El infierno es dejar de amar: la profundidad de la culpa y la altura del perdón
10.13125/CH/3567
application/pdf
2533-1825
3567
2
en
urn:nbn:it:unica-24307
Marcelino Agís Villaverde
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Hell is to Love no Longer: The Depth of Fault and the Height of Forgiveness
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
2
Articles
2019-01-19
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19-32
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Marcelino Agís Villaverde
2018
10.13125/CH/3567
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2533-1825
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urn:nbn:it:unica-24307
Hell is to Love no Longer: The Depth of Fault and the Height of Forgiveness
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3567/3228
2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)                    Articolo presentato il 10/1/2019
Biannual International Journal of Philosophy       Articolo accettato il 10/1/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index           Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3567


                      El infierno es dejar de amar:
     la profundidad de la culpa y la altura del perdón


       (Hell is to Love no Longer: The Depth of Fault and
                          the Height of Forgiveness)


                            Marcelino Agís Villaverde


Abstract
Fault is the occasion of forgiveness. The expression                     “difficult
forgiveness” means admitting that it is not easy to forgive but neither
is it impossible. Forgiveness is an unfinished task that has a double
difficulty: on the one hand, it is difficult to give and receive; on the
other hand, it is even difficult to conceive. In light of this, we must
frame forgiveness between two poles: the depth of fault and the height
of forgiveness. Only love is a phenomenon as strange and as difficult
to understand as the generosity behind forgiveness.
Keywords: evil, fault, conscience, forgiveness, Jervolino, Ricoeur


Resumen
La culpa constituye la ocasión del perdón. La expresión “perdón difícil”
significa admitir que no es fácil perdonar pero tampoco imposible. El
perdón es una empresa inacabada que encierra una doble dificultad:
por una parte, es difícil de dar y de recibir; por otra, es difícil incluso
de concebir. Por todo ello, hay que enmarcar el perdón entre dos polos:
la profundidad de la culpa y la altura del perdón. Sólo el amor es un
fenómeno tan extraño y de tan difícil comprensión como la generosidad
que está detrás del perdón.
Palabras clave: mal, culpa, conciencia, perdón, Jervolino, Ricoeur
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




Domenico Jervolino ha sido uno de los investigadores que con mayor
sagacidad profundizó en la filosofía de Paul Ricoeur. Jervolino se
enfrentó a una dificultad que hemos hallado en el camino todos los
que, en algún momento, hemos estudiado la obra de Ricoeur siguiendo
su proceso creativo, es decir, acompañando a un autor vivo, cuyo
pensamiento evolucionaba al hilo de las nuevas publicaciones. Este
hecho le llevó no solo a prestar atención a las diferentes obras que iban
apareciendo sino a tratar de aportar un esquema de lectura integral
que demostrase la coherencia del pensamiento ricoeuriano.
       Era un profesor de extraordinaria finura analítica, que compartía
en todos cuantos coloquios participaba, como el mejor homenaje a sus
interlocutores. Tuve la fortuna de ser su amigo y de coincidir con él en
congresos y reuniones científicas de distintos países europeos, entre
otros, Italia, Francia, Alemania, Portugal y, por supuesto, España. Fue
uno de los primeros profesores a los que invitamos a la Universidad de
Santiago de Compostela cuando echaron a andar en 1993 los
Encuentros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago, el
primero de ellos dedicado al tema “El discurso filosófico” e inaugurado
con una conferencia magistral de Paul Ricoeur. Y, por supuesto, nos
acompañó también cuando en el año 2003 dedicamos a Ricoeur la
séptima edición de estos Encuentros Internacionales de Filosofía
compostelanos, que titulamos “Hermenéutica y responsabilidad.
Homenaje a Paul Ricoeur”1.
       Le recuerdo como un sabio poco atento de las menudencias de
la vida cotidiana, con sus ojos pequeños y un rostro que conservó joven
hasta el final de sus días, como queriendo corroborar la frase de Pablo
Ruiz Picasso de que “el que es joven lo es toda la vida”. Recuerdo su
generosidad y simpatía, prodigada con discípulos lo mismo que con


1 Están publicadas las actas de ambos Encuentros Internacionales de Filosofía en el
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Santiago de Compostela. El primero
en el año 1998 y el séptimo en el año 2005.



