On contemporary drama: <i>Sur l'avenir de la tragédie</i> by Albert Camus
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L’elaborato intende fare luce su una poco conosciuta conferenza tenuta ad Atene nel 1955 da Albert Camus: Sur l’avenir de la tragédie. Essa fa parte di quella produzione teorico-teatrale secondaria che impegnò il premio Nobel durante l’intero arco della sua vita e che rappresenta tutt’oggi un fertilissimo campo d’indagine sulle dinamiche storiche e politiche dell’Europa del secondo dopoguerra.Tipico di quei salti tematici tipici dell’opera saggistica dell’autore, il discours instaura un inedito legame tra le politiche democratiche novecentesche e le stagioni del teatro tragico. Sulla scia di questo metodo epistemologico, il nostro saggio si propone di rinvenire questa filiazione rapportandola al clima politico dell’Occidente contemporaneo. Con l’aiuto di celebri teorici della tragedia quali Lukács e Szondi, la nostra metodologia si servirà degli strumenti della comparatistica storica al fine di giustificare ricontestualizzazioni e parallelismi che apparirebbero altrimenti aleatori e privi di fondamento critico.Cercheremo quindi di inquadrare Camus in un dibattito politico “alternativo” che, se durante il Novecento è stato spesso messo in ombra dall’egemonia della critica marxista e engagée, mai come oggi si rivela illuminante nel chiarire il fragile equilibrio tra spinte neo-liberali e impulsi nazionalistico-accentratori di quella nuova entità tragica che l’uomo europeo della crisi del Duemila rappresenta.
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David Matteini
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Il dramma del contemporaneo: <i>Sur l’avenir de la tragédie</i> di Albert Camus
Text.Serial.Journal
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The Tragic Mode and the Social Conflicts
2018-01-30
2017-05-22
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David Matteini
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Il dramma del contemporaneo: <i>Sur l’avenir de la tragédie</i> di Albert Camus
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       Il dramma del contemporaneo:
         Sur l’avenir de la tragédie di
                 Albert Camus
                             David Matteini


      Il 18 gennaio del 1956, appena arrivato da Parigi, Albert Camus
entra in una stanza dell’Hôtel Saint-George di Algeri per redigervi un
discorso che, ancora oggi a distanza di più di sessant’anni, costituisce
un documento di grande valore per la storia politica e culturale
dell’Europa del secondo Novecento. Politicamente, la conferenza che
Camus tenne al Cercle du Progrès quattro giorni dopo rappresentò
l’extrema ratio di quegli intellettuali che auspicavano una
riconciliazione delle due fazioni che nell’ultimo anno avevano
esacerbato all’estremo i toni della Guerra Civile d’Algeria: il Front de
Libération Nationale da una parte, che rivendicava con i mezzi del
terrorismo un’immediata indipendenza dell’Algeria rispetto alla
Francia e, dall’altra, il fronte filo-occidentale dei coloni che, al
contrario, predicava l’assimilazione integrale dei nativi arabi alla
nazione francese:

        C'est à cette part qu'en chacun de vous, Français ou Arabes,
     nous faisons appel. C'est à ceux qui ne se résignent pas à voir ce
     grand pays se briser en deux et partir à la dérive que, sans
     rappeler à nouveau les erreurs du passé, anxieux seulement de
     l'avenir, nous voudrions dire qu'il est possible, aujourd'hui, sur un
     point précis, de nous réunir d'abord, de sauver ensuite des vies
     humaines, et de préparer ainsi un climat plus favorable à une
     discussion enfin raisonnable. La modestie voulue de cet objectif, et




Between, vol. VII, n. 14 (Novembre/ November 2017)
David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



      cependant son importance, devrait, selon moi, lui valoir votre plus
      large accord. (Camus 1958: 173)

     Per Camus, era necessario ricorrere a una terza via, moderata e
riformatrice, illuminista se vogliamo, che sola avrebbe potuto delineare
una rinnovata prospettiva di dialogo; un’unica, razionale risoluzione
del conflitto che vedeva nell’autorevole parola dell’autore l’ultimo
tentativo di avviare un processo di welfare sociale per la ricostruzione
di una nuova Algeria:

