Tra spiegare e comprendere. L’ermeneutica del “discorso parallelo” in Ricœur
10.13125/CH/3145
application/pdf
2533-1825
3145
1
en
urn:nbn:it:unica-22220
Marco Casucci
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Between Explanation and Understanding: On Ricoeur’s Hermeneutics of the Parallel Discourse
Text.Serial.Journal
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Articles
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Between Explanation and Understanding: On Ricoeur’s Hermeneutics of the Parallel Discourse
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1
Critical Hermeneutics, 1 (2017)                       Articolo presentato il 29/9/2017
Biannual International Journal of Philosophy          Articolo accettato il 29/9/2017
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index              Articolo pubblicato il 22/12/2017
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3145




                       Tra spiegare e comprendere.
      L’ermeneutica del “discorso parallelo” in Ricœur


     (Between Explanation and Understanding: On Ricoeur’s
                  Hermeneutics of the Parallel Discourse)



                                      Marco Casucci




Abstract
This paper aims to investigate the possibility to define Ricoeur’s dialectic
between explanation and understanding within the horizon of Heidegger
and Gadamer’s hermeneutics of “parallel discourse” as proposed by
Furia Valori. The paper is focused on the possibility to understand the
alternative between explanation and understanding as a mediation
which leaves the two terms in an alternative but parallel course of
meaning which lies undisclosed under the tensions of language. In this
sense, this contribution aims to show a deep connection of the whole
investigation proposed by Ricoeur starting from his analysis of poetic
language until his investigation on alterity.
Keywords: explanation, understanding, language, alterity, relationship
Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




Abstract
Questo scritto intende ricercare la possibilità di definire la dialettica
ricœuriana di spiegazione e comprensione nell’ambito dell’ermeneutica
del “discorso parallelo” proposto da Furia Valori per Heidegger e
Gadamer. Il lavoro è quindi incentrato sulla possibilità di comprendere
l’alternativa tra comprensione e interpretazione come una mediazione
che lascia i due termini in un percorso alternativo in un senso di
medesimezza che rimane nascosto al di sotto delle tensioni del
linguaggio stesso. In questo senso il contributo vuole mostrare la
profonda connessione dell’intera ricerca proposta da Ricœur partendo
dalla sua analisi del linguaggio poetico fino alla sua ricerca sull’alterità.
Parole      chiave:      spiegazione,       comprensione,   linguaggio,   alterità,
relazione


Il problema del rapporto tra spiegazione e comprensione è uno dei temi
cardine del percorso di pensiero tracciato da Paul Ricœur. Attraverso il
confronto tra questi due modelli alternativi e allo stesso tempo
complementari del sapere umano il pensatore francese intende infatti
mettere in luce una dialettica feconda, in grado di oltrepassare l’aut-aut,
tracciato dall’ermeneutica heideggeriana e gadameriana tra “verità” e
“metodo” all’interno delle scienze dello spirito. Il problema che anima il
pensiero ricœuriano, come ben si sa, consiste infatti nell’individuare
quella “via lunga”, in grado di percorrere gli ambiti della spiegazione e
della sfera epistemologica, per poi giungere alla dimensione della
comprensione come coronamento di una indagine che non salti d’un
balzo la questione del metodo, ma che piuttosto sappia porsi in un
dialogo fecondo con tutte quelle “scienze umane” che hanno elaborato
delle vie per giungere nella prossimità della domanda sull’uomo.




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    La prospettiva ricœuriana comporta così per l’ermeneutica filosofica
l’esigenza di un riposizionamento all’interno di un orizzonte più vasto,
rispetto al quale il riferimento alla sfera metodologica non sia più visto
come una diminuzione dell’efficacia del discorso filosofico – riscoperto
finalmente nella sua autonomia tanto da Heidegger quanto da Gadamer
– quanto piuttosto come una fonte di arricchimento ineludibile, grazie al
recupero di quelle tensioni critiche sempre feconde per la riflessione
filosofica medesima.
    Rimane tuttavia da esaminare, in questa prospettiva dialogica, lo
statuto stesso della filosofia che, nel percorso di pluralizzazione
individuato da Ricœur all’interno di un orizzonte “alternativo”, corre il
rischio di polarizzarsi in due tendenze opposte. Da un lato, infatti, la
filosofia rischierebbe di disperdersi nel vasto mare magnum delle scienze
umane, divenendo di volta in volta quella meta-riflessione che ogni
scienza dovrebbe intrattenere con se stessa a livello metodologico, ma
che rimarrebbe sempre smarrita in un dominio pluralistico che finirebbe
ben presto per alienarla rispetto al suo compito e significato originario.
Da un altro lato, al contrario, da filosofi, si avrebbe la tentazione di
ribadire che alla filosofia, in quanto risolutrice del “conflitto delle
interpretazioni”, spetti ancora quel compito di “regina delle scienze” che
Aristotele già aveva legato alla metafisica e che da sempre costituisce
uno dei fili conduttori di un pensare da sempre rivolto all’unità, piuttosto
che alla pluralizzazione delle prospettive.
    Nel tracciare queste opposte tendenze, ovviamente, non si vogliono
certo tralasciare le tracce lasciate dallo stesso Ricœur nel suo cammino;
anche se – lo si vuole sottolineare – il vuoto lasciato volutamente dal
pensatore francese nel centro del suo pensiero proprio sul tema
ontologico lascia lo studioso in una sospensione che interroga in un




