10.13125/CH/5415
application/pdf
2533-1825
5415
2, special
it
urn:nbn:it:unica-29817
Cristiano Marasca
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Food and Religions
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
7
Varia
2024-01-10
2022-11-28
2024-01-11
2024-01-11
259-284
1
Cristiano Marasca
2023
10.13125/CH/5415
259
2533-1825
2, special
284
urn:nbn:it:unica-29817
Food and Religions
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5415/5815
7
Critical Hermeneutics, 7(2), special, 2023               Received: 28/11/2022
Biannual International Journal of Philosophy              Accepted: 29/11/2023
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Published: 10/01/2024
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5415




    Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo
      religioso come mezzo di definizione identitaria
(Food and Religions: Religious Dietary Precepts as a Means
                              of Identity Definition)


                                 Cristiano Marasca
            “Leonardo da Vinci” Scientific High School, Jesi - IT




Abstract
The purpose of this essay is to analyze religious food prescriptions
and avoidances, to show, through a cross-cultural and comparative
approach, the inner reason underlying such a wide range of different
biases and rules sedimented through millennia of religious practices.
Since food also transmits meanings, any food performs a semiotic
power and shows how religious identities are embedded in everyday
life. As a result, "we are what we eat," not only organically but in
terms of beliefs and representations. For these reasons, food often
functions as an identity marker that traces invisible borders between
an in-group of people sharing the same religious identity or back-
ground, and an out-group of people with different identities. There-
fore, in acquiring personal or social identity inside a larger commu-
nity, food plays a relevant part in linking cultivation, culture, and
worship, which is why this project highlights the relationship be-
tween religious food prescriptions and identity. People connect to
their religious group through food patterns, and religious rules con-
cerning food are often used to retain cultic and cultural identity.
Keywords: Food, religions, identity, community, prescriptions
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




Abstract
Lo scopo di questo saggio è quello di prendere in esame le prescrizioni
ed i tabù religiosi relativi al cibo in modo tale da mostrare, attraverso
un approccio interculturale e comparativo, la ragione profonda che sot-
tende ad una così ampio spettro di divieti e regole che venutisi sedi-
mentando nell’arco di millenni di pratica religiosa. Giacché il cibo è la-
tore di significati, esso mette in atto una sua capacità semiotica e mo-
stra come le identità religiosi siano ad esso implicate nel vissuto più
quotidiano. Il risultato è che “siamo quel che mangiamo”, non soltanto
in termini organici, ma anche a livello di credenze e rappresentazioni.
Per tali ragioni, il cibo spesso agisce come marker identitario e traccia
confini invisibili tra un endogruppo di persone che condividono la me-
desima identità religiosa, ed un esogruppo con identità differenti. Que-
sto progetto intende studiare la relazione tra le prescrizioni alimentari
di tipo religioso e l’identità. L’essere umano si lega al proprio gruppo di
appartenenza religiosa attraverso schemi legati al cibo, e le regole re-
ligiose che riguardano il cibo vengono spesso ad essere utilizzate come
mezzo per salvaguardare l’identità cultuale e culturale.
Parole chiave: cibo, religioni, identità, comunità, prescrizioni


1. Introduzione
                Abele divenne pastore di greggi e Caino coltivatore della terra. Qualche
                tempo dopo, Caino portò come offerta al Signore alcuni prodotti della
                terra. Abele, a sua volta, portò primogeniti del suo gregge e ne offrì al
                Signore le parti migliori. Il Signore guardò con favore Abele e la sua
                offerta, ma non prestò attenzione a Caino e alla sua offerta. Caino si
                irritò e rimase col volto abbattuto (Genesi 4: 2b-6).


Le scarne parole con cui il racconto biblico descrive il vorticoso precipi-
tare della condizione umana, in una progressione di alienazioni che la
conducono allo stato attuale, ruotano attorno ad un potente espediente
simbolico e narrativo che traccia una netta linea di separazione tra i




260
                                         Critical Hermeneutics, 7(2), special, (2023)




due fratelli, tra l’agricoltore e il pastore, tra il sedentario ed il nomade.
Il linguaggio del mito si offre come una lettura eziologica di quei confini
invisibili, ma universalmente presenti, che si rendono a volte percetti-
bili proprio attraverso la valenza simbolica del cibo. La vicenda è ricor-
data anche dal testo del Corano (V, 27-32), in una sura che, non ca-
sualmente, porta il nome di Surat Al-Mâ'ida, la “sura della tavola”. È
poi la tradizione islamica a identificare il luogo del fratricidio, custodito
da una piccola moschea, che ingloba la grotta di Al-Damm, del sangue,
sulle pendici montuose della periferia di Damasco (vedi Ibn Battuta:
115–116). In quel luogo, la tensione da cui scaturisce il fratricidio si
qualifica come squisitamente identitaria:


     Caino e Abele rappresentano due diversi atteggiamenti, due
     schemi comportamentali, due modi di essere l’uno opposto
     all’altro… sono i precursori di tutti gli esseri umani delle loro
     prospettive e dei loro opposti modi di essere messi ora in atto
     in forme diverse e particolari da ogni individuo vivente (Pe-
     terson 2007: 109).