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maestros. Y, por supuesto, recuerdo varias ocasiones en las que
Ricoeur me habló de la “audacia y perspicacia” intelectual de
Domenico. Una de estas ocasiones fue con motivo de la aparición del
libro de Jervolino: Paul Ricoeur. L’amore difficile (Jervolino, 1995). Esta
obra cautivó al filósofo francés, según me confesó, no solo porque
realizaba en ella una síntesis original de su pensamiento sobre la
hermenéutica del sí-mismo y otros temas agrupados en lo que
Doménico bautizó como una «lectura espiritual de Ricoeur», sino
porque exploraba territorios inexplorados por el propio Ricoeur2.
       Otra breve anécdota que me permito compartir en este momento
porque ilustra las actitudes de los dos amigos, Jervolino y Ricoeur, se
produjo con motivo de la preparación del número monográfico que la
revista Anthropos. Huellas del conocimiento (AA.VV., 1998), dedicado
a Paul Ricoeur que tuve la oportunidad de coordinar. Recuerdo
perfectamente haberle mostrado el material reunido para este número
en una de las visitas que Ricoeur realizó a Santiago de Compostela. Al
examinar el sumario de la revista se fijó, en particular, en el título de
la colaboración de Doménico: “El cogito herido y la ontología
problemática del último Ricoeur”. Recuerdo que Paul me miró con una
sonrisa pícara y exclamó “del último, no; del penúltimo”. A tenor de las
obras mayores que todavía restaban por aparecer de Ricoeur, su ironía
estaba cargada de sentido.
       Doménico, sin embargo, siguió atento, como antes decía, a las
publicaciones del maestro francés y dedicó distintos trabajos a temas
derivados de la publicación de La mémoire, l’histoire l’oublie, del
Parcours de la reconnaissance o de la cuestión de la traducción, que
interesó a ambos.


2 Ricoeur escribió en el Prólogo de esta obra «Le libre audacieux et perspicace de
Domenico Jervolino m’est précieux dans la mesure où il explore des frontières de
mon œuvre où je demeure perplexe et où les avancées qu’il propose au-delà de ces
points de doute ne constituent à aucun titre des tentatives de récupération» (Ricoeur,
1995: 9).



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Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




        La muerte de Jervolino el pasado año 2018 cierra una vida
fecunda y llena de amor, pues no en vano fue el propio Doménico quien
quiso incluir en su libro Paul Ricoeur. L’amore difficile un apartado que
tomaba prestada una sentencia del escritor y ensayista francés
Bernanos: «L’enfer, c’est de ne plus aimer». Con él quisimos también
nosotros titular este trabajo de homenaje a nuestro amigo. Lo he
dedicado al problema de la culpa, siempre profunda según Ricoeur, y
a la cuestión del perdón, siempre difícil y solo concebible desde la altura
de la generosidad y el amor, un auténtico desafío para la razón pero
no para los meandros silenciosos del corazón humano.


1. La conciencia culpable
Me gustaría comenzar introduciendo uno de los puntos centrales del
pensamiento moral de Sócrates que conocemos como “intelectualismo
socrático” ¿Debe el hombre ser sabio para ser moral? ¿El que obra mal
lo hace por ignorancia, como defendió Sócrates, y su acción, en el
fondo, es un problema de conocimiento o, para ser más precisos, de
desconocimiento?
      En la pregunta se mezclan, por lo menos, dos aspectos a
considerar: el problema del conocimiento como preámbulo de la
acción; y el problema del mal, asociado a la condición humana. Tanto
Sócrates como Platón y Aristóteles, distinguieron de forma muy precisa
las apariencias y la opinión (doxa) del conocimiento más elevado,
racional o científico, al que llamaron episteme. No es el momento de
repetir lo que sabemos sobre el conocimiento y sus grados en Platón o
sobre     la   clasificación      aristotélica      de    las   ciencias.   Aunque   el
conocimiento y la ciencia han cambiado mucho desde entonces,
admitimos sin dificultad que hay un conjunto de saberes elevados,
construidos con el auxilio de la razón humana, que nos ayudan a
entender el mundo, y otro conocimiento superficial y doméstico, trivial
si lo prefieren, que no rebasa los límites de las habladurías.



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                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




