10.13125/CH/5180
application/pdf
2533-1825
5180
2
en
urn:nbn:it:unica-28208
Jérôme de Gramont
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
The Lost Will and the Trace
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
183-212
1
Jérôme de Gramont
2021
10.13125/CH/5180
183
Institut catholique de Paris
2533-1825
2
212
urn:nbn:it:unica-28208
The Lost Will and the Trace
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5180/5081
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                         Received: 29/03/2022
Biannual International Journal of Philosophy              Accepted: 1/04/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5180




                    Le testament perdu et la trace


                        (The Lost Will and the Trace)


                                Jérôme de Gramont




Abstract
Culture is an immense heritage whose testament is threatened to be
lost. The history of truth is also the history of forgetting. Nietzsche
described it in a famous page on the true-world that became a fable,
and Jean Greisch is the author of two variants, twenty years apart, on
this page. Fortunately, what is beginning to be lost leaves traces, and
the work of hermeneutics is to save what is being erased.
Keyword: hermeneutics, Nietzsche, oblivion, trace, truth


Résumé
La culture est un immense héritage dont le testament menace de se
perdre. L'histoire de la vérité est aussi l'histoire d'un oubli. Nietzsche
en a donné le récit dans une page célèbre sur le monde-vrai qui devint
fable, et Jean Greisch est l'auteur de deux variantes, à vingt ans de
distance, sur cette page. Heureusement, ce qui commence de se
perdre laisse des traces, et le travail de l'herméneutique est pour sau-
ver ce qui est en train de s'effacer.
Mots-clés: herméneutique, Nietzsche, oubli, trace, vérité
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




                            Quelqu’un marcherait sur la neige, sous un ciel jaune et gris
                            d’hiver. A pas lents, un peu lourds, qui se rapprochent ou qui
                            s’éloignent. Juste une silhouette, enveloppée dans un manteau
                            de laine noire. Un rudiment de signe sombre cerné par la
                            blancheur. Allant, sans que l’on sache pourquoi, ni vers où.
                            Devant lui, nul chemin visible. Seulement l’hiver qui tombe,
                            recouvrant sans un bruit l’empreinte de ses pas sur la neige.
                            Quelqu’un marche dans le silence. Quelqu’un s’efface dans
                            l’invisible. Sans paroles, sans parfum. Personne à son côté.
                            Parfois levant la tête. Parfois baissant les yeux. Mais c’est en lui
                            que tombe la neige où il continue de marcher.
                            Neige : le nom d’autre chose où chaque pas s’enfonce de son
                            poids d’énigme.
                            (Jean-Michel Maulpoix, Pas sur la neige, 2004: 13)



1.
Malgré un mot célèbre de René Char, ou rendu célèbre par Hannah
Arendt, notre héritage est précédé d’un immense testament, celui des
centaines ou milliers de livres sans lesquels, que nous le voulions ou
non, nous ne pourrions jamais avancer nos pensées les plus propres.
Pourtant il est bon aussi, avant de contester un aussi grand poète,
d’entendre les raisons que peut apporter la philosophe. Au moment où
il écrit les Feuillets d’Hypnos (1943-1944), René Char est engagé dans
un combat où il n’est pas question seulement de sauver les mots de la
tribu, mais bien la possibilité d’être homme et résister à la barbarie.
Ce que Hannah Arendt présente comme « le plus étrange des
aphorismes étrangement abrupts dans lesquels le poète René Char
condensa l’essence [de ces années passées dans la Résistance] »
(Arendt 1972: 11) ne se comprend pas détaché de ce moment
d’histoire : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (Char
1983, 19952: 190). Quand la terre est en feu, l’heure n’est plus à
dresser des inventaires. L’aphorisme perdrait-il toute signification une
fois refermée la parenthèse de la guerre ? Pourquoi alors ouvrir par
cette phrase La crise de la culture, sinon porté par l’évidence que « la




184
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




guerre a eu lieu »1 et que nous héritons d’abord d’un désastre ?
     Au moment où Hannah Arendt écrit, citant René Char dès la
première ligne de son livre, la victoire sur le fascisme des hommes de
la Résistance n’aura pas suffi à installer des lendemains qui chantent
ou imposer comme une évidence le trésor de sens accumulé par le
passé, et un temps seulement menacé par les ravages de l’histoire.
Une brèche s’était ouverte entre passé et futur, qui même en temps de
paix,   parce    qu’elle   rendait   problématique       voire     impossible      la
transmission d’un trésor aujourd’hui perdu, reconduit un temps de
crise. En ces jours qui sont incertains, et ce sont les nôtres, il est bon
qu’une philosophe nous fasse prendre la mesure de l’ampleur de ce
que nous avons perdu. Nous héritons d’abord de cette blessure
d’histoire, signifiée par l’aphorisme de Char et commentée par Arendt
dans sa préface à La crise de la culture :


     Quoi qu’il en soit, c’est à l’absence de nom du trésor perdu
     que le poète fait allusion quand il dit que notre héritage n’a
     été précédé d’aucun testament. Le testament, qui dit à
     l’héritier ce qui sera légitimement sien, assigne un passé à
     l’avenir. Sans testament ou, pour élucider la métaphore, sans
     tradition – qui choisit et nomme, qui transmet et conserve,
     qui indique où les trésors se trouvent et quelle est leur valeur
     – il semble qu’aucune continuité dans le temps ne soit
     assignée et qu’il n’y ait, par conséquent, humainement
     parlant, ni passé ni futur, mais seulement le devenir éternel
     du monde et en lui le cycle biologique des êtres vivants
     (Arendt 1972: 14).


     Lorsque Hannah Arendt reprend quelques années plus tard le


1
 Titre d’un article de Merleau-Ponty daté de juin 1945 et repris dans Sens et non-
sens (1948).



                                                                                  185
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




même aphorisme de Char dans son Introduction au premier volet de la
trilogie inachevée sur La vie de l’esprit, le ton peut sembler plus serein,
le constat d’une perte reste le même. Sans doute ce changement de
ton tient-il au fait que les réflexions arendtiennes ne prennent plus élan
dans l’histoire politique des hommes mais dans la mémoire de l’histoire
de la métaphysique. Que cette histoire touche à sa fin, et qu’il soit
possible de donner un nom au trésor sur le point de se perdre, parlant
ainsi d’une « disparition de la métaphysique » (Arendt 2005: 31), ne
conduit à aucune nostalgie et ne se présente tout d’abord aucunement
de façon dramatique – bien au contraire : de venir après un passé aussi
imposant mais sur le point de s’effacer, libère le regard du penseur, et
« [permet] de regarder le passé d’un œil nouveau, dégagé de la
contrainte et du poids de la tradition » (Ib.). Celui qui n’a plus à porter
le lourd fardeau de la culture (le devenir-chameau de l’esprit dans le
récit nietzschéen des trois métamorphoses qui ouvre le Zarathoustra)
est libre pour de nouvelles pensées et créer d’autres trésors.
L’aphorisme de Char résonne alors comme une chance plutôt que
comme une crise, à moins qu’il ne faille corriger aussitôt cet oubli
heureux : la menace pèse bel et bien sur nous d’une perte du sens de
l’invisible et du questionnement métaphysique comme tel :


      “Notre héritage n’est précédé d’aucun testament.” Cet
      avantage serait plus considérable encore s’il ne se doublait,
      de façon presque inévitable, d’une incapacité croissante à se
      mouvoir, à quelques niveaux que ce soit, dans le domaine de
      l’invisible ;    ou,    pour     s’exprimer   autrement,   si   ne
      l’accompagnait la disgrâce dans laquelle est tombé tout ce qui
      n’est pas visible, palpable ou tangible, et qui fait que nous
      sommes menacés de perdre notre passé en même temps que
      nos traditions (Ib.).




