La persona: un racconto «materiale».  La costruzione dell’ipseità nella scrittura e nella lettura dello spazio condiviso
10.13125/CH/4188
Il problema dell’identità personale è connesso, dalla sua prima formulazione in età moderna, a quello del perdurare del sé nel tempo. L’ipotesi più recente dell’identità narrativa della persona, in particolare nella versione datane da Paul Ricœur, muove anch’essa da questo stesso assunto di partenza. In questo articolo, ci proponiamo di riformulare il legame tra narrazione e persona in riferimento alla categoria dello spazio. La connessione trascendentale del tempo e dello spazio e il carattere essenzialmente corporeo della persona serviranno da base per una teoria dell’atto di lettura come momento di formazione dell’ipseità. Questa, nell’abitare uno spazio condiviso che è, a sua volta, una narrazione architettonica materiale, esibisce la propria singolarità nella comprensione personale dei luoghi. 
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2533-1825
4188
2
en
urn:nbn:it:unica-26002
Francesca D’Alessandris
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
The Person, a ‘Material’ Story: The Construction of Ipseity and the Writing and Reading of the Shared Space
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2020-07-10
2020-07-10
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2020-07-10
75-102
1
Francesca D’Alessandris
2019
10.13125/CH/4188
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2533-1825
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102
urn:nbn:it:unica-26002
The Person, a ‘Material’ Story: The Construction of Ipseity and the Writing and Reading of the Shared Space
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3
Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                                     Received: 30/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy                            Accepted: 6/3/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                              Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4188




              La persona: un racconto «materiale».
     La costruzione dell’ipseità nella scrittura e nella
                     lettura dello spazio condiviso


(The Person, a ‘Material’ Story: The Construction of Ipseity
       and the Writing and Reading of the Shared Space)


                             Francesca D’Alessandris


Abstract
The issue of personal identity has been connected since its first
formulation, in the modern age, to the one is persistence of self in
time. The most recent hypothesis of a narrative identity of person,
specifically the one given by Paul Ricœur, starts from this same
assumption.        In this article, we will reformulate the link between
person and narrative from the perspective of the category of space.
The transcendental connection between time and space and the
essential corporeity of the person will be the starting point for a
theory of the act of reading as a construction of ipseity. This latter
exhibits its singularity throughout personal understanding of places,
by inhabiting a shared space which is, for its part, an architectural
material narrative.
Keywords: Narrative Identity, Space, Body, Architecture


Abstract
Il problema dell’identità personale è connesso, dalla sua prima
formulazione in età moderna, a quello del perdurare del sé nel tempo.
L’ipotesi    più     recente      dell’identità   narrativa   della     persona,       in
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




particolare nella versione datane da Paul Ricœur, muove anch’essa da
questo stesso assunto di partenza. In questo articolo, ci proponiamo
di riformulare il legame tra narrazione e persona in riferimento alla
categoria dello spazio. La connessione trascendentale del tempo e
dello spazio e il carattere essenzialmente corporeo della persona
serviranno da base per una teoria dell’atto di lettura come momento
di formazione dell’ipseità. Questa, nell’abitare uno spazio condiviso
che è, a sua volta, una narrazione architettonica materiale, esibisce la
propria singolarità nella comprensione personale dei luoghi.
Parole chiave: identità narrativa, spazio, corpo, architettura




                                            À force de construire, me fit-il en souriant,
                                     je crois bien que je me suis construit moi-même.
                                                   Paul Valéry, Eupalinos ou l’architecte




1. Dell’indissociabilità trascendentale del tempo e dello spazio
Chiedersi se e in che modo si possa parlare di identità personale
significa,    innanzitutto,       interrogarsi      sulla       temporalità   del    sé.
L’implicazione       della     questione       della     durata      in   quella     del
riconoscimento della persona, imprescindibile al punto da sembrare
tautologica, sembra a un primo sguardo sufficiente a esaurire il senso
complessivo della problematica.
      Paul Ricœur, nei luoghi testuali nei quali ipotizza che sia la
narrazione a permettere di considerare il soggetto agente identico a
sé stesso, non contraddice questo punto di partenza. Nel terzo
volume di Temps et récit (Ricœur, 1985), una sintetica riflessione su
cosa debba intendersi per identità personale trova spazio nelle pagine
conclusive, dedicate, appunto, alle aporie della temporalità. Qui,
l’identità narrativa è vista come il «rejeton fragile issu de l’union de




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                                                   Critical Hermeneutics, 3 (2019)




l’histoire et de la fiction» che è il «support de la permanence du nome
propre [qui] justifie qu’on tienne le sujet de l’action, ainsi désigné par
son nom, pour le même tout au long d’une vie qui s’étire de la
naissance à la mort» (355).
     L’ipseità figurata in queste righe ha la struttura temporale del
componimento      poetico    e,   per   questo,    non     è   affetta     dalle
contraddizioni caratteristiche dell’identità sostanziale, di matrice
cartesiana, denunciate da Hume e Nietzsche. Lontana dall’essere
un’entità che si autoafferma e che permane immutata nel tempo,
essa si conserva proprio in quanto cambiamento. Come una catena di
riconfigurazioni che non smette «de se faire et de se défaire» (358) e
di   riemergere    così     continuamente    dal    movimento         circolare
dell’innovazione e della sedimentazione, l’identità del sé è nella
debolezza di un carattere che si deposita nel momento in cui si
ripensa. Riflettersi nella narrazione, dunque costruirsi, vuol dire
articolare in un racconto il senso del proprio sviluppo temporale e,
così facendo, avanzare parallelamente in questo sviluppo stesso, già
mutato e già da ripensare. I residui e le tracce di questa dinamicità,
che è la cifra della persona, non possono così che accadere in una
mise en intrigue che, imitandoli, li crea e genera nuovo materiale
narrativo. Sintetizzando, il paradosso dell’identità personale è che
essa non può che darsi nella performatività di una narrazione
cangiante (Arrien, 2008: 97–108).
     Il riconoscimento dell’inevitabile impasse alla quale conduce il
tentativo di pensare un nucleo stabile del sé, più che una resa, è così
la premessa alla base dell’accadere della persona come personaggio.
In Temps et récit, quelli che saranno gli sviluppi successivi della
riflessione su questo aspetto si trovano condensati nell’indicazione
della vita come di un «tissu d’histoires racontées» (Ricœur 1985:
356). È questo il punto d’arresto o, se si preferisce, il punto di
partenza di una teoria ermeneutica della persona: la posizione di un