        Si chacun, Arabe ou Français, faisait l'effort de réfléchir aux
      raisons de l'adversaire, les éléments, au moins, d'une discussion
      féconde pourraient se dégager. Mais si les deux populations
      algériennes, chacune accusant l'autre d'avoir commencé, devaient
      se jeter l'une contre l'autre dans une sorte de délire xénophobe,
      alors toute chance d'entente serait définitivement noyée dans le
      sang. Il se peut, et c'est notre plus grande angoisse, que nous
      marchions vers ces horreurs. Mais cela ne doit pas, ne peut pas se
      faire, sans que ceux d'entre nous, Arabes et Français, qui refusent
      les folies et les destructions du nihilisme, aient lancé un dernier
      appel à la raison. (Ibid.: 174-175)

      Culturalmente, tali volontà riformiste di Camus sancirono in
maniera definitiva la rottura con l’ala radicale degli intellettuali engagé
di sinistra che a Parigi gravitavano intorno a Jean-Paul Sartre, convinti
sostenitori degli indipendentisti algerini. Se, come si sa, questa netta
presa di distanza era già avvenuta nel 1951 dopo la pubblicazione de
L’Homme Révolté1, è solo nel ‘56, infatti, che essa assunse per Camus le


      1
        Si ricorderanno le parole di risposta di Sartre – all’epoca direttore della
rivista Temps modernes – a una lettera di un Camus profondamente offeso
dalla recensione negativa di Francis Jeanson: «Un mélange de suffisance
sombre et de vulnérabilité a toujours découragé de vous dire des vérités en-
tières. […] Mais dites-moi, Camus, par quel mystère ne peut-on discuter vos
œuvres sans ôter des raisons de vivre à l’humanité? […] Mon Dieu, Camus,
comme vous êtes sérieux, et, pour employer un de vos mots, comme vous


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tinte di un netto cambio di paradigma nell’interpretazione del mondo a
lui contemporaneo. Nel suo Appel pour une Trêve Civile, Camus propone
così una soluzione politica e sociale, una tregua, ispirata al modello del
Commonwealth inglese2 che avrebbe sì garantito la decolonizzazione
radicale dell’Algeria, ma non tanto ricorrendo a risoluzioni
traumatiche e destabilizzanti come l’embargo per i coloni, quanto
attraverso l’instaurazione di un sistema federale francese che potesse
garantire un programma riformatore in vista di una società multietnica
e multiculturale, argomenti, questi, che all’epoca rasentavano, per
molti, l’assurdo:

      Sur cette terre sont réunis un million de Français établis depuis
     un siècle, des millions de musulmans, Arabes et Berbères, installés
     depuis des siècles, plusieurs communautés religieuses, fortes et
     vivantes. Ces hommes doivent vivre ensemble, à ce carrefour de
     routes et de races où l'histoire les a placés. Ils le peuvent, à la seule

êtes frivole! Et si vous vous étiez trompé? Et si votre livre témoignait sim-
plement de votre incompétence philosophique? S’il était fait de connais-
sances ramassées à la hâte de seconde main? […] Avez-vous si peur de la
contestation ? […] Je n’ose vous conseiller de vous reporter à la lecture
de L’Etre et le Néant, la lecture vous en paraîtrait inutilement ardue: vous dé-
testez les difficultés de pensée. […] Votre morale s’est d’abord changée en
moralisme, aujourd’hui elle n’est plus que littérature, demain elle sera peut-
être moralité», (Sartre 2005: 142-170). Per una recente analisi dello scontro tra
i due filosofi, cfr. Onfray 2011.
      2 Così Camus avrebbe scritto in Algérie 1958: «[…] il ne s'agit de rien

moins que de la naissance d'une structure fédérale française qui réalisera le
véritable Commonwealth français. De semblables institutions doivent par na-
ture s'inscrire dans un système où viendraient s'harmoniser les pays du
Maghreb comme ceux de l'Afrique mure. Une Assemblée régionale algé-
rienne exprimerait alors la particularité de l'Algérie tandis qu'un Sénat fédé-
ral, où l'Algérie serait représentée, détiendrait le pouvoir législatif pour tout
ce qui (armée et affaires étrangères, par exemple) intéresserait la fédération
dans son entier, et élirait un gouvernement fédéral responsable» (Camus
1958: 209-210). L’espressione Commonwealth français è arrivata a Camus gra-
zie allo scritto Le Fédéralisme et l’Algérie di Marc Lauriol. Cfr. Lauriol 1957.


