Desires and Masses. A Reflection on the Present
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Negli ultimi quarantacinque anni la vita psichica delle masse occidentali ha subito una metamorfosi senza precedenti; noi tutti ne siamo stati trasformati e travolti. Fedele a un’idea eroica e maschile dell’accadere e dell’esperienza, all’idea che le rotture epocali si manifestino sotto forma di guerre e rivoluzioni, una parte della cultura contemporanea continua a sottovalutare la portata di quanto è avvenuto. È una miopia che si manifesta talvolta in forma esplicita e più spesso in forma implicita, come accade ogni volta che applichiamo alla nostra epoca concetti, parole e miti che non reggono più. Molte delle categorie con cui giudichiamo il presente, con cui prendiamo una posizione etico-politica sui problemi della nostra epoca, danno l’impressione di scivolare sulla realtà senza afferrarla, o perché fanno riferimento a un futuro che, non rimandando più a un progetto politico, rappresenta solo la proiezione di un desiderio, o perché fanno riferimento a un passato che non ritornerà. Quali sono i tratti più vistosi della metamorfosi? Che cosa è accaduto?
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2039-6597
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Guido Mazzoni
Between
social transformation
I desideri e le masse. Una riflessione sul presente
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Closing Remarks
2013-08-09
2013-08-06
2013-05-25
2013-08-09
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Guido Mazzoni
2013/08/09
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Università di Siena
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social transformation
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I desideri e le masse. Una riflessione sul presente
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              I desideri e le masse.
           Una riflessione sul presente*

                                Guido Mazzoni


                                       Appartengo a una generazione disgraziata
                                       a cavallo fra i vecchi tempi ed i nuovi, e
                                       che si trova a disagio in tutti e due. Per di
                                       più, come lei non avrà potuto fare a meno
                                       di accorgersi, sono privo d’illusioni.
                                       (Tomasi di Lampedusa, Il Gattopardo)



     Ringrazio i curatori del volume per l’invito a scrivere un
contributo, che ho accolto molto volentieri. L’occasione mi costringe a
dar forma ad alcune cose che penso confusamente da molto tempo e
che forse non ho ancora pensato fino in fondo. Proverò a riportarle
nello stato in cui si trovano.
     Negli ultimi quarantacinque anni la vita psichica delle masse
occidentali ha subito una metamorfosi senza precedenti; noi tutti ne
siamo stati trasformati e travolti. Fedele a un’idea eroica e maschile
dell’accadere e dell’esperienza, all’idea che le rotture epocali si
manifestino sotto forma di guerre e rivoluzioni, una parte della cultura
contemporanea continua a sottovalutare la portata di quanto è
avvenuto. È una miopia che si manifesta talvolta in forma esplicita e


      Questo scritto rielabora un intervento tenuto durante la tavola rotonda
      *

Trionfo o crisi del desiderio nella società contemporanea? che ha avuto luogo a
Pisa nel dicembre 2012.


Between, vol. III, n. 5 (Maggio/ May 2013)
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




più spesso in forma implicita, come accade ogni volta che applichiamo
alla nostra epoca concetti, parole e miti che non reggono più. Molte
delle categorie con cui giudichiamo il presente, con cui prendiamo una
posizione etico-­ ­politica sui problemi della nostra epoca, danno
l’impressione di scivolare sulla realtà senza afferrarla, o perché fanno
riferimento a un futuro che, non rimandando più a un progetto
politico, rappresenta solo la proiezione di un desiderio, o perché fanno
riferimento a un passato che non ritornerà. Quali sono i tratti più
vistosi della metamorfosi? Che cosa è accaduto?

      Fisserei tre dati di partenza: la mutazione è legata alla forma di
vita capitalistica nell’epoca del suo trionfo sotto forma di consumo e di
spettacolo; è personale, sovrapersonale e intrapersonale, avendo
cambiato i rapporti fra le persone, i rapporti fra le persone e le
istituzioni e i paesaggi psichici interiori; un lato della metamorfosi ha a
che fare col tema del volume, cioè con le forme del desiderio e con la
loro emersione, la loro politica, la loro polizia. Dico subito che il volto
di cui parleremo copre solo una parte del fenomeno. È possibile che
non sia questo l’aspetto principale, sebbene le categorie di principale e
secondario (o di struttura e sovrastruttura, se si preferisce) siano
problematiche per quanto mi riguarda; certamente è l’aspetto che più
spesso si mostra nell’esperienza quotidiana delle masse europee e
americane, o delle masse che imitano la forma di vita occidentale.
Cercherò di riflettere su questi punti partendo dalle posizioni
idealtipiche che si confrontano nel dibattito contemporaneo e proverò a
fissarle appoggiandomi a due dei primi tentativi di descrivere la
metamorfosi negli anni in cui il mutamento aveva luogo, la conferenza
Du Discours psychanalytique che Lacan tenne all’Università Statale di
Milano il 12 maggio del 1972 e l’Anti-­ ­Edipo di Deleuze e Guattari,
uscito nello stesso anno. È un confronto emblematico che si trova
accennato già in uno dei maggiori interpreti italiani di Lacan, Massimo
Recalcati1. Non farò filologia su Lacan o su Deleuze e Guattari; del
resto non ne avrei la competenza. Prima che in sé, le loro opere mi

      1
          Recalcati 2010: 36-­ ­38.


2
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interessano per altro, per quello che hanno generato, come archetipo,
origine e emblema di posizioni opposte e centrali nel dibattito sulla
metamorfosi.



                     1. Lacan e i suoi interpreti
      Lacan tenne la conferenza Du Discours psychanalytique il 12 maggio
1972 all’Università Statale di Milano. Il 7 maggio, dopo una campagna
elettorale durissima, le elezioni politiche erano state vinte dal blocco
sociale che qualche anno prima era stato battezzato maggioranza
silenziosa2. L’MSI aveva ottenuto più del nove per cento al Senato; era
il quarto partito italiano; il suo appoggio esterno sarebbe stato
determinante per formare un governo. La mattina del giorno delle
elezioni morì Serantini, il 17 maggio venne ucciso Calabresi. Difficile
stabilire se questo clima abbia influito sul discorso di Lacan;
sicuramente ha pesato il fatto che Lacan si rivolgesse a un pubblico di
giovani politicizzati in giorni tragici della storia italiana.
      Alla fine della conferenza irrompe un concetto destinato ad avere
fortuna: nella vita sociale contemporanea, dice Lacan, il discorso del
padrone circola nella forma più astuta; circola cioè come «discorso del
capitalista», come obbligo di godere e di sacrificare tutto in nome del
godimento3. Il discorso del capitalista è una di quelle categorie attorno
alle quali è nata, negli ultimi anni, una critica neolacaniana allo stato di
cose presente che ritroviamo, con stili molto diversi ed alcuni elementi
comuni, nelle opere di Žižek o nelle opere di Recalcati4. Benché
separati da vistose differenze di maniere e di vocabolario filosofico

     2  La formula ‘maggioranza silenziosa’ fu inventata da Nixon e Spiro
Agnew per significare che la maggior parte degli americani erano favorevoli
alla guerra del Vietnam anche se una minoranza rumorosa protestava. Venne
importata in Francia nel maggio del 1968; in Italia giunse poco dopo. Cfr. Bas
2008.
      3 Lacan 1978: 48.

      4 Žižek 2006; Rabouin 2006; Recalcati 2010.