186
                                                    Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




     Nous héritons d’une perte, celle du trésor de la métaphysique –
cela est un fait, que nous aurons toujours loisir d’interpréter ensuite
comme une chance ou comme un drame. Que de volumes et de forts
volumes il faudrait pour raconter cette histoire et son effacement dont
le nœud tient pourtant dans cette idée si simple d’un testament perdu.
A moins qu’une page, fruit d’une lucidité supérieure, suffise pour
résumer cette perte croissante de ce qui fut initialement évidence
métaphysique. Or, à la fin de sa vie de penseur, à un moment où, en
possession d’une « effrayante clarté » (Heidegger 1959: 50), il était à
même de « [faire jaillir] dans une clarté nouvelle et unique… tout le
domaine intellectuel, rassemblé dans un clin d’œil fulgurant »
(Heidegger 1971: 183), Nietzsche livre précisément, dans le raccourci
de six étapes qui traversent à vive allure toute l’histoire de la
philosophie, le récit de ce long et raisonné oubli de la vérité (autre nom
du trésor de la métaphysique 2 ) qu’il interprète plutôt comme un
heureux déclin et la fin d’une « longue erreur » : « Comment, pour finir,
le “monde vrai” devint fable » (Crépuscule des idoles). Dit autrement :
comment le testament dicté par Platon (la vérité elle-même prenant la
parole à travers lui), puis transmis par le christianisme, Kant, etc., s’est
perdu – texte effacé, trésor disparu – une nouvelle époque pouvant
alors commencer (« Incipit Zarathustra »). D’autant plus une page est
écrite avec vitesse, d’autant plus lentement il faut la lire. Nous ne nous
risquerons pourtant pas aujourd’hui à la commenter, pas plus que nous
ne suivrons, pas à pas, son interprétation dans le magnifique cours de
Heidegger de 1936-1937, mais nous prêterons attention aux deux
variations qu’à près de vingt ans de distance Jean Greisch aura écrit
autour de ce récit.
     Pourquoi cette entrée en matière ? Pour exposer « où nous


2
 « Science de la vérité » est un des noms qu’Aristote peut donner provisoirement à
cette science désirée qui s’appellera plus tard philosophie (Métaphysique α 1, 993b20
– nous tiendrons ce livre pour authentique).



                                                                                   187
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




sommes », et parce que la contribution de Jean Greisch à la philosophie
herméneutique ne peut faire l’économie de cette clarification. « Il faut
commencer quelque part où nous sommes », comme l’écrit Jacques
Derrida au milieu de De la grammatologie :


      Il faut commencer quelque part où nous sommes et la pensée
      de la trace, qui ne peut pas ne pas tenir compte du flair, nous
      a déjà enseigné qu’il était impossible de justifier absolument
      un point de départ. Quelque part où nous sommes : en un
      texte déjà où nous croyons être (Derrida 1967: 233).


      Ou comme Jean Greisch peut le répéter en ouverture du premier
chapitre d’Herméneutique et grammatologie :


      Il faut commencer “quelque-part où nous sommes”, c’est-à-
      dire avec le texte dans lequel nous sommes déjà pris, voire
      avec le sens qui déjà nous est donné3.


      Et cela quand bien même ce texte aurait commencé de s’effacer
ou le sens d’être repris au moment même où il se donne. Ces deux
variations de Jean Greisch autour du récit nietzschéen entendent donc
décrire ce « quelque part où nous sommes » au moment d’entrer en
philosophie et de commencer comme nous le pouvons, au milieu de
textes déjà écrits mais dont le sens déjà se perd.



3
  Greisch 1977: 23. Sur ce motif du renoncement à un commencement radical de la
science (en mode hégélien par exemple), voir aussi p. 153 : « L’événement du sens,
parce qu’il est interminable, ne commence nulle part. Nous sommes toujours déjà
insérés dans un univers du sens où circulent des voix qui nous parviennent, qui nous
touchent, et qui nous permettent de parler à notre tour. Cette expérience
herméneutique, la philosophie la vérifie quotidiennement dans son rapport à son
propre passé. Dès lors, elle peut renoncer à la prétention de se donner réflexivement
son propre fondement ». Passage écrit à partir de l’herméneutique gadamérienne,
mais la lecture de Ricœur conduirait au même aveu.



188
                                                 Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




2.
Première variation : « La déesse vérité. Histoire du plus long oubli »
(Greisch 1983). Même s’il reste parfaitement fidèle à la scansion
nietzschéenne de l’histoire de la métaphysique, Jean Greisch propose
moins un commentaire en bonne et due forme de cette page du
Crépuscule des idoles qu’il n’en livre une variation proprement
heideggérienne, inspirée moins d’ailleurs par l’exégèse minutieuse de
ces six époques menées dans le Nietzsche I que par le de cours de
1942/43 portant sur Parménide. Cette superposition de l’histoire
(nietzschéenne)     de    la   plus   longue     erreur     et    de    l’histoire
(heideggérienne) du plus long oubli n’est d’ailleurs pas sans changer
notablement le sens du premier récit : ce que Nietzsche écrit sous le
signe de la délivrance d’une idole (Jusqu’ici les philosophes n’ont fait
qu’interpréter le monde-vrai, il s’agit maintenant de l’abolir !),
Heidegger l’écrit sous le signe d’un manquement (« Pour Heidegger,
l’origine toujours partiellement manquée de l’histoire de la vérité est
ce rendez-vous avec la déesse Alétheai»4 [Greisch 1983: 46]).
     Sauf en son dernier moment (appelant de ses vœux un « autre
commencement »), cette variation heideggérienne se présente comme
le récit d’un oubli croissant du « trésor de l’Alétheia », oubli qui dans
le cours de 1942/43 commence avec la mutation platonicienne de
l’Alétheia en homoïosis, et s’aggrave avec la traduction romaine des
mots fondamentaux de la philosophie et le dogme chrétien. Laissons
provisoirement en suspens la question du dernier mot de cette histoire,
et avant d’en relever le cours sinon de le suivre avec patience,
indiquons brièvement son prologue, ce moment avant-premier de la
métaphysique grecque qui a non Parménide. Une chose est la violence



4
  Ce que nous pouvons lire comme la cellule germinale de l’ouvrage plus tardif
(Greisch 2017) où Jean Greisch livre, avec autant de science que de clarté, une
histoire de la vérité originale (par rapport à ces deux modèles, nietzschéen et
heideggérien) en onze étapes cette fois.