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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



      condition de faire quelques pas les uns au-devant des autres, dans
      une confrontation libre. Nos différences devraient' alors nous
      aider au lieu de nous opposer. Pour ma part, là comme partout, je
      ne crois qu'aux différences, non à l'uniformité. Et d'abord, parce
      que les premières sont les racines sans lesquelles l'arbre de liberté,
      la sève de la création et de la civilisation, se dessèchent. (Camus
      1958: 175-176)

      In altre parole, l’oratore prendeva le distanze dalle due fazioni
antagoniste pur legittimando le istanze d’entrambe: la soluzione
risiedeva in un approccio più pragmatico-politico che ideologico. Al
centro della questione rimaneva, insomma, l’innato umanesimo
mediterraneo di Camus, quella “pensée du midi” che qualche anno
prima aveva fatto infuriare gli intellettuali del Café de Flore, una
prudenza nel senso più classicista e nicomacheo del termine, un
sentimento teso tra compassione e identificazione. In questo suo porsi
super partes, l’autore dell’Étranger si ritrovò improvvisamente solo,
accusato di essere un ideologo mistificatore, esponente di un
umanesimo da “anima bella”, ma, sotto le apparenze, sempre pronto a
legittimare i principi di dominio e sfruttamento delle potenze
dominanti.
      Ora, al di là di ogni obiezione che i più attenti politologi possono
muovere contro queste posizioni forse superficiali e, citando Francis
Jeanson, da «morale da Croce Rossa3», crediamo che, per comprendere
al meglio le profonde intenzioni di Camus, sia necessario inserirle in
un contesto più ampio e teorico che trova la sua legittimità in un altro
intervento, questa volta pronunciato ad Atene nel 1955: Sur l’avenir de
la tragédie4. Cercheremo ora di analizzare ampi brani tratti da questa
conferenza sconosciuta ai più al fine di inquadrare al meglio la
questione che lega il tragico all’evento politico contemporaneo.



      3
          Cfr. Jeanson 1952.
      4
          Cfr. Camus 1962.



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      Sin dalle prime battute, il discorso si configura come una
riflessione riguardante lo stretto legame che tiene insieme il genere
tragico e il contesto sociale da cui esso sarebbe sorto nelle diverse
epoche della storia dell’uomo. Camus parte così con l’individuare due
stagioni eminentemente tragiche, vale a dire quella attica che va dalla
prima tragedia di Eschilo, I Persiani del 472 all’ultima di Euripide, Le
Baccanti del 408, e quella elisabettiana e francese, che inizia con l’Enrico
VI di Shakespeare del 1592 e si conclude con l’ultima tragedia di
Racine, l’Atala del 1691:

       On peut remarquer en effet que dans les trente siècles de
     l’histoire occidentale, depuis les Doriens jusqu’à la bombe
     atomique, il n’existe que deux périodes d’art tragique et toutes
     deux étroitement resserrées dans le temps et l’espace. La première
     est grecque, elle présente une remarquable unité, et dure un siècle,
     d’Eschyle à Euripide. La seconde dure à peine plus, et fleurit dans
     des pays limitrophes à la pointe de l’Europe occidentale. En effet,
     on n’a pas assez remarqué que l’explosion magnifique du théâtre
     élisabéthain, le théâtre espagnol du siècle d’or et la tragédie
     française du XVIIe siècle sont à très peu près contemporains.
     Quand Shakespeare meurt, Lope de Vega a 54 ans et a fait jouer
     une grande partie de ses pièces; Calderon et Corneille sont
     vivants. Enfin il n’y a plus de distance dans le temps entre
     Shakespeare et Racine qu’entre Eschyle et Euripide.
     Historiquement au moins, nous pouvons considérer qu’il s’agit,
     avec des esthétiques différentes, d’une seule et magnifique
     floraison, celle de la Renaissance, qui naît dans le désordre inspiré
     de la scène élisabéthaine et s’achève en perfection formelle dans la
     tragédie française. (Camus 1962: 1699-1700)