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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




(Žižek è un filosofo ateo e avantpop di formazione hegelo-­ ­marxista;
Recalcati è uno psicoanalista di habitus altoborghese nel cui discorso le
armoniche esistenzialistiche e marxiste convivono con quelle cristiane),
entrambi riformulano, con il linguaggio della psicoanalisi, idee non
distanti da quelle che possiamo leggere, filtrate da un altro a priori, nei
saggi di Bauman. Žižek riflette sui modi in cui il capitalismo
contemporaneo, trasformando la jouissance in un dovere inconscio,
sostituisce il Super-­ ­Io tradizionale, repressivo e censorio, con nuova
forma di Super-­ ­Io fondata sulla coazione al piacere. Usando i testi di
Lacan come punto di appoggio per un discorso autonomo, Recalcati
contrappone il desiderio in senso proprio al godimento: il primo cerca
una forma di relazione essendo sempre, nel suo nucleo profondo,
desiderio dell’Altro: è dunque responsabile, risponde alla domanda
che gli viene da un altro essere creando legami; il secondo instaura, con
la cosa o la persona cui si rivolge, un rapporto di uso e consumo: è
irresponsabile, inappartentente, centrifugo; distrugge ogni fedeltà (agli
altri, a se stessi, alle parti di se stessi), tratta le persone come cose,
ricerca intensità effimere, le consuma e le sostituisce con altre intensità
equivalenti. In questo ambito la psicoanalisi funziona anche come un
sismografo epocale: mentre fino a mezzo secolo fa lavorava sulle
patologie della repressione, del controllo e dell’attaccamento, negli
ultimi decenni interviene soprattutto sulle patologie indotte dallo
strapotere dell’Es5 – sulla dipendenza da cose e sostanze, sulle scissioni
interne, sugli stati borderline, oppure sulla depressione come risposta
alla difficoltà di accettare se stessi in una vita sociale che, promettendo
possibilità illimitate di esperienza e di consumo, fa sembrare vuota e
deludente ogni singola esistenza finita6.
      Nella critica neolacaniana al presente, il discorso del capitalista fa
sistema con altri due concetti che Lacan inventa in quegli stessi anni:
l’evaporazione del padre e la segregazione. Rispondendo a un
intervento che Michel de Certeau tenne al congresso dell’École


      5   Cfr. Recalcati 2010: IX e 16.
      6   Ehrenberg 1999; Bauman 2000: 60 ss.


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freudienne de Paris nell’ottobre del 1968, Lacan parla degli effetti che
l’universalismo (cioè la mondializzazione) produce sulla vita psichica.

        Io credo che nella nostra epoca la traccia, la cicatrice
     dell’evaporazione del padre è quello che potremmo mettere sotto
     la rubrica generale della segregazione. Noi pensiamo che
     l’universalismo, la comunicazione della nostra civiltà omogeinizzi
     i rapporti fra gli uomini. Al contrario, io penso che ciò che
     caratterizza la nostra era – e non possiamo non accorgercene – sia
     una segregazione ramificata, rinforzata, che fa intersezioni a tutti i
     livelli e che non fa che moltiplicare le barriere. (Lacan 2003: 9)

     L’evaporazione del padre è premessa e conseguenza del discorso
del capitalista: instaurando l’imperativo del godimento, la forma di
vita contemporanea distrugge le forme tradizionali del Super-­ ­Io,
impone di sacrificare i legami alla jouissance, allenta i vincoli, separa le
persone le une dalle altre e le divide al loro interno.



                        2. Quattro separazioni
      Uscendo dai testi di Lacan e della critica neolacaniana e
riflettendo sulla cosa, distinguerei quattro forme di questa crisi. Le
dispongo in una scala che porta dall’interno all’esterno, dallo psichico
al politico.

      1. La prima forma di separazione è intrapsichica: oggi le masse
occidentali sono più scisse, più schizofreniche di quanto non accadesse
un secolo e mezzo fa; i giunti che tengono insieme le parti dell’io si
sono allentati. Non dobbiamo guardare alle azioni o alle pulsioni in sé,
ma alla polizia delle azioni e delle pulsioni, cioè dell’indulgenza o della
severità con la quale la nostra forma di vita accetta o censura
l’incoerenza. Un lettore di romanzi ottocenteschi o primonovecenteschi
sa bene che la vita quotidiana della borghesia o delle classi popolari si
reggeva su comportamenti schizofrenici normalizzati: il ruolo della



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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




prostituzione femminile in una società pubblicamente repressiva è
forse il segno più chiaro di questo doppio registro psichico e morale.
Ma la schizofrenia era lecita fino a quando non intaccava i vincoli
pubblici (la famiglia) e l’Ideale dell’Io (le apparenze), aveva un posto
preciso all’interno di un assetto sociale superegotico e maschilista.
Oggi è perfettamente lecito anteporre il desiderio ai legami sottoscritti
in passato; il peso dei vincoli e delle apparenze si è ridotto; il
polimorfismo produce conflitti interni molto meno intensi di quanto
non accadesse in passato.
      Volendo usare la letteratura come una testimonianza e un segno,
possiamo pensare a come sia cambiata l’enfasi che i romanzieri
riservano al tema della lacerazione interna. L’emergere delle pulsioni
disgreganti è uno dei temi centrali dell’opera di Dostoevskij; i suoi
personaggi sono attraversati da forze inconsce che li sovrastano e li
spingono a gesti incontrollati («ho fatto questo e non so perché»), a atti
gratuiti, schizoidi ed estremi. E tuttavia in Dostoevskij l’azione
centrifuga avviene sempre all’ombra del Super-­ ­Io cristiano e produce
un conflitto interiore doloroso; nel suo mondo è impensabile che le
passioni immorali suscitino indifferenza cinica o contemplazione
estetica. Oltre un secolo più tardi American Psycho (1990) di Bret Easton
Ellis comincia con un’epigrafe tratta dalle Memorie dal sottosuolo
(peraltro accostata a una riflessione di Miss Manners e a un verso dei
Talking Heads), ma la lacerazione dell’io che il romanzo mette in scena
presuppone una tonalità emotiva completamente diversa. Il registro è
cinico-­ ­spettacolare o energetico-­ ­liberatorio; intercetta una schizofrenia
che fa parte della nostra epoca, la stessa che ritroviamo nell’infotainment
o nei film di genere. Del Super-­ ­Io rimane una traccia indiretta nella
consapevolezza che la storia raccontata è provocatoria per il lettore e,
appunto, nelle epigrafi: sono queste le uniche radiazioni fossili
dell’antico apparato morale.
      Ancora più evidente il modo di trattare la forma più comune di
scissione, cioè il tradimento. Oggi il romanzo ottocentesco d’adulterio,
col suo senso tragico di lacerazione morale, è difficilmente concepibile.
I controesempi letterari sono così numerosi che diventa difficile
scegliere. Prendo un capitolo dei Detective selvaggi (1998) di Bolaño. È


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                                           Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)




raccontato in prima persona da María Font, una giovane studentessa di
danza e di pittura che, come quasi tutti i personaggi del romanzo, fa la
poetessa e appartiene a un’avanguardia letteraria, il realvisceralismo.
María ha una relazione con un professore di matematica sposato.
Un’amica, Xóchitl García, la invita ad andare ad abitare nello stesso
albergo dove Xóchtil vive col compagno Jacinto Requena e col loro
figlio piccolo, Franz. Per metà del capitolo si racconta la storia fra
María e il professore di matematica nel modo dettagliato e decentrato
che è tipico dello stile di Bolaño, come se ogni paragrafo preludesse a
un’epifania che non arriva o che, quando arriva, non porta a nulla.
María incontra l’amante nella stanza di albergo, ma la loro storia non
sembra andare da nessuna parte; nel frattempo si confida con Xóchitl
di cui diventa sempre più amica. Ogni giorno la aiuta ad accudire il
bambino mentre Requena non c’è mai.
      Una sera Ulises Lima, uno dei personaggi principali del romanzo,
torna in Messico dopo una serie di viaggi e incontra le due donne.
Chiede se possono accompagnarlo a trovare i fratelli Rodríguez; Maria
dice all’amica «se vuoi andare ti tengo il bambino»; Xóchitl strizza
l’occhio a María e esce con Ulises. Quella sera il professore di
matematica non si fa vedere: Maria prepara la cena per il bambino di
Xóchitl e lo mette a letto. A mezzanotte Requena torna a casa e trova
María. Fanno discorsi generici, si dicono delle banalità; poi rimangono
in silenzio e guardano la strada. Fanno passare il tempo.
All’improvviso sentono un rumore che proviene dal lettino del piccolo
Franz.

       Parla nel sonno? domandai. No, viene da fuori, disse Requena.
    Mi affacciai alla finestra e guardai veso la mia stanza, la luce era
    spenta. Poi sentii le mani di Requena sui fianchi e non mi mossi.
    Nemmeno lui si mosse. Dopo un po’ mi abbassò i pantaloni e
    sentii il suo pene fra le mie natiche. Non ci dicemmo niente.
    Quando finimmo ci sedemmo di nuovo a tavola e accendemmo
    una sigaretta. Lo dirai a Xóchtil? disse Requena. Vuoi che glielo
    dica? Preferirei di no, disse lui. (Bolaño 2009: 425)




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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




     María continua a vivere accanto a Xóchtil e Requena e a vedere il
professore di matematica; ogni tanto va a letto con Jacinto. Le cose
accadono così, senza enfasi. Qualche capitolo dopo ci viene detto che
Xóchtil e Requena si sono separati mentre Xóchtil e María abitano
ancora l’una accanto all’altra e sono sempre più amiche7.

