Humanity as an Utopian Polyphony
10.13125/CH/4251
In the complexe and multifaceted Heller’s works, the voice of the ideal and of the absolute constantly resonates. In the fifth chapter of Philosophy of History in Fragments (1993), we find an elaboration of the Enlightment’s ideal of Humanität as Kultur or civilisation. Such utopistic or “contrafactual” (Kant) ideal must not be realized, yet it is rescued through a polyphony, a “mosaic of differences”, whose model is the conversation among  equals, a sort of speech-act, a drama that creates niches of freedom and happyness in the world of “unsocial sociability”.
application/pdf
2533-1825
4251
it
urn:nbn:it:unica-26138
Laura Boella
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Umanità come utopia a più voci
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2020-08-04
2020-08-03
2020-08-04
2020-08-03
1-22
1
Laura Boella
2020/08/04
10.13125/CH/4251
1
2533-1825
it
22
urn:nbn:it:unica-26138
Umanità come utopia a più voci
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4251/3838
Critical Hermeneutics, special (2020)                                 Received: 13/7/2020
Biannual International Journal of Philosophy                          Accepted: 31/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                               Published: 3/8/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4251




                  Umanità come utopia a più voci1


                  (Humanity as an Utopian Polyphony)


                                     LAURA BOELLA



Abstract:
In the complexe and multifaceted Heller’s works, the voice of the ide-
al and of the absolute constantly resonates. In the fifth chapter of
Philosophy of History in Fragments (1993), we find an elaboration of
the Enlightment’s ideal of Humanität as Kultur or civilisation. Such
utopistic or “contrafactual” (Kant) ideal must not be realized, yet it is
rescued through a polyphony, a “mosaic of differences”, whose model
is the conversation among equals, a sort of speech-act, a drama that
creates niches of freedom and happyness in the world of “unsocial
sociability”.
Keywords: Life and philosophy, humanity and utopia, sociable socia-
bility in Kant


Abstract:
La voce di un ideale e di un assoluto (normativo, trascendentale, esi-
stenziale) non ha mai cessato di risuonare nel pensiero helleriano. Nel
quinto capitolo di Philosophy of History in Fragments (1993), Culture


1
  Questo saggio è direttamente legato al contributo pubblicato su Testimonianze,
530-531, 2020: 52–62, “Fare parte di un mondo umano” (titolo originale, nel fasci-
colo modificato dalla redazione), prosegue la lettura di Philosophy of History in
Fragments (1993), un testo centrale per la comprensione del pensiero di Heller,
sulla soglia della conclusione della trilogia etica e del lavoro dedicato ad alcune delle
sue passioni letterarie tra cui William Shakespeare (The Time is Out of Joint. Sha-
kespeare as Philosopher of History, 2002). Esso presuppone i miei recenti scritti
sulla filosofia di Ágnes Heller: Boella 2015; 2018.
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




or Invitation to Luncheon by Immanuel Kant, si trova una declinazio-
ne del momento utopico-ideale nella sua versione illuministica – Hu-
manität come Kultur o civiltà - che viene preservato dalla polifonia.
La conversazione tra uguali – sul modello della tavola di Kant – è la
messa in atto dell’utopia della “socievole socievolezza”, fondata sul
“mosaico delle differenze”.
Parole chiave: Vita e filosofia, umanità e utopia, socievole socievo-
lezza in Kant




1. Polifonia
Il pensiero di Ágnes Heller è un edificio complesso, che si è struttura-
to nel corso di una lunga vita caratterizzata da una straordinaria pro-
duttività. Esso attraversa gli ambiti principali della tradizione filosofica
– ontologia, filosofia della storia, etica, filosofia dell’arte – e si è pro-
gressivamente proposto come dotato di un’unità interna. Nel 2010,
gettando uno sguardo sulla sua vita filosofica, Heller sostiene che i
suoi scritti hanno acquistato nel tempo la caratteristica di un ”quasi-
sistema”, frutto di una pratica di pensiero e di scrittura in cui si rico-
noscono i tratti della fedeltà alla propria vocazione. Questa afferma-
zione è accompagnata da alcune precisazioni che avvertono della ne-
cessità di rivedere le idee convenzionali non solo della filosofia, ma
anche della vita. L’organizzazione interna del suo pensiero viene in-
nanzitutto presentata come qualcosa che si è prodotta, per così dire,
da sé e si è manifestata dopo che i giochi erano fatti, ossia alcuni an-
ni dopo la decisione di chiudere il periodo degli “anni della costruzio-
ne” (1980-1995), del lavoro filosofico in senso stretto. Le cose si
complicano in seguito all’osservazione che il nesso rivelatosi tra i di-
versi aspetti e tematiche trattati nel corso degli anni rappresenta
l’unico elemento di continuità in una vita piena di svolte cruciali. Con
l’eccezione del ’56 ungherese, gli eventi esterni e le esperienze per-



