stesso motivo, noi non potevamo non fare quello
che abbiamo fatto. Guardiamo però la scena dall’altro lato, prima che
avesse luogo, e tenendo presente che poteva benissimo accadere
qualcos’altro. Guardiamola cioè dal punto di vista del fine e della fine.
Questa prospettiva di una interruzione, specie se irreversibile,
conferisce una direzione al processo, e ne delinea il senso, nella teoria
del significato come nella filosofia della storia, nella concessione dei
mutui così come nella vita di ognuno di noi. E che ci sia, di fronte a
ognuno di noi, un nulla e un non ancora che potrebbe non attualizzarsi
seguendo un ordine causale è proprio ciò che ci rende liberi, che ci dà
un fine proprio perché esiste una fine.




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Maurizio Ferraris, Isteresi




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