     Ciò che accomuna queste brevi epoche tragiche sarebbe dunque
una condizione ontologica in bilico tra due modelli morali e
gnoseologici opposti tra loro, uno di ordine divino e atemporale, l’altro
di ordine puramente individualista, razionalista e scientifico:




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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



        Lorsqu’on examine le mouvement des idées dans ces deux
      époques aussi bien que dans les œuvres tragiques du temps on se
      retrouve devant une constante. Les deux époques marquent en
      effet une transition entre les formes de pensée cosmique, toutes
      imprégnées par la notion du divin et du sacré et d’autres formes
      animées au contraire par la réflexion individuelle et rationaliste.
      […] Chaque fois, dans l’histoire des idées, l’individu se dégage
      peu à peu d’un corps sacré et se dresse face au monde ancien de la
      terreur et de la dévotion. Chaque fois, dans les œuvres nous
      passons de la tragédie rituelle et de la célébration quasi religieuse,
      à la tragédie psychologique. Et chaque fois le triomphe définitif de
      la raison individuelle, au IVe siècle en Grèce, au XVIIIe siècle en
      Europe, tarit pour de longs siècles la production tragique. (Ibid.:
      1700-1701)

      L’arte tragica non potrebbe nascere se non entro il crollo di un
ethos religioso che poneva l’uomo all’interno di un universo che
nessuno avrebbe saputo mettere in discussione (la Grecia Arcaica e il
Medioevo cristiano) e il sorgere di un mondo razionale dove lo spirito
critico favorirebbe la nascita di un uomo nuovo, autonomo ed
emancipato (e Socrate e Cartesio, secondo Camus, avrebbero giocato lo
stesso ruolo all’interno di questa dinamica di superamento).
      Abbandonando qualsiasi volontà di teorizzare una nuova poetica
o di scovare un astratto valore filosofico al tragico – vedi Lukács5 –
Camus individua così la problematica tragica in maniera non dissimile
da quanto Peter Szondi avrebbe fatto qualche anno dopo nel suo
Versuch über das Tragische, ponendo cioè il movimento storico e i suoi
continui rovesciamenti dialettici al centro della questione. Il dilemma
che tale argomentazione pone ci invita allora a cercare una pressante
giustificazione a questo approccio in quanto, secondo l’autore, anche la
nostra epoca si può definire «tout à fait tragique».
      Se Szondi metteva da parte la possibilità di un tragico
contemporaneo6, Camus, al contrario, ne afferma perentoriamente

      5
          Cfr. Lukács 2002: 229-262.
      6
          Cfr. Szondi 1961.


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l’esistenza. Anche noi, dunque, ci troveremmo in uno di quei «siècles
charnières, à des moments où la vie des peuples est lourde à la fois de
gloire et de menaces, où l’avenir est incertain et le présent dramatique»
(Camus 1962: 1699)? E se sì, quali sono gli elementi dialettici di questa
situazione tragica, in quali entità bisogna riconoscerli? Poiché Camus
non risponde in maniera diretta a quest’ultima domanda, ma lascia
aperte, forse troppo aperte, le sue possibili implicazioni, bisognerà
trovare il senso di questo documento nelle sue posizioni riguardo,
appunto, la guerra d’Algeria e, soprattutto, il discorso politico
generale, posizioni che acquisiranno un rinnovato vigore nello
stabilire, secondo quei salti concettuali tipici dell’autore, un inedito
legame tra tragedia e democrazia.
      Prima di tutto, si deve delineare il profilo dell’eroe tragico che
emerge dal testo. Afferma Camus:

       L’âge tragique semble coïncider chaque fois avec une évolution
     où l’homme, consciemment ou non, se détache d’une forme
     ancienne de civilisation et se trouve devant elle en état de rupture
     sans, pour autant, avoir trouvé une nouvelle forme qui le
     satisfasse. En 1955, nous en sommes là, il me semble, et dès lors la
     question peut se poser de savoir si le déchirement intérieur
     trouvera parmi nous une expression tragique. (Camus 1962: 1701)