2
                                              Critical Hermeneutics, special (2020)




sonali e politiche corrispondenti (i ripetuti conflitti con l’élite comuni-
sta al potere in Ungheria, infine l’emigrazione) non avrebbero “lascia-
to tracce degne di nota” sulla sua filosofia (Heller 2016: 6-9)
    È chiaro che Heller non allude a un’autonomia della filosofia ri-
spetto alla realtà, bensì presenta il suo lavoro filosofico come una
forma di vita, una delle molte vite vissute, dotata di una qualità che
la differenzia e al tempo stesso la connette agli amori, dolori, sban-
damenti dell’esistenza e della politica. La “breve storia” della sua fi-
losofia viene raccontata parlando di direzioni diverse non programma-
te, imboccate in un contesto di relazioni e di scambi con gli intellet-
tuali che hanno partecipato agli avvenimenti cruciali della seconda
metà del Novecento (la Scuola di Budapest, i movimenti di opposizio-
ne nel Centro Europa e quelli giovanili europei e americani intorno al
’68, la cerchia di Melbourne e i principali protagonisti dei dibattiti fi-
losofici in ambito angloamericano durante gli anni di insegnamento a
New York).
    Molti sono i profili che danno da pensare a proposito del rapporto
tra vita e filosofia consegnatoci da Heller. Quello che balza subito agli
occhi è il rifiuto della visione convenzionalmente adottata quando si
tratta di filosofe. Affetti e esperienze in prima persona non si con-
trappongono all’impersonalità degli eventi esterni, ma, coinvolti nella
Storia e nella Politica con la terribile maiuscola delle catastrofi del No-
vecento, si mettono in gioco nella costruzione di un pensiero persona-
le, irriducibile a ideologie, teorie critiche o mainstream, visioni del
mondo onnicomprensive.
    Essendo una donna passionale, Heller dice di aver provato “una
sorta di rabbia” a causa del prevalente interesse degli ammiratori per
la sua biografia e le sue posizioni politiche, come se si apprezzasse in
lei soprattutto la testimone della Shoah e la rappresentante del pen-
siero critico e antitotalitario (9). Heller non rifiutò mai, fino agli ultimi
anni, di intervenire nel dibattito politico europeo pronunciando giudizi



                                                                                 3
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




molto duri nei confronti della violazione dei principi fondamentali della
democrazia in Ungheria. La “breve storia” della sua filosofia non è
tuttavia solo la rivendicazione dell’importanza del suo lavoro filosofi-
co. Si tratta di un gesto radicale, dettato dalla volontà di dare un sen-
so, in un mondo ormai privo di punti di orientamento, all’aspetto della
filosofia più compromesso con la tradizione, ma irrinunciabile,
l’interrogazione sul momento ideale-universale e normativo. La rela-
zione, testimoniata da tutti i suoi scritti, tra due piani di discorso pro-
fondamente differenti appare così l’aspetto più originale della multi-
forme opera helleriana.
     Il pensiero helleriano è un edificio complesso, come ho detto, la
cui architettura non è classica, ma nemmeno modernista. Heller ha
modificato per tutta la vita il suo stile e il suo rapporto con i grandi
autori della tradizione classica e con quelli che ad essa si sono oppo-
sti, nonché con i pensatori contemporanei con cui è entrata diretta-
mente in contatto. Si potrebbe dire che ci ha lasciato in eredità
un’opera aperta con la quale non è facile fare i conti, se non ci si ac-
contenta di parametri scolastici (continuità e rottura, influssi ecc.).
Probabilmente Heller era consapevole che uno sguardo generale sulla
sua opera si sarebbe smarrito per una molteplicità di vicoli e ha volu-
to invitare il lettore e lo studioso a cercare nel suo imponente corpus
di scritti qualcosa di diverso da una “filosofia”, morale o politica che
sia. Il suo pensiero infatti si è trasformato, intrecciando in una sorta
di arazzo una pluralità di fili legati a un’unica domanda rimasta senza
risposta. Di questo movimento Heller ha consegnato l’immagine della
nave di Teseo, che resta identica, pur sostituendo quasi tutti i pezzi
(24). Ciò che è rimasto lo stesso nel mutamento è l’impossibilità di
dare un senso a Auschwitz e ai Gulag (6). La storia è il terzo perso-
naggio che scompiglia la scena della vita e della filosofia. Le sue tra-
gedie e commedie, le sue ambiguità e il suo fondamentale enigma




4
                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




entrano direttamente nella vita e nella filosofia, segnandone le inter-
ne tensioni e i limiti.
     L’assenza di risposta non elimina però il rispondere. Heller osser-
va che lo “spirito del tempo” ha sollecitato il suo pensiero nella forma
specifica dell’assunzione di una “responsabilità”, quella di «fornire
suggerimenti teorici su come evitare che tali orrori si riproducano in
futuro e persino – in maniera utopistica – su come si possa immagi-
nare un mondo in cui tali catastrofi siano inconcepibili» (6; corsivo
mio) Condividendo con i pensatori radicali del suo tempo l’impegno a
“rispondere” alle catastrofi che lo hanno segnato, Heller ci consegna
l’idea di una relazione attiva, di scelta e di tensione (comprese le dif-
ferenze di valore) tra i vari ambiti dell’esistenza, dalla quotidianità
all’impegno politico alla vocazione artistica e filosofica alla vita buona.
La storia, non quella universale, ma la «bruciante vergogna del nostro
secolo, Auschwitz e il Gulag» (Heller 1993: IX), è insomma la ragione
ultima di un lavoro su di sé e sul mondo.
     Nasce qui la responsabilità del pensiero che chiama ad andare ol-
tre l’attualità contingente, in vorticoso mutamento, e il cui senso
sfugge ai più sofisticati tentativi di comprensione. D’altra parte, que-
sto oltre si declina in forme strettamente legate alle contraddizioni
della vita reale in un mondo fuori di sesto ed è al suo profilo ideale,
irriducibile ad ogni “realizzazione”, che Heller affida il ruolo di tener
viva, nell’epoca della fine delle utopie e delle visioni teleologiche della
storia, l’immaginazione etica e politica, la visione di una società che
predisponga gli uomini e le donne a una vita buona e, forse, felice.
     La voce dell’ideale e dell’assoluto (normativo, radicale, trascen-
dentale, esistenziale secondo le diverse nominazioni rintracciabili ne-
gli scritti), che non ha mai cessato di risuonare nel pensiero di Heller,
prende progressivamente la forma di una polifonia, giocata su diversi
registri e prospettive, corrispondenti a personaggi diversi (i grandi fi-
losofi e i loro concetti, i generi drammatici, la tragedia e la comme-