                                                                               77
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




livello prefigurativo della narrazione, ovvero l’affermazione di un
carattere costitutivamente narrativo dell’azione e della connessione
tra azioni. Così, è soltanto perché il nostro stare e agire nel mondo si
struttura secondo le logiche del racconto che esso può, in un secondo
momento, essere esplicitato in una costruzione narrativa (Ricœur,
1983: 85–137).
      In   Temps      et    récit   è   chiaro,     ancora      una   volta,   che   la
prefigurazione abbia a che fare con un modo di essere nel tempo. Nel
capitolo dedicato all’analisi dell’azione, Ricœur si sofferma sulla
triplice struttura pre-semantica, simbolica e temporale della praxis.
«Quelle que puisse être la force d’innovation de la composition
poétique dans le champ de notre expérience temporelle», scrive, «la
composition de l’intrigue est enracinée dans une pré-compréhension
du monde de l’action: de ses structures intelligibles, de ces
ressources symboliques et de son caractère temporel» (87). In
questo senso, la narrazione non fa che riconoscere e rendere
manifesto l’aspetto temporale implicito nell’agire.
      Che la temporalità sia la chiave per comprendere la maniera di
essere della persona e della sua identità, eterogenea rispetto a quella
della cosa, è ribadito a chiare lettere in Soi-même comme un autre.
La questione dell’identità personale è qui riformulata proprio a partire
da una distinzione fondamentale tra il tempo del sé e il tempo degli
oggetti. Se questi infatti semplicemente permangono, e sulla base di
questa mera permanenza possono dirsi i medesimi (même) nel
variare dei loro stati, la persona al contrario è in grado di mantenersi
(ipse) attivamente, attraverso una decisione che Ricœur identifica con
la promessa fatta all’altro. Per quanto anche il mantenimento di sé
comporti un aspetto di oggettualità, ovvero implichi, come si è visto
in Temps et récit, una sedimentazione del sé nel polo caratteriale –
nel «quoi du qui» (Ricœur, 1990: 147) –, l’ipseità conserva comunque
i tratti peculiari di una soggettività che sceglie di essere coerente a sé



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                                                        Critical Hermeneutics, 3 (2019)




stessa. L’identità-ipse (ipseité, selfhood, Selbstheit) è una maniera di
darsi nel tempo che sfugge alla categoria kantiana di sostanza e che
con l’identità-idem (mêmeté, sameness, Gleichkeit) mantiene un
rapporto di reciprocità dialettica, in un legame che si costruisce e si
mostra nella narrazione.
      Il personaggio protagonista del suo racconto è certo, dunque,
una    figura   descrivibile   all’interno   di   una     specifica     dimensione
temporale; questo non implica, però, che esso sia riducibile a una
maniera di essere nel tempo. Facendo riferimento alla memoria in
quanto facoltà che permette la costruzione narrativa del sé, si capisce
infatti come questa costruzione richieda un riferimento essenziale
anche allo spazio del sé, inteso come spazialità corporale e come
spazialità dell’ambiente esperito e abitato.
      Per parlare di memoria, di identità e del loro legame, inevitabile
è il richiamo a Locke e alla prima formulazione del problema della
persona in età moderna. Riprendendo il Saggio sull’intelletto umano,
è lo stesso Ricœur a sottolineare come Locke abbia individuato per
primo il problema del carattere specifico dell’identità riferita alla
persona e non agli oggetti. La prima ha a che fare infatti, in modo del
tutto specifico, a livello sincronico, con la coscienza, e, a livello
diacronico, con la memoria, ovvero con questa stessa coscienza ma
riferita al passato. Scrive Locke:


      Posto ciò, per trovare in che cosa consista l’identità
      personale, dobbiamo considerare per che cosa sta la parola
      persona; e sta, credo, per un essere pensante intelligente,
      dotato di ragione e di riflessione, che può considerare se
      stessa come se stessa, cioè la stessa cosa pensante, in
      diversi tempi e luoghi, il che accade solamente mediante
      quella coscienza che è inseparabile dal pensare e, a me
      risulta, essenziale ad esso, giacché è impossibile che



                                                                                    79
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




      qualcuno percepisca senza percepire che percepisce […] E
      fin dove questa coscienza può essere estesa indietro ad una
      qualsiasi azione o pensiero del passato, fin lì giunge
      l’identità di quella persona; si tratta dello stesso io ora e
      allora ed è dallo stesso io — lo stesso di quello attuale che
      ora riflette su di esso — che quell’azione venne compiuta
      (Locke, 2013 [1689]: 372)


      La rilevanza della posizione dell’empirista si appunta, come in
parte emerge già da queste righe, su un altro aspetto, connesso a
quello della memoria e, a nostro avviso, non meno significativo,
ovvero l’idea che, riprendendo la citazione da Soi-même comme un
autre, «quand nous demandons si une chose est la même [same] ou
non, il est toujours fait référence à quelque chose qui a existé en tel
temps et tel lieu [corsivo nostro], dont il était certain qu’à ce moment
cette chose était identique à elle-même» (151). Quanto si comprende
a partire da questa affermazione è che l’identità, riferita alla persona
tanto quanto agli oggetti, non può non connettersi anche alle
caratteristiche spaziali dell’ente considerato. Nel caso della persona,
per la quale, come si è detto, l’identità, per Locke, è connessa alla
memoria, quest’ultima può essere letta come il ponte tra la
dimensione spaziale e l’identità personale stessa.
      Alla ripresa da parte di Ricœur di Locke su questo punto, fanno
eco le pagine del successivo La mémoire, l’histoire, l’oubli dedicate
allo spazio abitato. Qui, parlando del tornare alla memoria di un dato
episodio, Ricœur specifica come il ricordo si dia sempre in un doppio
legame con il passato, che si articola sui binari paralleli dello spazio e
del tempo. Nello «j’y étais» (Ricœur, 2000: 183) che introduce
l’evocazione      memoriale,        si   scopre      l’indissociabilità   delle   due
dimensioni che, nell’esperienza, si danno necessariamente l’una
nell’altra. Il ricordo si lega insomma in modo immediato non soltanto



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                                                          Critical Hermeneutics, 3 (2019)




alla temporalità, ma anche alla spazialità corporale del soggetto che
ne è protagonista e, di conseguenza, esso è connesso all’ambiente
nel quale ha avuto luogo l’esperienza che ne è alla base. Come si
chiarisce in queste righe, l’inerenza della memoria allo spazio passa,
allora, per quella al corpo proprio, il quale in nessun momento è
separabile dal sé e dalle sue facoltà.
    L’essenziale connessione dei ricordi allo spazio apre un largo
spettro di difficoltà, che riguardano la relazione del tempo e dello
spazio in quanto tali e in riferimento all’identità narrativa della
persona. Cominciando dal primo nodo problematico, per definire il
rapporto tra lo spazio e il tempo presi in sé stessi occorre riferirsi al
primo volume di Temps et récit, in particolare alla sezione sulla
“aporétique de la temporalité” (Ricœur, 1985: 37–90), dove Ricœur
dedica un paragrafo all’idea di tempo in Kant. Il confronto con la
Critica della ragion pura serve, nel contesto della argomentazione
sviluppata nell’intera trilogia, a considerare la difesa della natura
oggettiva del tempo (37) per poi metterla in relazione dialettica con
la tesi contraria. L’argomento di Kant è che l’esperienza interiore non
sia possibile se non sulla base dell’esperienza esteriore degli oggetti
[B275] (75). Interessante, riguardo a questo punto, è che Ricœur
rimandi in nota alla lettura di Jean Nabert, che scrive:


    La conscience de la succession de nos états, qui n’est rien
    moins que la conscience de notre existence dans le temps,
    est l’aspect interne d’une opération qui comporte une
    détermination de l’espace. Ce n’est pas assez de dire que la
    ligne droite est “la représentation externe figurée du temps”
    (Nabert, 1924: 154–155).


     Il   tratto       distintivo   della   riflessione   di   Kant,    che    Ricœur
contrappone        a     quella     di   Husserl,    è    proprio      l’affermazione



                                                                                      81
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




dell’impossibilità      di   conoscere       il   tempo         direttamente:      poiché
l’intuizione del tempo non appare ma è condizione dell’apparire, essa
non può che darsi nella reciproca intuizione dello spazio, ovvero degli
oggetti esterni. Coscienza del tempo e coscienza dello spazio si
legano così in una relazione trascendentale, riguardante cioè la loro
stessa possibilità.
      L’accento posto da Nabert sull’invisibilità degli stati interni, che si
danno necessariamente nel darsi di determinazioni spaziali esterne, ci
dà un indizio su come il rapporto di dipendenza del tempo dallo
spazio si riproponga nella determinazione dell’esperienza del sé come
specifico      fenomeno         spazio-temporale          (Ricœur          1985:     82).
L’interrelazione      del    tempo      e   dello    spazio         conduce,    così,   al
riconoscimento dell’impossibilità di percepire i nostri atti in sé, al di là
del modo in cui ne siamo affetti, ed è solo in questo affettare noi
stessi che produciamo nello spazio delle configurazioni mentali
suscettibili di essere nominate e descritte. La “synthèse figurée”
operata     dall’immaginazione         trascendentale           è   così   la   relazione
necessaria tra l’io che produce affezioni e l’io che attraverso queste
stesse affezioni si conosce, ovvero tra il tempo invisibile e il tempo
visibile (per mezzo dello spazio).
      Ragionando con e oltre Kant, che, come è noto, non procede al di
là della posizione dell’io trascendentale, ci si può spingere sino ad
affermare che l’essere affetto dall’esteriorità dell’esperienza degli
oggetti sia condizione per il sé di potersi non solo percepire
nell’istante, ma anche ricostruire come un unico sviluppo temporale
nella e a partire dalla differenza dei propri stati interni. Pur non
contravvenendo al divieto kantiano di far corrispondere un’anima
all’intuizione del senso interno, si può articolare il pensiero di un io
identico a sé stesso come risultato di una costruzione indiretta. In
questo modo, il non poter conoscere noi stessi se non come fenomeni,
se da un lato chiude la strada all’apprensione del sé come sostanza,



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




dall’altro apre la possibilità, come lo faranno le critiche dei “maîtres
de soupçon” (Marx, Nietzsche, Freud) all’ipotesi di un soggetto che si
ritrova nella passività frammentata delle esperienze (e dei ricordi)
della propria vita. È quello che Ricœur cerca di fare, come si è detto,
pensando un’identità narrativa e non sostanziale della persona che
passa attraverso l’esercizio della memoria. Se questo è possibile, è
perché la duplicità della coscienza di sé, interna perché esterna, si
mantiene nel carattere intrinsecamente spaziale del ricordo, carattere
che risulta così fondato sul piano trascendentale. Non è solo nella
puntualità della percezione che “il tempo è invisibile” senza lo spazio,
ma anche nella catena di ricordi che prolunga la coscienza interna
retrospettivamente, seguendo la lezione di Locke.
    La coscienza del tempo non può, dunque, per essere tale, che
esteriorizzarsi. Facendo ora riferimento a un altro autore ben noto a
Ricœur, Gaston Bachelard, si può sostenere, viceversa, che anche lo
spazio del ricordo non può che darsi nell’intimità di una coloritura
soggettiva. Ne La poétique de l’espace, testo che Ricœur aveva ben
presente già dall’anno di pubblicazione (1957) ma sul quale non
scrive prima de La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), l’intreccio del
tempo e dello spazio passa dal piano trascendentale a quello
memoriale, mescolando ancora una volta, ma in un senso mutato,
l’oggettività e la soggettività dell’esperienza. In questo caso, la
spazialità del sé ha a che fare, a un livello secondario e derivato
rispetto alle intuizioni del tempo e dello spazio in Kant, con il lasciare
tracce del sé nello scorrere degli episodi di una vita, che diventano i
luoghi in cui hanno preso forma prima ancora che i ricordi di questi
stessi luoghi, cosicché


    On croit parfois se connaître dans le temps, alors qu’on ne
    connaît qu’une suite de fixations dans des espaces de la
    stabilité de l’être, d’un être qui ne veut pas s’écouler, qui,



                                                                             83
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




      dans le passé même quand il s’en va à la recherche du
      temps perdu, veut “suspendre” le                vol       du    temps, dans
      ses    mille     alvéoles,      l’espace         tient         du    temps
      comprimé.       L’espace sert à ça (Bachelard, 1957: 27).


      Nella visione di Bachelard, che si sforza di pensare una sintesi tra
lo spazio neutro della scienza e quello immaginifico e impregnato di
senso del vissuto individuale, gli ambienti non sono solo un mero
sfondo delle vicende personali: ne sono piuttosto una parte integrante.
Ma questo è vero solo perché, a loro volta, i luoghi si danno nella
relazione che abbiamo con essi e, per questo, sono già sempre
connotati,       in    ogni      singola       esperienza,           emotivamente   e
intellettualmente. Viceversa, poiché non siamo mai separabili dal
mondo in cui ci muoviamo e che, muovendoci, costruiamo, la
spazialità e l’apertura delle nostre azioni ci riguarda al punto che «au-
delà des souvenirs [elle] est physiquement inscrite en nous» (32).
Ogni immagine che, nell’istante, ci viene dallo spazio a noi connesso,
diventa una vera e propria incisione nella memoria e, reciprocamente,
il nostro accadere nello spazio modifica la qualità dell’ambiente nel
quale agiamo. La fenomenologia di Bachelard è su questo punto
esplicativa: ogni luogo è originariamente un luogo per noi, ed è per
questo che lo spazio non è meno personale del tempo, perché esso si
dà nel nostro tempo, rendendosi visibile nel suo scorrere. Le stanze, i
corridoi, gli angoli della casa natale, luogo che ha un peso privilegiato
ne La poétique de l’espace, sono immagini di un mondo che si
costituisce con l’esperienza e, nella durata, oggettiva l’intimità del
ricordo, solidificandolo.
      In un modo simile a quello di Bachelard, per distinguere la
spazialità astratta, “omogenea e isotropa” della geometria (space)
dalla concretezza del luogo vissuto (place), Edward Casey identifica la
seconda come un terreno originario che accade con l’esistenza stessa.