     L’identità a sua volta è espressa da un orientamento esistenziale,
economico e produttivo, che trova la sua più completa rappresenta-
zione semiotica nel cibo, e, nello specifico, nel cibo offerto a Dio, in un
atto che realizza la sintesi perfetta della stretta interrelazione che sus-
siste tra coltura, culto e cultura. Caino e Abele sono dunque icona di
un conflitto ancestrale che la storiografia più recente colloca dentro i
confini della “rivoluzione neolitica”, e che ha per teatro proprio l’area
del Vicino Oriente tra l’undicesimo ed il settimo millennio avanti Cristo
(vedi Liverani: 50–59). La separazione o alienazione che la vicenda
fotografa, attraversa l’intera storia umana, sin dai suoi primordi, dalle
più primitive opposizioni tra raccoglitori e cacciatori, tra pastori e agri-
coltori, tra società stanziali di tipo agricolo e società pastorali



                                                                                 261
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




seminomadi: attività antitetiche che permeano l’identità stessa delle
persone, la loro mentalità, configurando abitudini, relazioni di potere,
religioni e regimi alimentari per forza di cose radicalmente diversi (vedi
Peterson 2007: 111; Von Rad 1978: 128–137; Angelini: 36–43). Que-
sta primordiale differenza identitaria tra Caino e Abele si rispecchia
nell’opposizione binaria della natura (vegetale / animale, coltivata / al-
levata) delle offerte da essi presentata alla divinità, (Crownfield 1973:
60; Ochs 1976: 57–58). Il medesimo contrasto rivela avere però radici
in realtà ben più profonde, ampiamente documentate anche in testi
della letteratura Sumera quali la Tenzone tra la Pecora e il Grano (vedi
Pettinato 2001: 427–429) laddove si sanciva la superiorità del sacrificio
animale sulle offerte vegetali, o quantomeno, una subordinazione delle
seconde rispetto alle prime (Maccoby 1982: 25). Ciò che affiora, al di
là dell’aspetto cultuale, è una mentalità che attribuisce una rilevante
valenza semiotica al cibo. Basti pensare alle implicazioni della ben più
classica vicenda della morte di Pitagora tramandata da Diogene Laerzio
in Vite dei filosofi (VIII, I).
      Prendendo quindi le mosse dalla considerazione che in ogni ambito
culturale e cultuale il cibo è spesso latore di un significato e di una
valenza che va ben oltre l’aspetto materiale del nutrimento, il presente
saggio intende offrire un sommario resoconto delle principali prescri-
zioni alimentari delle cinque più rappresentative tradizioni religiose a
livello planetario, e rintracciare, attraverso un approccio che si avvale
del contributo degli studi culturali, della semiotica, dell’antropologia
culturale, e delle scienze religiose, il senso più profondo del loro es-
sere. L’intento è quello di evidenziare l’ideologia soggiacente a questi
caratteri distintivi, mostrando l’ambiguità dei significati che ad esse
spesso sottostanno, e la dimensione, specificamente semiotica, di gran
parte di questi tabù e prescrizioni alimentari, interpretandoli come di-
spositivi adottati per contribuire alla costruzione dell’identità collettiva
degli aderenti ad uno specifico credo.



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                                        Critical Hermeneutics, 7(2), special, (2023)




2. Il ruolo dei tabù alimentari: dagli approcci storici ad una
visione olistico – semiotica
La vicenda da cui la riflessione prende le mosse, quella di Caino e Abele,
va dunque letta come un conflitto che porta in sé tracce identitarie di
natura culturale, determinate da specifiche abitudini relative al sosten-
tamento, al tipo di coltura, ma anche alla cultura e al culto, e legge il
cibo come segno visibile che marca i confini tra mondi diversi. Tale
ipotesi trova conferma in una vasta gamma di riflessioni di tipo sociale
ed antropologico specifiche della nostra contemporaneità. L’inizio del
secolo presente si caratterizza, per la “cibomania” contemporanea, e
numerose pietanze sono entrate di fatto a far parte del “patrimonio
culturale intangibile” dell’umanità (Palmiè 2009). Ciononostante, è an-
cora presente una certa avversione per un’ermeneutica degli alimenti
che colga in essi valori diversi da quelli specifici di gusto e sapidità,
ascrivendo i tabù alimentari soltanto a fattori ambientali e di disponi-
bilità di risorse (Harris 2015). Quello che ha via via attribuito al cibo un
ruolo ed un significato che va ben al di là della sua funzione biologica,
è un percorso dalle radici profonde. Già due secoli fa, Depping (1826)
a proposito del paragone tra le diverse culture materiali, riguardo a
quella alimentare affermava: "Ce serait un des plus beaux sujets que
l’on pût présenter à la méditation du philosophe; car le génie de
l’homme, sa force et sa faiblesse, ses vertus et ses vices, s’y montraient
tout entiers” (1).
     Di lì a poco, Feuerbach, con il suo tanto noto quanto male inter-
pretato aforisma “l’uomo è ciò che mangia” (1862) sottolinea l’inscin-
dibile legame tra natura e cultura. Mangiare e vivere vengono per certi
versi a coincidere: bios in greco antico significa allo stesso tempo vita,
ma anche generi di sopravvivenza, e analogamente il termine latino
victum, vitto, è una derivazione del verbo vivere, anche in italiano,
termini come vivande, viveri e vettovaglie, mantengono chiaramente



                                                                                263
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




la stessa radice (Niola, 2008). Che il cibo sia un elemento imprescindi-
bile del “sistema culturale” è ormai un pacifico dato di fatto. Le intui-
zioni di Lévi-Strauss hanno notevolmente contribuito al riconoscimento
di questa spiccata capacità di codifica (1966). Se dunque il cibo, di-
venta sineddoche della vita e dell’esistere in quanto tale, questo di-
venta anche depositario di una specifica capacità semiotica e veicola-
trice di messaggi quali quelli di: identità, esclusione, rivalità, distanza,
comunità, appartenenza (Firth 1973, Ortner 1978, Strathern 1973,
Young 1971). In tal senso affermava Lévi-Strauss (1999):


      si può così sperare di scoprire, per ogni caso particolare, come
      la cucina di una società costituisca un linguaggio nel quale
      questa società traduce inconsciamente la propria struttura o
      addirittura rivela, sempre senza saperlo, le proprie contrad-
      dizioni (444).