                                                                                189
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




interprétative (mais combien féconde) du texte nietzschéen (Ib.), autre
chose le « coup de force interprétatif sur lequel repose toute l’exégèse
heideggérienne de Parménide – l’identification de la déesse anonyme
avec la déesse “Vérité” » (2017: 47)5. Puis vint Platon, commencement
de la fable nietzschéenne et de la première variation de Jean Greisch.


3.
Nietzsche. « Comment, pour finir, le “monde vrai” devint fable »6.
      1. Platon. Première affirmation du monde vrai identifié au
      philosophe. La pensée s’accomplit dans la formule : « Moi, Platon,
      je suis la vérité ».
      Jean, Greisch. « Comment fut oubliée la déesse Vérité. Histoire
      d’un oubli »7.
      1. « La Vérité regarde l’homme. Elle vient au-devant de lui et en
      fait son porte-parole. »
      Pas plus que les autres moments de ce récit, celui-ci n’est attribué
      expressément à une philosophie précise, mais il n’est pas difficile
      de le situer dans la Grèce ancienne, quand la vérité se présente
      sous la forme du mythe (les dieux sont là !) ou du logos pris à sa
      naissance (quand être et pensée viennent au-devant l’un de
      l’autre).
      2. Christianisme. Le monde vrai a commencé de se retirer et
      pourtant il continue de se donner, ou plutôt il est « promis à



5
  Voir l’étude de 1983 : « L’important est l’identification de la Déesse qui, dans le
poème, n’avoue pas son nom. Heidegger n’hésite pas à l’identifier comme la Vérité
elle-même : la “déesse Vérité”. C’est la Vérité-même et non la divinité tutélaire qui
s’intéresse à la vérité, la favorise ou qui à la limite consacrerait à la vérité. Elle n’est
pas la “déesse de la vérité” au même sens où Artémis est déesse de la chasse »
(Greisch 1983: 45).
6
  Page que nous citerons dans la traduction du Crépuscule des idoles de Jean-Claude
Hémery (Nietzsche 1974).
7
  Greisch 1983: 55 sq. La page est plus elliptique encore que celle de Nietzsche, ce
qui ne veut pas dire que, malgré la pétition de modestie p. 56, elle soit sans rigueur.
Nous la citerons in extenso.



190
                                            Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




l’homme sage, pieux, vertueux ». Promesse de la vérité devenue
femme (la promesse va de pair avec la séduction), chrétienne.
2. « La Vérité passe dans le discours des hommes qui doivent
dorénavant se conformer à elle en toute droiture ».
La Vérité passe de l’Etre au discours mais surtout du discours à la
conduite des hommes. Plus haute que la tâche de contempler
l’Etre est celle de vivre selon la vérité – condition pour que la
philosophie passe dans la religion, que le platonisme se fasse
populaire (qu’il devienne chrétien).
3. Kant. Le monde vrai inaccessible et ne se donnant pas même
dans la promesse, mais trouvant refuge dans l’impératif.
Consolation   l’idée   que   la   Vérité,   même       inaccessible,      est
susceptible encore d’être pensée, mieux : qu’elle devienne
« sublime, diaphane, nordique, koenigsbergienne ».
3. « La Vérité prend le commandement et étend son empire. Elle
commence à se défendre. Elle se laisse baptiser, ce qui est encore
une façon d’étendre le domaine de sa juridiction ».
Lé Vérité en tant qu’elle commande : primauté de la raison
pratique sur la raison théorique qui lui permet d’étendre sa
juridiction au moment même où elle se refuse à être connue.
4. « Chant du coq du positivisme ». Ce qui est inconnu est
maintenant abandonné à l’inconnu et ne nous oblige même plus.
Le méta- de la métaphysique (et de la consolation) tombe en ruine,
la Vérité se rapatrie du côté de la positivité.
4. « La Vérité devient de plus en plus raisonnable. Elle se met à
calculer. Elle réclame et fournit des certitudes ».
Triomphe de la vérité-certitude sur la vérité-dévoilement et de la
pensée calculante sur la pensée méditante. La généalogie du
positivisme remonte plus haut que Kant (« celui qui réduit tout en
poussière », Mendelssohn – le premier grand destructeur de la
métaphysique ?) mais à Descartes et sa méthode. Autrement dit,



                                                                           191
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




        le positivisme – et non la phénoménologie8 – est bien la secrète
        aspiration de la philosophie moderne initiée par Descartes (au
        moins en attendant la prochaine étape de l’histoire).
        5. Première philosophie de Nietzsche. Le monde vrai, idée vaine –
        « une idée inutile, superflue » – ne tombe pas seulement en ruine
        d’elle-même : il faut l’abolir !
        5. « La volonté de puissance fait la loi : la vérité lui rend justice.
        Perspectivisme de toutes les interprétations. Incipit Zarathustra.
        Exit la déesse ».
        Où il n’est pas besoin que Jean Greisch écrive le nom de Nietzsche
        pour que nous puissions le lire. La déesse Vérité (et pas seulement
        le Dieu biblique) est morte.
        6. Fin de la plus logue erreur et commencement pour Nietzsche
        lui-même d’une pensée encore à venir. Midi le juste partage en
        deux l’histoire du monde. « En même temps que le monde vrai,
        nous avons aussi aboli le monde des apparences ».
        6. « Cela ne peut plus durer. Quelqu’un se souvient : Andenken.
        Incipit l’Ereignis : la vérité nous regarde à nouveau. Découverte
        de l’Ouvert. Fin de l’histoire de l’être ».
        A ce quelqu’un anonyme il n’est pas difficile de donner un nom :
Martin Heidegger. Fin               de   l’histoire   de   l’être   manquée   par   la
métaphysique et commencement de la tâche de la pensée pour faire
mémoire de l’Alétheia, regarder l’Ouvert, méditer l’Ereignis.


4.
Comment comprendre ce dernier moment de l’histoire qui décide
forcément de son intelligibilité ? De trois manières au moins dont
aucune n’est simple parce que chacune repose dans cet avenir que
nous sommes et la manière dont nous hériterons de ce long passé.