    Pongo el acento en un olvido de la tradición filosófica sobre el
conocimiento y sus modos decisivo para poder conocer y reconocer la
culpa. Me refiero a una tercera vía de conocimiento que siempre ha
estado ahí y a la que Paul Ricoeur ha prestado atención en obras como
Soi-même comme un autre, en particular cuando ofrece en los últimos
estudios de la obra su propuesta ética bautizada como “Petite Éthique”:
la phrónesis, el conocimiento práctico de la vida, el buen sentido, o
sentido común. Con este diminutivo aludimos al hecho de que que no
se trata del sentido elevado de los asuntos trascendentales, de los que
se ocupan la filosofía y la ciencia, sino de las decisiones prácticas que
debemos tomar en nuestro día a día y que requieren un necesario
grado de reflexión para conducirnos adecuadamente en la vida. Es un
conocimiento prudencial, intuitivo, fruto de la experiencia, de la espiral
sin fin de nuestro aprendizaje. El conocimiento que alegan rápidamente
las personas mayores cuando nos advierten que ellos se han formado
en la universidad de la vida. Y tienen razón, si bien este conocimiento
práctico no está exento de riesgos. El más conocido, probablemente,
el que señala Descartes al comienzo de su Discurso del Método: «El
buen sentido – nos dice – es lo que mejor repartido está entre todo el
mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él,
que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no
suelen apetecer más del que ya tienen».
      Aun aceptando sus riesgos, yo creo que es este un conocimiento
imprescindible   para   conducirnos    rectamente      en    el   vida.     No
necesitamos leer un grueso tratado de moral para saber si nuestra
acción es buena o mala, justa o injusta, y si sus efectos serán
perjudiciales para nuestro prójimo o para nuestro mundo. Dicho con
otras palabras, poseemos un elemental conocimiento que en términos
morales llamamos conciencia. La acción mala genera la conciencia de
culpa: todos la hemos experimentado alguna vez salvo aquellas




                                                                             23
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




personas que en razón de alguna patología son incapaces de poseer
sentimientos humanos y ponerse en el lugar del otro.
       En el lenguaje bíblico el término “conciencia” tarda en aparecer
porque la lengua hebrea carece de esta palabra que podríamos calificar
como “técnica”. Por eso en la literatura hebrea se habla del “corazón”
para referirse a la conciencia moral como principio y fuente de la acción
moralmente responsable. La responsabilidad y la conciencia moral
recaen en el corazón (Cf. Job 27, 6; Mc 7, 21, 22). Todavía hoy
nosotros decimos que una persona tiene “buen corazón” para expresar
la bondad de alguien. La filosofía occidental ha preferido, en cambio,
el término “conciencia” (syneideis, en griego; conscientia, en latín).
Cicerón es el primer escritor que lo usa de forma generalizada en su
sentido moral y lo usará también Séneca. Es un término que pronto se
popularizó, gracias a la influencia de la filosofía estoica. San Pablo lo
utiliza profusamente en sus Cartas para defender el principio de la
libertad interior sobre el criterio judío de la ley: la conciencia que acusa
y aplaude es el rasgo que define al hombre libre. Como es natural, él
enfatiza la acción del hombre justo que obra en conciencia, que obra
libremente, porque su corazón es bueno y no porque la ley le obligue
a ello. En una de las Cartas a los Romanos escribe:


      cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin ley
      cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla,
      son para sí mismos la ley. Y con esto muestran que los
      principios de la ley están escritos en sus corazones, siendo
      testigo su conciencia” (Rom 2, 14-15).


Así pues, en materia moral, como decíamos, no es fácil excusar a
alguien por falta de conocimiento, por ignorancia, pues nacemos con
una conciencia moral, con una voz interior que podemos escuchar o no
como parte de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad. La



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                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




libertad, como es bien sabido, es una condición que da valor moral a
nuestras acciones. La grandeza moral del hombre consiste en elegir y
realizar el bien, aunque pueda en razón de su libertad obrar mal. La
cuestión de saber si el ser humano es bueno o es malo, si tiende al
bien o al mal de manera esencial, nos lleva a la segunda cuestión sobre
la condición humana que había dejado pendiente.


2. El mal inscrito en la condición humana
Es, en cierto modo, una reflexión inútil. No sólo porque se han escrito
miles de páginas sin que nos hayamos puesto de acuerdo si el hombre
es bueno o malo por naturaleza, si nace bondadoso y la sociedad lo
pervierte, o si es un ser perverso al que solo el imperio de la ley y el
brazo coercitivo del Estado lo pone a raya. La discusión es interesante
desde el punto de vista de la historia de la filosofía pero no lleva a
ninguna parte. El hecho cierto e incontestable es que el mal existe, que
está en el mundo y que el hombre, en razón de su autonomía moral,
lleva marcada en su propia constitución la posibilidad del mal moral,
pero dicha posibilidad no puede denominarse todavía culpa. «Desde
esta posibilidad – escribe el filósofo francés Paul Ricoeur – a la realidad
efectiva del mal hay una distancia, un salto: ahí reside todo el enigma
de la culpa» (Ricoeur, 1960: 158). Atrás queda toda una larga tradición
filosófica que presentaba al mal moral y al mal metafísico como una
consecuencia de la limitación constitutiva de las criaturas, pienso en
Leibniz, por ejemplo. Según esta nueva posición, «la idea de limitación,
tomada en sí misma, es insuficiente para acercarse a los umbrales del
mal moral» (149).
    Así pues, según la autoriza voz del Ricoeur de Finitud y
Culpabilidad (1960), el enigma de la culpa es la distancia que media
entre la posibilidad del mal y su realidad efectiva merced a la labilidad
de nuestra condición. Es cierto que somos frágiles, que podemos caer,
y que el mal prospera a través de nuestras limitaciones humanas,



