The religious censure in Modern Egypt.
10.13125/2039-6597/384
In questa comunicazione s&rsquo;intende analizzare il caso della censura messa in atto da autorit&agrave; religiose che intervengono nel regolare il limite tra il lecito e l&rsquo;illecito, allorquando il narratore manipola le storie della religione come altrettanto materiale su cui imprimere la proprio impeto immaginativo. Si prender&agrave; in considerazione la complessa storia editoriale di Awlād Ḥāratinā del romanziere egiziano Nağīb Maḥfūẓ (1911-2006). Quando il romanzo fu pubblicato a puntate nel 1959 sul quotidiano cairota Al-Ahrām, numerose furono le proteste, che aizzate dell&rsquo;Universit&agrave; islamica di al-Azhar, chiedevano l&rsquo;interruzione della serializzazione e la messa al bando per i suoi contenuti blasfemi. Scongiurata l&rsquo;interruzione della pubblicazione a puntate, Awlād Ḥāratinā non vide mai la luce sotto forma di volume in Egitto. Solo nel 1967 la casa editrice libanese Dār al-Ᾱdāb lo pubblic&ograve; integralmente, ma la sua diffusione in Egitto rimase a lungo clandestina. La censura di stampo islamico, ritenne il testo altamente denigratorio per l&rsquo;uso improprio e fantasioso della storia sacra. In primo luogo venne messo in discussione la struttura dell&rsquo;intera opera (114 capitoli come le sure del Corano). Le vicende dei protagonisti sembravano agli occhi dei religiosi di al-Azhar, richiamare le storie dei profeti: Adamo, Abramo, Mos&egrave;, Ges&ugrave;. Perfino Dio veniva concretizzato nella figura di Ğabalawī, il capostipite e fondatore del quartiere, ucciso da cArafa, personificazione della scienza moderna, che come Nietzsche dichiara la morte di Dio. I personaggi e gli eventi sono altamente simbolici. La narrazione ripercorre attualizzandola la storia sacra dell&rsquo;umanit&agrave;. L&rsquo;accusa era di aver ammantato d&rsquo;immaginazione, attraverso al letteratura e dunque la finzione, ci&ograve; che richiedeva autenticit&agrave;, rispetto e devozione. A nulla valsero le difese di Maḥfūẓ che sosteneva che il testo era stato incompreso e mal interpretato. Ci&ograve; che s&rsquo;intende analizzare, attraverso i documenti originali, &egrave; la natura della messa al bando di questo romanzo, in quanto la censura arriva non da una decisione politica o governativa, n&eacute; da un decreto presidenziale. N&eacute; s&rsquo;intravede una specifica azione legale contro la sua pubblicazione. Bens&igrave; si tratta di una proibizione volta ad evitare anticipatamente lo scompiglio causato dall&rsquo;eventuale pubblicazione del volume, quella che Jaquemond definisce &ldquo;la superstition scripturaire&rdquo;. Nel 1988 due eventi riaccendono i riflettori su Awlād Ḥāratinā: Nağīb Maḥfūẓ riceve il Premio Nobel per la letteratura e Salman Rushdie pubblica The Satanic Verses, a cui segue la condanna a morte (fatwā&rsquo;) pronunciata da Khomeiny. Ben presto i parallelismi fra i due autori fomentarono le polemiche guidate dalle frange islamiste pi&ugrave; estreme. Conseguenza fu l&rsquo;attentato del 1994 in cui Maḥfūẓ venne ferito da due fanatici islamisti. In quest&rsquo;occasione si cercher&agrave; di tracciare un confronto sulla natura della censura che colp&igrave; Awlād Ḥāratinā e The Satanic Verses, in quanto in entrambi i casi &egrave; un&rsquo;autorit&agrave; religiosa a censurare e non direttamente un&rsquo;istituzione governativa. Si cercher&agrave; altres&igrave; di analizzare l&rsquo;ambigua posizione di Maḥfūẓ, che in alcune dichiarazioni suoi giornali, da ostinato difensore della libert&agrave; d&rsquo;espressione, rifiut&ograve; ogni accostamento al caso Rushdie, invocando il boicottaggio e la censura de The Satanic Verses considerato pericoloso per la pace sociale.
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2039-6597
384
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it
Danilo Marino
Between
Rushdie
Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso Awlād Hāratinā di Nağīb Mahfūz
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
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Legislation regarding Literature and the Arts
2012-06-06
2012-03-28
2012-04-19
2012-06-06
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Danilo Marino
2012/06/06
10.13125/2039-6597/384
Università degli studi di Napoli "L'Orientale"
INALCO, Paris
2039-6597
3
Rushdie
it
Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso Awlād Hāratinā di Nağīb Mahfūz
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/384/393
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      Le forme della censura religiosa
     nell’Egitto moderno. Il caso Awlād
          Hāratinā di Nağīb Mahfūz
                                Danilo Marino