      Dentro questa prospettiva, quindi, prescrizioni e tabù alimentari
potrebbero essere visti come un espediente semiotico portatore di spe-
cifici significati culturali, contrassegni identitarii che delimitano i confini
tra endogruppo ed esogruppo.
      È quantomai opportuno ricordare alcuni approcci alternativi a que-
sta visione: il materialismo culturale o economico razionale di Marvin
Harris (2015), più che i significati, considera come radice della que-
stione un’analisi costi benefici, e l’ottimizzazione della ricerca di fonti
di sostentamento. A suo vedere, ogni gruppo sociale sviluppa abitudini
alimentari che sono ecologicamente ed economicamente spiegabili
analizzando le condizioni ambientali. In tal senso, le mucche in India
vengono stimate come importanti da vive, più che macellate, e da qui
nascerebbe la loro sacralità. In tempi più recenti, però, anche il mate-
rialismo ha via via riconosciuto, accanto alla funzione materiale, anche
una dimensione simbolica legata al cibo, (Voss 1987; Trapper e



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                                       Critical Hermeneutics, 7(2), special, (2023)




Trapper 1986; Harris 1987; Aunger 1994b, Fabre-Vassas 1997;
Whithead 2000) o di messa in discussione delle strutture di potere o di
accesso alla dimensione del sacro (Lindenbaum 1986).
    Nell’approccio strutturalista spicca l’enorme riflessione condotta
Claude Lévi-Strauss e dai suoi seguaci. Agli loro occhi, gli alimenti ap-
paiono come simboli adottati col fine di costruire una sorta di para-
digma classificatorio e mezzo di interpretazione del vissuto. In questo
sistema, si stabiliscono così confini e categorie quali quella del puro e
dell’impuro, del sacro e del profano. Tale approccio, però, sebbene
colga l’importanza del valore simbolico del cibo, è carente nell’interpre-
tarne la valenza, perché non si allarga all’orizzonte semiotico, e quindi
a prospettive ermeneutiche di notevole portata.
    Accanto agli orientamenti sopra citati esistono poi altre varianti,
od approcci minoritari, ma comunque degni di nota. Spicca tra queste
la ricerca etnosociologica di Leach (1976) secondo cui, analogamente
ai tabù legati all’incesto, animali percepiti come troppo diversi o troppo
vicini non sono giudicati commestibili, ad esempio predatori, scimmie
o cani. A Fessler e Navarrete, si deve l’approccio della psicologia
dell’evoluzione che identifica nelle emozioni l’origine dei tabù alimen-
tari. Questi ricercatori presumono che alla base dei tabù alimentari
vadano identificate sensazioni ed emozioni: il disgusto ha reso nel
tempo più facili le scelte alimentari, riducendo al minimo il rischio di
morire a causa dei cibi sbagliati. Dalle emozioni primitive si sarebbe via
via passati ad una “moralizzazione normativa” (Fessler, Navarrete
2003: 22-23). Va da sé che a molte di queste spiegazioni manca una
capacità argomentativa che accomuni, se non tutti, almeno la maggior
parte dei tabù alimentari. Contrariamente a quanto sostenuto da Eva
Barlösius (1999: 104) che ritiene improbabile la possibilità di un’unica
chiave interpretativa a fronte di una realtà così variegata, non è certa-
mente un approccio “aut-aut” quello che può dar ragione di una tale
complessità, quanto piuttosto uno di tipo olistico e complessivo, che



                                                                               265
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




parta dalla logica dell’ “et-et”, dentro una visione che riconosca quanto
di buono è presente in ciascuna delle intuizioni fin qui presentate, per
cogliere, attraverso una molteplicità di criteri, il significato di differenze
così profonde. L’ermeneutica delle prescrizioni religiose di tipo alimen-
tare costituisce oggi lo strumento chiave, soprattutto in ambito antro-
pologico, per prendere in esame una serie di questioni di ben più ampio
respiro, persino di natura teorica ed epistemologica (Minz – Dubois,
2002: 100). Attorno all’atto esistenziale del cibarsi si sviluppa una pe-
culiare e quotidiana connessione tra partecipanti, visibili e no, consa-
pevoli o meno che da adito ad osservazioni ad amplissimo spettro: sto-
riche, antropologiche, religiose, degli studi culturali, psicologiche e se-
miotiche (Brown 1995, Muinn 1986, Murphy 1986, Buitelaar 1993,
Feeley-Harnik 1994). Preso atto che c’è un fondamento di verità in cia-
scuno degli approcci sopra esposti, e che nessuno di essi possa essere
assolutizzato, si rende necessario un ulteriore approfondimento rela-
tivo a quella specifica attribuzione di valore, simbolica e semiotica che
è caratteristica delle prescrizioni alimentari di tipo religioso. L’unico ef-
fetto che del resto è possibile osservare, e che accomuna tutte le pre-
scrizioni, è che tali riti e credenze sul cibo, non fanno in fin dei conti
che rafforzare i confini religiosi ed etnici, definiscono l’identità di chi
sente di appartenere ad un credo, e allo stesso tempo definiscono
l’identità di chi ne è estraneo (Mahias 1985, Bahloul 1989, Fabre-Vas-
sas 1997). Se è vero che è al rito, e non ad altro, che vada ascritta la
creazione dei tabù alimentari (Simmons 1988: 215), è proprio nella
valenza semiotica attribuita ad esso, ai cibi ed ai tabù ad essi relativi
che va identificata la loro comune chiave interpretativa. È emerso fin
qui come un dato di fatto che, al di là degli specifici approcci che si
voglia seguire, l’alimentazione assurge a valore di paradigma socioco-
struttivo. Pertanto, i comportamenti alimentari, specialmente quando
diventano latori di senso e si caricano di un valore simbolico, si offrono
come oggetto ideale di indagine della psicologia interculturale (Berry,



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                                        Critical Hermeneutics, 7(2), special, (2023)




Poortinga, Pandey, 1997: XII). Lo scopo di questo saggio, quindi, piut-
tosto che sottolineare le differenze, pur evidenti, tra le diverse culture,
sarà quello di identificare la comune valenza semiotica dei diversi re-
gimi e tabù alimentari. Risulterà pertanto utile passare brevemente in
rassegna le principali prescrizioni normative         in tal senso al fine di
identificare in esse un comune elemento denominatore.