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




orizzonte sempre aperto, che è il lascito più significativo del pensiero
ricœuriano e il senso più profondo dell’“inconcludenza” del suo pensare.
     È qui, propriamente, che la metafora delle parallele – che mutuo
direttamente da un testo di Furia Valori (2003) – viene in qualche modo
ad esplicare questa caratteristica. Tale metafora viene infatti utilizzata
dalla   Valori    per    esplicitare    il   carattere    veritativo   dell’esperienza
ermeneutica in Heidegger e Gadamer al fine di cogliere, nella loro
prospettiva, la possibilità di una relazione sempre viva e tensiva –
proprio perché “parallela”, appunto – tra l’esplicitarsi del discorso
filosofico e la tensione veritativa ad un logos in grado di colmare la
tensione interrogante che da sempre lo attraversa.
     Ogni modalità del darsi del pensare, ogni attività spirituale umana,
– dice a questo proposito la Valori – nelle sue opere e manifestazioni
reca in sé la sua condizione. Se il pensare non avesse questa dinamica
fra ciò che è espresso dall’autore e la traccia del vero, se l’effettivo
pensare fosse sciolto da ciò che lo condiziona, non sarebbe possibile il
pensare: perciò la traccia del vero deve apparire accanto alle parziali,
determinate, interpretazioni, all’interno del loro testo (Valori, 2003: 22).
     È quindi in questo senso che si cercherà qui di esaminare il
problema del rapporto tra spiegazione e comprensione in Ricœur, nel
tentativo di mettere in luce quella dimensione parallela che genera la
loro tensione all’interno di un orizzonte veritativo più vasto che rimane,
da sempre, quella “terra promessa” della filosofia militante ricœuriana.
Per fare questo, si tratterà in primo luogo di vedere come si dispiega la
dialettica di comprensione e spiegazione per poi recuperare l’alternativa
fondamentale che si offre nel “salto” ontologico proprio dell’eredità
heideggeriana       e   gadameriana,         per   poi   infine   indicare   il   “luogo”




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                                                     Critical Hermeneutics, 1 (2017)




dell’ontologia “spezzata” di Ricœur in cui risuona il discorso parallelo
della trascendenza.


1. La dialettica di spiegazione e comprensione
Per   prima   cosa,   per   entrare   nella   dialettica   di   spiegazione       e
comprensione è necessario sottolineare quei paradossi a cui conduce un
discorso incentrato sulla spiegazione. Con l’espressione “paradossi della
spiegazione” si intende qui sottolineare quel movimento di pensiero che
Ricœur mette in atto ogni qual volta si muove da una questione
epistemologica per evidenziarne allo stesso tempo la sua importanza e
la sua insufficienza rispetto a quell’atteggiamento di approccio dei testi
che le è proprio. Si può infatti dire che, in un’ottica ricœuriana, la
spiegazione, il momento epistemologico, è necessario ma non sufficiente
ad esaurire la ricchezza di significato dello stesso. Sia che si parli di
testo poetico che di testo narrativo – due dei maggiori problemi a cui
Ricœur si relaziona circa il rapporto tra spiegazione e comprensione – si
tratta infatti di “comprendere” come la spiegazione apra sempre in
direzione di una ulteriorità che essa stessa non è in grado di cogliere,
dal momento che la sua funzione è quella di esaurire il senso
dell’enunciato (metaforico o narrativo) all’interno di una formalizzazione,
che da ultimo lascia in sospeso la questione più ampia della referenza,
ovvero della fuoriuscita di quel sistema chiuso in un mondo in cui e
rispetto a cui essa è già da sempre in relazione.
      Questo aspetto emerge nei percorsi ricœuriani ogni qual volta il
ricorso al momento analitico o epistemologico viene messo in atto, nella
misura in cui esso è funzionale a far emergere al suo interno una
negatività che, mostrandone l’astrattezza, riconduca il discorso verso
forme più concrete e più piene.




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




     È interessante a tale proposito notare, ad esempio, il ricorso che
Ricœur fa dell’analisi strutturalista del testo e di quale ruolo essa giochi
all’interno della sua ermeneutica. Il momento dell’analisi strutturale è
infatti necessario per evidenziare il pattern attraverso cui è possibile
scomporre il discorso nella sua struttura formale – tanto che si tratti di
discorso poetico, che narrativo. Tuttavia, il ruolo che Ricœur affida a
questa “scienza” è quello di scomparire nei suoi stessi presupposti. Si
veda a tale proposito quello che Ricœur stesso dice a tale proposito in
Dal testo all’azione:


     Non vi è spiegazione che non termini con la comprensione.
     Ecco un racconto che è stato riportato dall’analisi strutturale,
     al funzionamento dei codici che vi si intersecano. Ma, con
     questa serie di operazioni, il racconto considerato è stato in
     qualche modo virtualizzato, vorrei dire spogliato della sua
     attualità come evento di discorso e ridotto allo stato di
     variabile di un sistema che non ha altra esistenza, se non
     quella di un insieme solidale di permessi e di proibizioni.
     Bisogna ora fare il tragitto inverso dal virtuale verso l’attuale,
     dal sistema verso l’evento, dalla lingua verso la parola
     (Ricœur, 2004a: 160).