     2. Per millenni, il modello di famiglia egemone in Europa e in
Asia si fondava su alcune caratteristiche comuni: un matrimonio
formale, un codice di comportamento pubblico, l’esistenza di relazioni
sessuali privilegiate fra gli sposi, l’illegittimità dell’adulterio 8. Nel giro
di pochi decenni i vincoli che tenevano insieme questa impalcatura si
sono dissolti. L’effetto più vistoso della metamorfosi è una fuga dai
legami priva di precedenti nella storia occidentale: il divorzio o la
separazione sono diventate pratiche comuni; il numero delle persone
che vivono sole, nelle grandi città americane ed europee, ha superato il
numero delle persone che vivono in famiglia. Se nelle società
premoderne l’isolamento era una forma di vita marginale o sospetta,
oggi è una condizione comune9.

      3. Un terzo lato del fenomeno riguarda l’esperienza collettiva del
tempo. Le società umane ricercano una legittimazione nel passato (la
tradizione), nel presente (la promessa di felicità terrena), nel futuro (il
progresso, la palingenesi), o, più spesso, in un mito che leghi le tre
dimensioni dentro un racconto unitario (che i morti continuino a vivere
nell’opera di coloro che conservano le tradizioni comunitarie, per
esempio; o che i militanti di una causa collettiva rivivano nell’opera di
coloro che ne prolungano le lotte). Negli ultimi quattro decenni la
catena cronologica si è spezzata con violenza, depotenziando il passato
e il futuro. Incisa nel senso comune, la sovranità del presente gira
nell’etere nel nostro tempo sotto forma di topos delle arti di massa: la
musica rock («no future for you | no future for me», Sex Pistols, God

      7
        Ibid., 481-­ ­83.
      8 Goody 1990: cap. XVII.
      9 Hobsbawm 1995: 379.




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                                          Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)




Save the Queen, 1977; «Colpisci il passato al cuore, le illusioni di sempre
| abbatti il futuro se non ti appartiene | distruggi il futuro»,
Diaframma, Libra, 1986); la pubblicità (Life is now, Vodafone, 2006).
Questo stato di cose prolunga un tratto fondamentale della modernità,
inciso nella etimologia stessa della parola, ma lo fa annullando quella
fede nel futuro come progresso o redenzione cui la politica moderna
rimandava. Viviamo esistenze liriche, attimali; cerchiamo intensità
momentanee; pensieri, progetti, passioni faticano a durare. Occorre
aggiungere che l’obsolescenza del passato e del futuro è cominciata
molto prima che il neoliberismo rendesse oggettivamente precaria la
vita dei molti: in questo senso, l’equivalente ideologico di life is now è
quell’interpretazione banalizzata delle tesi di Kojève sulla fine della
storia che si diffuse nel dibattito giornalistico fra la fine degli anni
Ottanta e i primi anni Novanta dopo l’uscita di La fine della storia e
l’ultimo uomo (1992) di Francis Fukuyama, quando la middle class
occidentale era ancora protetta, almeno in Europa, dalle armature
socialdemocratiche o cristiano-­ ­sociali di cui stiamo vedendo la fine.
L’opulenza ha distrutto passato e futuro ben prima che lo facesse la
precarietà.

      4. Il quarto aspetto di questo mutamento tocca i legami etico-­ ­
politici. Il modo di produzione contemporaneo scioglie le solidarietà
orizzontali e distrugge alcune delle istituzioni che hanno aggregato in
corpi solidi le immense masse umane dell’epoca moderna, a
cominciare dai raggruppamenti volontari e interni agli Stati: i partiti, i
sindacati. In questo caso la dialettica fra godimento e legge non è
essenziale alla comprensione dei processi. È invece essenziale per
comprendere il piano infraordinario di questa crisi, quella
vaporizzazione dei legami molecolari fra le persone che costituisce uno
dei fenomeni più importanti del nostro tempo.
     So Much Water So Close To Home è un racconto di Raymond Carver
uscito nella raccolta Furious Seasons and Other Stories (1977). Viene
narrato in prima persona una donna che si chiama Claire. La domenica
precedente il marito di Claire, Stuart, è andato a pescare con degli
amici nel giorno dell’apertura stagionale, un piacere che si concede


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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




dopo aver lavorato per tutta la settimana e prima che i fine settimana
siano fagocitati dalle vacanze con la famiglia, dal campionato di
baseball dei figli, dalle visite dei parenti. Stuart e i suoi amici lasciano
la macchina, camminano per chilometri, raggiungono il fiume,
piantano le tende. Sono brave persone, dice il testo, «attaccate alla
famiglia, responsabili sul lavoro». All’improvviso queste brave persone
si imbattono nel cadavere di una ragazza morta: è nuda, ha la faccia in
giù dentro il fiume, giace impigliata nei rami. Invece di tornare indietro
e di avvertire la polizia, rimangono a pescare fino alla domenica
pomeriggio; poi ritornano alla macchina, si fermano a una stazione di
servizio e chiamano lo sceriffo. La sera Stuart non dice nulla a Claire.
Soltanto il mattino dopo, quando lo sceriffo chiama a casa, racconta
quello che è accaduto. Sul giornale c’è scritto che la ragazza è stata
stuprata. La moglie è sconvolta dal comportamento del marito, ma
Stuart non capisce:

         Eravamo appena arrivati, avevamo camminato per ore e ore.
      Non potevamo mica fare subito dietrofront, la macchina era a
      quasi dieci chilometri di distanza. Era il giorno dell’apertura [...],
      Quella era morta, morta, morta, hai capito? [...] Che differenza fa
      ieri sera o stamattina? Era tardi. Avevi sonno, ho pensato di
      aspettare stamattina per dirtelo [...]. Che cosa volevi che facessi?
      Stammi bene a sentire, te lo dico una volta per tutte: non è
      successo niente. Non ho niente di cui pentirmi o vergognarmi.
      (Carver 1977: 323-­ ­29)

     Per Stuart il piacere egostico e innocente di pescare con gli amici
dopo settimane di lavoro, prima che le visite dei parenti o il baseball
dei bambini distruggano i pochissimi giorni che può dedicare a se
stesso, precede il dovere civile e umano di segnalare un delitto e
seppellire i morti; le forme superegotiche elementari della solidarietà si
sono corrose, ma in modo prosaico, antitragico e comprensibile. In
veste di narratore, Claire commenta:




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        Due cose sono sicure: uno, ormai alla gente non importa più
     nulla di quello che succede all’altra gente; due, nulla ha più
     davvero importanza ormai (nothing makes any real difference any
     longer). (Ibid.: 334)

     Houellebecq esprimerà questo stesso sentimento in modo più
drastico nelle Particelle elementari:

        [Bruno] si accorse altresì che non gliene fregava un cazzo. I
     colleghi, i seminari di riflessione, la formazione umana degli
     adolescenti, le altre culture... Per lui quella roba non aveva più la
     minima importanza. Christiane gli ciucciava il cazzo e lo accudiva
     quando stava male; Christiane era importante. (Houellebecq 1998:
     237)

      La frase «non me ne frega un cazzo» è il compimento
dell’individualismo (il «grado più modesto della volontà di potenza»,
come scrive Nietzsche, quello che ogni individuo raggiungere), nonché
il punto d’arrivo dell’illuminismo dopo che il progetto illuministico di
emancipazione personale e collettiva si svuota, lasciando dietro di sé la
ragione cinica10.
      L’allentamento dei legami molecolari nella vita ordinaria ha
conseguenze politiche molteplici. Se la più visibile è l’indifferenza per
la vita pubblica che di solito si accompagna alla frase «non me ne frega
un cazzo», la più interessante e pervasiva è la diffusione anarchica del
diritto alla parola. Uno dei saggi più belli sugli eventi del maggio 1968
in Francia è La Prise de parole di Michel de Certeau. Se nel luglio del
1789 era stata presa la Bastiglia, nel maggio del 1968 venne presa la
parola: persone che fino a quel momento avevano vissuto nel silenzio e
per delega entrarono con forza sulla scena pubblica e rivendicarono il
diritto a esprimere la propria opinione su tutto:

       In tal modo si afferma, feroce, irreprimibile, un nuovo diritto,
     venuto a coincidere con il diritto di essere uomo e non più un