8
    Malgré Husserl, Ideen I § 62.



192
                                                      Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




Manière nietzschéenne : « la sixième époque n'existe pas encore, ou
plutôt elle pourrait très bien ne jamais exister, s’il n’y avait pas la figure
de Zarathoustra par qui l’histoire de ce qui s’est passé s’achève dans
un incipit ! » (Greisch 1983: 43). Comme pour le devenir–enfants de
l’esprit dans la parabole des trois métamorphoses du Zarathoustra,
Nietzsche ne décrit pas ce qu’il pense mais annonce ce qu’il voudrait
penser.
     Manière heideggérienne : elle tient dans le nécessaire passage de
cette histoire qui s’achève à ce que Heidegger nomme depuis le milieu
des années 30 « l’autre commencement », le rapport de celui-ci au
premier commencement constituant l’un des principaux enjeux de la
tâche de la pensée. Voici comment Heidegger définit cet autre
commencement au cœur de sa propre pensée dans le cours de 1942/43
qui sert d’épine dorsale à l’étude de Jean Greisch :


     Le premier commencement est certes ce qui décide de tout ;
     il n’est cependant pas le commencement initial, c’est-à-dire
     le commencement qui éclaircit à la fois lui-même et son
     domaine d’essence – et ainsi commence. Le commencement
     initial dans son caractère de commencement advient en
     dernier lieu9.


     Manière propre à Jean Greisch enfin, car cette « version
heideggérienne de la fable de Nietzsche » écrite par quelqu’un qui
veut « penser avec Heidegger contre lui »                  10   ne signifie aucun

9
  Heidegger 2011: 220 (Parménide, GA 54, 202). Passage cité par Jean Greisch dans
sa propre traduction ibid., p. 50. L’un des enjeux de cet autre commencement
consiste à dire ce que les Grecs ont entrevu mais ont échoué à dire. « Il leur manquait
les mots pour dire l’Ouvert qui est le cœur de la Vérité : “Nulle part chez les Grecs
nous ne trouvons le concept essentiel de l’Ouvert” [Heidegger, GA 54, 208]. En cet
écart entre l’alétheia originaire de Parménide et l’Ouvert réside la nouveauté de la
pensée heideggérienne. Ici s’insère l’incipit de sa propre pensée, gravitant autour de
l’expression Ereignis » (51).
10
   Ib., 55 et 56.



                                                                                     193
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




ralliement à ses positions, mais bien la conviction qu’aucun « poème
de      l’histoire   de   la   philosophie »        (pour   reprendre    l’expression
husserlienne de l’Appendice         XXVIII   de la Krisis) ne peut faire l’économie
d’une Auseinandersetzung avec l’histoire de l’être. Entrer dans cette
troisième manière demanderait d’ouvrir d’autres textes, au milieu
desquels notamment le dernier chapitre des Rendez-vous avec la vérité
de 2017, chapitre intitulé : « Veritas semper major : la vérité dans
l’horizon de l’eschatologie ». Au lieu de quoi nous nous contenterons
ici de quelques lignes, à nouveau programmatiques :


        La différence entre la plénitude de la vérité et ce qui en est
        accessible à l’étant fini à un moment donné de l’histoire, ne
        saurait être comblée : veritas semper maior. Tant que dure
        l’histoire humaine, le rendez-vous avec la vérité ne se décline
        pas seulement au passé de la mémoire et au présent vif de
        l’attention, Mais également au futur de l’espérance (Greisch
        2017: 417).


        Ces quelques lignes, on le voit, invitent à penser « l’histoire de la
vérité » tout autrement que comme une longue erreur (Nietzsche) ou
un oubli croissant (Heidegger), tout autrement aussi que comme un
trésor perdu (Arendt). Peut-être tout simplement parce qu’elles nous
invitent à un « retournement de regard » pour ne plus voir seulement
le lieu vide d’un testament absent, mais la plénitude d’une « vérité
toujours plus grande »11 qui sans cesse (selon les trois dimensions du
temps) se tient devant nous. Avançons ici l’hypothèse que, si la roue
de l’histoire a fait disparaître le trésor de la métaphysique et effacé le
testament qui nous le confiait, le retournement de la plainte d’une
expérience de la vérité devenue impossible en espérance, celle d’une


11
     Formule reprise au philosophe de la religion Richard Schaeffler: Greisch 2017: 416.



194
                                                    Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




expérience     encore     à   venir,    relève    proprement         de    la     tâche
herméneutique de la philosophie. (Au fondement de la phénoménologie,
« voir c’est toujours voir plus qu’on ne voit » 12 . Au fondement de
l’herméneutique, interpréter c’est toujours, au moment de comprendre,
transformer un moins en un plus.)


5.
Deuxième variation : « Les multiples sens de l’expérience et l’idée de
vérité » (2003)13. De la vérité à l’expérience il n’y a qu’un pas, et si
l’expérience doit se dire de multiples façons c’est aussi selon une
histoire où l’idée de vérité l’entraîne dans sa chute. Voilà qui explique
que « [de] la généalogie nietzschéenne et [de] la généalogie
heideggérienne de la vérité qui lisent l’histoire de la vérité comme celle
d’une déchéance, d’une occultation, voire d’une falsification » (Greisch
2003b: 597), il soit possible de tirer cette seconde variation où le
concept d’expérience s’épuise. Pourtant que ces deux récits puisent à
la même source ne signifie pas qu’ils se superposent parfaitement et
que, sauf à leur moment initial, il soit possible de faire se correspondre
terme à terme les diverses métamorphoses par lesquelles passent la
vérité   et   l’expérience.    Le   principe     d’une    histoire    du        concept
d’expérience qui conduise à son épuisement suffit – et pour nous un
bref repérage des cinq (et non plus six) étapes qui en scandent le cours.
     1. « Le monde originaire de l’expérience et sa vérité : une vérité
éprouvée comme celle d’un monde périlleux, plein de surprises, bonnes
ou mauvaises, où tout peut arriver à tout moment, et où même les




12
   Maurice Merleau-Ponty, Note de travail de mai 1960 dans Le visible et l’invisible
(Merleau-Ponty 1964: 300).
13
   Première publication dans Recherches de science religieuse, octobre 2003. Texte
repris dans Expérience philosophique et expérience mystique (Greisch, 2003b). Nous
citons d’après la première publication. Ajoutons que cette étude sur l’expérience en
général porte d’abord sur l’expérience religieuse en particulier.