     Nonostante Ricœur abbia evidenziato nelle righe precedenti a
questo passo la centralità della spiegazione per quel che riguarda
l’ermeneutica di un testo, per cui vige la distanziazione storica con
l’interlocutore e l’assenza di una situazione dialogica1, tuttavia non si


1
 Dice a questo proposito Ricœur: «La comprensione richiede la spiegazione, quando
non esiste più la situazione di dialogo, in cui il gioco delle domande e delle risposte




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                                                            Critical Hermeneutics, 1 (2017)




può non notare con forza il “salto” che qui viene a imporsi tra un
momento analitico-descrittivo e il potenziale di interazione esistenziale
che questo intrattiene con tutte le altre sfere dell’esserci. È come se, di
volta in volta, il momento della spiegazione fosse portato da Ricœur ad
inanellarsi su se stesso, una volta esaurita la sua spinta verso la
chiarificazione del testo.
       Così facendo, non si vuole certo sminuire l’importanza della
spiegazione nell’orizzonte dell’ermeneutica ricœuriana, tutt’altro. Si
vuole piuttosto sottolineare il suo ruolo essenziale in ordine ad un
movimento       di     articolazione    del    pensare,     che     non        può   darsi
nell’esclusione di uno dei suoi momenti essenziali2. Il momento della
spiegazione viene così a rivestire allo stesso tempo il ruolo di una
emersione data dall’esigenza di distanziazione, in virtù di cui il testo è
dato    nella   sua     dimensione      “oggettiva”,    e   insieme       a    mostrarne
l’insufficienza in ordine a quelle che sono le domande più originarie
dell’uomo in quanto posto in quell’orizzonte di appartenenza in cui
sempre si situa.
       Se quindi da un lato la questione epistemologica propone di vedere
la profonda interconnessione tra spiegazione e comprensione, tuttavia
ciò che si vuole qui sottolineare esplicitamente è il fatto che, allo stesso
tempo, la spiegazione non è in grado di sorreggersi da sola in
quell’orizzonte       più   ampio      che    comunque,      già    da        sempre,   la


permette di verificare l’interpretazione in situazione nel corso del suo svolgimento»
(Ricœur 2004a: 159).
2
  Come infatti afferma Ricœur: «Mi sembra che la filosofia non abbia soltanto il compito
di render conto, in un discorso che non è quello scientifico, della relazione primordiale
di appartenenza tra l’essere che noi siamo e tale ragione dell’essere che tale scienza
elabora in oggetto con i procedimenti metodici appropriati. Essa deve anche essere
capace di render conto del movimento di distanziazione con cui questa relazione di
appartenenza esige la costituzione in forma di oggetto, il trattamento oggettivo e
oggettivante delle scienze è quindi il movimento con il quale la spiegazione e la
comprensione si richiamano sul piano propriamente epistemologico» (175).




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




comprensione        reclama      come           apertura    della    domanda        filosofica.
D’altronde, è proprio per questo che la “via lunga” proposta ne Il
conflitto delle interpretazioni richiede che il “piano semantico” sia
integrato da quello della “riflessione”, per giungere infine alla cosiddetta
“tappa esistenziale”.
     Senz’altro il movimento di pensiero messo in atto da Ricœur, che
prevede proprio una compenetrazione di spiegazione e comprensione
nell’orizzonte      ermeneutico,            è     funzionale        all’esigenza      di    un
oltrepassamento del modello speculativo di marca hegeliana che
finirebbe per equiparare il circolo ermeneutico ad una Enciclopedia delle
scienze filosofiche in compendio – come ancora rischiava di riproporsi a
Heidegger e Gadamer3. Potenziare il momento epistemologico e critico
significa,   in   questo     senso,     creare       un     vulnus       continuo    per   una
speculatività che nel discorso filosofico tende a riprodursi continuamente
come culmine della riflessione e della relazione.
     Dall’altro lato, però, non si può non sottolineare come il momento
della spiegazione non può ritenersi autosufficiente, pena lo scadere in un
sistema positivistico in cui il dato oggettivo è ridotto e assunto come
elemento       invalicabile,      comportando              così     un     irrigidimento     e
impoverimento della dialettica in cui già da sempre è inserita:


     Da un lato – dice infatti il nostro – rifiuto un irrazionalismo
     proprio      della     comprensione            immediata,           intesa     come
     un’estensione, all’ambito del testo dell’intropatia in forza della


3
  E non è un caso, a tale proposito, se tutti questi pensatori trovino in Hegel e nella
“tentazione hegeliana” – per dirla con Ricœur – un punto di riferimento polemico
imprescindibile. D’altronde il modello circolare del sapere è proprio quello di una εν
κυκλω παιδεια che, ritornando su se stessa finisce per auto-centrarsi e auto-
giustificarsi in maniera assoluta. Lo stesso rischio è pertanto presente nella dimensione
ermeneutica, in quanto circolare.




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    quale un soggetto si trasferisce in una coscienza estranea
    creando la situazione di faccia a faccia intimo. […] Ma rifiuto,
    con lo stesso vigore, un razionalismo della spiegazione che
    pretenda di estendere al testo l’analisi strutturale dei sistemi di
    segni caratteristici non già del discorso ma della lingua. […] A
    queste due posizioni unilaterali, contrappongo la dialettica di
    comprensione e spiegazione (31‒32).