     10
          Sloterdijk 1983.


                                                                                  11
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente



      cliente destinato al consumo o uno strumento utile
      all’organizzazione anonima della società. Era questo diritto a
      comandare, per esempio, le reazioni di assemblee sempre pronte a
      difenderlo quando sembrava minacciato nello svolgimento di un
      dibattito: “Qua tutti hanno il diritto di parlare”. Ma questo diritto
      era riconosciuto soltanto a chi parlava a nome proprio, dato che
      l’assemblea rifiutava di ascoltare chi si identificava con una
      funzione o chi interveniva in nome di un gruppo nascosto dietro
      le parole di un suo membro: parlare non vuol dire essere lo
      speaker di un gruppo di pressione, di una verità “neutra” e
      “obiettiva”, o di una convinzione nutrita altrove.
         Una specie di festa (quale liberazione non è una festa?) ha
      trasformato dall’interno questi giorni di crisi e di violenze – una
      festa legata, ma non riducibile, ai giochi pericolosi delle barricate o
      allo psicodramma di una catarsi collettiva [...]. Quanto si è
      prodotto di inaudito è questo: ci siamo messi a parlare. Sembrava
      fosse la prima volta. Da ogni dove uscivano tesori, addormentati o
      silenziosi, di esperienze mai nominate. Mentre i discorsi a verità
      garantita si zittivano e le “autorità” si facevano silenziose,
      esistenze congelate si schiudevano in un mattino prolifico.
      Abbandonata la corazza metallica dell’automobile e interrotta la
      fascinazione solitaria della televisione domestica, in frantumi la
      circolazione, tagliati i mass media, minacciato il consumo, in una
      Parigi sfatta e radunata per le strade, selvaggia e stupita di
      scoprire il suo viso senza fard, sgorga una vita insospettata.
         Certo, la presa della parola ha la forma di un rifiuto. È protesta.
      Come vedremo, la sua fragilità è quella di esprimersi solo
      contestando, di testimoniare solo per via negativa. Forse è,
      parimenti, la sua grandezza. Ma in realtà essa consiste nel dire: “Io
      non sono una cosa”. La violenza è il gesto di chi ricusa qualsiasi
      identificazione: “Io esisto” [...]. Un atto d’autonomia precede di
      gran lunga l’iscrizione dell’autonomia nel programma di una
      rivendicazione universitaria o sindacale. (De Certeau 1968: 37)

      Se interpretiamo la presa di parola come una figura dello spirito
che agisce nella politica contemporanea, allora le due figure speculari
cui la presa di parola si contrappone sono, da un lato, la maggioranza



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silenziosa, cioè la massa che delega, e dall’altro la disciplina di partito,
cioè l’aggregazione volontaria di una massa fondata sulla gerarchia.
Ora: la presa di parola, al pari del Sessantotto, è un fenomeno duplice e
diviso (ne parleremo meglio più avanti): per un verso prolunga il gesto
politico costituente delle assemblee rivoluzionarie moderne, per un
altro annuncia un individualismo politico di tipo nuovo, tutto interno
al capitalismo perché nato dai quantitativi di soggettività che il
benessere e la scolarizzazione di massa hanno distribuito, nel
dopoguerra, a persone prive, fino a quel momento, dei mezzi necessari
per prendere la parola come individui. I decenni successivi
affosseranno il legame con le assemblee rivoluzionarie e tireranno fuori
il lato inappartenente e narcisistico che era implicito nella
rivendicazione di autonomia. Quando avviene al di fuori di uno stato
d’eccezione, la presa di parola generalizzata ha effetti inevitabilmente
microidentitari: annuncia la fine di quei legami collettivi di cui i partiti
moderni erano l’effetto e in parte la causa. Il campo politico
contemporaneo si è balcanizzato e la deriva riguarda sia le posizioni
che, nella geografia ereditata dal 1789, provengono dalla tradizione di
destra, sia quelle che provengono dalla sinistra; ma se la destra
risponde sottraendo potere alle masse, rafforzando l’esecutivo e
affidandosi a élites tecnocratiche in nome della ‘governabilità’ (così già
nel documento sulla crisi della democrazia redatto nel 1975 da Crozier,
Huntington e Watanuki su invito della Commissione trilaterale11), la
sinistra smarrisce quella capacità di aggregazione che aveva fatto la
forza dei suoi partiti. Basta guardare alla deriva dei movimenti
antisistemici negli ultimi trent’anni, alla loro costitutiva impotenza. Nel
luglio del 2001, dallo stadio Carlini di Genova uscivano in corteo le
bandiere e gli striscioni dei centri sociali europei, di Attac, del PKK
curdo, della DDR, del PCI, delle ACLI, di Rifondazione comunista,
dell’OLP, degli ultrà dell’Atalanta, del Genoa, del Pisa, del Livorno –
una grande allegoria onirica, una massa informe di microidentità senza
legami che non avrebbero mai potuto produrre un’azione politica
efficace, com’è accaduto a tutti i movimenti antisistemici negli ultimi

     11
          Crozier, Huntington, Watanuki 1975.


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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




tre decenni, e come continuerà ad accadere nei prossimi. Questa
segmentazione psichica e sociale del corpo politico è uno dei grandi
fenomeni della nostra epoca e crea l’ambiente nel quale si muovono i
cinque soggetti collettivi della politica contemporanea: le maggioranze
silenziose, le oligarchie tecnocratiche che governano per conto delle
maggioranze silenziose, le aggregazioni populistiche momentanee
generate da capipopolo, i movimenti antisistemici di sinistra e di destra
e, in mezzo, i relitti dei partiti di massa moderni.



                                     3. Middle class
     Ora vorrei soffermarmi su un soggetto sociale e su un evento
storico che sono stati decisivi nel processo di rottura dei legami. Il
soggetto è ciò che la cultura anglosassone chiama middle class e che
Balzac e la sociologia di derivazione marxista, con una velatura di
disprezzo, definiscono piccola borghesia. È la classe più importante
dell’Occidente contemporaneo, quella cui gli apparati del consumo e
dello spettacolo per lo più si rivolgono, quella che la politica del XXI
secolo nomina apertamente senza timore di dividere l’opinione
pubblica, di escludere, di perdere voti nelle campagne elettorali12,
quella che si attribuisce il diritto di rappresentare la forma di vita
prodotta dalle grandi trasformazioni del dopoguerra, «l’uomo
occidentale comune»13. La mutazione che la middle class ha subito nel
corso del XX secolo rappresenta un fenomeno storico stupefacente e
paragonabile per rapidità, violenza e forza allegorica all’inurbamento


      12 Nella campagna per le elezioni presidenziali americane del 2012,
entrambi i candidati designavano il proprio elettorato di riferimento con lo
stesso termine: sotto il leggio di fronte al quale Romney teneva i suoi comizi
lo spettatore televisivo si leggeva la scritta strengthening the middle class; sotto
quello di Obama si leggeva middle class first. Negli Stati Uniti la middle class
copre ormai ogni ceto che si collochi fra il confine superiore della povertà e il
confine inferiore dei grandi patrimoni.
      13 Hobsbawm 2013: 11.




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delle masse povere nelle immense megalopoli del Terzo mondo.
All’inizio del Novecento, nelle pagine di L’etica protestante e lo spirito del
capitalismo (1904-­ ­05), Weber descrive la borghesia come una classe
disciplinata, superegotica, dedita al differimento del piacere, all’ascesi
intramondana, al lavoro, all’autocontrollo produttivo delle passioni;
sette decenni più tardi è implicito che il soggetto cui il discorso del
capitalista si rivolge è una nuova middle class ugualmente produttiva
ma priva di ascesi, a suo agio nel vitalismo, nel consumo, nella libertà
sessuale. In quegli stessi anni escono le prime grandi riflessioni su
questo passaggio storico: in Italia, Pasolini descrive la mutazione
antropologica che, nel corso degli anni Sessanta e Settanta, ha
trasformato le classi popolari e la piccola borghesia clerico-­ ­fascista in
una nuova piccola borghesia laica, disincantata e edonista che rende
possibili le grandi sconfitte della cultura cattolica nei referendum sul
divorzio (1974) e sull’aborto (1981); negli Stati Uniti, Christopher Lasch
osserva come le forme di cura garantite dalle strutture comunitarie,
dall’etica popolare e borghese della responsabilità e dalla famiglia
siano state spazzate via dallo stadio estremo della deriva
individualistica moderna – la cultura del narcisismo. Sostanzialmente
coevi, gli scritti di Lacan, Pasolini e Lasch descrivono lo stesso
processo.
      Se è vero che la letteratura dell’Ottocento, da Flaubert a Čechov,
ha più volte raccontato il cuore nichilista e disperato che si nascondeva
sotto le apparenze borghesi, è altrettanto vero che la mutazione
antropologica modifica completamente il campo delle forze. Il
fenomeno davvero nuovo mi pare il seguente: negli ultimi decenni la
nuova piccola borghesia vitalista ha recuperato le posture e i
comportamenti di tre gruppi sociali che avevano già fatto l’esperienza
del godimento disincantato e ai quali, nei secoli e nei decenni
precedenti, la vecchia piccola borghesia superegotica si era
contrapposta senza riserve. In primo luogo ha introiettato gli
atteggiamenti trasgressivi che le avanguardie intellettuali cresciute fra
il secondo Ottocento e il primo Novecento, fra la bohème e il Manifesto
del surrealismo, avevano usato contro l’etica della normalità borghese:
l’anticonformismo, il nichilismo, il sesso e la droga come forme di