      È l’autunno del 1959 quando Mahfūz, rompendo il silenzio che si
era autoimposto dopo la Rivoluzione degli Ufficiali Liberi del 1952 a
cui seguir l’ascesa di amal Abd al-Nāṣṣar e dopo il successo della
Trilogia del Cairo, inizia a pubblicare a puntate sul quotidiano cairota
al-Ahrām la sua opera più contestata, Awlād Hāratinā (Mahfūz 1959)1.
Fin dall’inizio della serializzazione, il romanzo aveva suscitato le
critiche di alcuni rappresentanti della celebre Università islamica del
Cairo al-Azhar che chiedevano apertamente d’interrompere la
pubblicazione dell’opera. In un’intervista apparsa nel 1998 Mahfūz
stesso racconta le fasi della vicenda:

        la crisi iniziò quando sulla pagine letteraria di al- umhuriyyah
     apparve un trafiletto in cui l’autore dell’articolo attirava
     l’attenzione sul fatto che il romanzo che si stava pubblicando a
     puntate su al-Ahrām denigrava i profeti. Così alcuni tra cui degli
     scrittori, cominciarono a inviare delle petizioni e delle denuncie al
     tribunale, allo šayḫ di al-Azhar e perfino al presidente della
     repubblica, per chiedere l’interruzione della pubblicazione e la
     mia comparizione davanti ai giudici. (Jaquemond 2003: 78-79 e
     nota 46, Stagh 1993: 158)



     1
        Esiste un’ottima traduzione italiana, cfr. Mahfūz Nağīb, Il rione dei
ragazzi, 2001.


Between, vol. II, n. 3 (Maggio/ May 2012)
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


      Ma che cosa ha scandalizzato gli šayḫ di al-Azhar tanto da
considerare Awlād Hāratinā un’opera blasfema, da organizzare
manifestazioni e proteste? In questa comunicazione si cercherà
d’analizzare le diverse fasi di un processo che passa dalla censura
religiosa a quella politica per poi trasformarsi, in ultima analisi, in una
forma di autocensura.
      Awlād Hāratinā è la storia di un vicolo immaginario, ma
totalmente verosimile, sorto fra la città vecchia del Cairo e il deserto,
nel tempo sospeso della leggenda. Mahfūz crea un complesso sistema
di corrispondenze fra il microcosmo, la microstoria di un vicolo e la
storia dell’umanit , attraverso una rappresentazione letteraria del mito
dell’origine. Il fondatore abalāwī, figura onnipotente e di forza
leggendaria, giunto nel deserto vi costruì una Grande Casa attorno a
cui il rione si popolò. Il mito della fondazione viene riproposto nella
quotidianità di un quartiere come tanti altri, diventando racconto da
tramandare. Ma ogni narrazione è soggetta ai capricci della memoria
dei cantastorie e agli interessi dei singoli, per cui per evitare
manipolazioni e dimenticanze dovute alla natura frammentaria del
racconto, il narratore, egli stesso abitante del quartiere, interviene
ordinando i fatti sorprendenti succedutisi nel tempo:

         mi sono imbarcato nell’impresa, un po’ perché convinto che la
      storia era buona, e un po’ per l’amicizia per quello che me l’ha
      suggerita […] il mio lavoro è di buttar giù le proteste di quelli che
      sono oppressi o nel bisogno. (Mahfūz, 2001: 9-10)

     La storia del vicolo è fatta di oppressione, servilismo e ingiustizia
a cui gli abitanti si sono assuefatti, proprio come si sono abituati alla
povertà, alla sporcizia ed al degrado. Eppure, in questa realtà
meschina, fatta di mosche e pidocchi, sono nati e hanno operato il bene
i grandi eroi del vicolo, le cui gesta mitiche sopravvivono nel ricordo
degli abitanti. Adham, abal, afā ah e Qāsim sono tutti personaggi le
cui storie ricalcano quelle di Adamo, Mosè, Gesù e Muhammad
rispettivamente, tutti difensori della giustizia, della misericordia e
della solidariet . Ciò che causò l’ira dei detrattori del romanzo era il