3. Le religioni monoteiste: l’Ebraismo e l’Islam e Cristianesimo
Nelle conclusioni alla sua magistrale opera di indagine sui tabù alimen-
tari Friedrick Simmons (1994: 299-300), cita come esempio letterario
di abitudini alimentari che causano disgusto una famosa scena, dal
Macbeth di Shakespeare, (atto IV, scena 1), laddove le tre streghe
sono intente, attorno al calderone, a realizzare una incantesimo per il
protagonista, un intruglio per lo più composto proprio di ingredienti che
costituiscono tabù alimentari ebraici ed islamici, o che sono comunque
giudicati rivoltanti nella comune sensibilità occidentale.


3.1. Ebraismo: norme alimentari e salvaguardia dell’integrità del po-
polo eletto
La prima delle tre streghe compare in scena pronunciando le parole
“Thrice the brinded cat hath mewed”, laddove il gatto (chiazzato o
meno che sia) è senza ombra di dubbio un animale considerato impuro
(non kosher) dalla tradizione ebraica, in quanto appartenente alla ca-
tegoria dei predatori. Quand’anche non lo si volesse considerare tale,
in quanto mammifero, dovrebbe allo stesso tempo anche ruminare ed
avere lo zoccolo con l’unghia divisa per poter essere considerato puro.
La sequenza di improbabili ingredienti, continua poi “Round about the
cauldron go; in the poison’d entrails throw; toad, that under cold stone
days and nights has thirty-on; swelt’red venom sleeping got, boil thou
first i ’th ’charmed pot”, tutte cose che, se mangiate, causano impurità
rituale e quindi l’esclusione dalla vita eterna: le interiora in quanto



                                                                                267
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




includono facilmente anche lo helev, il grasso addominale proibito dalle
prescrizioni bibliche (Levitico 7: 23 e 25), parimenti impuro è anche il
rospo così come qualsiasi rettile ed anfibio.
      Questo inusuale approccio ai divieti alimentari giudaici sfata la dif-
fusa credenza che associa tali prescrizioni unicamente alla carne di
maiale: una proibizione che accomuna Ebraismo ed Islàm, e coinvolge
in realtà anche le frange più osservanti dell’Induismo e del Buddhismo,
dove è attestata la diffusione di sentimenti avversi in tal senso già a
partire dal secondo millennio avanti Cristo. Sull’origine sono state for-
mulate diverse ipotesi, arbitraria, igienico sanitaria, a scopi simbolici,
come rifiuto di pratiche cultuali di altri popoli, o di tipo economico am-
bientale (Simoons 1994: 13–56). Come appurato da Douglas le restri-
zioni dietetiche della bibbia erano segni che ispiravano la meditazione
sull’unicità, la purezza e la completezza di Dio (1984: 57), ed è quindi
dentro l’alveo religioso che va cercato il loro senso più profondo. Tali
norme, sebbene attribuite a Mosè, sono di fatto frutto di un lungo pro-
cesso di redazione molto più tardivo, collocabile attorno al VII-VI secolo
a.C., in epoca postesilica, e sono caratterizzate da forti sentimenti di
rivendicazione identitaria, dopo la tragica esperienza della deporta-
zione babilonese. Ecco dunque perché:


      Il cibo, nella tradizione religiosa ebraica, costituisce non solo
      uno strumento di elevazione religiosa bensì anche un fattore
      di identità, poiché il popolo di Israele rispettando le prescri-
      zioni alimentari rinsalda le proprie radici culturali, adegua la
      propria vita ai precetti biblici e partecipa al progetto esisten-
      ziale cui è chiamato (Scopel 2016: 16).


      Il termine che descrive il cibo idoneo all’alimentazione del credente
è “kosher” che letteralmente significa idoneità. Senza addentrarsi nella
sorprendente vastità e complessità delle prescrizioni rabbiniche che



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                                        Critical Hermeneutics, 7(2), special, (2023)




reinterpretano ed attualizzano le generiche indicazioni del Levitico e del
Deuteronomio, risultano emblematiche le vicende narrate nel Primo e
Secondo Libro dei Maccabei. Il testo, rimasto soltanto nella sua ver-
sione greca, risale alla fine del II secolo a.C., e racconta la strenua
opposizione dei membri della famiglia dei Maccabei contro la politica di
colonizzazione culturale di stampo ellenistico messa in atto dai Seleu-
cidi, ed in particolare da Antioco IV. Per costoro, il rifiuto di cibarsi di
carni proibite, anche a fronte di torture e martirio, diventa una riven-
dicazione identitaria straordinariamente efficace. La questione alimen-
tare diventa nei due libri un vessillo con cui rivendicare la volontà di
rimanere saldi nei propri costumi e nelle proprie tradizioni, il tradi-
mento delle quali equivale ad un tradimento dell’io più profondo.
     Gli elenchi offerti dal testo biblico, in particolare in Deuteronomio
13: 4-8, e Levitico 11:9-23, si soffermano comunque per lo più sulle
carni. Principio cardine per la liceità della consumazione degli animali
è quello della corretta macellazione, e del completo dissanguamento.
Ai divieti relativi a specifici generi e categorie vengono poi ad aggre-
garsi quelli relativi alle parti del corpo: vengono identificate parti che
non sono ritenute come kosher: nervo sciatico, solitamente esteso agli
arti posteriori nella loro interezza, il già citato grasso dello stomaco e
dell’intestino e di altre parti a protezione dei reni e della spina dorsale.
Le prescrizioni rabbiniche, in sintonia col dettato biblico proibiscono
inoltre di cucinare e mangiare insieme carne e latte o suoi derivati, per
i quali debbono essere preposti pentole ed utensili specifici e ben di-
stinti.
     La complessa normativa alimentare della cucina kosher corre in
parallelo con il divieto di sposare persone non appartenenti al popolo
eletto, i goym, per evitare la compromissione della purezza del popolo
che Dio si è scelto. In modo analogo, le prescrizioni di tipo alimentare
costituiscono dunque un baluardo di protezione simbolica, volto ad im-
pedire l’ibridizzazione di quel popolo (ethnos) e dei suoi costumi