                                                                                5
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




dia), a epoche storiche diverse (antichità, classicità, Romanticismo), a
età della vita diverse (gioventù, vecchiaia), a sessi diversi (uomini e
donne). Quello dell’assoluto e dell’ideale è un linguaggio storico-
sociale, culturale e simbolico, che viene modulato in varie forme, dal
saggio al dialogo alla narrazione alla trattazione storico-analitica,
usando la metafora, l’ironia, la persuasione, la critica. La polifonia
coincide con l’alleggerimento nelle ultime opere della complessa tessi-
tura del pensiero helleriano. Sotto gli occhi di tutti è il rilievo che essa
assume nel volume conclusivo della trilogia etica, Un’etica della per-
sonalità (1996), in cui l’esigente “salto” individuale in direzione
dell’ideale della “vita buona” viene concertato in una pluralità di posi-
zioni, da Socrate a Kant a Nietzsche a Kierkegaard ai giovani Joa-
chim, Lawrence e Fifi all’anziana Sofie Meller senza escludere una
strana Diotima che immette nel mondo severo di Kierkegaard un toc-
co di grazia goethiana.
     Altrettando polifonico è il testo che precede Un’etica della perso-
nalità, Philosophy of History in Fragments (1993), programmatica-
mente scritto come una composizione musicale sul modello di John
Cage e dei quartetti di Béla Bartók, in cui ogni strumento suona se-
condo il suo spartito, introducendo un nuovo tema e ascoltando gli al-
tri. In questo libro Heller punta lo sguardo sul presente come unica
scena della storia.2 L’intreccio di voci che scompongono le nozioni
classiche di ragione, storia, verità, assoluto apre però lo spazio nel
quinto capitolo, Culture or Invitation to Luncheon by Immanuel Kant,
a una declinazione del momento utopico-ideale che nasce e, come si
vedrà, viene preservato dalla polifonia, da quello che nell’ultimo capi-
tolo del libro verrà definito il «mosaico delle differenze»(See Heller
1993: 136–175; 234).



2
  Per la trattazione del percorso di Heller pensatrice del presente in questo testo,
rinvio a L. Boella, “Fare parte di un mondo umano”, cit.



6
                                                      Critical Hermeneutics, special (2020)




2. Umanità e utopia
Il tema dell’utopia compare nel capitolo più tragico di Philosophy of
History in Fragments, dedicato a una considerazione storico-critica
delle diverse esperienze e concezioni della storia, che si conclude con
una cupa marche funèbre, quella che è stata negata alle masse ano-
nime eliminate nella parodia dell’Apocalisse di Auschwitz e del Gulag
(vedi Heller 1993: 36–68)3. Nel quinto capitolo la scena è completa-
mente mutata, protagonisti non sono più Hegel, Thomas Mann, Ernst
Bloch e Walter Benjamin, ma Heller elegge a guida, a suo Virgilio,
Kant, il “saggio moderno”. Kant non è considerato il “grande demoli-
tore” (Mendelsohn) sulla linea di Karl Jaspers ripresa da Arendt (vedi
Arendt 2001: 197–221) ma un “autore pre-romantico”, nel quale il
trascendentale esprime e interroga la disparità tra realtà e ideale
(Heller 1993: 173). La questione dell’utopia viene quindi impostata
alla luce di un teso confronto con l’idea illuministica di umanità, epi-
tome di un ideale universale, di una promessa di armonia e di comu-
nità di destino tra gli esseri umani. Ci si accorge subito che Heller sta
cercando un approccio all’utopia che non sia quello degli orfani con-
temporanei. Si tratta di un terreno scivoloso per una pensatrice
esperta delle dure repliche alla pretesa sia di far finire la storia, sia di
costruire mondi migliori di quello esistente. Heller dà prova della sua
straordinaria capacità di instaurare un dialogo da pari a pari con la
tradizione filosofica nel suo profilo più scabroso e del premio che la li-
bertà del suo pensiero le garantisce, la possibilità di far entrare la vo-
ce di un pensatore, appartenente a un’epoca lontana anni luce dal
presente attuale, nel concerto delle voci contemporanee.