                                                                                    195
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




dieux viennent parfois nous visiter » (598)                14   . Dire que tout,
absolument tout, peut nous arriver, sans que nous l’attendions, le plus
périlleux comme le plus familier, le plus lointain comme le plus proche
– qu’à tout moment par exemple un dieu peut venir nous visiter
(sublime leçon des vieux Grecs : l’étranger qui vient te demander
l’hospitalité est peut-être un dieu) – que tout ce que nous savons vient
de ce que nous éprouvons (sublime mot d’Eschyle : « apprend en
souffrant »), mais qu’il n’est rien que nous ne puissions éprouver – a
pour conséquence de rendre entièrement accessible le monde vrai.
      2. « Le monde est éprouvé comme lieu d’une traversée périlleuse
avant d’atteindre l’autre rive : la vie éternelle » (599). Le second
moment de cette histoire pourrait se cristalliser autour du mot même
d’expérience, ou plutôt du vocable grec d’empeiria, à entendre à partir
de la racine per-, comme traversée ou passage 15 , l’accent pouvant
porter ensuite sur l’aspect périlleux de l’aventure ou ce à quoi elle livre
passage (ici la vie éternelle : traversée de la terre vers la Jérusalem
céleste). Une plus exacte traduction de l’empeiria grecque que
l’experientia latine serait alors itinerarium (le mot de saint Bonaventure
et de Maître Eckhart)16.
      3. « Le monde de la science moderne est le monde des


14
   Ce premier moment où le mot « expérience » nomme ce qui vient à nous et non
pas ce qui vient de nous trouve aussi sa formulation dans une page magnifique de
Heidegger : « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain,
un dieu, cela veut dire : le laisser venir sur nous, qu’il nous atteigne, nous tombe
dessus, nous renverse et nous rende autre. Dans cette expression, “faire” ne signifie
justement pas que nous sommes les opérateurs de l’expérience : faire veut dire ici,
comme dans la locution “faire une maladie”, passer à travers, souffrir de bout en
bout, endurer, accueillir ce qui nous atteint en nous soumettant à lui » (Heidegger
1976: 143).
15
   Sur le sens de l’empeiria grecque, voir Maldiney 1975: 93 (ou 2012: 115); « Entre
l’expérience grecque empeiria et l’expérience latine ex-perientia il y a toute la
différence d’un voyage à travers le monde (per = à travers), dont l’acquis se
récapitule en s’intériorisant dans l’être au monde d’un homme ou d’un groupe, à celle
dont l’acquis se constitue en dehors d’eux, dans l’en-face » ; suivi par Romano 1998:
195 sq.
16
   Selon la suggestion de Stanislas Breton 1988: 65, relevée par Jean Greisch 2003b:
600.



196
                                                      Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




phénomènes, compris comme monde de l’observation empirique et de
l’expérimentation scientifique. Sa seule “vérité” est d’être le monde de
la représentation »(600). En passant d’une première acception de
l’expérience comme ce qui nous arrive à celle qui maintenant s’impose
dans les sciences ou à travers les sciences – l’expérience comme ce
que nous faisons – nous avons littéralement changé de monde.
L’expérience a cessé d’être « ce qui se passe pour ainsi dire derrière le
dos de la conscience »17 pour devenir ce qui a lieu en face de nous,
dans un monde où il n’y a plus que ob-jets18.
     4. « Au monde de l’observation externe s’oppose le monde des
vécu mentaux internes du sujet. L’expérience s’est maintenant
métamorphosée en “vécus” (Erlebnis). Sa seule “vérité” est celle-ci :
en dernière instance, tout ramène à une affaire de “vécus”, c’est-à-dire
finalement d’états        d’âme    »   19   .   Ce   quatrième      moment décrit
parfaitement cet esprit du temps que Martin Heidegger appelle les
temps modernes et où tout est pensé, non à partir de la phénoménalité
de ce qui librement apparait, mais du sujet (humain) et de ce qu’il
ressent. « Ressenti » est ce mot français assez laid mais aujourd’hui
sur toutes les lèvres qui traduit justement l’expérience de qui ne veut
rien entendre du monde au dehors de soi mais se complaît dans ses
impressions et états d’âme. Semblable expérience a pour principal effet
d’enfermer le sujet en lui-même, là ou rien ne pourra lui contester la
certitude d’avoir raison. Exit l’expérience de l’être, seul reste sur scène



17
   Célèbre et belle formule de Hegel dans l’Introduction de la Phénoménologie de
l’esprit (Hegel 1939: 77) remise à l’honneur dans Lazslo Tengelyi, L’expérience
retrouvée (2006: 60; « Pour parler comme Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit,
on peut même dire que cette expérience émerge “derrière le dos de la conscience”.
On pourrait ajouter que cette caractérisation vaut pour toute expérience : en ce sens,
toute expérience est une expérience de la transcendance » - voir aussi p. 14, 21,
62).
18
   Accomplissant en cela le sens du latin experientia – voir Maldiney 1975: 21–32:
« En latin, [l’expérience] est mise en perspective théorique, à partir (ex) d’un sujet
percevant ».
19
   Jean Greisch 2003b: 601.



                                                                                     197
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




le sujet (humain) et ses “vécus”. Or ce moment est celui que choisit
Jean Greisch pour prononcer, à la suite de Heidegger, le mot de
« nihilisme » – un mot dont l’ombre plane sur toutes les pages que
nous lisons :


      Nul doute nous ayons besoin d’une réflexion critique sur les
      effets mystificateurs de la notion vague de “vécu”. Heidegger
      dénonçait     déjà    l’Erlebnistrunkenbodigkeit, “l’ivresse      des
      vécus” dont ce gargarisaient ses contemporains. Cette
      critique occupe une place importante dans l’idée qu’il se fait
      de la décomposition progressive de la vérité. Le dernier stade
      de ce déclin coïncide avec l’avènement du nihilisme qui, s’il
      faut en croire Heidegger, a sa source la plus cachée dans
      l’abandon par l’être lui-même (Seinverlassenheit) (602).


      5. « Les vécu eux-mêmes ont de moins en moins besoin d’être
ancrés dans un moi substantiel. La fiction d’un sujet ou d’un “soi”, qui
serait le substrat de nos expériences est la dernière illusion dont il faut
nous débarrasser. C’est alors que la route devient libre pour
l’avènement d’un ultime concept d’expérience : la “vibration” à l’état
pur » (603). Alors que le récit de Jean Greisch, décidément inspiré par
Heidegger, semblait avoir atteint le point le plus bas du déclin de
l’expérience, le voici qui franchit encore un pas supplémentaire –
comme si la philosophie pouvait toujours rêver d’un âge d’or (ce
paradis perdu où le monde vrai viendrait à tout moment à notre
rencontre) mais jamais imaginez de pire époque pour son histoire (car
il n’est pas de désastre qui ne puisse céder la place à un désastre
encore plus grand). Avec l’expérience de l’être, nous avons aussi perdu
l’expérience du sujet20.


 Il est difficile de voir quelles philosophies peuvent se rattacher à ce cinquième
20

moment, à moins d’y reconnaître une forme particulièrement avancée de cette



198
                                                      Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




     Là prend fin le récit par Jean Greisch des métamorphoses du
concept d’expérience. Aucun sixième moment ne vient prendre la suite
(ou la relève) de cette histoire déclinante pour décrire comment en
sortir ou comment peut avoir lieu son renversement. À moins que ce
silence ne soit lui-même le sixième moment et ne suffise pour que
monte ce véritable cri de la pensée : « Cela ne peut plus durer ! »21.