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                                                    Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Questo terreno è il luogo, e non lo spazio, che è la condizione di
esistenza di ogni cosa. Anche in questo caso, il ragionamento si fonda
sulla specificità del rapporto tra il tempo soggettivo e la dimensione
spaziale che, ancora una volta, si configura come una relazione di
reciproca dipendenza. In modo forse ancora più radicale, Casey indica
una derivazione originaria, ontologica e fenomenologica, del primo
dalla   seconda,   poiché,   in    un’inversione     del   noto     argomento
heideggeriano sulla temporalità e la storicità dell’essere, è la
spazialità a essere letta come il punto in cui l’essere si apre all’evento
(Ereignis) (Casey, 1993: 329). A sua volta, questa apertura diventa
temporale nel momento in cui assume delle caratteristiche che
afferiscono a un determinato contesto socioculturale, ovvero nel
momento in cui essa acquista storicità.
    Questo sguardo d’insieme su alcuni degli autori che, a più riprese,
sono serviti a Ricœur come riferimenti per ripensare la persona, la
memoria, l’esperienza del tempo e, più marginalmente, quella dello
spazio, permette di tracciare un nuovo percorso dentro quello,
indicato in Temps et récit, t. 3 e in Soi-même comme un autre più
estesamente    che   altrove,     dell’identità   narrativa   della    persona.
Valorizzare l’elemento dello spazio nei passaggi in cui Ricœur si
occupa di questa ipotesi, e nei loro rimandi storico-filosofici, significa
porre le premesse necessarie a sviluppare un ragionamento che
integra in modo essenziale l’idea di un carattere narrativo della
persona.


2. Dal corpo alla persona
Dall’inseparabilità del tempo dallo spazio in quanto tali deriva per la
persona la conseguenza, in Casey come in Bachelard, che i luoghi la
collocano, ancorano e orientano, fino a diventare parte integrante
della sua identità (23). La persona, fenomeno nel tempo, esemplifica
al meglio la coappartenenza delle dimensioni temporale e spaziale,



                                                                                85
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




scoprendosi essa stessa una costellazione di eventi locali che, perché
singoli e individuali, non possono essere definiti ma raccontati («in a
history or story» [330]). La connessione kantiana del tempo e dello
spazio ha così il suo doppio nell’inseparabilità del vissuto temporale e
spaziale del sé, il quale si dà costitutivamente nell’interazione con
l’ambiente.
       È nel sé che l’intreccio delle due articolazioni si rende visibile non
solo a livello trascendentale, dove lo spazio è una forma vuota, ma
anche nel vissuto fenomenologico, dove invece esso è saturo di senso.
La condizione perché questo accada è che la persona si dia in una
concretizzazione corporea: è soltanto il corpo, soggetto e oggetto allo
stesso tempo, a potere fare da ponte tra l’io e il mondo e, in questo
modo, a definire un luogo conferendogli uno spessore qualitativo e
distinguendolo dallo spazio geometrico. Dire che la temporalità della
persona si dia in una connessione necessaria con la sua spazialità
vuol dire, allora, ammettere che non si possa parlare del sé se non
come soggetto incarnato. La corporeità è condizione tanto del darsi di
esperienze tout court, tanto della necessità che queste si diano in
maniera sempre personalmente connotata, ovvero accompagnate dal
sentimento di proprietà del vissuto in prima persona.
       In tempi recenti, si è parlato della possibilità di un “carnal turn”
in ermeneutica (Kearney, Treanor, 2015), ovvero di una prospettiva
che,    partendo      dai    presupposti       dell’ermeneutica   di   Heidegger,
Gadamer e Ricœur recuperi pienamente il significato della nostra
esistenza corporea, donandole un peso specifico all’interno della
pratica interpretativa. Ciò non vuol dire soltanto mettere al centro lo
studio dei segni e dei significati del corpo, ma, soprattutto,
considerare quest’ultimo e le sue funzioni come intrinsecamente
interpretanti e, rispettivamente, riportare quanto nel mondo è
interpretabile al suo aspetto materiale. Sensazioni e percezioni sono
viste così corrispondere a forme diverse, non verbali, di lettura del



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                                                     Critical Hermeneutics, 3 (2019)




mondo; i simboli, i testi, le opere alle quali l’ermeneutica si rivolge
sono, per loro parte, valorizzati nel necessario legame a un supporto
materiale.
     Nella parabola della cosiddetta “carnal hermeneutics”, Ricœur
trova un suo spazio come pensatore della connessione tra materia e
spirito perché filosofo della mediazione tra le scienze dure e le scienze
umane. Il celebre adagio “spiegare di più per comprendere meglio”
sta a indicare, infatti, l’esigenza di tenere insieme lo studio scientifico
della materia all’analisi umanistica della dimensione ideale. Quanto
resta a margine di queste letture è, però, l’indagine di Ricœur sulla
natura dello spazio in quanto tale e sulla spazialità del sé,
strettamente connessa alla riflessione sul corpo. L.A. Umbelino ha
proposto, dando invece rilevanza a questo tema nel suo On Paul
Ricoeur’s    Unwritten   Project    of   an       Ontology    of    Place,     una
tematizzazione della spazialità come condizione originaria del potere
avere luogo dell’esserci (Umbelino, 2017). Questa sarebbe, così,
l’esatto doppio della fondamentale condizione storica di cui si parla
nella terza parte de La mémoire, l’histoire, l’oubli in continuità con gli
argomenti    di   Heidegger   in   Essere     e    tempo.    L’ontologia     della
temporalità storica del Dasein necessita, secondo Umbelino, di una
riflessione sulla spazialità come dimensione che si costituisce attorno
al corpo e che permette l’appartenenza al mondo. Le capacità messe
in atto dal sé, dalla percezione sino alla memoria, sarebbero
assicurate così dal suo essere spaziale; per questo, si può arrivare a
dire che le persone che ricordiamo sono quelle che sono a causa del
loro modo di vivere i luoghi, e che, in generale, ogni memoria e
identità sia tale in virtù della sua inerenza a uno spazio (242–243). La
correlazione tra spazio e identità è descritta qui, in senso forte, nei
termini di un legame di condizionamento necessario: se non fossimo
estesi, ovvero già sempre relati a un ambiente, non potremmo
ripensarci e ripensare gli altri nel ricordo.