3
    Il capitolo è intitolato “Lived History, Utopia, Apocalypse, Marche Funèbre”.



                                                                                         7
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




     Kant non ha avuto bisogno di fare l’intellettuale globetrotter (au-
toironia malinconica da parte di chi, dopo anni di impossibilità di
viaggiare e pubblicare, ha dovuto emigrare), gli è bastato rimanere a
Königsberg per acquisire un’esperienza personale di conoscenza del
mondo e degli esseri umani (Heller 1993: 137–138)4. L’Antropologia
e la Critica del giudizio sono il riferimento principale di queste pagine,
le opere tarde in cui emergono al meglio le qualità del “cinese di
Königsberg”, responsabilità morale, serietà, scetticismo, humour,
comprensione delle umane follie, capacità di pronunciare giudizi pon-
derati (Nietzsche 1976: 119 aforisma 210). In pieno Illuminismo Kant
ha portato allo scoperto il carattere “controfattuale” e “regolativo”
della nozione di umanità della tradizione classica (la cultura animi di
Cicerone) così come la modernità l’ha reinterpretata. Essa diventa in-
fatti sinonimo di “cultura” o “civiltà” e qui ha origine il suo carattere
ambiguo e problematico. Non si tratta di un fallimento, secondo Hel-
ler, ma della contraddizione insita nell’idea di un’armonia tra arte,
scienza e abilità tecniche, che soddisfano la bramosia umana di ric-
chezza, fama e potere, e gusto, sensibilità per il bello, socievolezza,
decoro e urbanità, capacità di gestire i conflitti personali, sociali e po-
litici. L’ideale di cultura e umanità fu appunto un tentativo di fare i
conti con i problemi dell’emergente organizzazione sociale e politica
moderna, in primis il mercato e la «legge della giungla», e agli occhi
di Heller non si tratta tanto di abbandonarlo, ma di prendere atto del-
le «patologie scoperte con l’aiuto di quell’idea universale» (Heller
1993: 136–137)5. La sua assimilazione alla creatività artistica può


4
   Vedi Kant 2010: 100–101: «Fra i mezzi idonei ad ampliare l’ambito
dell’antropologia c’è il viaggiare, o almeno la lettura dei resoconti di viaggio. Ma
prima è necessario aver acquisito a casa propria una certa conoscenza degli esseri
umani, frequentando concittadini e compatrioti […]». Heller affianca a questo rife-
rimento quello a Miss Marple.
5
  I riferimenti tengono insieme autori dell’empirismo inglese, dell’Illuminismo e del
primo Romanticismo, da Adam Smith, David Hume, Diderot, Jean Jacques Rous-
seau, Lessing a Herder, Condorcet, Goethe e Schiller.



8
                                                   Critical Hermeneutics, special (2020)




averne accentuato il carattere di aspirazione ideale, ma la “cultura” in
quanto “coltivazione” di abilità e competenze, ossia modo di fare e di
essere che, come la cura di un giardino, migliora l’ambiente e affina
le capacità, ideale legato al vivere bene in una società ricca di asso-
ciazioni indipendenti e informali, non può essere considerata una pre-
tesa esagerata.
       Heller dunque non chiede di schierarsi pro o contro la fede
nell’umanità, nel suo perfezionamento e nell’Illuminismo, tantomeno
di accontentarsi degli slogan solidaristici e dei recenti passaggi affret-
tati dall’individualismo al “comune destino”, documentati dalla fortuna
delle nozioni di empatia e compassione.6 Perché non ritornare invece
al profilo radicale, al significato utopico-ideale, all’estraneità al mondo
attuale dell’idea di umanità per vedere se essa insegna a pensare e a
rispondere alle patologie contemporanee? L’ideale di cui si parla in
queste pagine non si libra in una regione fuori del mondo, ma è situa-
to nello spazio intermedio tra norme giuridiche e potere statuale, da
un lato, e autonomia dell’intelletto e della coscienza morale, dall’altro.
Si tratta dello spazio del vivere insieme, dell’abitare il mondo insieme
ad altri. Nella Heller prossima alla conclusione della trilogia morale
esso assume un ruolo di grande rilievo, in quanto attesta il rapporto
necessario tra l’esperienza compiuta in solitudine della scelta morale
e un contesto di buone relazioni sociali, di appartenenza a un mondo
umano.
       Tale ideale viene portato allo scoperto in Kant compiendo una
complessa operazione ermeneutica. Kant è il pensatore della separa-
zione di fenomeno e noumeno, di emozione e ragione, nonché della
fiducia espressa a livello ideale-regolativo nel progresso verso il me-
glio dell’umanità al cospetto dell’“evento” della Rivoluzione Francese,
descritto come un teatro della crudeltà e una promessa indimenticabi-


6
    Vedi Pinker 2017; Mishra 2018; Földényi 2020; Boella 2018.



                                                                                      9
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




le di audacia e di speranza. Il filosofo nutriva ben poche illusioni sulla
natura compassionevole e solidale degli esseri umani, fu consapevole
del «legno storto» dell’umanità e della «insocievole socievolezza», e
ritenne che la costituzione repubblicana dovesse andar bene anche
per un «popolo di diavoli»7. Heller riprende significativamente dal
Kant della terza Critica e della Religione entro i limiti della sola ra-
gione anche la distinzione tra il «male» (Böse) e i «mali» (Űbel), che
ai suoi occhi confuta il nesso causale instaurato da alcuni autori tra la
cultura moderna, in particolare quella tecnologica e burocratica, e il
male del XX secolo: «Il male è morale, non un potere tecnologico»
(Heller 1993: 138)8. Perché è importante tener ferma questa distin-
zione? La «tendenza» al male (Böse) per Kant è onnipresente nella
natura umana e viene contrastata da una disciplina della volontà,
frutto della cultura, che può promuovere con l’ausilio di buone mas-
sime la “disposizione” al bene, originaria dell’animo umano.9 Le mani-
festazioni del male (Űbel) si sviluppano pertanto entro le caratteristi-
che di una cultura specifica, sono imbevute della sua visione del
mondo, dei suoi presupposti teorici e ideologici, come è accaduto nel-
la modernità. La “filosofia della cultura”, che per Heller comprende la
filosofia della storia e la filosofia politica, permette quindi di operare
uno spostamento rispetto al quadro sistematico kantiano. Essa verte
sul «benessere dato dalla socialità» (Kant 2010: 292 -pr. 88) ed
esplora     le    molteplici     vie    (buone   leggi   repubblicane,   libertà
dell’individuo, uguaglianza dei cittadini e indipendenza del borghese,
uscita dallo stato di minorità) atte a promuoverlo. Nell’Antropologia e
nella terza Critica, al posto del soggetto trascendentale si trova inol-
tre il sensus communis, non si parla di legge, ma di fini e di immagi-


7
   Vedi I. Kant, “Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico”
(1784), in Kant 1995: 130, 127; “Per una pace perpetua. Un progetto” (1795), in
ibidem.
8
  Il riferimento è a Heidegger.
9
  Vedi Kant 2004: 739–751, in part. 748–751 (pr. 83); Kant 1993: 17–57.