6.
Sans doute pouvons-nous maintenant revenir à cette indication donnée
plus haut à titre de préalable obligé à tout travail herméneutique (et
pas seulement herméneutique) : « il faut [bien] commencer quelque
part où nous sommes » – à savoir en ce moment d’histoire qualifié par
le   préfixe   post-    (« post-moderne,        post-métaphysique           ou    post-
chrétien » [603]), pour la réécrire, et voir une tâche là il y avait d’abord
une évidence : « il faut recommencer quelque part où nous sommes ».
Nous sommes situés dans l’histoire, pris dans un ensemble de textes
déjà là avec leur offre de sens, et leur effacement avec la critique qui
frappe de plein fouet les concepts fondamentaux déposés dans notre
passé - au moins savons-nous qu’il y a là un fait incontournable à partir
duquel la question « Et maintenant, que penser ? » devient possible. Il
faut commencer par cette clarification historique – notre âge est celui
d’une certaine mort de la métaphysique qui nous laisse pratiquement
sans testament – si nous voulons pouvoir recommencer - ce qui veut
dire pour Jean Greisch inscrire notre époque sous un autre titre, celui




destitution de l’ego pour laquelle Jacob Rogozinski a forgé le concept d’égicide – voir
Le moi et la chair (2006: 13; « Je parle de l’égicide, de cette tendance – massivement
dominante dans la pensée contemporaine – qui dénonce le moi comme une illusion
qu’il conviendrait de dissiper » ; 138, « Je constate que la vérité de l’ego, loin de
s’imposer comme une évidence absolue, a été contestée par tous les successeurs de
Descartes, et que cette contestation se radicalise toujours », et passim).
21
   Comme dans le sixième moment de la première variation, voir supra.



                                                                                     199
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




d’« âge herméneutique de la raison »22. Comme tout bon film policier,
il n’y a pas de coïncidence fortuite – et le caractère simultané de la
mort de la métaphysique et de la naissance de l’herméneutique
demande à être interrogé :


      Remarquons d’abord le fait que la naissance de la philosophie
      herméneutique coïncide globalement avec l’époque où la
      métaphysique est soumise une critique radicale, au point que
      pour beaucoup, elle semble sur le point d’expirer. Quelques
      différents que soient les diagnostics des médecins qui se
      ressemblent autour de son chevet au début du siècle
      (inconsistance logique : Carnap, Wittgenstein I ; platonisme
      inguérissable : Nietzsche ; relativité historique des visions du
      monde : Dilthey etc.) – cette situation fait naître le soupçon
      que l’herméneutique pourrait être l’exécutrice testamentaire
      d’une métaphysique moribonde23.


      Reste, comme dans tout bon film policier, que la première piste
n’est pas forcément la bonne, car rien ne dit, à y bien regarder, qu’il y
ait bel et bien un cadavre. A diverses reprises, Jean Greisch aura
engagé un débat avec Dilthey, à l’intérieur de la famille herméneutique
donc, à propos de ce prétendu décès de la métaphysique, relevant
certaines pages du second tome de l’Introduction aux sciences de
L’esprit au titre déjà quelque peu dramatique : « La métaphysique en
tant que fondement des sciences de l’esprit. Sa domination et son




22
   Voir l’incipit du recueil de 1985 auquel les derniers travaux en date de Jean Greisch
sont restés fidèles : « Qu’elle soit philosophique ou théologique, la raison est entrée
dans son âge herméneutique » (Greisch 1985: 7).
23
   Greisch 1993b: 417. Mais qu’il il y ait un exécutant testamentaire ne suffit pas
pour mettre la main sur un testament.



200
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




déclin », comme on relève un défi24. Au verdict de Dilthey, par exemple
celui-ci : une « métaphysique universellement reconnue dépendait
d’une situation des sciences que nous avons laissée derrière nous, de
sorte que le temps d’une fondation métaphysique des sciences de
l’esprit est à jamais résolu25 », Jean Greisch est en mesure d’opposer
un double démenti, d’une part en exhibant des travaux où la
métaphysique s’avère bel et bien vivante, à commencer par les siens
propres sur la fonction méta 26 (réponse à la question quid facti),
d’autre part en plaidant pour des relations sans conflit entre les
diverses figures de la raison – métaphysique, phénoménologique,
herméneutique     27   ,   ou   bien   encore   raison   critique,     analytique,
communicationnelle etc. (Greisch 1993: 81) (réponse à la question
quid juris). Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait rien à retenir des
remarques de Dilthey. En premier lieu parce que son verdict est plus
nuancé qu’il n’y paraît à première lecture et, en un geste qui n’est pas
sans faire penser à Kant, ne referme la parenthèse historique
(dogmatique) de la métaphysique que pour maintenir vivante une
aspiration naturelle de l’homme au métaphysique tel qu’elle s’exprime
par exemple dans la morale ou la religion (« La métaphysique, en tant
que science, n’est qu’un phénomène historique dont les limites sont
nettement tracées. Quant à la conscience que nous vous avons de
nous-mêmes, de l’existence du “méta-physique” elle est éternelle28 »).
D’autre part parce que Dilthey note avec justesse que la conscience



24
   Greisch 2000: 191–195 ; et « La métaphysique, le métaphysique, la fonction
méta : repenser l’articulation de l’herméneutique et de la métaphysique », Greisch
2020: 18–20.
25
   Cité dans Jean Greisch 2020: 18.
26
   Voir son récent et magnifique ouvrage, Transcender. Libres méditations sur la
fonction méta (Greisch 2021) – dont les prémices remontent au début des années
90 (voir p. 7).
27
   Comme nous avons cherché à le montrer dans notre Présentation du Colloque de
Cerisy, Jean Greisch, les trois âges de la raison. Métaphysique, phénoménologique,
herméneutique (Bancalari, Gramont et Leclercq 2016).
28
   Cité dans Greisch 2000: 192 ; voir aussi Greisch 2020: 20.