                                                                             25
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




demasiado humanas. Pero entre la posibilidad del mal inscrita en
nuestra realidad antropológica y su materialización media la voluntad
del hombre por obrar rectamente, la voluntad ética de distinguir lo
aceptable de lo inaceptable, el bien y el mal. Media nuestra libertad.
Aceptar la labilidad, por lo tanto, no significa aceptar el mal, de la
misma manera que para Pascal la grandeza del hombre está en que se
conoce a sí mismo como miserable, aunque esta aceptación consciente
no sea parte de su miseria por ser fruto del pensamiento, su verdadera
grandeza. Idea que expresa con una de las metáforas más célebres de
la filosofía: «el hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero
es una caña pensante» (Pensées, § 264). Frente a la labilidad, la
voluntad de una vida buena, objeto de la ética; frente al carácter
miserable de la condición humana, el pensamiento.
       De nuevo nos hallamos ante el problema del conocimiento para
añadir, en este caso, un eximente a la responsabilidad personal que
contrae como sujeto de la acción. Digo eximente porque la
responsabilidad del hombre está condicionada por las limitaciones
inherentes a su conocimiento, finitud y libertad. El hombre no es
omnisciente y puede desconocer los resultados fatales de una acción,
sus efectos colaterales no deseados. El grado de responsabilidad
dependerá, por tanto, del grado de conocimiento y de madurez de su
conciencia.      A    ello    habría     que     añadir   otros   muchos   aspectos
relacionados con la propia condición humana. El hecho de estar
encadenados a una biología que es soporte vital y condiciona
instintivamente muchas de sus reacciones espontáneas. Después está
esa otra naturaleza que llamamos cultura y que nos condiciona no
menos que la primera. El hombre es un ser en el mundo, tal como
afirmó M. Heidegger, condicionado por la temporalidad y sometido al
vaivén de sus circunstancias íntimas y externas. Un ser histórico que
recibe de la tradición una herencia espiritual, unos valores, que tendrá
que contribuir a cambiar si de verdad quiere “salvar su circunstancia”



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(Ortega y Gasset). Es un ser social que forma parte de instituciones
que son a la vez un límite y una ventada al mundo. Todo ello configura
una conciencia moral que tiene como referente último la persona, tan
poderosa como para sobreponerse a las circunstancias más adversas y
a las situaciones límite y tan frágil como para hacerse trizas antes
cualquier revés de la vida.
    El mal existe en la conciencia dentro de los límites de la vivencia
de la culpabilidad. No entro a valorar en qué medida influyen en este
sentimiento o vivencia de la culpabilidad aspectos innatos o más bien
culturales y aprendidos que orientan al hombre a hacer el bien y a
censurar el mal. Lo único que constato es que la vivencia de la
culpabilidad se deriva del ejercicio de la conciencia, la capacidad que
toda persona tiene para poner en correlación su sentido moral, sus
valores y el contenido moral de la conciencia, sus actos. Uno debe ser
fiel a sí mismo y cuando deja de serlo su conciencia está ahí para
recordárselo generando esta experiencia de culpabilidad que es la
punta de un iceberg del que también forman parte otros sentimientos
(angustia, tristeza, etc.). La liberación de la culpabilidad nace de esta
aceptación consciente de la propia responsabilidad y depende en buena
medida de la reparación del mal causado o del perdón de las víctimas.
Lo que nos introduce en el último aspecto que quisiera presentar: la
interrelación entre justicia y perdón.