10
                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




nazione, non di dovere, ma di gusto e di savoir vivre, insomma di tut-
to quanto s’intende con la parola umanità:


     sebbene l’Humanität non possa fiorire laddove non ci sono
     buone leggi repubblicane, né l’Humanität possa rimpiazzare
     la bontà di una persona buona, un mondo dotato delle leggi
     migliori resterebbe incolore, privo di gioia e deserto se man-
     casse di Humanität (Heller 1993: 139–140).


    Heller sceglie di percorrere la via dell’umanità, un ideale che ha a
che fare con il profilo del piacere del vivere insieme. Si tratta della
“socievole socievolezza”, il cui carattere utopico verrà discusso con
dovizia di argomenti, ma che prospetta una paradossale e provvisoria
combinazione di natura (felicità) e libertà, e deve essere preso sul se-
rio poiché esercita una forza di contrasto rispetto al mondo degli istin-
ti, degli interessi e degli egoismi:


     Per quanto queste leggi della finezza umana possano anche
     apparire insignificanti, soprattutto se le si compara con la
     pura legge morale, comunque tutto ciò che promuove la so-
     cievolezza, anche se consistesse solamente di massime e di
     maniere garbate, costituisce pur sempre una veste che rico-
     pre proficuamente la virtù, e che bisogna raccomandare an-
     che dal punto di vista più serio: - Il purismo del cinico e la
     mortificazione della carne dell’anacoreta, privi del benessere
     dato dalla socialità, sono figure distorte della virtù, e non in-
     vitano a praticarla: esse anzi, abbandonate dalle Grazie, non
     possono aspirare all’umanità (Kant 2010: 292 pr. 88).


    È chiaro che Heller si sta muovendo verso qualcosa che il senso
convenzionale della parola utopia esprime in maniera inadeguata. De-



                                                                               11
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




cisiva infatti è l’equazione di “socievole socievolezza” e umanità (Hu-
manität), definita da Kant


      da una parte il sentimento di partecipazione universale (all-
      gemeine Teilnehmungsgefühl), dall’altra la facoltà di potersi
      comunicare, universalmente, e nel modo più intenso, pro-
      prietà che, collegate insieme, costituiscono la socievolezza
      adeguata al genere umano (Menschheit), con cui esso si di-
      stingue dalla ristrettezza animale (Kant 2004: 553 -pr.
      60)10.


     Il rapporto essenziale tra l’ideale dell’umanità e l’interazione so-
ciale, in altri termini, conferisce a quest’ultima la capacità di rendere
più umano il mondo in cui gli individui si trovano a vivere. In altri
termini, non basta essere animali sociali per godere del “benessere
dato dalla socialità”. Tenendo fermo alla distinzione kantiana di au-
tonomia (libertà morale) e eteronomia, l’attenzione di Heller si con-
centra sugli aspetti dei comportamenti sociali in cui si manifestano
l’ambiguità e la contraddittorietà degli esseri umani, ma che non
escludono l’eticità in quanto “simulacro”, parvenza della morale. Si-
mulacro è una parola del lessico postmoderno e Heller si affretta, in
conformità con la sua indipendenza rispetto all’accezione corrente
dell’aggettivo, a riformularla nei termini del realismo dei moralisti alla
Rochefoucault riscontrabile anche nel Kant rousseauiano. L’ipocrisia,
l’apparenza del disinteresse, del rispetto, della decenza, la politesse
sono elementi sani nelle relazioni sociali in quanto rappresentano il
frutto della civilizzazione dei costumi rispetto alla barbarie. La meta-
fora usata da Kant per descrivere questo gioco di dissimulazioni è la
circolazione del denaro:

10
  Vedi anche Kant 2010: 287 (pr. 88): “Il modo di pensare l’unificazione fra il be-
nessere e la virtù nelle relazioni con altri è l’umanità”.



12
                                                   Critical Hermeneutics, special (2020)




       Tutta la virtù che l’uomo mette in circolazione vale quanto la
       cartamoneta: chi la prende per oro puro è ingenuo come un
       bambino. – E tuttavia è meglio una moneta di questo gene-
       re che non avere in giro nessun simile mezzo di scambio: al-
       la fin fine, la cartamoneta si può comunque scambiare con
       l’oro puro, anche se con una perdita considerevole! (Kant
       2004: 140–142 -pr. 14) 11.