                                                                                269
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




(ethos), costumi peraltro difficili da imparare e da adottare se non vi si
è nati e cresciuti dentro. Prescrizioni sessuali e prescrizioni alimentari
diventano un marker identitario avente per oggetto la protezione dello
stesso bene immateriale: la salvaguardia dell’identità culturale e cul-
tuale (Soler 1973: 953). Del resto, "la cucina di una società” costituisce
“un linguaggio nel quale questa società traduce inconsciamente la pro-
pria struttura o addirittura rivela, sempre senza saperlo, le proprie con-
traddizioni” (Lévi-Strauss 2010: 445).


3.2 L’Islam, le sue prescrizioni e la salvaguardia dell’identità della
Umma
Dal punto di vista della normativa religiosa ed alimentare, è utile avvi-
cinare l’Islam all’ebraismo, per la comune matrice linguistico culturale
che accomuna le due esperienze religiose. Il termine islam indica l’at-
teggiamento fondamentale del credente, la sottomissione, il sottostare
cioè ad una regola esistenziale che abbraccia ogni aspetto della vita
quotidiana. Le regole alimentari diventano pertanto simbolo e segno di
tale sudditanza alla volontà di Dio.
      Anche qui, come per l’ebraismo ci avvicineremo ai principi islamici
passando per un confronto con la rivoltante ricetta delle tre “Weired
Sisters” del Macbeth. Di queste, la seconda compare in scena dicendo:
“Thrice, and once the hedge-pig whin’d”. Cita il porcospino, un animale
che, secondo la dottrina maggioritaria islamica, appartenendo ad una
categoria considerata infestante o nociva, e che porta malattie, è con-
siderato non halal, quindi impuro.                Prosegue quindi con una lista di
elementi tutti impuri per l’islam


      “Fillet of a fenny snake, in the cauldron boil and bake; eye of
      newt and toe of frog, Wool of bat and tongue of dog, Adder’s
      fork and blind-worm’s sting, Lizard’s leg and howlet’s wing,




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    For a charm of pow’rful trouble, Like a hell-broth boil and
    bubble.” (Macbeth a. IV, sc. 1)


    Tutti i rettili, se mangiati, sono considerati haram, causa di pec-
cato, e, allo stesso modo impuri sono anche gli anfibi, sono quindi cibi
proibiti i tre ingredienti: serpente, vipera e rana, orbettino e lucertola.
Cibo haram è ovviamente anche il pipistrello, così come tutti gli animali
che hanno incisivi e canini, anche quando non sono carnivori. Per lo
stesso motivo, stessa sorte ha anche il cane. Parimenti proibito è anche
cibarsi di uccelli rapaci come la civetta, altro ingrediente della pozione.
Principio cardine della dottrina alimentare islamica è la suddivisione
nelle due categorie sopra citate: quella del lecito, halal, e dell’illecito
haram.
    Teologicamente parlando, la funzione delle proibizioni alimentari
del Corano (III: 35; II:168, VI:142, V:60) coincide con quella originaria
del paradiso terrestre: testano l’effettiva sottomissione del credente.
Le principali prescrizioni sono contenute nella già citata Surat Al-
Ma’ida, della tavola, e nei i due più accreditati commentari che sono
quello di Ibn Kathir e quello di Al-Tabari. Sostanzialmente vengono
elencati come haram: le carogne, dentro il termine vanno inclusi gli
animali soffocati, quelli percossi a morte, uccisi da una caduta, incor-
nati o colpiti da una zanna, feriti da predatori eccezion fatta per il caso
in cui questi, ancora vivi, vengano sgozzati in maniera lecita, il sangue
(con l’eccezione di quello contenuto in alcuni organi come il fegato), la
milza, organi specifici che contrastano il principio della purità rituale
come le gonadi e ghiandole in genere, vescica e cistifellea, la carne di
maiale, di primati, rettili (ad eccezione di un tipo particolare di lucer-
tola, la Uromastyx aegyptia) e ogni carne consacrata agli idoli. Legit-
tima era invece la consumazione di carni lecite macellate da cristiani
ed ebrei (Francesca 2010: 35; Bausani 1999: 66). Le proibizioni rela-
tive al maiale, stando Al-Tabari, includono qualsiasi sua parte (1999:



                                                                                271
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




XIII, 190–191). Va fatto notare che la divieto relativo a queste catego-
rie di cibi si attenua laddove si sia mossi dalla fame, in pericolo di morte
(Corano V: 3; II, 173; VI, 145). Ben più complessa è la proibizione
relativa al vino (e agli alcolici in genere), subentrata nella dottrina co-
ranica in un secondo momento. Viene ascritta a tale categoria ogni
sostanza che obnubila la mente, e quindi rende dimentichi di Dio (Al-
Tabari 1999: IV, 320–321). La logica di tali norme è quella di contri-
buire alla realizzazione di uno dei temi chiave del Corano stesso, quello
della umma: la comunità. La sequela dei principi alimentari, in questa
prospettiva, diviene la rappresentazione visibile e quotidiana della co-
mune sottomissione a Dio, e della coesione dentro la comunità rispetto
a coloro che vivono nell’ignoranza, nella jahilia. Va tenuto presente che
quando si parla di umma, anche gli animali sono considerati dal Corano
come suoi membri di fatto, ed in ragione di ciò, perché possano essere
macellati, tutto deve avvenire secondo le rigide regole prescritte dal
Profeta, in maniera quanto più possibile indolore, cioè per dissangua-
mento, e invocando il nome di Dio rivolti verso la Mecca.
      Come accennato per l’ebraismo, la vulgata comune riduce la com-
plessità di tali prescrizioni unicamente al divieto relativo all’alcol e alle
carni suine. Queste ultime meritano però un ulteriore approfondi-
mento: la percezione del maiale da parte delle culture del vicino oriente
è un argomento notevolmente studiato, e a cui sono state date molte-
plici interpretazioni che spaziano dalle problematiche sanitarie, dinasti-
che e religiose. Evidenze archeologiche certe confermano l’uso di carne
di maiale nell’antica Mesopotamia, nel tempo si è diffusa però, in quasi
tutte le culture di area semitica, una sorta di repulsione verso i suini
(Simoons 1994: 13–21) attestata anche da Erodoto in contesto egizio
(2001: II, 47). Nonostante la comune prescrizione relativa al maiale,
tra ebraismo ed islam vigono però anche differenze notevoli: nell’islam
è lecita la consumazione di carne di cammello (ma non di cavallo, quan-
tomeno secondo alcune importanti scuole coraniche come quella