2
                                              Between, vol. II, n. 3 (Maggio/May 2012)



presunto atteggiamento denigratorio con cui Mahfūz ne dipingeva la
quotidianit . Niente di più blasfemo nell’umanizzare un profeta
immaginandolo bere alcol o fumare hashish, parlare di sesso o
descriverlo nelle sue azioni più abiette, niente di più irriverente
immaginare che i personaggi sacri potessero mettere in dubbio
l’esistenza del fondatore-Dio- abalāwī, chiuso dietro le alte mura della
sua Grande Casa indifferente alla sofferenza della gente. Niente di più
empio nell’immaginare che Arafah, il mago-scienziato la cui storia
chiude il romanzo, incarnazione della scienza e della volontà di
conoscenza dell’uomo, sia arrivato fino a causare la morte del padre-
creatore del vicolo. La parabola della storia umana continuamente alle
prese con la lotta tra il bene e il male, la verità e la falsità, la libertà e la
schiavitù, può essere rappresentata per Mahfūz ricorrendo solo al
materiale sacro, che in Awlād Hāratinā si combina al dettaglio realistico.
I miti delle tre religioni monoteistiche vengono decostruiti in simboli e
riletti alla luce della realtà contemporanea, in cui gli uomini sono
ancora in cammino per ottenere giustizia e libertà, contro la violenta
oppressione dei crudeli e corrotti capi (futuwwāt).
      Malgrado le pressioni, il redattore capo di al-Ahrām, Muhammad
Hasanayn Haykal, riuscì a portare a termine la serializzazione del
testo. Successivamente, Hasan Ṣabrī al-Ḫūlī, mudīr al-našr, il “direttore
delle pubblicazioni”, ovvero il responsabile della censura del regime
nasseriano, contattò direttamente l’autore annunciandogli che Awlād
Hāratinā non sarebbe mai stato pubblicato in volume (Mehrez 1993: 65).
Con l’accettazione da parte dell’autore del divieto di pubblicazione, il
caso Awlād Hāratinā sembrava chiuso, senza ricorrere a sanzioni
formali o censure pubbliche. Al-Ḫūlī assicurò all’autore che nessun
commento sul testo sarebbe più apparso sui giornali egiziani e gli
consigliò di pubblicarlo all’estero. Come ha fatto notare Samia Mehrez,
in questa prima fase del caso Awlād Hāratinā assistiamo al progressivo
eclissarsi dell’autore dell’opera che, protetto da Haykal e al-Ḫūlī,
accetta il compromesso, piegandosi ad una forma di censura informale
proveniente dall’interno del campo politico2. Ma questa passività di

     2
         Cfr. Mehrez 1993: 66; Jaquemond 2003: 79.


                                                                                    3
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


Mahfūz deve essere letta in un duplice contesto. In primo luogo,
sembra inserirsi nell’ambito di un’attenta strategia messa in atto dal
governo nasseriano finalizzata a mantenere dei buoni rapporti con al-
Azhar, oggetto di una profonda riorganizzazione volta a limitarne
l’indipendenza. L’obiettivo era di rendere l’Islam parte del sistema
politico, assimilarlo in quanto “religione del socialismo” (Zeghal 1996:
101) e trasformare i suoi eruditi in semplici funzionari della Stato, per
questo bisognava limitare ogni polemica. In secondo luogo, la
rassegnazione di Mahfūz può essere letta nell’ottica della duplice
natura dell’intellettuale in epoca nasseriana, scrittore e funzionario
pubblico nello stesso tempo. Il regime di Nasser, a partire dal 1956
iniziò a mettere in pratica una politica volta al controllo di tutte le
istituzioni culturali e mediatiche. Tanto lo Stato garantiva un lavoro ed
una rendita finanziaria assicurata a tutti gli attori culturali, tanto agli
intellettuali era richiesto di impegnarsi in modo sostanziale nel sistema
di propaganda politica. Mahfūz era perfettamente consapevole di
questa doppia natura, tanto più che negli anni Sessanta lavorava come
collaboratore del direttore della censura delle opere d’arte presso
l’Istituto del Cinema, proprio a fianco di quel Hasan Ṣabrī al-Ḫūlī che
lo aveva invitato a rinunciare alla pubblicazione del suo testo3.
Dunque, per ironia della sorte Mahfūz è il caso limite del censore
censurato! È evidente che sulla pubblicazione in volume di Awlād
Hāratinā si sia abbattuta la scure della censura politica piuttosto che il
veto dell’istituzione religiosa, almeno è il sospetto che l’autore stesso
avanza in un’intervista del 1989, in cui delinea i contorni di un
complotto politico-letterario di cui presume essere stato vittima negli
anni Sessanta:

         forse si è trattato di politici che hanno capito le nuove regole del
      gioco. Valutando che i miei scritti potessero minacciare i loro


      3
         Tra le numerose biografie di Mahfūz si segnalano Grassi 1988; El-
Enany 1993; El-Enany 2007; Allen 1998; Al-Ghitany 1991: 17-31 e
l’autobiografia Mahfūz 1995, trad. ingl. David Johnson Davies 1997. In arabo
cfr. la recente biografia curata da Sakkūt 2007.