       All’inizio dello stesso paragrafo, Kant aveva usato una metafora
meno pessimistica, quella del teatro, i cui echi sono molteplici nel
pensiero helleriano. Il mondo, l’habitat umano, è un teatro in cui gli
individui sono volta a volta attori, spettatori e soggetti impegnati in
atti linguistici. Questi ultimi in particolare combinano la partecipazio-
ne attiva, l’«aver pratica di un mondo» dell’attore, con il «conoscere il
mondo»       dello   spettatore    (Kant    2004:     99–100       [“Prefazione”]).
L’atteggiamento delle persone impegnate in una conversazione tra
uguali sospende gli interessi pratici, ma è comunque attivo, implican-
do la partecipazione al gioco.
       É noto, soprattutto dopo l’attenzione dedicata dall’ultima Arendt
alla terza Critica, che in quest’opera si attenua            la duplicità di piani
dell’attore e dello spettatore, di chi agisce nella rete delle relazioni
sociali e di chi assume l’atteggiamento distaccato e solitario della co-
noscenza e del pensiero, lasciando il posto al giudizio di gusto e al
“pensiero allargato” nutrito dall’immaginazione, alla capacità di co-
municare e rendere universali le esperienze e impressioni soggettive
12.   Le pagine sul giudizio estetico di Arendt e ancor più quelle di Heller


11
   Impossibile non pensare all’importanza di questo brano per Georg Simmel, peral-
tro grande studioso di Kant.
12
   Vedi Heller 1993: 143–145, per il confronto con l’interpretazione “politica” del
giudizio estetico proposta da Arendt. Vedi Kant 2004: 389–397 (pr. 40). Non mi
soffermo su questo aspetto, poiché ritengo che sia impossibile trarre conclusioni dai



                                                                                     13
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




risuonano dell’esperienza di un mondo che assegna agli individui il
ruolo di spettatori passivi, anche quando sono emozionati, a volte di
comparse anonime oppure di attori che hanno molte difficoltà a tro-
vare il senso di ciò che fanno. Ciò che interessa a Heller in questo
contesto è il giudizio di gusto soprattutto come veicolo della cultura
(“coltivazione”) della “sociale socievolezza”, in cui l’attore e lo spetta-
tore che, a differenza della scena kantiana della Rivoluzione Francese,
sono pur sempre la stessa persona, si scambiano costantemente le
parti gettando lo sguardo oltre la realtà puramente empirica. Si chia-
risce così perché la “sociale socievolezza” sinonimo di umanità sia un
simulacro. Si tratta di una promesse de bonheur che resta utopico-
ideale, ma che viene simulata, sperimentata in “nicchie” anche picco-
le di libertà e di felicità nel mondo dell’«insocievole socievolezza»
(Heller 1993: 145).
     Tali oasi (155) di libertà e felicità non sono mondi “altri” nel sen-
so dell’utopia tradizionale, né rappresentano un ideale regolativo co-
me in Kant, ma occupano uno spazio preciso, dotato di carattere lin-
guistico. Si tratta infatti di uno spazio di relazioni sociali in cui si è ve-
rificato il passaggio dal linguaggio egoistico a quello pluralistico, pas-
saggio tuttavia che non si accontenta di un “noi” socialmente deter-
minato, ma presuppone la «comunicazione/conversazione di persone
libere e uguali» (145–148).
     Ciò può avvenire nella vita quotidiana ogni volta che si sceglie di
vivere con cura le relazioni, agendo non nel senso dell’intervenire con
la propria iniziativa nel corso del mondo, ma parlando, compiendo atti
linguistici performativi, ossia mettendo in atto nella rete delle relazio-
ni sociali un simulacro del migliore mondo sociale e politico. Il luogo
in cui il ruolo di spettatori e di attori diventa discorso, relazione socia-
le concreta è il “simposio”, la condivisione di una tavola apparecchia-

seminari arendtiani su Kant e il giudizio, pensati per gli studenti e parte di un lavoro
interrotto dalla morte improvvisa dell’autrice. Vedi Boella 2012: 94–102.



14
                                                  Critical Hermeneutics, special (2020)




ta, in cui si mette in scena un “dramma” dotato di valore etico, in
quanto assume significato per il contesto di condivisione e di scambio
plurale in cui si svolge (vedi, 141)13


3. A tavola con Kant
Heller immagina di essere invitata a pranzo da Kant e propone un
esperimento di pensiero che sancisce il carattere simbolico della “ta-
vola”, istituendo un parallelo con la predilezione di Socrate per il con-
vivio e di Gesù per la condivisione dei pani e dei pesci. Seguendo
Kant, il gusto viene però riportato alla sua origine sensibile per eccel-
lenza, proprietà di un organo, la lingua e il palato, che distingue e
apprezza il sapore del cibo, il cui significato si estende a indicare la
«scelta sensibile dotata di validità universale», ossia il giudizio relati-
vo a ciò che è bello che trae la sua validità dall’assenso degli altri
(Kant 2010: 247–248 -pr. 67). Nell’Antropologia Kant insiste sul fatto
che «non vi è situazione in cui sensibilità e intelletto si accordano in
un godimento che possa essere protratto tanto                a lungo, e ripetuto
tanto spesso con piacere, come un buon pranzo condiviso con una
buona compagnia» (247). Il paragrafo 88 in cui si descrivono diffu-
samente le regole del “buon pranzo condiviso con una buona compa-
gnia” è intitolato: Del sommo bene fisico-morale (287–292 -pr. 88).
La tavola di Kant è emblema di un universale che si manifesta nella
reciprocità (wechselseitige allegemeine Unterhaltung) (287–292 -pr.
88)14 ed è noto che per il filosofo fu un elemento di vita reale. Heller
fa proprio lo stesso doppio sguardo: la tavola di Kant è immaginaria,
ma il problema che corre attraverso le pagine dedicate a questo tema



13
   Vedi anche ibidem, 147, dove Heller accenna alla presenza nell’Antropologia di
uno schizzo di “teoria performativa del linguaggio”.
14
   L’espressione è tradotta “validità universale, ma appunto rapportata a ciascuno”.
Anche Heller 1993: 148, lamenta l’insufficiente traduzione inglese come “universale
comparativo”.