     Leggiamo che, al centro di questo stato di sospensione, la
caratteristica dell’eroe tragico contemporaneo sarebbe un senso di
contagiosa disperazione di fronte a un futuro incerto, una condizione
che celerebbe il profondo disagio riguardo l’inanità delle proprie
azioni. Se classicamente la “conditio sine qua non” di ogni svolgimento
tragico era la lotta contro un ordine prestabilito e fino a quel momento
inviolabile – e la conseguente punizione per aver varcato questo limite,
diremo, mediatore – la categoria della rivolta, così pervasiva
nell’ultima stagione di Camus, si risolverebbe allora, nel tragico
contemporaneo, col suo autoannullamento, poiché:




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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



        Les forces qui s’affrontent dans la tragédie sont également
      légitimes, également armées en raison. […] La tragédie idéale […]
      est d’abord tension puisqu’elle est l’opposition, dans une
      immobilité forcenée, de deux puissances, couvertes chacune des
      doubles masques du bien et du mal. […] Il faut une révolte et un
      ordre, l’un s’arc-boutant à l’autre et chacun renforçant l’autre de
      sa propre force. (Ibid.: 1703-1705)

     Crediamo che la sostanziale staticità qui ipotizzata possa tradursi
in maniera fattuale in due categorie socio-politiche che si sostengono a
vicenda quasi in maniera sinonimica: il dubbio e il cosiddetto “salto nel
buio” di cui Guido Mazzoni, in un recente articolo, ha fornito una
lucida ridefinizione su base socio-politica. Scrive il critico:

        Due delle formule che ricorrono più spesso […] sono quella del
      Salotto Buono e del Salto nel Buio: i partiti sistemici occupano il
      primo, una vittoria dei partiti populisti antisistemici
      comporterebbe il secondo. […] A lungo le classi popolari dei paesi
      occidentali si sono affidate ai partiti che appartenevano al salotto
      buono; oggi saltano nel buio. Lo fanno perché pensano di non aver
      più nulla da perdere e, di fronte a chi continua a dire there is no
      alternative, cercano un’alternativa. (Mazzoni 2016)

      Ci pare dunque lecito ricondurre il significato di quest’ordine
sistemico “antico” e “divino” a cui l’uomo contemporaneo si rivolta a
un ordine che molto ha a che vedere con quell’idea storicista di
progresso che gran parte della politica occidentale post-bellica, nel
corso degli ultimi decenni, ha perpetuato sotto forma di varie
declinazioni, vuoi con i più o meno solidi progetti sociali e riformisti
tipici delle ideologie socialdemocratiche, vuoi con i modelli neoliberali
di tradizione anglosassone. Le parole di Camus fanno allora da
contrappunto a quanto espresso da Mazzoni:

       Le monde que l’individu du XVIIIe siècle croyait pouvoir
      soumettre et modeler par la raison et la science a pris une forme
      en effet, mais une forme monstrueuse. Rationnel et démesuré à la


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     fois, il est le monde de l’histoire. Mais à ce degré de démesure,
     l’histoire a pris la face du destin. L’homme doute de pouvoir la
     dominer, il peut seulement y lutter. Paradoxe curieux, l’humanité
     par les mêmes armes avec lesquelles elle avait rejeté la fatalité s’est
     retaillé un destin hostile. Après avoir fait un dieu du règne
     humain, l’homme se retourne à nouveau contre ce dieu. Il est en
     contestation, à la fois combattant et dérouté, partagé entre l’espoir
     absolu et le doute définitif. Il vit donc dans un climat tragique.
     (Camus 1962: 1707)