4
                                              Between, vol. II, n. 3 (Maggio/May 2012)



     interessi, mi hanno abbandonato ad al-Azhar e di conseguenza il
     conflitto sarebbe diventato un scontro tra me e gli šayḫ, mentre
     loro sarebbero rimasti nell’ombra. O forse si è trattato di altri
     scrittori, perché c’è sempre una guerra permanente fra di noi che
     tormenta il mondo letterario. (Mahfūz 1989: 15)

      Tuttavia Awlād Hāratinā verrà pubblicato, seppur con qualche
sporadico intervento censorio (Stagh 1993: 168-170), nel 1967 dalla casa
editrice libanese Dār al-Ādāb, diretta dallo scrittore Suhayl Idrīs (1923-
2008). Così il testo circolerà in tutto il mondo arabo e clandestinamente
anche in Egitto, malgrado il divieto d’importazione e di vendita.
      Se il simbolismo di Awlād Hāratinā non è messo minimamente in
discussione tanto dai suoi difensori che dai suoi detrattori, ciò che
costituisce la principale fonte di dibattito è quale sia la migliore
interpretazione da adottare. Secondo Mahfūz, Awlād Hāratinā deve
essere letto come una critica della situazione sociale e politica nonché
delle speranze frustrate dalla rivoluzione nasseriana4. L’interpretazione
degli islamisti distingue negli eventi descritti dei riferimenti evidenti
alla storia sacra, guardando al testo letterario come se si trattasse di un
trattato di scienza religiosa e giudicandolo in base ai criteri di
correttezza e di adeguamento alle fonti della dottrina ortodossa.
      Alla fine degli anni Ottanta due eventi riportarono i riflettori su
Awlād Hāratinā. Il 25 settembre 1988 la casa editrice britannica Viking
Penguin pubblica The Satanic Verses di Salman Rushdie e un mese dopo
Mahfūz riceve il premio Nobel per la letteratura. La reazione del

     4  «Iniziai a pensare che la rivoluzione del 1952 cominciava a smarrirsi
[…] tanti errori mi turbavano, specialmente la repressione, le torture e gli
arresti. Così iniziai a scrivere il mio grande romanzo Awlād Hāratinā che
dipinge il conflitto fra i profeti e i delinquenti […] volevo chiedere ai leader
rivoluzionari che sentiero volessero scegliere: quello dei profeti o quello dei
malviventi. Le storie dei profeti mi fornirono una struttura artistica, ma
intendevo criticare la rivoluzione e il sistema sociale esistente», al-Qabas,
31.12.1975, citato in El-Enany 2007: 92. L’ipotesi che il testo sia stato un
manifesto contro il regime nasseriano è una tesi largamente accettata dalla
critica araba e occidentale, Snir 2006: 59 e nota 100.


                                                                                    5
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


mondo arabo-islamico alla pubblicazione del testo di Rushdie fu
immediata e violenta. Il 14 febbraio 1989, attraverso Radio Tehran,
l’Ayatollah Khomeiny, leader spirituale degli sci’iti iraniani pronunciò
una fatwā5 in cui condanna a morte per apostasia l’autore de The Satanic
Verses6.
      I due avvenimenti dell’autunno 1988 si pongono agli antipodi: se
il caso Rushdie è l’esempio della messa al bando di un testo e del suo
autore, il Premio Nobel è, al contrario, l’incoronazione internazionale
dello scrittore egiziano e l’inizio del suo successo planetario. Infatti, in
quanto scrittore arabo e musulmano, Mahfūz verrà sollecitato a
pronunciarsi riguardo alla condanna a morte di Rushdie, ma il suo
punto di vista apparve tanto ambiguo da richiedere un intervento
definitivo e chiarificatore, oscillante fra l’inevitabile condanna della
fatwā di Khomeiny e la difesa della libert d’espressione, ma anche la
necessità di limitarla laddove la pace sociale venisse compromessa:

         quanto alla decisione di Khomeiny di rendere lecito l’omicidio,
      l’ho condannata perché contraria al diritto internazionale ma
      anche perché si allontana dall’Islam per quel che riguarda il
      trattamento dell’apostasia. Infatti cito il buon esempio dato da al-
      Azhar che ha risposto al libro con un altro libro ed alludo alla
      fatwā di Sua Eccellenza il Muftī [d’Egitto], perché il lettore,
      l’ascoltatore o lo spettatore capisca che l’Islam è portatore di un
      messaggio diverso dal fanatismo e dall’incitamento all’omicidio.
      Penso che Khomeiny abbia fatto tanto male all’Islam che l’autore
      stesso del libro. Per quanto riguarda la libert d’opinione (ḥurriyat


      5
        La fatwā è un’opinione data da un muftī, ovvero un esperto di diritto
islamico, su un particolare argomento o avvenimento, non vincolante
nell’islam sunnita in cui non esiste alcun clero. Per quanto riguarda il ruolo
della fatwā in ambiante sci’ita ed in particolare nella epubblica islamica
d’Iran, questa assume invece un ruolo rilevante in virtù del potere politico
del clero sci’ita. Cfr. al riguardo Tyan EI2. Sulla validità della fatwā di
Khomeiny cfr. Al-Azm 1993. Cfr. anche le numerose interpretazioni politiche
del caso Rushdie, Mufti 1991.
      6 Per il testo inglese della fatwā, cfr. Appignanesi - Maitland 1990: 68.