                                                                                    15
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




è quello di “ricambiare” l’invito di Kant in un tempo interamente mu-
tato, il presente contemporaneo.
       Thomas De Quincey ha raccontato con visionaria tenerezza, sulla
scia di varie testimonianze coeve, la consuetudine kantiana, portata
avanti fin quasi alla morte, di consumare l’unico pasto della giornata
in compagnia di un certo numero di amici, giovani studenti, donne e
persone impegnate in varie professioni15. Il simposio, di platonica
memoria, rivive nella tavola allestita da Kant in cui si svolge una con-
versazione accompagnata dal piacere del cibo e delle bevande, ma
soprattutto dello stare insieme.
       Nei pranzi di Kant la conversazione è un modo di vivere l’umanità
esercitando l’intelligenza e la sensibilità (gusto) e le sue caratteristi-
che fondamentali sono il pluralismo e la composizione (concertazione,
non conciliazione) delle differenze. Vediamo in concreto come poteva
funzionare una tavola in cui, secondo Kant, si forgiava il cittadino del
mondo. Il rigore applicato dal filosofo alla sua vita e al suo pensiero
contraddistingueva la scelta degli ospiti e l’organizzazione fin nei det-
tagli della sequenza delle portate. I diversi piatti e le opinioni espres-
se dovevano diventare momenti di esercizio del giudizio sia individua-
le sia dotato di una validità più ampia. L’assortimento degli ospiti do-
veva pertanto escludere la possibilità che tutti la pensassero allo
stesso modo, nonché una differenza di posizioni tanto grande da im-
pedire la discussione. Il contributo di ognuno al gusto e all’intelligenza
degli altri era un libero modo di pensare capace di riconoscere le dif-
ferenze. Come Arendt ricorda, Kant «impazziva all’idea» che, come
recita il detto comune, de gustibus non est disputandum, e la sua ri-
cerca di una buona conversazione consisteva nel proteggerla da alcu-
ni pericoli. Per esempio, l’ossequio alle mode, la noncuranza per la di-
stinzione tra sé e gli altri e l’espressione di giudizi totalmente idiosin-


15
     Vedi De Quincey 1983. Heller non cita questo testo.



16
                                                     Critical Hermeneutics, special (2020)




cratici (mi piace/non mi piace). Si capisce perché la conversazione al-
la tavola di Kant fosse una pratica di umanità in quanto unione di
«benessere» e di «virtù», ossia di atteggiamento morale (Kant 2010:
287)     16.   E’ importante notare che i due elementi (natura e morale)
che nella filosofia di Kant sono sempre in conflitto a livello individuale
mostrano di potersi armonizzare in ambito intersoggettivo. La «socie-
vole socievolezza» della tavola di Kant non è però la stessa cosa della
socialità che si manifesta nel mondo sociale e politico. Essa è il con-
trario del contratto sociale (che peraltro Kant accettava in sede politi-
ca), ossia dell’associazione di singoli individui che decidono di stipula-
re obblighi e rapporti di dipendenza reciproca. Alla tavola di Kant le
persone stanno insieme sulla base dei legami spirituali di amicizia e di
impegni liberamente scelti. Ciò che domina è il piacere di essere in-
sieme. Inizia così a precisarsi la dinamica concreta della conversazio-
ne, con il suo ritmo di narrazione, ragionamento, scherzo.                       Niente
gossip né opinioni troppo personali: accettare un invito da Kant vole-
va dire condividere l’intenzione di stare insieme come persone, unite
da una mutua confidenza e dalla libertà di spirito e non come privati
cittadini, professionisti o esperti in qualche disciplina. Innanzitutto
c’era lo scambio di informazioni politiche sui fatti del giorno con i rela-
tivi giudizi contrastanti, per esempio tra donne e uomini, resi spiritosi
dal giro di qualche bottiglia. É importante notare che il conflitto di
opinioni, giudizi e gusti, inevitabile in una conversazione, alla tavola
di Kant non si prospettava come una disputa del tipo di quella che in-
tercorre sulla verità o falsità di un concetto scientifico o filosofico. Si
trattava invece di una contesa, di un dibattito (Streit) che poteva an-
che restare senza soluzione. Le persone che vi si impegnavano non
miravano al consenso e di conseguenza il loro dissenso non diventava
antagonismo, anche se restava aperto lo spazio della contestazione.


16
     Vedi Heller 1993: 150–155, in cui è commentato il pr. 88 dell’Antropologia.



                                                                                       17
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




Che a tavola venissero pronunciati giudizi di gusto sul cibo, giudizi
estetici o politici o di altro genere, ognuno di essi (tranne forse i pri-
mi) non era mai idiosincratico e aspirava a essere condiviso o messo
alla prova dagli altri. La contestazione, goduta di per sé stessa, di-
ventava così una scuola di umanità: si imparava qualcosa di nuovo, si
approfondivano e affinavano i propri giudizi, si esercitava la propria
attenzione alle opinioni altrui e si godeva del pluralismo. Importante,
certo, era che ogni persona potesse contribuire alla discussione e ag-
giungesse la propria voce a quella degli altri senza esibizionismi di
sorta, senza alzare il tono, mantenendo sempre il rispetto per gli altri,
un giusto sense of humour, tatto e riservatezza.
     Per Heller e per noi contemporanei alla tavola di Kant si mette in
scena un’utopia, un’oasi di rispetto e di spirito opposta al regime della
comunicazione politica e mediatica in cui ci troviamo a vivere. Come
suggerisce Thomas de Quincey, nel corpo minuto di Kant, nel progre-
dire del suo declino fisico e mentale, nello scrupolo di mantenere ma-
niere austere e amabili in compagnia degli altri, l’età dei Lumi ema-
nava una luce più umana di quella della pura ragione. L’intero siste-
ma di precauzioni messe in atto nel costruire gli inviti a pranzo porta
a pensare che la tensione tra realtà utopica e realtà reale fosse ben
presente al padrone di casa e ai commensali della tavola kantiana.
Humour, tatto e spirito (il pranzo finiva raccontando barzellette e ri-
dendo)      erano     dispositivi     per      contrastare   l’inevitabile   rottura
dell’equilibrio della socievole socievolezza, l’emergere delle disparità
di potere e il ruolo dell’inconscio nelle relazioni, nonché la vulnerabili-
tà delle persone. Non è un caso che il simulacro del miglior mondo
possibile e la vita reale entrino inaspettatamente in contatto laddove
Kant, che considera il pranzo una sorta di rappresentazione teatrale,
osserva che, quando il dramma finisce, le sue scene restano vive nel-
la memoria, affrettandosi però ad aggiungere: «e così è anche per