    Solo il rapporto dialettico tra queste due prospettive è in grado di
rendere conto della loro relazione, in ordine ad una espropriazione
reciproca della loro tendenza totalizzante. Ognuno dei due atteggiamenti
infatti, per sua natura, tende a porsi come l’unico: da un lato facendo
emergere il senso di oggettività dell’approccio epistemico e dall’altro
mostrando il valore di totalità afferrata nella comprensione. La loro
dialettica dà quindi adito ad un salto, in ogni caso.
    La   loro   interconnessione   infatti   non   è     né    una     sintesi    né
l’affermazione unilaterale dell’uno sull’altro. Si dovrebbe ripensare in
questo rapporto il significato più profondo dell’Aufhebung hegeliana, in
virtù di cui il momento della comprensione è superato e conservato
come elemento essenziale nella comprensione. Il “superamento” in
questo senso non sarebbe una mera soppressione ma il vero significato
di quel tollere che nel mostrare l’astrattezza del termine e la sua
negatività lo reintegra come momento necessario della comprensione
medesima. Certo, probabilmente è proprio questo movimento che
Ricœur vuole evitare nel momento in cui ribadisce la complementarietà
di spiegazione e comprensione, ma allo stesso tempo non si potrebbe
comprendere come mai tutte le analisi di Ricœur facciano sempre capo
ad un “momento esistenziale” in cui la spiegazione è ricompresa come




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




momento preparatorio di un accesso mediato ad una sfera più alta di
considerazione.
     È qui propriamente che la dimensione di speculatività si fa sentire,
in un modo senz’altro differente che richiede, per questa dialettica
spezzata, un “discorso parallelo” in grado di far dialogare queste due
sfere del pensare.


2.    La    questione            del   “salto”:    l’eredità      heideggeriana         e
gadameriana
La questione del rapporto che Ricœur intrattiene con l’ermeneutica
heideggeriana          e        gadameriana    è    senz’altro     problematico         ed
estremamente articolato. È infatti fuori di dubbio che tutta la questione
del rapporto tra spiegazione e comprensione si inserisca pienamente
all’interno di un dibattito che ha origine con i due pensatori tedeschi ai
quali Ricœur stesso riconosce il merito di aver posto la questione
dell’ermeneutica in maniera radicalmente diversa rispetto al passato,
mediante il suo innesto con la questione fenomenologica.
     Da questo punto di vista, quindi, la posizione ricœuriana risulta
notevolmente articolata, in quanto richiede allo stesso tempo di inserirsi
in una dinamica di rinnovamento radicale dell’ermeneutica e allo stesso
tempo di imporre una svolta ulteriore, in grado di muovere in direzione
di una prospettiva epistemologicamente più aperta e allo stesso tempo
meno incline a esclusioni, che rinchiudano l’ermeneutica filosofica nella
turris eburnea di una comprensione meditante che si ritrae dalla storia e
dall’esigenza     di       un    pensiero   militante.   Questa    è,   in   effetti,   la
problematica posta in luce dagli scritti ricœuriani che si rivolgono ad
Heidegger e Gadamer al fine di rivelarne il potenziale inespresso, in




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direzione di una “dialettica discendente” a cui spesso il pensatore
francese fa riferimento nella sua opera (Ricœur, 2007)4.
     A tale proposito, bisogna quindi sottolineare il primo momento
“critico” di questa relazione che si rivolge all’ermeneutica heideggeriana
per cercare di muoversi su quella “via lunga” come alternativa al “salto”
proprio di una ontologia della comprensione. È esattamente nel saggio
Esistenza e ermeneutica che apre il Conflitto delle interpretazioni che
Ricœur rivolge questa ben nota critica alla posizione heideggeriana. Qui
infatti il pensatore francese sottolinea in primo luogo l’importanza della
scelta heideggeriana sulla scorta della lezione husserliana:
     Si tratta di sottrarsi ad ogni posizione del problema in senso
erkenntnistheoretisch, e, di conseguenza, si tratta di rinunciare all’idea
che l’ermeneutica sia un metodo degno di lottare ad armi pari con quello
delle scienze naturali. Dare un metodo alla comprensione, è ancora
restare dentro i presupposti della conoscenza oggettiva e dentro i
pregiudizi della teoria kantiana della conoscenza (21).
     Il   problema     è   quindi    quello   della   fuoriuscita    dall’orizzonte
trascendentale     proprio   della   posizione    metodologica      delle    scienze
naturali; ed è fuori di dubbio che questo movimento sia stato
ampiamente compiuto dall’ermeneutica heideggeriana. Heidegger è
infatti stato colui che ha svolto questo passaggio, rendendo autonoma la
comprensione come atteggiamento base di un esserci che nella sua
Befindlichkeit si trova a fare i conti con un mondo in una dimensione
pre-strutturale che pre-cede ogni atteggiamento di tipo conoscitivo nei
confronti del mondo: «Comprendere, allora, non è più una forma di
conoscenza, ma la forma di questo essere che esiste nell’atto di
comprendere» (Ib.).
4
  Cfr. a tale proposito: Ricœur, 20074; Id., Il compito dell’ermeneutica partendo da
Schleiermacher e da Dilthey, in Dal testo all’azione, cit., e Ricœur, 20042b.




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




     È da questa posizione che viene a maturare per la posizione di
Heidegger e poi successivamente per Gadamer la trasformazione del
rapporto tra verità “e” metodo nella forma disgiuntiva di verità “o”
metodo; dal momento che diviene evidente come nel ritrarsi della
fenomenologia ermeneutica dinanzi al trascendentale il salto che viene
compiuto è esattamente quello che muove dall’ “inautenticità” della
questione      “metodica”       all’“autenticità”   della   posizione   veritativa
riscoperta nell’interrogazione radicale sul “ci” dell’esser-ci: «Il problema
della verità non è più il problema del metodo, ma il problema della
manifestazione dell’essere, per un essere la cui esistenza consiste nella
comprensione dell’essere» (23).
     Il problema posto da Heidegger e poi ribadito da Gadamer è quindi
quello di una “dissoluzione” del problema del metodo che tende a
sottrarre la comprensione filosofica dell’esserci da un confronto con le
scienze umane, una volta sottratta questa alla tentazione scientistica di
una riduzione dei problemi dell’uomo al modello delle scienze naturali.
«Del resto Heidegger – afferma Ricœur – non ha voluto considerare
alcun problema particolare concernente la comprensione di questo o
quell’ente: ha voluto rieducare il nostro occhio e riorientare il nostro
sguardo» (24).
     Da qui l’esigenza di quella “via lunga” in cui cercare di riallacciare
un rapporto con quelle “forme derivate” della comprensione storica. Si
tratta, per Ricœur, di mantenere un contatto con quelle discipline che si
sforzano di praticare un approccio metodico, nel tentativo di cercare di
non separare la verità dalla questione del metodo, attraverso la
rivalutazione del segno e del linguaggio come luoghi di una riflessione
che faccia dell’esegesi dei simboli e dei testi uno dei suoi momenti
fondamentali (24‒25). Si tratta così di ripartire dai segni, da quei