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Anafita) ciò probabilmente anche per un desiderio di differenziazione
rispetto alla legislazione giudaico biblica (Salani 2014: 31). Il com-
plesso rapporto di comune appartenenza, e di volontà di distinguersi
emerge nelle pagine del resoconto ottocentesco di Rifa’a Rafi ’al-Tah-
tawi (2011), laddove, analizzando le tecniche di macellazione europee
in Francia, lamenta la loro disumanità, soprattutto verso i bovini (223).
Dietro le sue riflessioni, tipiche della letteratura di viaggio, nell’incontro
tra culture ed abitudini diverse si fa strada un desiderio di compren-
sione ed un sapere che è oggi specifico dell’antropologia e della socio-
logia alimentare, nelle cui indagini, il cibo è strettamente connesso a
riti simboli e sistemi di credenziali, e diventa un contrassegno, anche
per l’islam, capace di distinguere una comunità religiosa dalle altre
(Waines 2002: 219).


3.3. L’eccezione che conferma la regola: universalismo cristiano ed as-
senza di tabù alimentari
Tra le Religioni del Libro, il cristianesimo, rispetto alle due precedenti,
costituisce un caso a parte al quale ci lasciamo introdurre, come nei
due paragrafi precedenti dalle parole della terza strega del Macbeth.
Questa si presenta affermando “Harpier cries: - ’Tis time, ’tis time”,
cita un essere dell’immaginario mitologico greco-romano, l’arpia, che
racchiude in sé una serie di elementi che fanno comunemente orrore e
ribrezzo al comune occidentale. Prosegue poi:


     Scale of dragon, tooth of wolf, witch’s mummy, maw and gulf
     of the ravin’d salt-sea shark, Root of hemlock digg’d i ’th ’
     dark, Liver of blaspheming Jew, Gall of goat, and slips of yew
     Sliver’d in the moon’s eclipse, Nose of Turk and Tartar’s lips,
     Finger of birth-strangled babe Ditch-deliver’d by a drab, Make
     the gruel thick and slab. Add thereto a tiger’s chawdron, For
     th ’ingredience of our cau’dron (Macbeth, Atto IV, scena 1).



                                                                                 273
Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




      Il contenuto si distingue dai due precedenti, in quanto, come per
l’arpia, gioca sulla commistione tra reale ed immaginario (squama di
drago, dente di lupo, mummia di strega, squalo marino, radice di ci-
cuta, bile di capra etc…) lasciando però affiorare riferimenti, tutt’altro
che ispirati al dialogo e alla tolleranza relativi alle due precedenti reli-
gioni: “fegato di ebreo blasfemo”, “naso di turco” e “labbra di tartaro”
uniti ancora una volta ad elementi dell’orrido: dito di bambino stran-
golato alla nascita. Di fronte a questi improbabili ingredienti sorge però
spontanea la domanda: a quale tabù alimentare si farà mai qui riferi-
mento? Le categorie presenti nel testo sono due, o si tratta di elementi
considerati come inopportuni dal senso comune (occidentale): so-
stanze tossiche (bacche di tasso, cicuta e bile), cadaveri, o di elementi
che appartengono all’immaginario o all’esotico (interiora di tigre). Dal
punto di vista cristiano il vero tabù non è tanto il singolo ingrediente,
quanto piuttosto l’intruglio nel suo insieme: un “sacrificio” rituale of-
ferto ad un idolo, l’orgoglio, o il Diavolo a seconda delle interpretazioni,
che porterà Macbeth alla follia e alla rovina.
      La peculiarità e la novità cristiana nel panorama religioso fin qui
preso in esame sta nel fatto che il cristianesimo si caratterizza per
l’assenza pressoché totale di tabù di tipo alimentare, con una sola ec-
cezione, che ha avuto inizialmente senso durante la convivenza del
cristianesimo con la religione greco-romana: la carne offerta agli idoli.
Il cristianesimo, abbattendo le barriere identitarie e culturali, si pro-
pone come fede “cattolica” cioè universale, aperta a tutti. Emerge in
esso una “libertà alimentare che si presenta come carattere peculiare
e importante novità che distingue le chiese cristiane” (De Gregorio
2010: 153), la cui novità è quella, sin dal primo atto normativo, il
Concilio di Gerusalemme del 49 d. C., con il famoso sogno di Pietro, di
sollevare qualsiasi tipo di tabù relativo al cibo (Atti 10, 10-16). Le uni-
che disposizioni che permangono sono quelle concernenti i periodi di



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astinenza e digiuno, e che per certi versi sono comunque un tratto
comune a tutte le esperienze religiose. La fede ed il battesimo diven-
tano l’unico criterio di appartenenza. L’assenza di prescrizioni con-
ferma però l’ipotesi interpretativa fin qui adottata: se tutte le altre
religioni si propongono come percorso elettivo e diverso dagli altri per
giungere alla salvezza, il cristianesimo, coerentemente alla sua voca-
zione all’universalismo, rinuncia all’adozione di strategie di differenzia-
zione profonda, quali sono quelle di tipo alimentare, mettendo al cen-
tro del proprio culto un pasto rituale che si svolge attorno ad un pane
condiviso che crea comunione, ed abbatte le barriere piuttosto che
crearne.