18
                                                    Critical Hermeneutics, special (2020)




l’intera vita che un essere umano ragionevole lascia dietro di sé»
(Kant 2010: 291).
     Il testo di Heller si conclude con molti “se” e molti “ma”, relativi
alle difficoltà empiriche e teoriche di ricambiare l’invito di Kant, che
non sono tuttavia sufficienti per cessare di credere nell’autenticità del
desiderio di un’unità di libertà e felicità (175). La conversazione alla
tavola di Kant e il suo fragile equilibrio non escludono la possibilità
che essa possa essere prolungata e rivissuta nel ricordo come espe-
rienza piacevole vissuta insieme, tornando alla mente come ispirazio-
ne (Heller 1993: 155–156)17. La distanza dalla contemporaneità
dell’ideale di umanità viene in questo modo mantenuta, ma diventa
esperienza vissuta, dramma dell’azione e del pensiero, a cui ogni abi-
tante del mondo potrebbe/dovrebbe partecipare, facendo sentire la
propria voce.
     Il discorso di Heller, come sappiamo, continuerà a muoversi in
una pluralità di direzioni e non autorizza a considerare la conversa-
zione la sua utopia. L’invito a pensare all’umanità, evitando di ridurla
a vuoto slogan, e preservandone il carattere ideale, non ci consegna
un wishful thinking, ma un impegno oggi importante. Quando non ba-
rano sul fatto che il loro conflitto con la realtà mantiene intatta la du-
rezza di quest’ultima, alcuni ideali lasciano delle tracce, impronte
concrete di esperienze condivise, esperimenti a più voci di messa alla
prova dei nostri desideri e delle nostre visioni del mondo.




17
   Heller avanza l’ipotesi che Kant proponga la cultura come terzo tipo di “storia vis-
suta” (trattata nel secondo capitolo) che non presuppone vincoli generazionali o di
gruppo perseguitato, bensì «un’esperienza condivisa di comunicazione in una rete
di relazioni simmetriche-reciproche, esperienza che può essere costantemente ri-
cordata, ri-pensata e goduta di nuovo».



                                                                                      19
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




Bibliografia
Arendt H. (2001). Che cos’è la filosofia dell’esistenza? (1946), tr. it.
di P. Costa, in Archivio Arent 1. 1930-1948, a cura di S. Forti, Milano:
Feltrinelli
Boella L. (2012). Il coraggio dell’etica. Per una nuova immaginazione
morale. Milano: Cortina.
Boella, L. (2015). “Ágnes Heller’s philosophical life”, Revue Interna-
tionale de Philosophie, 3, 2015, pp. 321-331.
Boella L. (2018). Empatie. L’esperienza empatica nella società del
conflitto. Milano: Cortina.
Boella, L. (2018). “La vita morale oltre la filosofia”, in Heller Á.,
Un’etica della personalità, tr. it. di L. Boella, A. Vestrucci, C. Zancan,
Milano: Mimesis, pp. 7-16.
Földényi, L.F. (2020). Dostoyevsky Reads Hegel in Siberia and Bursts
Into Tears. London: Yale University Press.
Heller, Á. (1993). A Philosophy of History in Fragments. Oxford
&Cambridge: Basil Blackwell.
Heller, Á. (2016). Breve storia della mia filosofia. tr. it. di C. Astore,
Roma: Castelvecchi.
Kant,I. (1993). La religione entro i limiti della sola ragione. tr.it. di M.
Olivetti, Roma- Bari: Laterza.
Kant, I. (1995). Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto.
Torino: UTET.
Kant, I. (2004). Critica della capacità di giudizio. 2, tr. it. di L. Amo-
roso, Milano: RCS Libri.
Kant, I. (2010). Antropologia dal punto di vista pragmatico. Introdu-
zione e note di Michel Foucault. tr.it. di M. Bertani e G. Garelli, Tori-
no: Einaudi.
Mishra,P. (2018). L’età della rabbia. Una storia del presente. Milano:
Mondadori Nietzsche, F. (1976). Al di là del bene e del male, Milano:
Adelphi.



20
                                         Critical Hermeneutics, special (2020)




Pinker,S. (2017). Enlightment Now: a Manifesto for Science, Reason,
Humanism and Progress. Bristol: Allen Lane.
De Quincey T. (1983). Gli ultimi giorni di Immanuel Kant (1827). tr.
it. di F. Jaeggy, Milano: Adelphi-




                                                                           21
Laura Boella, Umanità come utopia a più voci




22