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simboli che “danno da pensare”, per poter risalire ad una forma di
comprensione che non salti via dalla questione metodica, ma che
l’affronti per poter mostrare come l’esigenza di una comprensione
esistenziale   dell’esserci   sia   qualcosa   di   connaturato      a   qualsiasi
prospettiva interpretativa.
    È qui, propriamente, che la questione del “salto” viene allo stesso
tempo ad essere apparentemente accantonata e allo stesso tempo
disseminata in una pluralità di prospettive che, sebbene si trovino in
potenziale “conflitto”, possano essere rinviate       e riferite tutte ad una
esigenza fondamentale che si richiama a quel momento escatologico
ultimo a cui la stessa “tappa esistenziale” deve da ultimo far riferimento:
«Nella dialettica della archeologia, della teleologia e della escatologia, si
annuncia una struttura ontologica capace di riunire le interpretazioni
discordanti sul piano linguistico» (36).
    Il problema è che, sempre e comunque, questo passaggio è dato in
una tensione dialettica che è allo stesso tempo un “salto”; proprio quel
salto che veniva indicato come il limite della prospettiva heideggeriana.
Certo si tratta di un salto che si articola nei vari momenti della
comprensione storica e linguistica del segno e del testo. Tuttavia, quello
che si vuole sottolineare è che il discorso ricœuriano si muove sempre
su una soglia che si affaccia sull’abisso di infondatezza di un esserci da
cui i segni e il linguaggio traggono il loro senso e significato, come da
una linfa nascosta e segreta che li abita.
    È questo, in fondo, il trait d’union che collega le riflessioni
ricœuriane su simbolo, metafora e narrazione. In tutte queste analisi è
infatti possibile scorgere il movimento di un’ermeneutica che, partendo
dalla dimensione analitica del linguaggio, si muove sempre di più in
direzione di quel salto che è insito in tutte queste strutture o




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




metodologie di analisi. Il vero compito dell’indagine è infatti quello della
“referenza” ovvero del significato dischiuso dal mondo dell’opera, che è
in grado di mettere in moto la domanda propriamente filosofica: «La mia
tesi – dice a tale proposito Ricœur in Dal testo all’azione – è che
l’abolizione di una referenza di primo grado, abolizione operata dalla
finzione e dalla poesia, è la condizione di possibilità affinché sia liberata
una referenza di secondo grado, che raggiunge il mondo non più
solamente a livello degli oggetti manipolabili, ma al livello che Husserl
designava con l’espressione di Lebenswelt e Heidegger con quella di
essere-nel-mondo» (Ricœur, 2004b: 109).
     È così che la relazione col mondo è trasfigurata da parte dell’opera,
proprio attraverso quella referenza di secondo grado che la dimensione
poetica è in grado di dischiudere. Qui le intenzioni della “via lunga” e
quelle dell’Origine dell’opera d’arte di Heidegger, ovvero quelle inerenti
l’ontologia dell’opera d’arte in Verità e metodo di Gadamer vengono a
coincidere in una medesimezza del questionare che non è senz’altro
un’uguaglianza, ma che piuttosto rispecchia la ricchezza del darsi di un
significato che trascende sempre le singole interpretazioni. Attraverso il
disfunzionalizzarsi della cosa e del mondo-ambiente, nella referenza di
“secondo grado”, come la chiama Ricœur, infatti, è possibile scorgere un
movimento in virtù di cui si coglie quello scarto inerente l’insufficienza di
tutti gli approcci metodologici rispetto alla domanda filosofica, che da
sempre abita il “senso” come suo elemento peculiare. Il compito della
referenza di secondo grado è infatti quello di riconfigurare il mondo del
lettore in una trasvalutazione qualitativa che nessun metodo può
operare:




80
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           In   altre    parole,    se   la     finzione    è    una        dimensione
     fondamentale della referenza del testo, essa non di meno è
     anche una dimensione fondamentale della soggettività del
     lettore. Come lettore non mi trovo che perdendomi. La lettura
     mi    introduce     nelle     variazioni     immaginative          dell’ego.    La
     metamorfosi        del   mondo,     secondo       il   gioco,      è    anche      la
     metamorfosi ludica dell’ego (112).


     In ogni caso, ciò che resta della meditazione ricœuriana a tale
proposito è proprio l’approssimarsi a questo “salto”, che rimane tale per
ogni approccio metodologico nel momento in cui si misura con questa
intersezione esistenziale intorno ai sensi ultimi del testo. Ovviamente,
non si vuole qui affatto sottovalutare l’apporto “critico” che la dialettica
di   comprensione       e     spiegazione     è   in   grado       di   dare     alla        sfera
dell’interpretazione. Non è un caso, quindi, se il testo qui citato inerisce
proprio quella dimensione della “distanziazione” che deve accompagnare
sempre quella della “appropriazione”5. Ciò che piuttosto si vuole mettere
in luce è proprio l’ineludibilità di questo salto che si prepara sulla soglia
dello svolgimento della dialettica tra comprensione e spiegazione6.