                                                                                  201
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




herméneutique s’éveille toujours en temps de crise, « à savoir chaque
fois » que la transmission ne va plus de soi » (Greisch 1992: 6
[tapuscrit]) – plus concrètement avec la Réforme, quand la lecture de
la Bible devient un problème, ou au cours du XIXe siècle, alors que la
conscience historique détruit les prétentions du savoir absolu.
      Comment ne pas lui donner raison ? C’est seulement au moment
où nous cessons de comprendre que se pose la question « Qu’est-ce
que    comprendre ? »         Plutôt    que    d’une   mort   définitive   de   la
métaphysique – sous réserve d’ailleurs d’en élucider l’idée, ce qui n’est
pas une mince affaire – c’est donc bien de crise qu’il s’agit de parler,
une crise de la raison dont il n’y y’a pas lieu de sous-estimer le danger
mais dont rien ne dit qu’elle conduise inéluctablement a une mort. Dès
ses premières contributions philosophiques dans les années 70, Jean
Greisch aura lié la naissance de l’herméneutique à une situation de
crise :
      - dans une étude de 1973 intitulée précisément « La crise de
      l’herméneutique » : « Ce que la “crise” en question signifie tout
      d’abord pour le théologien c’est une invitation discrète à renoncer
      à l’attitude confortable de celui qui attend l’issue d’un conflit pour
      mieux pouvoir recueillir des résultats. La crise signifie que les
      “résultats” sont devenus indisponibles » (Greisch 1973: 168).
      - dans un article de 1976 repris comme premier chapitre de L’âge
      herméneutique de la raison : « “Du nombre des choses qui
      survivent au doute” pourrait être… l’intitulé d’une herméneutique
      philosophique. Cette formulation contient tout d’abord un aveu
      capital : l’expérience du doute ne peut être contournée, et c’est
      dans cette crise que naît la question herméneutique » (Greisch
      1985: 27) 29.



29
  Ce qui reprend et corrige une formule de Paul Valéry dans Tel quel : « Du nombre
des choses que nous n’avons pas encore songé à mettre en doute ».



202
                                                     Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




     Où il faut prendre au sérieux le mot même de « crise », krisis, en
tant qu’il renvoie à une décision : ici laisser mourir une figure de la
raison ou sauver ce qu’elle transmet. Si l’on décide de renoncer à la
mise en terre de la métaphysique, une tâche dès lors s’impose : celle
de se réapproprier ce qu’elle nous lègue 30 , une tâche proprement
herméneutique à laquelle correspond parfaitement notre maxime : « il
faut recommencer quelque part nous nous sommes ».
     Ce qui est transmis et ce qui ne l’est plus, ce qui est donné et ce
qui est effacé dans l’histoire de la pensée, voilà ce qu’il s’agit de
s’approprier et se réapproprier. Même ce qui est oublié laisse des traces.
De quoi s’agit-il, derechef ? De redonner accès depuis leur plus petite
présence qui est la trace aux phénomènes et aux textes, alors que les
premiers sont recouverts et que les seconds menacent de se perdre.
« Sauver les phénomènes » à l’heure de leur plus grand oubli et
« sauvez les textes » à l’heure du danger, celui de leur complète
disparition. Par exemple : « sauvez les phénomènes religieux »31, ce
qui passe par sauvez l’entente du texte biblique, serait-il le livre le plus
lu de l’histoire32, et la relecture de l’histoire de la philosophie au fil du
questionnement spécifique de la philosophie de la religion33.
     Nous sauvons les phénomènes quand nous sauvons les livres qui
nous apprennent à les voir. « Sauver les phénomènes » - là où le
précepte grec (sozein ta phainomena) signifiait initialement rendre
compte de ce que nous voyons (dans une tradition qui remonterait à
l’enseignement oral de Platon et aboutirait commentaire par Simplicius
du traité aristotélicien Du Ciel : « Platon pose aux mathématiciens ce


30
   Sur les « stratégie d’appropriation » ou de « réappropriation » de l’histoire de la
pensée, voir Greisch 2020: 418, ou Greisch 2000: 196 sq.
31
   Pour reprendre le titre d’une étude de Jean Greisch, « “Sauver les phénomènes”
religieux. Les tâches d’une phénoménologie herméneutique de la religion » Greisch
2O10.
32
   Voir Greisch 2006 ; et le chantier des Méditations bibliques menées à partir de la
peinture (à paraître).
33
   Voir la magistrale trilogie de Greisch: 2002-2004.



                                                                                    203
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




problème : “Quels sont les mouvements circulaires et parfaitement
réguliers qu’il convient de prendre pour hypothèses, afin que l’on
puisse sauver les apparences présentées par les astres errants ?”34 »),
ou rendre compte de ce que nous entendons (si on interprète en ce
sens la formule aristotélicienne « d’établir les phénomènes, après avoir
d’abord exploré les problèmes », c’est-à-dire si l’on pose une stricte
équivalence entre les phainomena et les endoxa, donc les croyances,
ou    les   « opinions     qui    sont    les   plus    répandues       et   les    plus
importantes » 35 ), sa reprise contemporaine se jouerait d’emblée au
niveau de la compréhension de ce que nous lisons (rendre compte de
ce dont il est question dans l’immense héritage de notre passé). Ce qui
n’a pas seulement valeur de conservation pieuse (au sens de ce que le
Nietzsche de la Deuxième Considération intempestive nomme histoire
antiquaire) mais croise la « sauvegarde respectueuse » avec « le
discernement critique » 36 (celui qui définit justement la seconde
grande forme d’histoire dans le texte nietzschéen).
      Dès Herméneutique et grammatologie (1977), à la faveur de la
lecture d’une page de la seconde Intempestive où mention est faite de
la piété envers le passé37, et a robours du sens obvie du texte qui
consiste à déprécier la vertu fondamentale de l’herméneutique (la
gratitude envers le passé propre à l’histoire antiquaire), l’idée s’est
imposée       du     caractère      inséparable        de    l’authentique         pietas
herméneutique et de l’esprit critique. Il faut être sensible à la manière
par Jean Greisch d’accompagner le texte de Nietzsche et de le prendre
à contre-pied, pour y voir la preuve que le travail herméneutique ne se


34
   Simplicius, Commentaire du De Caelo, II.12, cité d’après Duhem 1997: 28.
35
   Aristote, Ethique à Nicomaque 1145 b 2-7, cité d’après Jean Greisch 2011: 198.
36
   Voir Ib., 200.
37
   Dans la traduction de Geneviève Bianquis : « Le don de pénétrer par le sentiment
dans l’épaisseur du temps et d’en tirer un pressentiment de l’avenir, de retrouver des
traces presque effacées, une façon instinctive de déchiffrer le passé, si illisible qu’en
semble le manuscrit, l’intelligence rapide des palimpsestes, voire des polypsestes, –
telles sont ses dons et ses vertu » (Nietzsche 1964: 239).



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contente   pas   d’être   savant   (soucieux     seulement       d’exactitude
philologique) mais garde tous ses droits à l’intelligence critique de la
pensée (celle qui s’enquiert de la chose même et définit proprement la
philosophie).