6
                                              Between, vol. II, n. 3 (Maggio/May 2012)



     al-ra’i), ho già detto che sostengo che debba essere considerata
     sacra e che solo un pensiero può correggerne un altro. Le società
     differiscono nel modo in cui si occupano della libertà nel
     momento in cui oltrepassa i limiti, anche se è sempre
     sull’intellettuale che ricade la responsabilit del suo pensiero, nei
     limiti della sua fede, della sua audacia e delle circostanze del
     contesto in cui si trova. Durante il dibattito ho sostenuto il
     boicottaggio (mu āti at) del libro o la sua confisca (musadaratihi)
     per mantenere la pace sociale, sempre che non sia un espediente
     per reprimere il pensiero. Infatti, ho anche appoggiato la richiesta
     di al-Azhar d’interdire la pubblicazione di Awlād Hāratinā fino a
     quando non cambi il suo avviso sul testo. Assicuro il mio
     interlocutore che il mio libro non contiene alcun insulto alle
     religioni o ai profeti e compararlo al libro di Rushdie è un grande
     errore. Spero ancora di poter spiegare ai miei detrattori il suo vero
     significato. (Mahfūz, al-Ahrām, 02.03.1989: 7)

     È chiaro che anche Mahfūz sia caduto nella logica paradossale
della censura preventiva, che consiste nel considerare pericoloso non
tanto il testo in sé, ovvero il suo contenuto, quanto piuttosto le reazioni
che questo potrebbe suscitare su un grande pubblico. Nello stesso
tempo sembra tendere la mano all’istituzione islamica riconoscendole
il ruolo di guida dell’Islam moderato e conciliatore7. Alla notizia del
Nobel diversi scrittori e critici spinsero Mahfūz a pubblicare in Egitto il
romanzo, esplicitamente menzionato dall’Accademia di Svezia.
Mubarak, sollecitato ad esprimersi sull’argomento, dichiarò che il testo
non era soggetto ad alcun divieto, ovvero la censura informale posta
alla pubblicazione del testo sembrava definitivamente dissolta8. Il
quotidiano cairota al-Masā’ cominciò una nuova serializzazione per poi
interromperla su richiesta dell’autore, mentre l’Accademia delle
Ricerche Islamiche (Mağma al-buhūṯ al-islāmiyyah) che già nel 1968
aveva dato parere negativo, riaffermò la sua opposizione alla


     7
       In un’intervista del 1999, Mahfūz appare più categorico nel rifiutare
ogni sorta di censura o bando di un’opera d’arte, cfr. Snir 2006: 64 e nota 131.
     8 Cfr. Jaquemond 2003: 160.




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Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


pubblicazione dell’opera9. Una volta che il potere politico ebbe sciolto
ogni riserva, il rifiuto categorico di Mahfūz sembrava allinearsi alle
decisioni dell’Accademia. Malgrado la sua posizione conciliante, per
tutto il 1989 Mahfūz fu oggetto d’attacchi da parte del settimanale al-
Nūr vicino alle posizioni islamiche più intransigenti, in cui si ventilava
una punizione simile a quella dello scrittore indiano. Così in questo
clima carico di tensione le minacce di condanna a morte non tardarono
ad arrivare. Lo šayḫ mar Abd al-Rahmān, muftī del gruppo islamico
fondamentalista al- ihād, così si espresse nell’aprile 1989:

         Salman ushdie ha offeso l’Islam, le donne del Profeta ed ha
      abusato del Corano. Così facendo è stato apprezzato in Occidente.
      Da un punto di vista islamico Salman ushdie e Nağīb Mahfūz
      prima di lui sono apostati (murtaddūna). Chiunque parli male
      dell’Islam è un apostata e la legge islamica in questo caso
      prescrive il pentimento. Ma colui che non si pente, allora deve
      essere messo a morte come ha detto il Messaggero di Dio: «Uccidi
      chiunque cambi religione». Per cui la fatwā pronunciata da
      Khomeiny è giusta: Salman Rushdie deve essere ucciso. Se questa
      decisione fosse stata adottata all’epoca in cui Nağīb Mahfūz
      scrisse Awlād Hāratinā, sarebbe servita da lezione a Salman
      Rushdie e a chiunque intenda parlar male dell’Islām10.