5
  «Se ciò è vero, il concetto di “appropriazione” esige a sua volta una critica interna,
nella misura in cui il suo bersaglio resta la Verfremdung. In effetti, la metamorfosi
dell’ego, di cui s’è detto, implica un momento di distanziazione fino all’interno del
rapporto che l’io ha con se stesso. La comprensione è allora sia disappropriazione che
appropriazione. Una critica delle illusioni del soggetto, alla maniera di Marx e Freud,
può e deve anche essere integrata nella comprensione di sé» (Ricœur, 2004b: 112).
6
  Un aspetto destinato a rimanere duraturo se è vero che questa questione rimane
inalterata anche nell’ultima opera del pensatore francese laddove, trovandosi a fare i
conti con gli estremi della questione del “riconoscimento come identificazione” e quindi
nella prospettiva teoretico-conoscitiva dello stesso, non può non affermare che «uscire
dal kantismo significa allora rifiutare il rovesciamento copernicano e, col medesimo
gesto, uscire dal cerchio magico della rappresentazione. Con questo gesto, l’esperienza
fondamentale dell’essere-nel-mondo viene a porsi quale riferimento ultimo di tutte le
esperienze particolari suscettibili di stagliarsi su tale sfondo» (Ricœur, 2005b: 67–68).




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




     Certo, come ribadisce lo stesso Ricœur, bisogna resistere alla
tentazione di «balzare precipitosamente nell’ontologia fondamentale di
Heidegger» (Ricœur, 2004b: 68). Questo tipo di approccio ad una
filosofia   incentrata     sul   carattere   situazionale   dell’esser-nel-mondo
rimane sempre un “tentativo”, proprio perché l’ontologia che la sorregge
rimane un che di frammentario, vista la condizione itinerante e storica
del questionante che vi si ritrova sempre già posto e situato. Ma resta
tuttavia il fatto che il questionare filosofico si muove propriamente su
questa linea di rottura rispetto alla prospettiva metodica. Confrontarsi
con la questione dei metodi delle scienze umane, coi suoi approcci di
volta in volta differentemente rivolti all’analisi del “che cosa?”, non può
non scontrarsi con la questione “chi?” che riapre e traspone il
domandare in una prospettiva sempre “differente” e “alternativa”.
     È in questo senso che la dimensione della “differenza ontologica”
non ha forse mai abbandonato il domandare ermeneutico della filosofia.
Ed è proprio sulla traccia di questa differenza che il “discorso parallelo”
si ritrova nell’annuncio della “terra promessa” di quell’ontologia che
nell’opera ricœuriana non manca mai di definirsi “spezzata”.


3. Frammentazione e unità dell’ontologia: un discorso parallelo
La questione ontologica ritorna quindi nell’opera di Ricœur con una
modalità affatto particolare, con un effetto di decentramento apparente
che non fa che riproporla continuamente al centro dell’attenzione. A
parte infatti la tematizzazione specifica che il pensatore francese compie
del tema ontologico nell’ultimo saggio di Sé come un altro – in cui
tuttavia la questione è presentata sempre in maniera interrogativa e si
conclude con un atteggiamento di “ironia socratica” (Ricœur, 2005a:
474) – non ci sono nei suoi scritti momenti di tematizzazione specifica




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del problema. Esso è sempre proposto in maniera obliqua, forse perché
obliqua ed enigmatica è proprio l’origine della questione medesima.
     D’altronde già lo stesso Heidegger, come ricordato proprio sopra,
nel momento stesso in cui compie il suo tentativo di mostrare l’origine
dell’ontologia nella sua dimensione autentica, non può non evidenziare
come essa si sostanzi di una “differenza”, in cui e a partire da cui si
istituisce uno scarto essenziale tra due livelli del pensare e dell’essere,
nella cui “fenditura” traluce ciò che, in questa differenza stessa, non può
essere detto. Allo stesso modo, anche in Ricœur accade costantemente
un “non detto”, che traluce proprio all’interno di quella dialettica di
spiegazione e comprensione che costituisce il duplice livello del darsi del
senso:   nell’oggettivazione    e   distanziazione    delle   scienze,     oppure
nell’originarietà di un vissuto in cui si manifesta la cifra dell’altro/Altro.
     Si può così avanzare l’ipotesi che il frutto della dialettica di
spiegazione e comprensione nell’ermeneutica ricœuriana abbia avuto
come esito proprio quello di trasformare la tensione ontologica della
differenza   heideggeriana     in   quella   dialettica   sempre       aperta     di
medesimezza e alterità che caratterizza il movimento dell’ipseità
ricœuriana. Tale ipseità, infatti, non ha un carattere meramente
fenomenologico, ma permette di accedere ad un livello di comprensione
ontologica che ha come centro la dialettica di identità-alterità. Essa è in
grado di mostrare il grado di appropriazione “personale” di quella
tensione che già la differenza ontologica heideggeriana indicava come
riapertura del tema del senso dell’essere, che costituisce l’autentico
perno di ogni filosofia che voglia definirsi tale.
     Prima di introdurre la discussione principale svolta da Ricœur su
questi temi nell’ultimo studio di Sé come un altro, si vuole per un attimo
fermare l’attenzione su quello che è un procedimento che si ritrova