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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




esperienza e di verità, la parresia, l’infantilismo, l’irresponsabilità, il
dandysmo, l’estetizzazione della vita, la contemplazione del mondo
come spettacolo. La nuova borghesia ha assorbito queste trasgressioni,
le ha poste accanto a propri impegni di lavoro e le usate per rendere
quegli impegni più colorati e sopportabili: pensati per sconvolgere un
borghese che non esiste più, i gesti dei bohémiens o degli artisti di
avanguardia sono oggi letteralmente inconcepibili.
      In secondo luogo, la middle class ha incorporato il libertinismo, una
prerogativa aristocratica alla quale la borghesia ha contrapposto, nei
secoli della propria ascesa, una solida disciplina morale e un ancor più
solido conformismo religioso. Il romanzo del Settecento, percorso dal
contrasto fra l’aristocrazia disinibita e la borghesia pudica e credente,
reca traccia di un’antitesi morale sepolta. Se le avanguardie intellettuali
di fine Ottocento e di inizio Novecento si erano consapevolmente o
inconsapevolmente richiamate alla disinvoltura aristocratica usandola
contro la borghesia, la dialettica cui il romanzo settecentesco fa
riferimento oggi è scomparsa anche dal ricordo.
      Infine, la middle class ha incorporato una terza forma di ethos cui
nei secoli precedenti aveva contrapposto la propria morale perbene.
Sotto la logica del consumo e dello spettacolo emerge, come uno strato
fossile coperto da una patina recente, il fondo del vitalismo popolare,
col suo spirito cinico, dissacrante e nichilistico. Sarebbe interessante un
giorno scrivere la storia di questa figura dello spirito che ha una
persistenza di lunghissima durata. In Tersite e in Trimalcione, in
Folengo e in Rabelais, in Belli, in Babel e in Céline, in Gadda e in
Flaiano-­ ­Fellini, nei borgatari di Pasolini e in quelli di Siti troviamo gli
elementi di una Weltanschaaung comune: l’idea che la vita sia pura
immanenza circondata dalla morte; che i fini ultimi, le cause collettive,
le grandi mete siano illusioni o, più realisticamente, inganni inflitti dai
potenti alle classi popolari; che ogni individuo persegua solo il piacere
e l’interesse personale o tutt’al più familiare; che ogni regime politico si
equivalga; che la realtà sia immodificabile; che gli esseri umani siano
troppo deboli per comportarsi coerentemente; che il problema stesso
della coerenza sia insensato e astratto; che ci si debba godere la vita
creaturale finché c’è vita, nel sesso, nel gioco, nel consumo, nel cibo, nel


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vino, nella droga. I varietà televisivi e le feste popolari poggiano sopra
la stessa visione della vita, della morte, delle persone; l’ingresso della
middle class nell’immanenza del consumo disseppellisce e riattiva un
sostrato millenario:

        La grande arma che i borgatari hanno a disposizione è il
     nichilismo, sono loro gli antesignani dell’insignificanza; più il
     mondo borghese appare appare privo di senso, più i borgatari
     guadagnano posizioni, possono diventare avanguardia. Quel che
     per i borghesi è motivo di spavento («niente vale la pena, il futuro
     non esiste»), per il borgataro è moneta corrente («se sa»). (Siti
     2008: 311)




                             4. Sessantotto
      Se l’epicentro sociale della grande mutazione è la piccola
borghesia, l’epicentro storico è il Sessantotto. Uso questa data come
una metonimia per indicare un periodo che in Italia si apre nel
novembre del 1967, con le prime occupazioni universitarie dell’anno
accademico 1967-­ ­68, e si conclude fra l’ottobre e il novembre del 1980,
fra la marcia dei quarantamila e il giorno in cui un giovane
imprenditore che aveva fatto i soldi costruendo periferie residenziali
destinate alla nuova classe media trova il nome definitivo per il network
nazionale di televisioni private che aveva messo insieme nell’anno
precedente: Canale 5. All’interno di questo periodo occorrerebbe
distinguere fra un momento legato al Sessantotto in senso proprio e un
momento legato a un anno metonimico, il Settantasette. Tralascio di
separarli in questa sede, perché se si guarda il fenomeno a distanza gli
elementi comuni appaiono più interessanti della differenze.
      Il Sessantotto in quanto metonimia di un evento storico è il
risultato di due forze differenti che, per dieci o quindici anni, si
sovrappongono in forme diverse a seconda dei diversi paesi, e poi si
separano definitivamente. Per un verso, rappresenta l’ultimo episodio



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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




dell’Età delle Rivoluzioni moderne, un’epoca scandita da altre quattro
date allegoriche (1789, 1848, 1871, 1917) ed esauritasi negli anni Ottanta
del Novecento; per un altro, rappresenta il culmine della forma di vita
capitalistica nella stagione del suo trionfo, quando tutto quello che era
solido – la famiglia, i rapporti fra le generazioni, il senso delle
gerarchie – si dissolve nell’aria. Questo secondo aspetto fu colto subito
da chi osservava il Sessantotto con uno sguardo conservatore. È ciò che
accade in Italia con gli scritti di Pasolini: non tanto nella poesia su Valle
Giulia o nell’articolo sui capelloni, quanto negli articoli sul divorzio e
sull’aborto, interpretati come effetti supremi della cultura del consumo
– non conquiste di sinistra, ma fenomeni estranei allo scontro fra destra
e sinistra, e interni al conflitto fra la vecchia borghesia superegotica e la
nuova borghesia edonista:

         L’aborto legalizzato è infatti – su questo non c’è dubbio -­­­
      un’enorme comodità per la maggioranza. Soprattutto perché
      renderebbe ancora più facile il coito – l’accoppiamento
      eterosessuale – al quale non ci sarebbero più praticamente
      ostacoli. Ma questa libertà del coito della «coppia» così com’è
      concepita dalla maggioranza – da chi è stata tacitamente voluta,
      tacitamente promulgata e tacitamente fatta entrare, in modo ormai
      irreversibile, nelle abitudini? Dal potere dei consumi, dal nuovo
      fascismo. (Pasolini 1999: 373)

         Nell’ultimo decennio è intervenuta la società dei consumi, cioè
      un nuovo potere falsamente tollerante che ha rilanciato in scala
      enorme la coppia, privilegiandola di tutti i diritti del suo
      conformismo. A tale potere non interessa però una coppia
      creatrice di prole (proletaria), ma una coppia consumatrice
      (piccolo-­ ­borghese): in pectore, esso ha già dunque l’idea della
      legalizzazione dell’aborto (come aveva già l’idea della
      ratificazione del divorzio). (Ibid.: 378)

    Questo lato del 1968 è centrale anche nelle interpretazioni di
Lacan o di Lasch. Rimasta minoritaria a lungo, una lettura simile




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riemerge negli ultimi quindici anni nei saggi di Bauman o nei romanzi
di Houellebecq:

        Fa un certo effetto osservare come spesso [la] liberazione sessuale
     venisse presentata sotto forma di ideale collettivo mentre in realtà
     si trattava di un nuovo stadio nell’ascesa storica
     dell’individualismo. Coppia e famiglia rappresentavano l’ultima
     isola di comunismo primitivo in seno alla società liberale. La
     liberazione sessuale ebbe come effetto la distruzione di queste
     comunità intermedie, le ultime a separare l’individuo dal mercato.
     (Houellebecq 1998: 116)

      Mentre il lato politico del Sessantotto è uscito sconfitto, la
rivoluzione di costume interna al capitalismo è rimasta incisa nella
nostra forma di vita; il primo non esiste più, la seconda dà forma
all’atmosfera morale del nostro tempo.