     Le parole dello šayḫ avanzano un confronto fra il caso Rushdie e
le condanne per blasfemia di Awlād Hāratinā, per cui la fatwā contro
Rushdie non soltanto è legittima ma si estende a Mahfūz. Al-Azhar, di
fronte a questa violenta presa di posizione, preoccupata di mantenere il
ruolo di voce autorevole dell’Islam sunnita moderato, ruppe il silenzio
prolungato e il 3 maggio 1989, sulle pagine di Al-Ahālī, prese le difese

      9
        Rapporto del 1 dicembre 1988, riportato in Lutfī, Husam, Malaff
 adāyyā hurriyyat al-ra’y wa al-ta bīr fī Miṣr, è citato da Jaquemond 2003: 79 e
81, dove il critico confronta il rapporto del 1968 con quello del 1988.
     10 Questa dichiarazione è apparsa per la prima volta sul quotidiano

kuwaitiano al-Anbā’ il 13 aprile 1989 ed è stata riportata da diversi giornali,
 Abd al-Rahmān 1989.


8
                                           Between, vol. II, n. 3 (Maggio/May 2012)



dello scrittore egiziano, che già in un articolo del 1993 aveva moderato
l’appello al boicottaggio e alla confisca di The Satanic Verses, che
tuttavia continuava ad essere per Mahfūz un attacco gratuito alla
religione mascherato da impegno modernizzatore11.
      La più incisiva risposta ad Awlād Hāratinā fu un lungo e puntuale
saggio dello Šayḫ Abd al-Hamīd Kišk secondo cui il romanzo è una
sacrilega distorsione della storia sacra e del Corano, oltre che un
dileggio blasfemo e irriverente di Dio e dei profeti. L’autore prosegue
analizzando singolarmente i vari personaggi del romanzo al fine di
rivelare l’inesattezza e l’empietà delle affermazioni. Infine, il modo in
cui Mahfūz dipinge la morte di io ( abālawī per mano della scienza
( Arafa è, secondo Kišk, un chiaro appello a sostituire il divino con la
scienza e il materialismo nichilistico, tipico di una certa dottrina
comunista, di cui il Nobel egiziano sembra essere prigioniero12. Lo
stesso anno, al-Sayyid Aḥmad Farağ pubblica un altro pamphlet carico
di rabbia, in cui Awlād Hāratinā viene definito «opera ispirata da
Satana, che non ha precedenti nella letteratura» (Farağ 1990: 77), e il
suo autore «un uomo malato nel cuore della società musulmana» (ibid.:
85), un miscredente (kāfir) per aver eccessivamente umanizzato la
divinità e i profeti ed esaltato, nei suoi numerosi scritti, le filosofie
materialistiche occidentali. Sempre nel 1988, Muṣṭafā’ Adnān dedica tre
colonne del quotidiano al-Nūr all’interpretazione di Awlād Hāratinā,
concentrando la sua critica su bestemmie e falsità, ovvero deviazioni
dal Corano di cui sembra persino voler imitare la divisione, 114 capitoli
proprio quanto le sure del testo sacro della religione islamica.
L’esasperazione del dibattito attorno ad Awlād Hāratinā e al presunto
significato anti-islamico del conferimento del premio Nobel (Snir 2006:
64) riflette la graduale islamizzazione e radicalizzazione del discorso
politico in Egitto. Infatti, gli anni Novanta vedono l’inasprimento del
conflitto fra il potere e l’opposizione islamista proprio sul controllo
della produzione culturale13.

     11
        Abdallah 1993: 212-213. Cfr. anche Anderson – Whitehead 1994.
     12
        Cfr. Kišk 1990: 156 e 343-345.
     13 Cfr. Jacquemond 1994: 25-26; Stagh 1993: 141-144.




                                                                                 9
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


      Così, il 14 ottobre 1994 un gruppo di giovani estremisti islamici
aggredisce mortalmente Mahfūz che, rapidamente condotto
all’ospedale, si salva per miracolo. I suoi assalitori dichiareranno di
aver eseguito la fatwā lanciata dallo šayḫ mar Abd al-Rahmān, pur
non avendo mai letto l’opera14. L’evento provocò una profonda
emozione in Egitto e numerose furono in tutto il mondo arabo le
attestazioni di affetto e le condanne del vile gesto15. Il critico siriano
Georges Tarabiši ( nato nel 1939) interpretò l’attentato come il segno
del declino dei valori e l’avvento di “una nuova barbarie”. Mentre il
poeta egiziano Ahmad Abd al-Mu ṭī Hiğāzī (nato nel 1935) sostenne
che gli attentatori non avevano agito contro Mahfūz in quanto scrittore
né contro Awlād Hāratinā, di cui dubita ne abbiano letto il contenuto,
ma piuttosto in quanto simbolo di un atteggiamento illuminato,
progressista e di strenuo difensore degli ideali democratici (Hiğāzī,
1994). Nei mesi che seguirono, da più parti si levarono le voci che
chiedevano di pubblicare il volume rendendolo finalmente accessibile
al grande pubblico. Il settimanale al-Ahālī il 29 ottobre 1994 stampò un
numero speciale con la versione integrale del romanzo. Eppure il
romanziere, dal suo letto d’ospedale, si rifiutò ancora una volta di
pubblicare in volume la sua opera più discussa. Infatti gli ulema d’al-
Azhar, pur condannando energicamente l’attentato, non si
pronunciavano sulle sorti del testo, in altri termini la condanna di
blasfemia, mai veramente ufficiale, emessa dall’istituzione religiosa
sembrava ancora in vigore, così il premio Nobel riaffermava la sua
posizione conciliante. Tuttavia, sembra che nel gennaio 2006 Mahfūz
abbia chiesto l’autorizzazione ad al-Azhar per pubblicare Awlād
Hāratinā. La notizia fu fortemente criticata da alcuni scrittori egiziani
come Yūsuf al-Qa īd e Izzat al-Qamhāwī, che vi vedevano un
pericoloso attentato all’indipendenza della letteratura e una forma di
tradimento della libert d’espressione, tanto auspicata da Mahfūz