4. Le grandi religioni dell’Asia, Induismo e Buddhismo ed il prin-
cipio dell’ahimsa.
Le grandi religioni orientali vantano origini più antiche anche rispetto
all’ebraismo, e sono frutto di una millenaria evoluzione. Sarà utile ap-
plicare lo stesso spettro di indagine, e vedere come operano i tabù
alimentari se interpretati come marker identitari, anche in un contesto
storico, culturale e religioso così diverso rispetto ai precedenti.


4.1. L’Induismo
Con radici che affondano al sesto millennio avanti Cristo, l’induismo
possiede tra le norme religiose e cultuali, prescrizioni relative all’ali-
mentazione che costituiscono uno dei capitoli più corposi della dottrina
morale, con un vasto apparato di regole, complessi simbolismi alimen-
tari, e rigorose procedure da rispettare, nella preparazione dei pasti,
che non conoscono uguali in nessuna altra religione. La complessità
delle imposizioni non riguarda soltanto la scelta degli alimenti, consen-
titi e non, ma anche la scelta delle tecniche di cottura, e del tipo di
stoviglie da utilizzare perché un pasto sia conforme alle prescrizioni di
purezza prefisse (Singer 1984, Khare 1992, Toomey 1994, Appadurai,



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Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




1981). Principio cardine che accomuna l’induismo al buddhismo ed al
jainismo è la ferma condanna della violenza e della crudeltà, anche nel
processo di produzione del cibo. I fondamentali testi sacri, i Veda,
esprimono un generico divieto relativo al consumo di carne, tollerato
unicamente per le caste più basse della complessa società indiana,
come quella dei paria. La dieta vegetariana è senz’altro quella più rac-
comandata e tenuta in maggior stima, non tanto, o quantomeno, non
semplicemente per motivi salutistici, ma innanzitutto, perché tutte le
divinità positive e di più alto grado, al contrario di quelle del male o
ctonie, si qualificano come vegetariane e destinatarie di offerte di na-
tura vegetale (Simoons 1994: 9). In secondo luogo, perché l’alimenta-
zione vegetariana non comporta la soppressione totale della vita, qua-
lificandosi perciò come in maggior sintonia con il sopra citato principio
dell’ahimsa (non violenza, o più letteralmente soppressione del desi-
derio di uccidere). Il concetto di ahimsa appare per la prima volta in
India, intorno alla metà del primo millennio avanti Cristo, ed arriva ad
occupare, in breve tempo, un ruolo cruciale per tutte le religioni più
tradizionali dell’India. Tra i più osservanti di tale principio si troverà ad
esempio chi rifiuta di mangiare persino alcuni vegetali come cipolle,
porri, carote, aglio e rape, anche questi vengono infatti considerati vi-
venti, al pari degli animali. Il loro sacrificio è tollerato in quanto, ad
eccezione dei casi sopra esposti, permette comunque una ricrescita
nella maggior parte dei casi. L’attenersi ad una dieta strettamente ve-
getariana è considerato, nell’ambito dell’induismo, è un vero e proprio
status symbol o “contrassegno sociale”, appannaggio soltanto delle
classi più elevate, quella dei brahmani, e neppure nella loro totalità
(Guha 1985: 146–148). Sempre in base al principio dell’ahimsa, per gli
induisti è considerato non accettabile il consumo di bevande alcoliche,
in quanto la fermentazione sarebbe causa di morte di esseri viventi. Il
più conosciuto tra i tabù alimentari dell’induismo è quello verso i bovini,
in questo caso per una sorta di “eccesso di sacralità”. Il loro culto è un



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pilastro fondamentale dell’induismo, al punto di godere di una tutela
legale sancita nientemeno che dalla costituzione federale indiana all’ar-
ticolo 48, le vacche vengono comunemente trattate con venerazione e
rispetto (Harris 2015; Francavilla 2014; Heston 1971). Ma l’India è
anche un paese scosso da violente lotte interne di tipo intersettario ed
intrasettario (Shrimali 2017: 15), e spesso le politiche legate ai tabù
alimentari diventano terreno di facile affermazione di peculiarismi iden-
titari che portano a rappresaglie e ritorsioni verso individui di altre re-
ligioni che violano le prescrizioni in questo ambito.
     Come già emerso nell’analisi delle precedenti religioni anche qui
risulta evidente come la dieta diventi un contrassegno dell’apparte-
nenza e della propria identificazione con un determinato e specifico
gruppo, per cui, ad un determinato regime alimentare, corrisponde ad
uno specifico posto o ruolo prestabilito all’interno della società (vedi
Salani 2014a: 35; Harris 2015, Pelissero 2014, 67).