              5. Schizofrenia e liberazione: Anti-­­­Edipo
     L’Anti-­ ­Edipo propone un atteggiamento verso la mutazione
antropologica opposto a quello che abbiamo incontrato finora. Il
paradigma platonico, cristiano e canonicamente psicoanalitico legge il
desiderio come la traccia di una mancanza; invece Deleuze e Guattari,
seguendo il Nietzsche di Genealogia della morale, lo interpretano come
una forza polimorfa e originaria, un’energia creatrice che non orbita
attorno a un piccolo mito familiare o a un centro vuoto, ma transita
perpetuamente, cambia oggetto, si contraddice14. In questo senso, la
forza di cui parla l’Anti--­ Edipo è molto più vicino alla jouissance di Lacan
che al concetto neolacaniano di desiderio: se il soggetto freudiano si
presenta diviso, ma le sue parti, restando all’interno del triangolo
edipico, navigano in uno spazio chiuso e individuale, la macchina
desiderante dell’Anti-­ ­Edipo si muove in uno spazio molteplice,


     14
          Deleuze-­ ­Guattari 1972: 27; 44 ss. e passim.


                                                                                        19
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




illimitato e sovrapersonale15. La modernità capitalista crea le
condizioni per liberare il desiderio generando schizofrenia, e questo
per Deleuze e Guattari è solo un bene. Allo stato di cose presente l’Anti-
­ ­Edipo non rimprovera di aver dissolto tutto ciò che era solido, a
cominciare dal soggetto centripeto cristiano e veteroborghese, ma di
non averlo dissolto abbastanza. Per esistere, il capitalismo deve
rinchiudere i suoi pazzi «invece di vedere in essi i suoi eroi, il suo
proprio compimento», deve sorvegliare i propri artisti e i propri
scienziati «come se rischiasse di far scorre flussi pericolosi, carichi di
potenzialità rivoluzionaria fin tanto che non vengono ricuperati o
assorbiti dal mercato»16, deve conservare un solido nucleo repressivo
che permetta al sistema di produrre, di mantenere l’ordine, di
confinare la schizofrenia nel recinto sorvegliato del ‘tempo libero’:

         Si può dire che la schizofrenia è il limite esterno del capitalismo
      o il termine della sua tendenza più profonda, ma che il capitalismo
      non funziona se non a condizione di inibire questa tendenza [...].
      La schizofrenia impregna insomma tutto il campo capitalistico da
      un capo all’altro. Ma si tratta per lui di legarne le cariche e le
      energie in una assiomatica mondiale che oppone sempre nuovi
      limiti interni alla potenza rivoluzionaria dei flussi decodificati.
      (Ibid.: 279-­ ­80)

      Per Deleuze e Guattari occorre liberare i flussi desideranti,
svincolare la loro forza rivoluzionaria, negare le discipline, il lavoro, i
poteri che inibiscono. Testo fondamentale del Settantasette, l’Anti-­ ­Edipo
è la fonte di molti discorsi che, spesso attraverso la mediazione di
Negri e Hardt, circolano in un’area vasta dei movimenti antisistemici
contemporanei. Questa famiglia di posizioni non rimpiange il soggetto
integro, umanistico-­ ­borghese, che il capitalismo ha disgregato, né i
vincoli che lo tenevano insieme; la schizofrenia e la fine degli aggregati
sociali moderni vengono visti come elementi di una liberazione futura


      15   Ibid.: 54 e ss.
      16
           Ibid.: 279.


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che dovrà aver luogo in forme completamente diverse da quelle
novecentesche. Il crollo degli antichi legami è un’emancipazione.



                  6. Trascendenza e immanenza
      Fra gli eventi che definiscono l’epoca moderna, il più importante è
la crisi delle grandi favole collettive che garantivano una risposta
pubblica alle domande «perché?», «a che scopo?», degli apparati
mitologici che permettevano di consolare le persone promettendo
ricompense, imponendo limiti all’indisciplina, trovando ragioni per
giustificare la morte, il dolore o, più prosaicamente, le frustrazioni
quotidiane. Dopo la crisi degli antichi dèi, la morte forma il rumore di
fondo delle nostre giornate: dev’essere coperta di continuo da altri
suoni, ma sta sempre là, «come in un’aula scolastica il quadro di una
battaglia di Alessandro Magno»17. In questo senso, i legami e
godimenti sono i rimedi attraverso i quali cui l’Occidente affronta
l’angoscia della precarietà, l’insensatezza terminale delle cose, e hanno
preso il posto che la nostra cultura ha attribuito per secoli alle categorie
di trascendenza e immanenza. I legami creano nuclei di trascendenza
mondana: attribuiscono un significato alle vite effimere diffondendo la
convinzione che la nostra solitudine possa prolungarsi in qualcosa:
nella persona amata, in un figlio, nella coppia come «cellula di
comunismo primitivo» (Houellebecq), nella famiglia come «rifugio in
un mondo senza cuore» (Lasch), nella vita comunitaria, in una causa
politica. Il godimento modellato sulla forma-­ ­consumo presuppone
invece un’immanenza assoluta: è il compimento del grande progetto
che distingue l’Occidente da tutte le altre società, costruire una
convivenza senza Dio:


     17«La morte è dinanzi a noi pressappoco come, in un''aula scolastica, il
quadro di una battaglia di Alessandro Magno. L''importante è di oscurare o
cancellare quel quadro, ancora in questa vita, mediante le nostre azioni»,
Kafka 1972: 735.


                                                                                 21
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente



         Per resistere senza la speranza nell’aldilà, e nel Paradiso,
      bisogna sperare nel paradiso in terra. (Non sto parlando di pochi
      intellettuali stoico-­ ­epicurei, sto parlando della gente comune).
      Dare l’illusione del paradiso in terra è l’obiettivo del consumismo.
      (Siti 2006: 133)

      Se i legami spingono a vivere il presente in funzione del passato e
del futuro, il godimento presuppone una cronologia fatta di intensità
momentanee che si esauriscono e si rinnovano senza tregua. Attorno al
tempo vivo del piacere si apre il tempo morto dell’impazienza, della
fatica, della noia. Nel suo intervento di ieri Recalcati citava
un’intervista di Fabrizio Corona in cui si parlava della vita sessuale di
Berlusconi: «è un uomo arrivato a fine corsa», diceva Corona,
«nell’unico giro di giostra che abbiamo: che cosa dovrebbe fare se non
cercare di godere fino all’ultimo?». La consapevolezza che girare sulla
giostra prima della sua chiusura inevitabile è l’unica cosa che conti,
una consapevolezza che spesso viene percepita indirettamente nel
fastidio che la vita ordinaria suscita, genera la ricerca del piacere. La
morte è il pungolo e la controparte del vitalismo, come la
Weltanschaaung popolare di cui parlavamo prima sa perfettamente, da
Trimalcione a Belli, da Céline ai programmi delle televisioni di
Berlusconi quando le televisioni di Berlusconi si liberano, in seconda
serata, delle foglie di fico moralistico-­ ­sentimentali che le ricoprono
nelle fasce protette. Se tutto ciò che siamo è un essere che concepisce il
tempo solo come perdita di vitalità, allora it’s better to burn out, fino
all’ultimo giro della giostra, than to fade away.



          7. L’obsolescenza del paradigma apocalittico
     Come replicare a Corona? Perché la ricerca del godimento
dovrebbe essere trascesa da qualcosa? L’unica entità che rende sensati
o insensati i nostri pensieri e le nostre azioni, cioè la piattaforma
epocale sulla quale siamo poggiati, ha reso impronunciabili molte delle
risposte tradizionali. Nella critica neolacaniana allo stato di cose


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presente, per esempio, che pure fissa bene alcuni aspetti decisivi del
nostro tempo, si coglie un elemento indifendibile, una posizione legata
a un’epoca morta una volta per sempre, un atteggiamento che la
cultura cui Deleuze e Guattari appartengono definirebbe, ricorrendo a
un aggettivo che Nietzsche usava come un’arma finale, ‘moralistico’.
Ma questa difficoltà è più ampia e supera l’ambito della critica
neolacaniana. Se cinquant’anni fa la cultura umanistica tendeva a
rifiutare senza indugio il consumo, il godimento, lo spettacolo, oggi il
discorso apocalittico appare invecchiato. C’è un elemento
generazionale in questo. La critica senza appello è stata la prima
reazione degli intellettuali alla società di massa, la risposta di un’élite
che stava diventando una forza del passato, se è vero che la visione
della rovina del mondo, della civiltà, è sempre una forma
idealisticamente gonfiata del tramonto di una classe18. Cresciuta in
un’epoca che la cultura di sinistra sulla quale ci siamo formati rifiutava
senza appello, la mia generazione ha constatato che ogni epoca crea
nuovi valori legittimi e nuovi spazi di senso, che i Verdurin del
presente diventano i Guermantes del futuro, che questo processo passa
impercipito agli occhi delle nuove generazioni per le quali i Verdurin
di un tempo sono davvero i Guermantes, che una serie di pratiche e
discorsi che Adorno avrebbe liquidato come semplici forme di
consumo alienato o di entertainment adolescenziale hanno creato il
paesaggio estetico del nostro tempo, nella musica rock e nella moda,
nel design e nella televisione, nel cinema di serie B e nello sport. Più in
generale, oggi ogni tentativo di limitare la ricerca di godimento, magari
attribuendo a un’élite il compito di indicare alle masse la via per
conquistare la vita autentica, appare stridente e intollerabile, e suona
moralistico oltre che inefficace. A questo occorre aggiungere quattro
considerazioni:

    -­­­ Le masse occidentali hanno vissuto e vivono la cultura del
godimento come una conquista: generazioni vissute per secoli poco
sopra lo stato di sussistenza e dentro una morale severa, disciplinata

     18
          Lukács 1946: 57.


                                                                                23
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




dallo sguardo oppressivo degli altri, hanno visto, nella nuova
disponibilità di merci e nella mutazione dei costumi, un miglioramento
sostanziale, un ‘progresso’, per usare una categoria comune nell’Italia
degli anni Cinquanta e Sessanta.

       -­­­ La stessa cosa è accaduta nei paesi che sono passati dal
socialismo reale al neoliberismo; e benché sia difficile formulare giudizi
non generici su dinamiche complicate sulle quali abbiamo
informazioni di seconda mano, le masse dei paesi non occidentali
sembrano considerare desiderabile il passaggio al capitalismo,
nonostante le sofferenze che una simile metamorfosi comporta. Il
sistema mondiale dell’economia moderna attraversa una crisi
lacerante, ma il discorso del capitalista gode di un consenso planetario:
ci si scontra sulla distribuzione delle ricchezze, non sull’idea che queste
ricchezze debbano servire a dissolvere le forme di vita tradizionali, a
disporre di merci, tempo, esperienze, a usare tutto questo secondo la
logica del consumo. Negli ultimi decenni l’unica forma di opposizione
effettuale al discorso del capitalista è stato il fondamentalismo
islamico; l’opposizione legata ai movimenti antisistemici si è rivelata
minore e velleitaria.

     -­­­ Non esiste alcuna alternativa reale al capitalismo e al discorso
del capitalista, alcuna controforza politica organizzata. Le forme di
assoggettamento contemporanee non consentono la nascita di una
forza politica alternativa allo stato di cose presente; l’unico salto storico
che riusciamo a immaginare è legato a un cedimento strutturale del
sistema, non alla lotta fra due modelli politici, due forme di società,
due modelli di mondo alternativi.

      -­­­ Ciò che Nietzsche chiamerebbe la Vita – l’energia, il futuro, la
capacità di creare nuovi modi di essere – sta dalla parte della jouissance:
il ripristino dei legami è percepito come un gesto conservatore; la
rottura dei legami a favore del piacere momentaneo è associata all’idea
di liberazione anche quando una simile liberazione genera conflitti; la
freccia del tempo è orientata in un senso solo.


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                                           Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)




                       8. Above us only sky
      Un topos delle riflessioni sul presente, nato nell’epoca in cui la
grande politica moderna esisteva ancora, vuole che nella conclusione
di un discorso come questo si debba cercare di rispondere alla
domanda “che fare?”, o alla sua versione debole: “che posizione
prendere?”. Io non ho una posizione: non credo che esista un’origine
cui tornare, un principio da conservare o restaurare, né penso che vi sia
una meta realistica cui tendere, perché le alternative politiche alla
forma di vita attuale sono debolissime. Lo dico andando contro una
parte di me stesso e a malincuore, ma è così. È possibile che lo stato di
cose presente vada verso una crisi di sistema; è probabile che si
conservi ma che i rapporti di forza fra le aree geografiche mutino a
svantaggio dell’Occidente; è molto probabile che, nell’eventualità di un
collasso totale o locale, l’unica alternativa sia il disordine, lo stesso
disordine che oggi ricopre vaste aree del mondo e non porta ad alcuno
sbocco politico, ma alla pura entropia.
      L’ultimo stadio della modernità illuministica è la dialettica
dell’Illuminismo: i processi che scatena generano conflitti inconciliabili
all’interno dei quali ogni conquista comporta una perdita. Ma una
dialettica priva di sintesi ritorna ipso facto ai conflitti originari che la
dialettica intendeva superare attraverso l’azione politica o il pensiero;
ritorna, in altre parole, alla tragedia, cioè alla coscienza che non c’è una
sintesi, che le lacerazioni non si risolvono, che la vita contemporanea, e
la vita in generale, poggia sulla contraddizione. Un esempio puro di
dialettica dell’Illuminismo -­­­ e una forma morbida di tragedia -­­­ è il
disagio della civiltà. Quale posizione prendere dunque?
      La poesia più famosa di Philip Larkin si intitola High Windows,
Finestre alte. La traduzione italiana è di Enrico Testa:

       When I see a couple of kids
       And guess he’s fucking her and she’s
       Taking pills or wearing a diaphragm,



                                                                                 25
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente



          I know this is paradise

          Everyone old has dreamed of all their lives—
          Bonds and gestures pushed to one side
          Like an outdated combine harvester,
          And everyone young going down the long slide

          To happiness, endlessly. I wonder if
          Anyone looked at me, forty years back,
          And thought, That’ll be the life;
          No God any more, or sweating in the dark

          About hell and that, or having to hide
          What you think of the priest. He
          And his lot will all go down the long slide
          Like free bloody birds. And immediately

          Rather than words comes the thought of high windows:
          The sun-­ ­comprehending glass,
          And beyond it, the deep blue air, that shows
          Nothing, and is nowhere, and is endless.



          Quando vedo una coppia di ragazzi
          e penso che lui se la scopa e che lei
          prende la pillola o si mette il diaframma
          so che questo è il paradiso

          che ogni vecchio ha sognato per tutta la vita –
          legami e gesti messi da parte
          come una mietitrebbia arrugginita,
          e ogni giovane che va giù per lo scivolo

          di una felicità senza fine. Chissà
          se qualcuno osservandomi, quarant’anni fa,
          ha pensato: Quella sarà la vita;
          non più Dio, non più sudore e paura la notte



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           per l’inferno e per tutto il resto, non più
           il dovere di nascondere quello che pensi del prete.
           Lui e quelli come lui tutti giù per lo scivolo
           come maledetti uccelli liberi. E all’improvviso

           non una parola viene, ma il pensiero di finestre alte:
           il vetro che assorbe il sole
           e, al di là, l’aria azzurra e profonda, che non mostra
           nulla, che non è da nessuna parte, che non ha fine.
           (Larkin 2002: 21)

     High Windows è stata scritta da un uomo nato nel 1922, cresciuto in
una cultura repressiva e diventato un adulto nevrotico e disadattato,
come quasi tutti quelli che scrivono grande letteratura dopo i
venticinque anni. Ai suoi occhi i ragazzi liberati degli anni Sessanta
sono il paradiso che la sua generazione ha sognato: niente più preti,
peccati, sensi di colpa, paura dell’inferno. Ma ciò che rende
straordinaria questa poesia è l’ultima strofa. Al ragazzo e alla ragazza
che scopano protetti dalla pillola o dal diaframma, scivolando verso
una felicità infinita come uccelli liberi, viene associata l’immagine di
finestre alte (forse le vetrate delle chiese) che assorbono il cielo. Fuori
dal vetro c’è solo l’aria celeste e profonda che non mostra nulla, non ha
luogo né fine.
     Mi è sempre sembrata interessante la somiglianza, tanto visibile
quanto casuale, fra alcune parti di questa poesia e una delle più famose
canzoni pop di tutti i tempi, Imagine. High Windows fu composta fra il
marzo del 1965 e il febbraio del 1967 e uscì in rivista nel 1968 19; Imagine
fu registrata fra il maggio e il luglio del 1971, e uscì nell’ottobre dello
stesso anno:

           Imagine there''s no Heaven
           It''s easy if you try
           No hell below us
           Above us only sky

     19   Motion 1993: 355 e 371; Larkin 2012: 449-­ ­51.


                                                                                          27
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente



          Imagine all the people
          Living for today.