    Relisons encore Nietzsche : ce que Nietzsche définit comme
    la vertu fondamentale de l’histoire antiquaire, c’est au fond la
    vertu herméneutique comme elle est comprise par Gadamer :
    il y a une pietas herméneutique, qui se retourne avec
    gratitude vers l’origine, et qui est le “bon esprit de la
    philosophie”. […] A cette description saisissante de l’instinct
    herméneutique que nous donne Nietzsche (et qu’il tient pour
    incompatible avec l’esprit critique), il faudrait opposer le
    “mauvais esprit” grammatologique. Autrement dit, une
    manière de relire les “traces” effacées pour ce qu’elles sont.
    A ce titre, la pensée de la trace se rapproche beaucoup plus
    de l’histoire critique, telle que la définit Nietzsche, faisant
    jouer toute la polysémie du mot krisis. Encore une fois,
    “critique” n’est pas synonyme de “scientifique”. Nietzsche
    oppose les trois attitudes dans leur ensemble à la raison
    historique et à son fiat veritas pereat vita. La pensée de la
    trace est “critique” dans la mesure où elle implique une
    pensée de la “crise”. Elle appartient aux hommes et aux
    temps du danger, qui sont également ceux qui sont le plus
    profondément menacés (Greisch 1977: 62).


    Laissons ici de côté l’opposition sans doute trop rapide entre un
supposé “bon esprit de la philosophie” incarné par l’herméneutique et
un “mauvais esprit” représenté par la grammatologie, ce qui
supposerait de reprendre des textes postérieurs à l’ouvrage de Jean
Greisch : « Destructions et déconstruction » de Gadamer (1985) et



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Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




Béliers de Derrida (2003), pour nous attacher aux trois fils qu’il
convient de tenir ensemble : le fils de l’herméneutique (celui d’une
tâche dont nous comprenons d’ores et déjà qu’elle relève d’un grand
art, celui de la lecture, plutôt que de la stricte application d’une
méthode de conservation des textes38), le fil de la crise (celui-là même
dont nous avons déjà suivi l’exposition lors des deux grandes variations
historiques sur un autre texte de Nietzsche), et enfin le fil de la trace
(autrement dit de ce qui commence de s’effacer mais qu’il est toujours
possible    de retenir dans son mouvement de disparition pour
l’interpréter). Ce qui nous permet de réécrire à nouveau notre maxime :
« il faut recommencer (fil herméneutique), quelque part où nous
sommes (fil de la crise), pris dans des textes où le sens a commencé
de se déposer puis s’effacer mais a laissé des traces (fil de la trace).
Que cette réserve de sens contenue dans la trace ne se tienne pas à
notre disposition ne nous décharge pas de la tâche d’en reprendre la
promesse, bien au contraire.
      Ici plus que jamais, avec ce thème de la trace, nous avançons
dans l’incertain. Un article de 2003 intitulé « Trace et oubli : entre la
menace de l’effacement et l’insistance de l’ineffaçable » souligne avec
raison la difficulté d’une saisie de la trace assimilée à « une véritable
crux de toute phénoménologie » (Greisch 2003: 100) tant elle semble
tourner le dos au sens premier du phénomène comme ce qui apparaît
dans le champ de la conscience. Pourtant le même article lui réserve
une    place    centrale :     «A    mes     yeux,   écrit   Jean   Greisch,   une
phénoménologie herméneutique doit mettre en question la thèse du
primat de la perception dans la détermination du présent vivant » (94),
et pour cela reconnaître la part de la trace dans ce même présent.
Autant la perception livre accès à ce qui se tient pleinement en



38
  Un grand art, mais aussi tout un ensemble de vertus qui font l’objet du livres de
Jean Greisch, Désirez comprendre (Greisch 2019).



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présence de notre conscience (la face visible du phénomène), autant
la trace est marquée au sceau d’un défaut de présence (la face invisible
du phénomène en quelque sorte). Par ce mot de trace nous nommons
moins l’apparaissant que le disparaissant. Non pas ce qui a disparu
absolument, mais ce qui reste d’un passage, d’un événement qui
s’éloigne, reste fragile en proie à l’oubli. (La phrase de Jean Greisch :
« Il y a oubli là où il y a eu trace » (86) appelle sa réciproque : Partout
où il y a trace, un oubli est à l’œuvre.) Trace signifie ce qui s’efface,
mais jusqu’à un certain point seulement, sans quoi nous n’aurions
même pas de mot pour la dire, pourquoi elle se voit prise dans un jeu
de l’oubli et de l’ineffaçable. Pour employer une image qui a autant de
force qu’un concept : « La présence ne s’efface jamais sans laisser des
traces. Quand le feu s’éteint il reste des cendres » (103).
     Si l’on se souvient de la logique qui conduit à la tournure
herméneutique d’Etre et temps – le recouvrement du phénomène, le
fait que le phénomène de la phénoménologie de prime abord et le plus
souvent ne se montre pas, et que tout l’enjeu du logos est alors
d’expliciter ce qui justement se dissimule – on comprend qu’une
phénoménologie        de   la   trace   ne   peut    avoir    lieu   que     comme
herméneutique, même si par ailleurs Jean Greisch préfère placer son
programme d’une « recherche logique » qui aurait pour titre Spur und
Deutung sous l’égide de Husserl. Notre étude s’achèvera au bord de ce
programme, au moment où se dessine la double tâche de « penser la
trace » et, à partir de cette pensée, sauver ce qui commence de se
perdre, s’oublier, s’effacer. Tâche immense, aventureuse même39, aux
dimensions d’une relecture de toute l’histoire de la philosophie (depuis
Parménide) et d’une explication soutenue avec les plus grands
phénoménologues du siècle dernier 40 , mais qu’il est possible plus


39
   « Penser la trace : une tâche philosophique. Nous voici embarqués pour une longue
aventure, dont on devine aisément le caractère périlleux » (Greisch 2003: 101).
40
   Voir Ib.: 101–103.



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Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




modestement de resserrer dans une autre image, celle de traces de
pas laissées sur le sable ou dans la neige (« des empreintes d’un
marcheur sur le sable au bord de la mer, ou des pieds d’un chevreuil
dans la neige. Des traces de ce type nous indiquent que quelqu’un,
homme ou animal “est passé par là”» [99]).
      Pas sur la neige. Quelqu’un avance dans la neige à pas lents et
silencieux. Quelqu’un anonyme s’éloigne – nous venons trop tard pour
connaître son visage et son nom – à peine aura-t-il laissé derrière lui
cette œuvre précaire que sont les empreintes de ses pas conservées
dans cet écrin de blancheur appelé à disparaître, ces traces fugaces
déposées sur une page blanche tombée du ciel et qui s’appelle la neige,
ce chemin de peu mais suffisant pour qu’un chemin s’invente. Laquelle
de nos œuvres échappe à cette fragilité ? laquelle, là où même le Christ
n’a écrit que sur le sable, peut prétendre à plus qu’à « écrire à l’encre
blanche, sans bruit, presque sans voix » (Maulpoix 2004: 18) – quoi ?
le temps de quelques pas conservés à même la neige ce peu de signes
arrachés à l’invisible et à l’oubli pour fixer « un semblant d’orientation »
(17).
      « Des pas sur la neige » s’effacent, retenus par un prélude de
Claude Debussy.



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                                                                                  209
Jérôme de Gramont, Le testament perdu et la trace




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