     Oggi, chi cerca di ribellarsi allo status quo sembra essere quella
sfera sociale variegata e multiforme che risponde al nome di middle-
class occidentale, soggetto costituito perlopiù da individui stanchi della
vetusta strategia della rappresentanza, dell’idea di sacralità incarnata
dalle categorie politiche sopracitate, stanchi dei “poteri forti e delle
poltrone”. Secondo tale interpretazione, ciò che scaturisce dal discorso
camusiano sulla tragedia è che nell’orizzonte tragico le istanze di
queste classi sarebbero però giustificabili anche nei loro eccessi più
antisistemici, in una complessa rete comunicativa e ricettiva in cui le
opinioni sempre più raramente si risolvono in prese di posizioni nette e
definite. Se la morale sorge dalla compassione di fronte alla sofferenza
altrui, cosa succede quando questa identificazione è rivolta, appunto,
verso due o più fronti antagonisti come in questi casi? Avviene quello
che si potrebbe definire un cortocircuito tragico, una tensione
contraddittoria la cui fluidità morale degli attori in gioco ne è l’essenza.
Non riuscendo a proporre un modello veramente alternativo a questi
antichi ordini, l’individuo si ritrova a camminare nel buio, in uno stato
di cecità che la sua condizione etica impone e che rappresenterebbe
nondimeno la sua punizione edipica. In una prospettiva di lunga
durata, dunque, tale senso di inadeguatezza e di scoramento di questi
soggetti che vogliono più libertà ma allo stesso tempo più sicurezza da
nuovi, presunti ordini, rifletterebbe al meglio la condizione tragica
enfatizzata da Camus quando dice che «la tragédie sera d’autant plus
grande que cette révolte sera plus légitime et cet ordre plus nécessaire»
(1962: 1704).



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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



       Sorge immediata una constatazione che già Tocqueville – autore
letto e amato da Camus7 – aveva avanzato nel 1835 ne De la démocratie
en Amérique quando, nell’analizzare i corsi e ricorsi della democrazia
rappresentativa repubblicana, ammetteva come tale forma di governo
fosse, in sostanza, una perenne tensione tra due forze contraddittorie
ma necessarie l’una all’altra, un agone tra le regole della cosiddetta
maggioranza e il regno del diritto:

        Fixer au pouvoir social des limites étendues, mais visibles et
      immobiles; donner aux particuliers de certains droits et leur
      garantir la jouissance incontestée de ces droits; conserver à
      l’individu le peu d’indépendance, de force, d’originalité qui lui
      restent; le relever à côté de la société et le soutenir en face d’elle:
      tel me paraît être le premier objet du législateur dans l’âge où
      nous entrons. (Tocqueville 2010: 337)

      Seguendo questa pista interpretativa di lunga durata, la
democrazia sarebbe allora, come la tragedia, una lotta irrisolvibile ma
necessaria a mantenere l’equilibrio tra due esigenze egualmente valide.
Se l’uomo democratico è, come sottoscrive Camus ne L’Exil et le
royaume, un individuo lacerato tra queste due opposte categorie
politiche8, la difficoltà maggiore, la scommessa della democrazia
occidentale risiederebbe proprio nel saper conciliare i diritti
dell’individuo e quelli della collettività, ovvero accettare che l’uomo sia
“solitaire” e “solidaire” allo stesso tempo. In termini storici, il conflitto
è quello tra libertà ed eguaglianza, in termini tragici tra ordine
accentratore ed individualismo.
       In questo modo, l’intervento greco di Camus rivela così
l’esperienza contemporanea della disgregazione delle ideologie

      7
        Per un interessante confronto tra i due autori, cfr. Rey 2006.
      8
        «Dans l'autre pièce, Rateau regardait la toile, entièrement blanche, au
centre de laquelle Jonas avait seulement écrit, en très petits caractères, un
mot qu'on pouvait déchiffrer, mais dont on ne savait s'il fallait y lire solitaire
ou solidaire», Camus 1957: 176.



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novecentesche già preannunciata nel ’46 in un articolo della sua rivista
Combat:

      Aujourd’hui la tragédie est collective. Nous savons donc tous,
     sans l’ombre d’un doute, que le nouvel ordre que nous cherchons
     ne peut-être seulement national ou même continental, ni surtout
     occidental ou oriental. Il doit être universel. Il n’est plus possible
     d’espérer des solutions partielles ou des concessions. (Camus
     2002: 626)