      Al-Ahrām, 26.10.1994.
      14

      Il 17 ottobre 1994 il settimanale Al-Ahālī pubblica un numero speciale
      15

in cui raccoglie diversi contributi d’intellettuali egiziani ed arabi che
condanno l’attentato e riflettono sul rapporto fra letteratura e religione.


10
                                                Between, vol. II, n. 3 (Maggio/May 2012)



stesso16. Il romanzo verrà pubblicato in Egitto solo nel 2009, ovvero tre
anni dopo la morte dello scrittore (30 agosto 2006), quando la casa
editrice ār al-Šurūq otterr i diritti dell’opera completa di Nağīb
Mahfūz.
     Secondo Mona Abousenna, dopo l’attentato Mahfūz sembra aver
abbandonato il suo tradizionale secolarismo per paura del radicalismo
islamico, convincendosi che l’interpretazione religiosa del suo testo
fosse realmente l’unica lettura possibile e che rendere il romanzo
accessibile alle masse, avrebbe potuto rappresentare un pericolo per
l’ordine sociale17. Questa considerazione sul popolo dimostra il
carattere elitario di gran parte della produzione intellettuale egiziana e
araba in generale. In altri termini, la libert d’espressione trova i suoi
limiti nella responsabilità sociale del singolo intellettuale allo stesso
tempo creatore ed educatore. La distanza culturale non è percepita
come differenza ma come gerarchia18. Mahfūz stesso ne è consapevole:

        il mio più caro desiderio è che il pensiero possa godere d’una
     libertà assoluta, e che i conflitti si limitino al dibattito scientifico e
     oggettivo […], poiché il vero pensiero si dispiega nello spirito
     dell’élite, che non deve temere di soccombere alle sirene
     dell’errore. Per quanto riguarda l’espressione, la situazione è
     diversa. L’espressione artistica abborda l’esperienza umana nei
     suoi aspetti intellettuali, affettivi, istintivi; il suo pubblico è molto
     più largo di quello del pensiero; imbocca spesso la strada dei
     mezzi di comunicazione di massa e la sua influenza raggiunge
     finanche gli analfabeti. i conseguenza l’arte deve rispettare la
     decenza, la morale e il buon gusto, così non subirà alcun danno.
     (Mahfūz 1994: 9)

      Dalla narrazione degli eventi del caso Awlād Hāratinā
s’intravedano alcuni elementi fondamentali della censura nell’Egitto


     16
        Snir 2006: 64 e nota 129.
     17
        Najjar 1998: 161-162.
     18 Jaquemond 2003: 57.




                                                                                     11
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


contemporaneo e si possono trarre delle considerazione d’ordine più
generale. In primo luogo, la dinamica che sottende la condanna del
testo di Mahfūz riflette i mutamenti del rapporto tra il campo culturale,
politico e religioso in relazione ai tre tabù della società egiziana e più in
generale araba: politica, sesso e religione che, parallelamente al tacito
accordo tra il potere di Mubarak e l’istituzione religiosa di al-Azhar,
diventano strumento di una re-islamizzazione massiccia della società e
del discorso politico.
     Jean-Noël Ferrié dimostra come il riferimento alla religione
islamica negli atti di censura o di condanna religiosa, sia in realtà una
forma di legittimazione secondaria rispetto al senso comune, ovvero a
ciò che sembra normale alle persone. In sostanza, l’Islam proietterebbe
un surplus simbolico, in virtù della sua autorità di religione rivelata, su
degli enunciati normalmente ammessi in una comunicazione standard
e perfettamente decifrabili dagli interlocutori in quanto relativi alla
normalità del comune (communalité), che solo successivamente
acquisterebbe il valore di normalit islamica. In quest’ottica, la censura
che fa appello alle regole di condotta islamiche condensa i riferimenti
del senso comune:

          la référence islamique est beaucoup plus qu’un simple moyen
      de légitimation et beaucoup moins que l’ombre du Coran dans la
      vie quotidienne: elle est un dispositif permettant de produire de
      l’Islam     partir du sens commun, c’est-à-dire de soustraire à
      l’épreuve de la discussion […] des matières qui normalement
      ressortissent de la juridiction commune non moins que
      l’appréciation individuelle. ans ce cadre, la censure n’est rien
      d’autre qu’une procédure pour stabiliser le sens commun. (Ferrié
      2000: 58)