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




come una costante, soprattutto a livello linguistico, all’interno del
percorso ricœuriano. Si tratta in particolare dell’attenzione che Ricœur
mostra per quelle forme di “trasgressione regolata”7 che costituiscono
uno dei punti di maggiore applicazione della dialettica di comprensione e
spiegazione. Mi riferisco in particolare alla metafora poetica e alla
narrazione di finzione. Qui il pensatore francese dà prova di mettere in
atto quella dialettica di medesimezza e alterità che si ritrova già in atto
nella stessa definizione di “trasgressione regolata”: infatti è possibile
riscontrare come il termine “trasgressione” faccia coppia con la
dimensione dell’alterità e dell’alterazione, laddove la “regola” si possa
far risalire alla dimensione della medesimezza.
     Già a livello di filosofia del linguaggio, quindi, è possibile notare
come la dialettica di medesimezza e alterità sia in atto e come in essa si
possa manifestare quell’apertura di senso di cui l’opera poetica è
portatrice in senso lato. A tale proposito, Ricœur si fa quindi promotore
di quella “veemenza ontologica” (Ricœur, 2010: 396) del discorso
poetico in virtù di cui ad esso è concessa la possibilità di dischiudere
nuovi ambiti di sensatezza all’uomo che si orienta storicamente nel suo
mondo. Come afferma infatti il pensatore francese nel saggio già citato
Dell’interpretazione:


     È sullo sfondo della nuova ontologia ermeneutica che vorrei
     situare le mie analisi della referenza degli enunciati metaforici
     e degli intrighi narrativi. Sono pronto a riconoscere che tali
     analisi presuppongono sempre la convinzione secondo la quale


7
  Il discorso poetico porta a parola aspetti, qualità, valore della realtà, che non hanno
accesso al linguaggio direttamente descrittivo e che possono essere detti solo grazie al
gioco complesso dell’enunciazione metaforica e della trasgressione regolata dei
significati abituali delle nostre parole» (Ricœur, 2004c: 23).




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    il discorso non è mai for its own sake, per la propria gloria, ma
    che esso vuole, nei suoi diversi usi, portare al linguaggio una
    esperienza, un modo di abitare e di essere-nel-mondo che lo
    precede e che domanda di essere detto (Ricœur, 2004c: 33).


    Si tratta in altre parole di mettere in risalto quella «veemenza ad
infrangere la chiusura del linguaggio su se stesso» (Ib.), che costituisce
l’eredità più propria di quell’ontologia della comprensione che fa capo ad
Heidegger e Gadamer.
    È quindi in questa direzione che è possibile interpretare l’orizzonte
di senso che “circomprende” – per usare un’espressione jaspersiana – il
percorso di pensiero ricœuriano. Il linguaggio non è un ente compatto
che può essere oggettivato nelle sue regole così come si sforzano di
dimostrare gli analitici o gli strutturalisti – che non a caso sono proprio
gli atteggiamenti che Ricœur prende in considerazione nei suoi scritti. La
regola, piuttosto, deve essere sempre messa in relazione alla sua
infrazione,   così   come   la   compattezza   dell’oggetto    deve     sempre
infrangersi sulla sua storicità costitutiva, esattamente come non si dà
medesimezza senza alterità. Il linguaggio della poesia e della narrazione
mostra che non si dà struttura o sistema che non contenga in sé
l’esigenza della propria negazione, ovvero la possibilità interna di
infrangersi in una referenza che mi parla sempre di “altro” e che mette
in moto delle modalità di comprensione e di interpretazione che fanno
capo ad un esser-ci, da sempre aperto su un mondo, con gli altri ed in
direzione di una trascendenza in grado di coronare il desiderio ultimo
dell’uomo: quello di una trasfigurazione della propria costituzione finita
entro un orizzonte di senso in cui la propria finitezza non sia avvertita
come un limite, quanto piuttosto come una singolarità irrinunciabile.




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




     A ben vedere questa è una tendenza intima e profonda di tutto il
percorso ricœuriano, che si ritrova già a partire dal suo scritto su Il
volontario e l’involontario per poi trasformarsi, senza mai mutare
radicalmente, negli scritti sulla metafora e il racconto, fino a Sé come un
altro e ai Percorsi del riconoscimento. Si tratta di un percorso di
trasfigurazione della finitezza in una singolarità personale e societaria in
grado     di    riscoprirsi   progressivamente          nella    viva   tensione    tra   la
dimensione della medesimezza e quello dell’alterità.
     Questo aspetto, in cui si riflette l’ermeneutica del discorso parallelo
ricœuriano, si esplica in maniera particolarmente significativa proprio
nelle prime battute dello studio sull’ontologia presente in Sé come un
altro laddove si dice:


           Una ontologia resta possibile ai nostri giorni, nella misura
     in   cui     le   filosofie       del   passato   restano     aperte    a   delle
     reintepretazioni         e    a    delle   riappropriazioni    grazie   ad    un
     potenziale di senso lasciato inattivo, anzi represso, dal
     processo stesso di sistematizzazione e scolarizzazione, cui
     dobbiamo          i   grandi       corpi   dottrinali   che    ordinariamente
     identifichiamo con i loro artefici: Platone, Aristotele, Cartesio,
     Spinoza, Leibniz e così via. In verità, se non si potessero
     risvegliare, liberare queste risorse che i grandi sistemi del
     passato tendono a soffocare e a mascherare, non sarebbe
     possibile nessuna innovazione, e il pensiero presente non
     avrebbe altra scelta che fra la ripetizione e l’erranza (Ricœur,
     2005a: 411).