                                                                                 87
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




      Tenendo insieme le considerazioni sull’intreccio trascendentale
del tempo e dello spazio e quelle sulla corporeità ermeneutica, si
possono fare dei passi ulteriori per la comprensione di questa
relazione tra il corpo e l’identità spazio-temporale della persona.
Ragionando con e oltre Ricœur, il corpo si mostra non soltanto come il
luogo in cui ci percepiamo percependo ciò che è esterno, ma anche
come il punto in cui si formano le nostre radici identitarie: il suo darsi
originario nell’ambiente dà luogo a delle specifiche qualificazioni del
sé, fino a rendere non identificabile un soggetto sradicato dal proprio
terreno. Lo spazio, allora, e in particolare lo spazio vissuto, è
necessario a singolarizzare il tempo o, per meglio dire, la soggettività
non è propria unicamente del senso interno o esterno, ma risiede
piuttosto nell’incontro di una specifica temporalità con un mondo
esteso. Il corpo, interpretante in ogni sua relazione all’ambiente,
tesse delle relazioni io-mondo significanti diverse e uniche per ogni
soggetto. Per ogni contatto evenemenziale col mondo nello hic et
nunc, il residuo è una traccia memoriale singola e individuale, nel
corpo e nello spazio. La traccia corporale, ricostruita nel ricordo, è
integrata poi in un racconto che costruisce l’identità della persona; la
traccia spaziale, depositata nella fisicità dei luoghi, si immette nel
circolo della figurazione del progettare e dell’abitare, entrando così,
come si vedrà, nel campo narrativo dell’architettura.
      All’individualizzazione       dello    spazio     da      parte    del    soggetto
corrisponde,      allora,     la   dipendenza        dell’identità      della   persona
dall’inclusione dei luoghi nel suo racconto. Non a caso Ricœur, per
parlare dello spazio abitato, si richiama alla figura del polutropos
Odisseo, immagine di un uomo che ritrova sé stesso rimettendo ogni
cosa a suo posto, che si ricostruisce nel viaggio come una soggettività
che si forma, in quanto persona, recuperandosi e raccogliendosi negli
spazi significativi della propria storia.
      Questo raccoglimento avviene nell’esperienza di uno spazio che



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                                                              Critical Hermeneutics, 3 (2019)




non è originariamente individuale, ma che è piuttosto un intreccio di
racconti     materiali    nei   quali      si   concretizza,        grazie       al   lavoro
dell’architettura, l’immaginario e la memoria collettiva di un’epoca.
Ritagliarsi in questo spazio vorrà dire non soltanto modificarlo
vivendolo con il proprio corpo, ma anche essere in grado di leggerlo
in maniera personale.


3. Riconfigurazioni personali
I luoghi che abitiamo quotidianamente, accanto e con altri, sono
iscrizioni    (inscriptions)    di    forme       culturali     passate      e    presenti.
L’architettura, infatti, seguendo la visione che ne ha Ricœur, prefigura
(Mimesis I) e configura (Mimesis II), per mezzo di racconti materiali, i
significati che il racconto verbale articola nel tempo (D’Alessandris
2019). In questo circolo ermeneutico, la costruzione narrativa
dell’identità personale nei luoghi può essere posta come il terzo
momento, quello dell’abitare riconfigurante (Mimesis III), che avviene
nel contatto tra il testo materiale e il mondo del lettore. Se è vero che
una traduzione del mantenimento di sé nel tempo (identità-ipse) non
è possibile nello spazio, poiché non si può dare una coerenza spaziale
a sé stessi, si tratta di capire se e secondo quali termini in questo
caso si possa parlare di una individuazione della persona come
lettrice dei luoghi condivisi.
     Il tema della lettura riconfigurante dello spazio si collega a una
delle grandi questioni di Temps et récit: quella del riferimento
(Bedeutung) della narrazione. Ricœur ammette, nel testo del 1983-85,
che il racconto storico e il racconto di finzione trovino una
comparabilità nel riferirsi entrambi a una temporalità narrata (Ricœur,
1990b:       9),   ed   esplicita    che   tale     riferimento       corrisponde       alla
riconfigurazione dell’esperienza viva del lettore. Se questo accade, in
generale, per ogni tipo di lettura, un riferimento simile si pone anche
nel caso della lettura dello spazio.



                                                                                          89
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




      Nel   caso     di    qualsiasi   narrazione,       secondo      Marielle   Macé,
l’incontro di uno stile di scrittura con uno stile di lettura fa scaturire la
singolarità della persona. «C’est dans la vie ordinaire» scrive, «que
les ouvres d’art se tiennent, qu’elles déposent leurs traces et exercent
durablement leur force» (Macé, 2011: 9), e questo vale per la lettura
in modo tutto particolare. Nell’atto di leggere, non soltanto non ci
distacchiamo affatto, come potrebbe intuitivamente sembrare, dalla
vita quotidiana, lasciandoci trasportare in un mondo di fantasia;
attraverso le immagini, le azioni e i personaggi suggeriti dalle
creazioni letterarie diamo invece forma alla nostra condotta di vita.
Più nello specifico, il confronto con il mondo del testo apre possibilità
di essere e promesse di esistenza altrimenti inesplorate e ci costringe
ad attivare, formare e riconoscere i nostri gusti, le nostre attitudini, le
nostre disposizioni. A una visione narratologico o semiotica, che vede
la lettura come un esercizio chiuso in sé stesso, si contrappone così
un’estetica per la quale si dà, nuovamente, un riferimento del
racconto,      e   che      pone     questo      riferimento    nel     processo    di
individuazione riconfigurante che il soggetto compie di sé stesso.
      L’intimità del sé trova così nell’interazione con la letteratura una
qualificazione e una chiarificazione e, attraverso questa comprensione
estetica, la materia informe delle inclinazioni soggettive assume un
profilo riconoscibile. La forza plastica delle narrazioni agisce per
contrasto, per somiglianza, per affinità nel sentire e nel ricordare, per
convergenza intellettuale nei giudizi di esperienza tra lo scrittore
nascosto e il lettore. Il coinvolgimento vivido in ciò che leggiamo è
così un aspetto essenziale della lettura come comportamento (15) e
seguire, replicare, integrare il racconto nell’esperienza vuol dire
lasciarsi trascinare dall’orientamento della storia, che scopre e
inventa il nostro stile.
      La    capacità      della   letteratura     di   plasmare    l’esistenza,    già
riconosciuta da Foucault e Barthes, dà ancora da pensare riguardo al