      Il paradosso del caso Awlād Hāratinā, pubblicato più volte sui
giornali e poi anche in volume, importato illegalmente dall’estero, è
individuabile in quello che Jacquemond ha definito la superstition
scripturaire, ovvero




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         cette croyance dans le pouvoir de la parole écrite dans laquelle
     communient non seulement les fractions opposées de
     l’intelligentsia, mais aussi de large secteur de la société qui, même
     s’ils consomment peu ou pas d’écrit, lui reconnaissent volontiers
     la même valeur éminente. (Jaquemond 2003: 261-262)

     Mahfūz, come Rushdie dopo di lui, è reo d’aver riscritto l’«Inizio»,
ovvero quel complesso rapporto tra ripetizione e differenza su cui si
basa l’originalità secondo Edward Said:

        beginning is making or producing difference; but – and here is
     the great fascination in the subject – difference which is the result
     of combing the already-familiar with the fertile novelty of human
     work in language. (Said 1985: xvii)

        iscrivere la storia sacra vuol dire interrogare quell’atto
primordiale della parola, confrontandosi con il modello par excellence, il
Corano. Proposta blasfema, visto il carattere inimitabile del testo sacro
della religione islamica (I ğāz al-Qur’ān), e nello stesso tempo
pericolosa, considerato la possibilità di corrompere il testo originale. In
quest’ottica, la fatwā, che è uno strumento legale, applicato ad un
oggetto letterario subordina le facoltà ermeneutiche a un
pronunciamento finale definitivo, come nel caso di una qualsiasi
sentenza giudiziaria (Chakravorty 1995: 2216).
      Il caso Awlād Hāratinā, come quello The Satanic Verses, è un chiaro
esempio del complesso rapporto tra legge e letteratura in cui la
funzione del giudizio è di convertire una situazione ambigua in una
decidibile, ovvero, sulla scorta di Barbara Johnson, si tratta di
convertire l’ambiguit interna al testo (differences within) in una più
facilmente giudicabile divergenza all’esterno (differences between) tra le
parti, le quali si confrontano seguendo un meccanismo processuale
volto a reprimere l’ambiguo (Johnson 1980: 105). Una lettura a fini
religiosi di Awlād Hāratinā, analogamente al giudizio legale, ma in
contrasto con un’interpretazione letteraria, è una semplificazione che
tende a considerare il testo nei suoi rimandi, più o meno consapevoli,



                                                                                  13
Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
Nağīb Mahfūz


ad altri testi la cui intrinseca autorità, ovvero la loro sacralità e
ispirazione divina, non ammette confronto (Chakravorty 1995: 2230).
Tutto sommato la censura finisce per essere un’altra narrazione.




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Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
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Danilo Marino, Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno. Il caso di Awlād Hāratinā di
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                                       L’autore
Danilo Marino

       Attualmente iscritto al terzo anno del Dottorato di ricerca in
Letterature Comparate presso l’ niversità degli studi di Napoli
“L’Orientale”, in co-tutela con l’Institut National de Langues et
Civilisations Orientales (INALCO) di Parigi. Si occupa di comicità e
umorismo nella letteratura araba d’epoca post-classica (1250-1800) e di
letterature medievali, soprattutto nei rapporti fra il mondo arabo-
islamico e l’Occidente cristiano nei territori di confine come
l’Andalusia. A Mahfūz ha già dedicato uno studio in via di
pubblicazione (“Il Cairo tra realismo e allegoria nella narrativa di
Nağīb Mahfūz e Alā’ al-Aswānī”, Atti della Graduate Conference
“Landscapes and Minsdscapes”. Metodologie di ricerca, percorsi geo-centrati e
poetiche dello spazio in una prospettiva comparata, Napoli 16-17 settembre
2011, Napoli, Marchesi Editore).

        Email: dmarino@unior.it



                                      L’articolo
Data invio: 28/03/2012



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Data accettazione: 20/05/2012
Data pubblicazione: 30/05/2012



             Come citare questo articolo
Marino, Danilo, “Le forme della censura religiosa nell’Egitto moderno.
Il caso di Awlād Hāratinā di Nağīb Mahfūz”, Between, II.3 (2012),
http://www.Between-journal.it/




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