      Una teoria della disgregazione che, se negli anni 40 destò più
perplessità che plausi, mai come oggi acquisisce un valore
fondamentale per descrivere l’ethos delle società occidentali post-
capitaliste, sospese tra antiche propensioni nazionalistiche e nuove
spinte universali e aggregative. Ed è esattamente in questo senso che
va inteso l’intimo significato della teoresi camusiana sulla tragedia
perché, se è vero che l’autore si limita ad una constatazione storica di
questo stato di sospensione, senza cioè andare a delineare una poetica
per la rinascita del genere tragico, il suo contributo evidenzia al meglio
il tratto più evidente della crisi morale che investe l’Occidente intero,
teso tra un futuro quanto mai fluido e un presente immobile.
        Il fatto che Camus non proponga una concreta risoluzione alla
condizione tragica da lui storicamente descritta non va tuttavia
interpretato come un atto di fede qualunquista e disfattista, ma, al
contrario, come un accorato invito rivolto a quegli uomini che soli
potranno condurre la Società «à la recherche d’une synthèse de la
liberté et de la nécessité et par chacun d’entre nous qui devons
préserver en nous-mêmes notre force de révolte sans céder à notre
pouvoir de négation» (Ibid.: 1709), uomini che Camus, forse
utopicamente, forse ingenuamente, fors’anche aristocraticamente,
individua negli intellettuali, i soli a poter comprendere e a vivere
lucidamente questa ambiguità di fondo, incapaci di negare il reale e
tuttavia votati a contestarlo in ciò che è perpetuamente incompiuto.




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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



        On se résigne trop facilement à la fatalité. On accepte trop
      facilement de croire qu'après tout le sang seul fait avancer
      l'histoire et que le plus fort progresse alors sur la faiblesse de
      l'autre. Cette fatalité existe peut-être. Mais la tâche des hommes
      n'est pas de l'accepter, ni de se soumettre à ses lois. S'ils l'avaient
      acceptée aux premiers âges, nous en serions encore à la
      préhistoire. La tâche des hommes de culture et de foi n'est, en tout
      cas, ni de déserter les luttes historiques, ni de servir ce qu'elles ont
      de cruel et d'inhumain. Elle est de s'y maintenir, d'y aider
      l'homme contre ce qui l'opprime, de favoriser sa liberté contre les
      fatalités qui le cernent. (Camus 1958: 182-183)

     Ma, se l’intellettuale non è votato a cambiare concretamente il suo
tempo, perlomeno l’atto di rivolta più nobile risiederebbe allora nella
forza morale e critica delle sue posizioni, nella continua constatazione
della tragedia che permea il mondo: nel suo impegno e nella sua
testimonanzia si compie il destino esistenzialista del sapere. È in questo
senso, dunque, che l’homme de culture si colloca in una posizione
intermedia nello scacchiere tragico del mondo, in quell’interstizio
morale occupato, nella rappresentazione antica, dal coro, elemento
essenziale e mediatore del destino degli eroi. Lucida commentatrice
dello svolgersi dell’azione, l’entità corale è deputata infatti a mantenere
intatto l’equilibrio drammatico fondamentale alla sopravvivenza delle
istanze tanto individuali quanto sociali:

        Le héros nie l’ordre qui le frappe et l’ordre divin frappe parce
      qu’il est nié. Tous deux affirment ainsi leur existence réciproque
      dans l’instant même où elle est contestée. Le chœur en tire la
      leçon, à savoir qu’il y a un ordre, que cet ordre peut être
      douloureux, mais qu’il est pire encore de ne pas reconnaître qu’il
      existe. La seule purification revient à ne rien nier ni exclure, à
      accepter donc le mystère de l’existence, la limite de l’homme, et
      cet ordre enfin où l’on sait sans savoir. «Tout est bien» dit alors
      Œdipe et ses yeux son crevés. Il sait désormais, sans jamais plus
      voir, sa nuit est une lumière, et sur cette face aux yeux morts




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     resplendit la plus haute leçon de l’univers tragique. (Camus 1962:
     1705-1706)