4.2. Buddhismo
Il Buddhismo, nato nel solco della tradizione indù, condivide con questa
e con il jainismo, una netta presa di posizione contro ogni forma di
violenza e crudeltà. Pur nella varietà delle specifiche declinazioni geo-
grafiche, in linea di principio, il buddhismo permette l’utilizzo della
carne solo se il consumatore finale non si è reso partecipe dell’uccisione
dell’animale o non è stato quantomeno la persona per cui l’uccisione è
stata designata e realizzata. In ragione di ciò, i monaci possono man-
giare carne solo se questa viene loro offerta in elemosina. Solo succes-
sivamente si è venuta diffondendo una forma di vegetarianismo più
stretto, a partire dal I secolo d. C. circa, con l’espansione della corrente
mahayana in Cina, quando i monaci smettono di seguire il comanda-
mento del Buddha di elemosinare il cibo, e iniziano a prepararlo auto-
nomamente nelle cucine del monastero. Fu questo cambiamento pra-
tico, ad avvicinare il buddhismo ad un vegetarianismo stretto,



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Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




finalizzato al rispetto della vita, e senz’altro più corrispondente allo sta-
tus monastico (Greene 2016: 1–6). Tra le altre prescrizioni che spic-
cano maggiormente, e che sono tra le più conosciute, c’è quella del non
uso o dell’uso limitato di sale e delle spezie, come forma di controllo di
sé e del desiderio relativo al gusto. Vale per il buddhismo quanto espo-
sto anche per l’induismo: la scelta vegetariana diventa un segno di
appartenenza radicale al sangha, al gruppo dei seguaci del Buddha, e
quindi un parametro di distinzione rispetto agli altri che colloca i singoli,
in particolare i monaci, in una condizione di particolare coerenza fun-
gendo anche qui, come nell’induismo, da marker identitario.


5.    Conclusione
Se al termine di questo breve excursus si vuole identificare una ratio
legis che soggiaccia alle svariate prescrizioni alimentari in ambito reli-
gioso, questa va probabilmente identificata nella volontà costituire, o
rafforzare, un’identità atta a distinguere l’endogruppo dall’esogruppo.
Il cibo diventa pertanto un elemento chiave di quella serie di “atteg-
giamenti che contraddistingue il far parte di un gruppo o di una istitu-
zione di tipo religioso” dentro quel “complesso di meccanismi di affilia-
zione, coinvolgimento e partecipazione” che portano all’identificazione
con una specifica comunità religiosa (Acquaviva e Pace 1998: 107).
Tali elementi tendono a replicare quello che in natura si realizza nella
stretta correlazione tra ethos ed ethnos, laddove però, nel caso delle
religioni, l’appartenenza è tale non per nascita, o quantomeno non solo
per essa, ma per scelta, ed il permanervi dentro si realizza attraverso
l’assunzione di un costume, ethos, anche di tipo alimentare (vedi Ac-
quaviva e Pace 1998: 182–184). Una ratio legis che costituisca un vero
comune denominatore a prescrizioni così disparate tra loro può dunque
essere riscontrata nel tentativo di creare, o quantomeno rafforzare,
l’identità come ethnos (popolo, umma, casta, sangha) a partire
dall’ethos, dalle pratiche quotidiane e della più ordinaria tra esse: il



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nutrirsi. Le moderne teorie sociali pongono infatti accanto al concetto
di percezione di un sé individuale, anche quello di una percezione di sé
di tipo sociale, una percezione non tanto basata sulle relazioni, quanto
sull’appartenenza ad una categoria (Brewer e Gardner 1996), e gli ele-
menti costitutivi di tale appartenenza sono, non soltanto le credenze e
i valori, ma anche pratiche ordinarie più usuali (Turner 1985) come la
scelta, la preparazione e la consumazione del cibo secondo modalità
codificate e prestabilite. È così che si realizza il senso di appartenenza
ad una comunità che non sia “di vita e destino”, attraverso una stretta
connessione tra il senso del gruppo e l’idea che lo rappresenta (Kra-
cauer 1995: 144–145). I Tabù alimentari religiosi trasmettono ai mem-
bri un senso di appartenenza, e contribuiscono, in maniera molto sem-
plice ed efficace, alla fabbricazione dell’identità. Dentro le comunità re-
ligiose le prescrizioni alimentari vengono accolte perché rispondono alla
voglia di identità e al sentimento di sicurezza tipico delle società
umane, e tali norme finiscono per costituirsi come potente fattore di
stratificazione e di differenziazione rispetto alle culture e alle apparte-
nenze altre o più lievi (Bauman 2003: 25–54; Appiah 2019: 59). “La
cucina di una società costituisca un linguaggio nel quale questa società
traduce inconsciamente la propria struttura o addirittura rivela, sempre
senza saperlo, le proprie contraddizioni”, affermava Lévi-Strauss
(1999: 445). Se dunque il cibo nei contesti sopra descritti assurge alla
funzione di linguaggio, le prescrizioni ed i tabù alimentari di tipo reli-
gioso acquisiscono una dimensione squisitamente semiotica. L’alimen-
tazione è dunque il luogo in cui si classificano gli esseri viventi nella
disponibilità dell’uomo che li divide in specifiche categorie. Nella dina-
mica del gusto il processo percettivo si qualifica anche come attribu-
zione di valore in cui significazione e sensazione si realizzano allo
stesso istante, è esperienza intima e personale e allo stesso tempo
collettiva e condivisa (Marrone 2016: 40–41). Procedendo su questa
linea possiamo dunque affermare che l’adeguarsi alle prescrizioni



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Cristiano Marasca, Religioni e cibo: le prescrizioni alimentari di tipo religioso come mezzo…




alimentari del proprio credo, costituisce una tra le tante etichette, di
particolare rilievo, in quanto “possedere un’identità dà un senso di ap-
partenenza a livello sociale: ogni identità rende possibile parlare di un
‘io’ in mezzo a dei noi”. L’assunzione di questo marker, o etichetta esi-
stenziale, evidenzia, l’appartenenza a un “noi”, ma non si limita a que-
sto, attribuisce all’appartenenza al proprio gruppo un “significato nor-
mativo” che porta, attraverso la comune identità, a provare un senso
di solidarietà con gli altri membri col tramite delle “norme di identifica-
zione: regole su come comportarsi, alla luce della propria identità” (Ap-
piah 2019: 25–26). La consapevolezza di questi meccanismi, in un oriz-
zonte interculturale ed interreligioso è particolarmente importante,
come afferma Appiah: “le nostre più ampie identità culturali possono
renderci liberi soltanto se ci prefiggiamo di elaborare il loro significato
tutti insieme e con consapevolezza (2019: 238).


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