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                                                  Critical Hermeneutics, 3 (2019)




modo in cui essa interferisce e modifica la nostra esperienza
individuale. La lettura avviene isolatamente: a differenza della visione
condivisa   di   alcune   arti   performative,   leggere   è    fattualmente
un’esperienza del singolo. Nell’isolamento         però, essa permette
l’incontro con l’altro immaginativo, inteso non soltanto come il
personaggio finzionale, ma anche come l’insieme di azioni, di idee, di
sentimenti evocati, consapevolmente o meno, dall’autore. L’individuo
entra così in contatto, passando per il mondo del testo, con
l’immaginario e con le forme culturali della sua epoca, della sua storia,
ed è spinto a ripensarle in maniera personale. Scoprendosi in questo
détour, l’intimità si costituisce uscendo da sé stessa.
    Secondo Wolfgang Iser, fondatore dell’estetica della ricezione, il
lettore investe continuamente la propria capacità immaginativa –
l’”immaginario” – ed emotiva e, solo in questo modo, l’opera acquista
un senso pieno e vivido (Iser, 1976: 38–39). L’atto di lettura procede,
seguendo l’articolazione temporale fenomenologica del vissuto, per
meccanismi di ritensione e protensione, di memoria di quanto letto e
aspettativa per quanto da leggere. È questo movimento a sintetizzare
il testo in una totalità che, poiché frutto di un punto di vista e di una
interpretazione soggettivi, non può che essere singola e personale.
Ma attualizzare singolarmente un testo vuol dire, allo stesso tempo,
individualizzare sé stessi, e ciò per due ragioni. La prima è che, come
teorizzato da Iser, la letteratura fornisce al soggetto la figurazione di
un suo poter essere altrimenti, inserendosi così nella frattura
antropologica che vede l’uomo combattuto tra i limiti della sua vita
fattuale, legata a un corpo, e lo slancio verso l’appropriazione e la
libera scelta di sé. In questo modo, l’immaginario creato dall’opera si
situerebbe in un universo virtuale perché a metà tra la realtà e la
finzione; il mondo del testo, per quanto sia un mondo di fantasia, è
così visto aprire, nei personaggi e nelle azioni figurate, delle
possibilità reali. La seconda ragione è che, leggendo e interpretando il



                                                                              91
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




testo, si interpreta se stessi, scoprendo le proprie affinità e
lontananze dai modelli letterari (Macé, 2011: 182–185).
      Ricœur dedica alla fenomenologia e all’estetica della lettura un
intero paragrafo, «Monde du texte et monde du lecteur», nel quarto
capitolo del terzo volume di Temps et récit (Ricœur, 1985: 243–264).
Qui, l’idea di un apporto essenziale da parte del lettore per sopperire
alle strutturali “lacune” del testo è ripresa e radicalizzata. È così
evidenziato, a partire da R. Ingarden (244), che solo il lettore può
figurarsi concretamente quello che nell’opera è presentato a un livello
di schema, e soltanto lui può costruire una totalità a partire da una
mera sequenza di frasi. In queste attività è in gioco un vero e proprio
«travail de lecture, comme on parle de travail du rêve», cosicché «la
lecture» è descrivibile come «une expérience vive» (246–247). Il
filosofo si spinge così fino a sostenere che «la configuration en termes
d’écriture    s’égale     à   la   réfiguration     par    le   lecteur    en   termes
d’expérience»       (248).     Rispetto     alla   fenomenologia      di    Iser,   che
ammette che il racconto possa soltanto denotare, ovvero evocare
immagini e azioni, l’ermeneutica fa allora un passo ulteriore, dal
momento che, proprio per l’attenzione specifica al lato di chi legge,
«pour     une     herméneutique         comme       la    nôtre»,   scrive      Ricœur,
«l’assimilation de la fonction référentielle à celle de dénotation […]
empêche de rendre justice à l’efficacité de la fiction, au plan même
où se déroule l’action effective de lire» (248). Se l’autore reale si
cancella in quello implicato nell’opera, al contrario «le lecteur
impliqué prend corps dans le lecteur réel» (249), che dovrebbe
essere il vero oggetto di studio di una fenomenologia della lettura. Il
punto è allora mettere l’accento sulla ricezione come refigurazione
concreta dell’esperienza soggettiva, e non solo come apertura di
possibilità immaginate.
      Questa implicazione e attuazione delle inclinazioni personali di
chi legge avviene non tanto in quello che Ricœur identifica come un



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




primo livello di comprensione, nel quale il testo domanda una “lettura
innocente”. Questo tipo di comprensione, di fatto immediata, è infatti,
in parte, dettata dal gusto e dalle tendenze dominanti di un’epoca
(Ib.). Essa fa però da base e da orizzonte a una lettura critica
distanziata che, poiché da un lato chiarifica e, dall’altro, sceglie, è il
vero terreno in cui emerge il carattere individuale del lettore. A un
livello ulteriore, la lettura critica può poi corrispondere a una presa di
coscienza peculiare da parte del singolo della propria età, dal
momento che la letteratura offre l’occasione di viaggiare in altre
epoche e, in questo modo, permette per contrasto una comprensione
del presente.
    Un ultimo aspetto merita di essere evidenziato: leggere ha per
Ricœur un effetto catartico e non soltanto estetico, dove per catarsi si
intende, ripartendo dall’etimologia della parola, la chiarificazione
operata del muthos (259). Riprendendo Jauss, il filosofo argomenta
questo punto soffermandosi su come il lettore abbia la tendenza, ad
esempio, a identificarsi con l’eroe. Questo caso specifico mostra bene
come, se la aisthesis distanzia dalla realtà quotidiana, la catarsi,
affettiva e cognitiva, propone di questa realtà delle nuove valutazioni.
    Più in generale, ogni testo comporta, nell’esperienza estetica,
una trasfigurazione del lettore; nel sono esempi la seduzione e
l’illusione della letteratura popolare e la sovversione e l’utopia
caratteristiche di alcuni romanzi contemporanei. Sono allora proprio la
traslazione su altri piani e la continua variazione immaginativa a fare
trasparire ciò che invece non varia ma, anzi, si scopre nella sua
unicità: il sé, nei suoi tratti peculiari, nelle sue tendenze, idee,
sentimenti, nella sua personalità individualizzante. Per questo un
«étrange sentiment d’éloignement s’insinue ainsi au cœur du plaisir
présent», evocato dalla straniante domanda: «que me dit le texte et
que dis-je au texte?» (257). La singolarità dell’opera pungola
insomma quella di chi, leggendo, si manifesta nella sua maniera di



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Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




essere e costituisce così un’individualità sempre ancora da ripensare.