     In una più ampia prospettiva, la terza via della moderazione
suggerita ad Algeri da “Camus l’Illuminista” si impone così ai nostri
occhi come l’unico e ultimo mezzo atto a contrastare il pericolo di
questa caduta dei limiti che sembra essere diventato un paradigma sin
troppo rivendicato nel nostro presente. Nonostante, infatti, le sue
convinzioni sulla questione algerina datino ormai più di sessant’anni,
ora sappiamo che esse, spesso incomprese e derise, si sono rivelate
fatalmente esatte. Il Mediterraneo che secondo Camus doveva
costituire un punto di unione tra le molte civiltà è diventato adesso una
sanguinaria frontiera dove ogni giorno si consumano i destini di
centinaia di milioni di individui alla ricerca di un’identità che è stata
loro rubata da un nuovo colonialismo ultra-liberale, rabbioso e
individualista. L’Europa tanto spesso celebrata dal francese come il più
congeniale organismo politico, morale e civile, si trova a un passo
dall’agnizione che, tragicamente, la riguarda.

       Mais il reste que la plupart d'entre nous, dans mon pays et en
     Europe, ont refusé ce nihilisme et se sont mis à la recherche d'une
     légitimité. Il leur a fallu se forger un art de vivre par temps de
     catastrophe, pour naître une seconde fois, et lutter ensuite, à
     visage découvert, contre l'instinct de mort à l'œuvre dans notre
     histoire. Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le
     monde. La mienne sait pourtant qu'elle ne le refera pas. Mais sa
     tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le
     monde se défasse. Héritière d'une histoire corrompue où se
     mêlent les révolutions déchues, les techniques devenues folles, les
     dieux morts et les idéologies exténuées, où de médiocres pouvoirs
     peuvent aujourd'hui tout détruire mais ne savent plus convaincre,
     où l'intelligence s'est abaissée jusqu'à se faire la servante de la
     haine et de l'oppression, cette génération a dû, en elle-même et
     autour d'elle, restaurer, à partir de ses seules négations, un peu de
     ce qui fait la dignité de vivre et de mourir. Devant un monde
     menacé de désintégration, où nos grands inquisiteurs risquent



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David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus



      d'établir pour toujours les royaumes de la mort, elle sait qu'elle
      devrait, dans une sorte de course folle contre la montre, restaurer
      entre les nations une paix qui ne soit pas celle de la servitude,
      réconcilier à nouveau travail et culture, et refaire avec tous les
      hommes une arche d'alliance. (Camus 1958/2: 17-18)



                                    Bibliografia
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Id., "Démocratie et dictature internationales ", 26 novembre 1946, Ca-
     mus à «Combat». Éditoriaux et articles d’Albert Camus 1944-1947, édi-
     tion établie, présentée et annotée par Jacqueline Lévi-Valensi, Paris,
     Gallimard, 2002: 625-9.
Id., Discours de Suède, Paris, Gallimard, 1958.
Id., Essai, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1965.
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Tocqueville, Alexis, De la démocratie en Amérique (1835), Paris, GF
     Flammarion, 2010.




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                               Sitografia
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    https://mondodomani.org/dialegesthai/asc01.htm.



                                L’autore
       David Matteini (1988) è dottorando di ricerca in Letterature
comparate presso il programma trinazionale “I Miti fondatori
dell’Europa nelle arti e nella letteratura” (Firenze, Bonn, Paris IV-
Sorbonne), con un progetto incentrato sulle implicazioni socio-
letterarie del giacobinismo tedesco di fine Settecento e, nel particolare,
sulla vicenda biografica del giacobino di Magonza Adam Lux.
Attualmente sta svolgendo il suo lavoro di ricerca tra le università di
Firenze, Bonn e Parigi. Collabora saltuariamente con la «Rivista di
Letterature moderne e comparate» con articoli e recensioni.

      Email: david.matteini@unifi.it




                               L’articolo
Data invio: 15/05/2017
Data accettazione: 30/09/2017
Data pubblicazione: 15/11/2017




                                                                                15
David Matteini, Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la tragédie di Albert Camus




                        Come citare questo articolo
Matteini, David, “Il dramma del contemporaneo: Sur l’avenir de la
tragédie di Albert Camus”, Maschere del tragico, Eds. C. Cao, A.
Cinquegrani, E. Sbrojavacca, V. Tabaglio, Between, VII.14
(2017), http://www.betweenjournal.it/




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