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    In questo passo è infatti possibile vedere come lo stesso approccio
ricœuriano   alla   tradizione   metafisica   si   dà   in   una    prospettiva
ermeneutica in cui è sempre richiesta e prevista la possibilità di una
“trasgressione” che si costituisce sempre in un dialogo fecondo con i
percorsi già segnalati, ma che sia allo stesso tempo in grado di far
emergere quel sommerso che la costituisce. Proprio in quest’ottica, il
pensatore francese procede in questo ultimo e noto studio di Sé come
un altro ad indagare il rapporto ontologico tra medesimezza e alterità,
così come si è caratterizzato agli inizi della metafisica in Platone e
Aristotele, al fine di mettere in risalto e di risvegliare quel fondo
ontologico che soggiace al di sotto di queste determinazioni scolastiche.
    È così che Ricœur, innestando il problema del medesimo e dell’altro
dei dialoghi dialettici di Platone con il tema dell’atto e della potenza di
Aristotele in direzione di una riattualizzazione ermeneutica degli stessi
nel concetto heideggeriano di cura (cfr. 415‒431), giunge infine ad
esaminare il grande tema della passività come modalità del darsi
dell’alterità nel cuore stesso dell’ipseità: «Il termine “alterità” resta
allora riservato al discorso speculativo, mentre la passività diventa
l’attestazione stessa dell’alterità» (432). La sfera di passività ha per
Ricœur un compito ontologico specifico che è appunto quello «di
interdire al sé di occupare il posto del fondamento» (Ib.). È questo un
aspetto essenziale dal momento che va a toccare esattamente il punto
nodale di una ermeneutica del discorso parallelo, che si snoda dal tratto
della differenza ontologica in direzione di una concretizzazione del tema
dell’alterità coma centrale per un discorso ontologico fondato su di un
decentramento egologico sostanziale. Il movimento dell’ermeneutica
filosofica è infatti esattamente quello di sottrarre l’io dalla sua tendenza




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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




accentrante, al fine di far riemergere in questa “sottrazione” il plus di
significanza proprio dell’altro/Altro.
      In questo senso, le tre forme di passività mostrate da Ricœur non
sono altro che le modalità in cui questo decentramento si attua, in modo
tale da far emergere come l’ipseità non sia altro che un polo di tensioni
che   non     possono      mai    essere    sintetizzate    ma       solo   avvertite   e
“acconsentite” – per utilizzare un’espressione risalente al Ricœur de Il
volontario e l’involontario (Ricœur, 1990: 439). È così che la “carne”,
l’“altro” e la “coscienza” vengono a costituire la traccia di una
trascendenza intima che è per il sé sempre appropriante/espropriante
allo stesso tempo.
      Nella prossimità della carne, dell’altro e della coscienza traluce
infatti sempre “qualcos’altro” che non può mai essere oggettivato, che
non può mai essere identificato come un che di semplicemente presente
lì dinanzi a me, proprio nella misura in cui, appartenendomi, mi
espropria dall’illusione del possesso, dirigendo la mia attenzione verso
una sorgente inesauribile rispetto a cui io sarò sempre in debito.
      In questo senso il sé è tale sempre e solo nella misura in cui in
relazione, una relazione che non si lascia mai ricondurre nell’ambito
logico-sistematico, ma che è destinata a rimanere tale, proprio come le
rette parallele che interferiscono l’una dinanzi all’altra, in quanto non si
incontrano      mai,    se    non     all’infinito.   L’esplicarsi    dell’ermeneutica
dell’alterità nell’ipseità costituisce il luogo a partire da cui la prossimità si
istituisce come manifestazione di una trascendenza in cui si generano
quelle interferenze che rendono l’esistenza dell’uomo cosa viva e non
morta.
      È così, alla luce di un “discorso parallelo”, che si può leggere il
riferimento sempre obliquo ma altrettanto continuo di Ricœur all’esegesi




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biblica che lui stesso non ha mai voluto avvicinare alle questioni
filosofiche e ontologiche da lui trattate, mantenendo così una distanza
feconda e allo stesso tempo ironica. Allo stesso modo, è sempre in
questa luce che si deve rivalutare, come Ricœur stesso afferma sul finire
della sua autobiografia intellettuale, quella dialettica di “amore” e
“giustizia” come luogo di interferenza tra la sfera della sapienza biblica e
del sapere filosofico (Ricœur, 2013: 98). E allo stesso modo si deve
leggere il motto finale in cui l’esperienza stessa del pensiero ricœuriano
si sostanzia, ossia quel richiamo ad essere “vivi fino alla morte”, che non
potrebbe intendersi se quella tensione infinita tra i “discorsi paralleli”
non fosse di per se stessa quella vita, che ci reclama da sempre ad una
ripresa, oltre le rovine del finito, in direzione di una impersonazione
piena, a divenire ciò che ciascuno di noi è, fino in fondo. Perché solo
l’infinità del rinvio delle parallele e dei discorsi che su di esse si muovono
nella loro reciproca differenza e alterità permette di far emergere
quell’intimior intimo meo da cui scaturiscono le possibilità più proprie e
profonde di ciascuno.




Bibliografia
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Trad. it. di M. Bonato. Genova: Marietti.
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Ricœur, P. (20042c). Dell’interpretazione. In P. R., Dal testo all’azione,
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Marco Casucci, Tra spiegare e comprendere




Ricœur, P. (2005a). Sé come un altro. Trad. it. di D. Iannotta. Milano:
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Valori,    F.   (2003).      Il   discorso   parallelo.   Verità,   linguaggio   e
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