          Imagine there''s no countries
          It isn''t hard to do
          Nothing to kill or die for
          And no religion too
          Imagine all the people
          Living life in peace.

          You may say I''m a dreamer
          But I''m not the only one
          I hope someday you''ll join us
          And the world will be as one.

          Imagine no possessions
          I wonder if you can
          No need for greed or hunger
          A brotherhood of man
          Imagine all the people
          Sharing all the world.

          You may say I''m a dreamer
          But I''m not the only one
          I hope someday you''ll join us
          And the world will live as one.



          Immagina che non ci sia paradiso
          è facile se ci provi,
          nessun inferno sotto di noi
          sopra di noi soltanto cielo,
          immagina che tutti
          vivano per l’oggi.

          Immagina che non ci siano nazioni,
          non è difficile da fare:
          nulla per cui uccidere o morire


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                                           Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)



       e anche nessuna religione,
       immagina che tutti
       vivano la loro vita in pace.

       Puoi dire che sono un sognatore
       ma non sono il solo,
       spero che un giorno tu ti unisca a noi
       e il mondo sia una cosa sola.

       Immagina che non ci sia possesso,
       mi chiedo se ci riesci:
       nessun bisogno di avidità o fame,
       una fratellanza fra uomini.
       Immagina che tutti
       condividano tutto il mondo.

       Puoi dire che sono un sognatore
       ma non sono il solo,
       spero che un giorno tu ti unisca a noi
       e il mondo viva come una cosa sola.

      Imagine è costruita attorno a negazioni: di cinque entità etico-­ ­
politiche (il paradiso, l’inferno, le nazioni, gli ideali in nome dei quali
uccidere o morire, la religione), di due passioni tristi (il possesso,
l’avidità) e della fame, cui si contrappone un mondo utopico di
persone felici, unite e pacifiche che vivono per il presente. High
Windows è costruita attorno a cinque negazioni (i legami, i gesti, Dio,
l’inferno, il prete), tre delle quali coincidono con quelle di Imagine: in
entrambe le opere si parla di un conflitto fra le antiche trascendenze e
una nuova forma di felicità terrena resa possibile dalla rivoluzione
culturale del Sessantotto; in entrambe, sopra gli esseri umani liberati, si
apre il cielo. Larkin non nomina la politica o la pace; Lennon non
nomina il sesso, ma solo perché non ne ha bisogno, la liberazione
sessuale essendo implicita nella sua figura pubblica, nelle fotografie di
quegli anni che lo ritraggono nudo, a letto con Yoko Ono. Ciò che




                                                                                 29
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




cambia e che rende i due testi molto diversi è la tonalità emotiva,
irenico-­ ­sentimentale in Lennon, ambivalente in Larkin.
      Ed è proprio il double bind introdotto dall’immagine finale a fare la
grandezza di High Windows. Che cosa leggere nel vetro che assorbe il
sole, nell’azzurro con cui si chiude la poesia? Rafforzato
dall’enjambement, il nothing dell’ultimo verso è una parola cruciale: il
paradiso che ogni vecchio ha sognato è un cielo senza luogo e senza
fine che non mostra nulla; sopra i ragazzi senza Dio ma provvisti di
pillola e diaframma si apre un mondo privo di trascendenza. È la stessa
conclusione cui giunge Siti parlando dei nuovi paradisi delle merci
sessualizzate: il consumo (di cose, di corpi) come protesta contro la
morte di Dio. Cambia la Stimmung (Larkin adotta la postura cinico-­ ­
nevrotica del voyeur, Siti si lascia contagiare), non cambia
l’ambivalenza. Questo è il mondo che molte delle persone nate nel 1922
o nel 1947 hanno sognato da ragazzi; il processo che lo ha reso
possibile è irreversibile in Occidente, perché non sapremmo
rimpiangere le entità etico-­ ­politiche che la mutazione ha spazzato via,
perché pochi di noi vorrebbero indietro Dio, la religione, l’inferno, il
prete o anche solo l’indissolubilità della coppia, l’Ogino-­ ­Knaus o un
mondo più povero. D’altra parte questa esperienza crea una realtà del
tutto immanente, soggetta a un tempo che distrugge senza promettere
inveramenti, circondata dalla morte o dai suoi avatar: il vuoto, la noia,
la transitorietà, o il bisogno compulsivo di rinnovare il piacere per
rimuovere il vuoto, la noia, la transitorietà.
      Davanti alla frattura scomposta fra godimento e legami, fra la
liberazione dell’Es e la costruzione di affetti, di appartenenze che
comportano responsabilità e doveri, l’arte e la filosofia hanno il
compito di mostrare che il conflitto è irredimibile, sfuggendo al buon
senso o alla versione di sinistra del buon senso, quell’«ottusità del
progressismo medio» (Adorno) che nasconde a se stessa i problemi
ripetendo luoghi comuni pur di non vedere. Hanno anche il compito di
mostrare che la storicizzazione del male e la secolarizzazione della
teodicea implicite nelle utopie moderne sono tramontate insieme a
quelle utopie. Promettendo una palingenesi terrena, l’Età delle
Rivoluzioni rimandava ogni giudizio sulla condizione umana e sulle


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                                         Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)




sue contraddizioni ontologiche all’epoca in cui il male storico nato
dall’ingiustizia sarebbe stato superato. Il comunismo, scriveva Fortini
in un altro anno allegorico, il 1989, non elimina l’infermità radicale
degli esseri umani, ma consente di riformularla, di viverla in modo
diverso20; la nostra condizione post-­ ­utopica ci spinge invece a pensare
che le contraddizioni essenziali, di fatto, non hanno storia se non nella
lunga o lunghissima durata, cioè in una dimensione che non ci
riguarda più.
      Ma se l’arte e la filosofia debbono mostrare la profondità dei
conflitti, la prassi è invece obbligata a trovare rimedi, a prendere
posizione. Prima ancora che a idee o programmi, la politica moderna
rimanda a una filosofia della storia e alle sue metafore direzionali: il
ritorno a un’origine, la lunga marcia verso una meta. È sintomatico che
una delle metafore in ascesa nel discorso contemporaneo sia quella del
galleggiamento, dalla navigazione a vista21. Davanti alle contraddizioni
etiche le persone si comportano secondo questa stessa logica: si
barcamenano, cercano di mettere insieme spinte diverse, di creare
morali provvisorie, nella consapevolezza che non c’è una vera
soluzione. Nella realtà, la maggioranza degli occidentali vive in uno
spazio intermedio fra alcuni legami e alcune forme di jouissance,
secondo proporzioni che fluttuano nel tempo, e dentro le quali ognuno
ricerca un suo equilibrio momentaneo. La vita quotidiana è il regno del
politeismo morbido, del buon senso, del progressismo o del
conservatorismo medi: poggia sulle stesse contraddizioni che danno
luogo a una visione tragica, ma evita sistematicamente di farle
esplodere, perché alla fine vivere significa conservare una forma di
miopia, di ottusità, ed evitare di interrogarsi fino in fondo sulle cose
ultime, quelle che rinviano alle domande cui non c’è risposta
(«perché?», «a che scopo?»), o a conflitti insolubili nei quali molti dei
litiganti o molti lati del problema hanno una parte di ragione; e anche
quando uno di questi lati cede e viene meno, il cedimento non rimanda

     20
          Fortini 1990.
     21
          Revelli 2013: VIII.



                                                                               31
Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




ad alcuna giustizia superiore, ma al gioco del caso o a una necessità
esterna e cieca. Quell’amore per l’adattamento, il compromesso, la
consuetudine, la superficie che è tipico di ogni senso comune contiene,
alla fine, una forma profonda di saggezza.




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                                            Between, vol. III, n. 5 (Maggio/May 2013)




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Guido Mazzoni, I desideri e le masse. Una riflessione sul presente




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                                L’autore
Guido Mazzoni

       Guido Mazzoni insegna Teoria della Letteratura all''Università di
Siena. Ha scritto i saggi Forma e solitudine (Marcos y Marcos, 2002),
Sulla poesia moderna (Il Mulino, 2005), Teoria del romanzo (Il Mulino,
2011), e il libro di poesia I mondi (Donzelli, 2010).

      Email: mazzonigm@gmail.com



                               L’articolo

Data invio: 30/03/2013
Data accettazione: 30/04/2013
Data pubblicazione: 30/05/2013



                    Come citare questo articolo
     Mazzoni, Guido, “I desideri e le masse. Una riflessione sul
presente”, Between, III.5 (2013), http://www.Between-­ ­journal.it/




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