4. Individuarsi nella lettura dello spazio
Nel panorama delle letture “deboli” dell’identità narrativa (Römer,
2017: 263–269), una interpretazione che si appunta sull’ontologia del
nesso narrazione-persona è quella di S.J. Arrien. Secondo l’autrice, il
riferimento all’essere sarebbe non tanto nella “veemenza ontologica”
del linguaggio o nell’esperienza pre-narrativa della vita, quanto nel
carattere performativo del racconto in cui il sé si narra e che è alla
base della promessa fatta all’altro (Arrien, 2008: 107–108). Dire che
la narrazione sia performativa vuol dire, infatti, affermare che la
persona si generi nel momento in cui si racconta; il sé si connette
così    in   un   legame      duplice     alla   sua    storia,   che   lo   crea   e,
contemporaneamente, lo fa accadere. L’individualizzazione non è
allora solo sul piano del modo in cui si vive e ci si comprende, ma, in
maniera ancora più marcata, in ciò che di sé si decide di narrare e nel
come lo si narra. In una formula: raccontare sé stessi vuol dire
scegliersi e, scegliere, vuole dire narrare.
       La valorizzazione e la reinterpretazione della teoria dell’atto di
leggere permettono di aggiungere all’argomento di Arrien un ulteriore
tassello. A partire dall’esame di questo aspetto della teoria del
racconto, si vede come non è soltanto nel narrarsi che l’identità del sé
si attua performativamente o, meglio, si comprende che questa
narrazione è da intendersi in senso duplice, nei due momenti della
scrittura e della lettura. Questa, inoltre, influenza il processo di
individualizzazione non solo nell’istante ma anche nella durata. Se,
infatti, è condivisibile l’affermazione di Macé che «un individu n’est
pas seulement son corps et sa portion insubstituable d’espace-
temps», allo stesso tempo, si ammetterà che la singolarità possa però
essere trovata nella maniera in cui questo spazio e questo tempo
sono vissuti, e non soltanto nelle «images qu’il [l’individuo] projette



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                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




ou qu’il reçoit, les décors qu’il investit ou qu’il rejette […]» (Macé,
2011: 20). Essa, cioè, non può essere soltanto nel modo in cui
immaginiamo – e, immaginando, mettiamo in atto una condotta –,
ma è anche nella modificazione della nostra esperienza di vita,
operata dalle storie con le quali siamo venuti in contatto. L’incontro
con gli altri, con noi stessi, con le cose è così sempre mediato dalle
parole e dalle immagini che abbiamo letto e ci siamo figurati, che non
restano mai soltanto al livello di un vissuto di fantasia.
     Questi meccanismi individualizzanti che caratterizzano la lettura
dei testi letterari possono trovare una replica sul piano della
refigurazione dello spazio, sebbene le indicazioni di Ricœur in questo
senso non siano molte e, nel riflettere sulla narrazione architettonica,
i riferimenti al carattere personale della sua lettura sono lasciati tra le
righe.
     Un primo indizio sul legame tra l’abitare e la persona è dato nel
pensare insieme, prima, la memoria e l’abitudine, poi, l’abitudine e
l’abitare:


     La première paire oppositionnelle est constituée par le
     couple de l’habitude et de la mémoire […] Nous mettrons
     provisoirement entre parenthèses les raisons pour lesquelles
     Bergson présente cette opposition [mémoire-habitude et
     mémoire souvenir] comme une dichotomie. Nous suivons
     plutôt les conseils de l’expérience […] pour qui habitude et
     mémoire constituent les deux pôles d’une suite continue de
     phénomène mnémoniques (Ricœur, 2000: 30).


     L’abitudine non si distingue qualitativamente dalla memoria, ne è
piuttosto una variante. In particolare, essa è la memoria caratteristica
del «se souvenir comment…» e non del «se souvenir que…» (32). Se
in questo secondo caso si può propriamente parlare di ricordo, nel



                                                                             95
Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




primo è più corretto invece riferirsi a una capacità incorporata che, in
determinati contesti, si attua spontaneamente. L’abitudine, pensata
per la prima volta ne Le volontaire et l’involontaire, è infatti il
momento in cui «1. Je désigne un caractère de l’histoire de mes actes:
j’ai ‘appris’; 2. Je m’apparais affecté par cette histoire: j’ai ‘contracté’;
3. Je signifie la valeur d’usage de l’acte appris et contracté: je ‘sais,’
je ‘peux’» (Ricœur, 1950: 264). Il primo momento che origina il
circolo è quello dell’invenzione, della spontaneità gestuale; il secondo
è quello in cui questa spontaneità è integrata dal sé fino a diventare
disponibile, anche se in modo inconsapevole, il terzo è quello in cui,
di fronte a una situazione sconosciuta, la memoria corporale riemerge
fino a diventare atto cosciente.
      I processi di innovazione e di accumulazione dei gesti, che sono
alla base della formazione dell’abitudine come deposito di memoria,
sono in parte il risultato dei nostri movimenti e spostamenti nel
mondo. Nella conferenza del 1951 Bauen Wohnen Denken, è
Heidegger il primo a mettere in luce il legame tra l’abitudine e
l’abitare. Scrive infatti: «Das Bauen als Wohnen, auf d.h. der Erde
sein, bleibt nun aber für die alltägliche Erfahrung des Menschen das
im   vorhinein,      wie    die   Sprache      so    schön      sagt,   “Ge-wohnte”»
(Heidegger, 1951: 149). È proprio questa connessione essenziale a
essere causa del pericolo di trasformare l’atto di abitare in ripetizione
meccanica, anonima e inautentica del ritmo della vita. L’abitudine è
all’origine    della    sua    dimenticanza,        perché      essa    si   nasconde,
paradossalmente, dietro a ciò che è, ovvero dietro alla familiarità dei
gesti sui quali abbiamo smesso di riflettere. Reciprocamente, però,
essa può essere materia del ricordo dichiarativo nel momento in cui
resa esplicita, come ammette Ricœur facendo rispetto a Heidegger un
passo ulteriore. Cosa ancora più importante per capire il nesso tra lo
spazio e la memoria individuale, è che questo tipo di memoria si
forma nella ripetizione dei movimenti di un corpo. Entra qui in gioco,



96
                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




di nuovo, il tema dell’abitare, dello spostarsi e del sostare nei luoghi
in maniera ritmata, sempre simile a sé stessa.
     Se la memoria corporale, cioè l’abitudine, si costituisce abitando,
è perché la mediazione del corpo nell’abitare non è una mediazione
meramente strumentale. La nostra carne è infatti essa stessa spazio
e, allo stesso modo che gli ambienti della nostra quotidianità, può
allora essere descritta come materia intrisa di memoria. Ogni
mutamento e spostamento modifica il corpo, creando frammenti di
memoria che, se di nuovo vissuti e sedimentati, diventano abitudine.
La memoria che è nei luoghi, allora, è il risultato e l’analogo della
memoria che è il nostro corpo, prima che essa sia dispiegata in un
ricordo e in un racconto.
     In questo senso, la lettura del testo ha un suo doppio nella
lettura dello spazio perché, come la prima, questa modifica il suo
lettore-abitante e, ancora più nello specifico, lo fa in un modo non
replicabile. Le azioni del singolo, per la loro stessa contingenza,
hanno delle qualità che non possono ripresentarsi in maniera identica
in un altro tempo e in un altro spazio. Sono delle singolarità, degli
eventi, in quanto tali unici pur presentando delle caratteristiche
strutturali.   Queste azioni, vissute in prima persona da un soggetto
altrettanto singolare, modificano e plasmano il sé in un gioco continuo
di azione-reazione.
     Al di là di questa prima analogia, però, riportare le categorie con
le quali Ricœur ha ripensato l’intervento del lettore di fronte al testo
in un esame parallelo dello spazio abitato genera degli aspetti
problematici che non possono essere ignorati. La prima differenza da
riconoscere tra le due refigurazioni è che il soggetto costruisce nella
seconda un proprio percorso individuale grazie, e non malgrado alla
corporeità che lo ancora alla sua condizione terrena – che per Ricœur
non è mai messa tra parentesi neanche nell’universo letterario, se
non in rari casi. C’è poi da chiedersi: come un atto di lettura che, di



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Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




fatto, non può darsi nell’isolamento, costruisce comunque una
dimensione di intimità? In quale senso si può parlare di “catarsi” nella
lettura dello spazio architettonico? Come pensare una lettura ingenua
e una critica dello spazio? Come il lettore scopre le proprie inclinazioni
dialogando con l’ambiente e come, infine, fa dei percorsi e dei luoghi
eterogenei una totalità?
      Rispetto al primo punto, la costruzione di un ambiente intimo
personale è possibile anche nella condivisione perché questa avviene,
in primo luogo, con chi è accanto: con coloro che, non a caso usando
una categoria che, prima di diventare metafora di una vicinanza
qualitativa, è una collocazione nello spazio, Ricœur chiama “les
proches”. È di nuovo ne La mémoire, l’histoire, l’oublie che si fa
menzione di questa categoria: tra l’individuo e la collettività, è posto
in queste pagine un terreno di prossimità tra soggetti con i quali si
condivide una esistenza «dans la réciprocité et l’égalité de l’estime»
(Ricœur, 2000: 162). La caratteristica di chi è prossimo a un soggetto
dato è quella di avere vissuto con lui i luoghi della sua esistenza, che
si ripresentano in forme diverse nella memoria, comunque singolare,
di ognuno.


      Le souvenir d’avoir habité dans telle maison de telle ville ou
      celui d’avoir voyagé dans telle partie du monde sont
      particulièrement éloquents et précieux» appunto perché «ils
      tissent à la fois une mémoire intime et une mémoire
      partagée entre proches (184).


      Così, per quanto non isolato, l’atto di leggere uno spazio che, in
questa lettura, diventa familiare, è un’azione che ha luogo e che
genera una sfera di intimità, sempre permeabile e porosa.
      La seconda domanda da porsi è ora quale tipo di catarsi, ovvero,
in senso ricœuriano, quale chiarificazione del sé si dia nell’abitare. I



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paesaggi architettonici possono risvegliare la coscienza storica non
tanto perché, come nel caso delle opere letterarie, essi ci trasportino
in altre epoche. Si danno però dei luoghi, come i Passages parigini
resi celebri da Benjamin, quei lunghi «corridoi ricoperti di vetro e
dalle pareti rivestite di marmo» in cui «si succedono i più eleganti
negozi» (Benjamin, 2000: 92), che sono come un’illuminazione
fulminea sui tratti di un’età. Senza alcuna mediazione teorica,
l’incontro estetico con le “immagini dialettiche” fa accadere il risveglio
nel singolo. Questo, come parte di una collettività, assume così
consapevolezza di una condizione epocale. Se non è generalizzabile,
allora, la capacità dello spazio di fare scaturire una riflessione storica,
si dà però in alcuni luoghi, edifici, passaggi specifici la possibilità di
una apertura sul proprio tempo.
    Porre poi delle variazioni immaginative dispiegate dall’abitare
analoghe a quelle evocate dalla lettura di un testo non sembra
possibile, e l’esperienza di figurarsi in altri luoghi ha poco a che fare
con la vivida esperienza estetica dello spazio. Come pensare allora
l’emersione del sé individuale in questo caso?
    Lo stesso luogo può essere vissuto in molti modi, secondo diversi
stili. L’incontro con il luogo è sempre l’incontro con ciò che è esterno,
che preesiste, che non si è scelto, almeno all’origine. È parte della
propria gettatezza e, proprio per questo, occorre riappropriarsene in
modo personale. In questo, la refigurazione del luogo è un momento
privilegiato nella scoperta della propria maniera di essere, che in
questa   refigurazione   è   già   sempre    in   atto    come      modo      di
comprensione, nel senso del Verstehen heideggeriano.
      In ultimo, sapersi orientare vuol dire sapere organizzare in una
sintesi un’eterogeneità di luoghi secondo azioni caratteristiche. Il
soggetto agente, nel suo movimento, non solo ritiene e anticipa il
passato e il futuro temporali, ma anche spaziali, creando così un
flusso nel quale solo in un momento di arresto si distinguono il qui e



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Francesca D’Alesssandris, La persona: un racconto «materiale»




ora dal lì che è avanti e dietro all’istante. Questo movimento che si
piega e si dispiega sempre di nuovo dà forma al sé, rendendolo
singolo e personale, tanto quanto il racconto della sua esperienza del
tempo.
       Ci piace concludere riprendendo un’immagine efficace con la
quale, per bocca di Tiresia, Pavese descrive nei Dialoghi con Leucò
l’esperienza che ha della realtà un cieco: «tutte le cose sono un urto,
non altro», insegna il vecchio a Edipo (Pavese, 1968: 21). Si può ora
affermare, con e oltre Ricœur, che è ugualmente ogni urto, insieme al
racconto, a permettere che, nella materia informe, si riconoscano i
tratti di una figura individuale.




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