                                                                            27
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




3. Culpa y perdón
El hecho cierto es que el hombre yerra, una y otra vez obra mal y obra
el mal. En ocasiones se arrepiente porque, como ya he dicho, la voz de
su conciencia promueve el arrepentimiento ante el mal cometido. Pero
el mal ya está hecho, podrá repararse o no, dependerá de las
consecuencias de la acción y falta por saber también si podrá
perdonarse. Un nuevo asunto al que voy a referirme únicamente desde
la perspectiva de la conciencia moral individual que debe decir qué se
puede y no se puede perdonar y cuántas veces se puede perdonar3.
       El cristianismo nos ha enseñado a perdonar siempre, “no siete,
ni setenta, sino setenta veces siete”. Cristo nos enseñó a poner la otra
mejilla, a amar a nuestros enemigos. Es uno de los principios morales
más revolucionarios de todas las religiones y de todos los tiempos; el
más grandioso y a la vez el más incomprensible desde el punto de vista
estrictamente racional. Lo que sitúa al perdón, al perdón con
mayúsculas, cuando el mal causado es muy grande, como algo
sobrenatural 4 . Pero qué sucede desde la perspectiva estrictamente
humana e inmanente.
       La culpa, asumida responsablemente por el agente a quien
imputamos la acción mala, es la desencadenante del perdón. Un tema
que tiene un difícil tratamiento filosófico porque se plantea en el plano
del sentimiento. Filósofos como Jaspers situaban a la culpabilidad entre
las “situaciones límites” del hombre, relacionándola incluso con las
situaciones fortuitas, lo que ilustra perfectamente la dificultad de
abordar el asunto desde un punto de vista estrictamente filosófico.
       Comencemos por saber desde qué perspectiva se debe analizar
la problemática de la culpa. La primera constatación, en este sentido,
es la de inscribir a la culpa en la estructura fundamental de la


3 No entro en la dimensión judicial, que ha institucionalizado la imputación de la
culpa, reparación de los daños, etc.
4 Aunque diga un refrán castellano que “a un gran yerro un gran perdón”.




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imputabilidad de nuestros actos. La idea de imputación se relaciona
con la de responsabilidad de un agente que debe responder de sus
actos ante las instituciones judiciales. La acción puede ser puesta en la
cuenta del agente que es su verdadero autor, una metáfora que
pertenece a la esfera mercantil al igual que la de “deuda” (Schuld),
para referirse al concepto de imputabilidad. En Zur Genealogie der
Moral, Nietzsche nos dice que «el capital concepto moral ‘culpa’
(Schuld)    procede     del   muy     material    concepto      ‘tener    deudas’
                                             5
(Schulden)» (Nietzsche, 1966: 804) . (Nosotros decíamos en la
penúltima versión del Padrenuestro “perdona nuestra deudas así como
nosotros perdonamos a nuestros deudores”).
      Hablar de conciencia culpable, o responsable, implica un acto de
autoimputación consistente en atribuirse a uno mismo la culpa: la
forma específica de este acto es la confesión, definida por Ricoeur como
«acto de lenguaje por el cual un sujeto toma sobre sí, asume la
acusación» (Ricoeur, 2000: 597). Aunque es un acto de lenguaje, de
manifestación responsable, la confesión está relacionada también con
un acto de rememoración histórica que es esencialmente inocente.
Desde este punto de vista, la confesión se sitúa entre la inocencia
metódica     de    la    rememoración        y   la    culpabilidad      empírica
conscientemente aceptada por el agente. La confesión traza una línea
entre el acto y su agente, mecanismo que se repite cuando
condenamos una acción moralmente, jurídicamente o políticamente.
     La culpa es una trasgresión de una regla, de un deber, pero al
mismo tiempo una falta para con los otros. Entre el mal y la culpa
media el perdón, aunque no siempre podamos entender el perdón
como una actitud equitativa por ser, en determinadas situaciones,


5 Esta asociación viene propiciada por el hecho de que en alemán la palabra Schuld
significa indistintamente tanto “culpa” como “deuda”, pero ello no es óbice para
reconocer el acierto de esta genealogía nietzscheana en la que se entrecruzan el
campo moral con el mercantil.



                                                                                  29
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




tremendamente injusto. Al perdonar a alguien que ha hecho el mal y
no se ha arrepentido de su acción estamos siendo injustos. Cuando
perdonamos sin exigir el arrepentimiento y, si es posible, la reparación
del mal causado estamos ofendiendo a las víctimas y siendo nosotros
mismos injustos. En ese caso, perdonar es una ofensa a las víctimas
y a la memoria inscrita en el plano de la historia que registra una acción
mala del pasado. Perdonar, por lo tanto, entraría dentro del ámbito del
olvido que Nietzsche presentaba como un subterfugio para no asumir
la propia responsabilidad.
      Nos hallamos sumidos en una situación en la que la propia
existencia del perdón es un desafío. Por una parte, existe y su
aplicación es una muestra de la grandeza del espíritu humano; por
otra, exige analizar cada situación en particular porque el perdón puede
ser un atentado a la memoria, o lo que es lo mismo un subterfugio
para no asumir (o hacer cumplir) las responsabilidades derivadas de la
acción mala amparándose en el olvido. Y, tal como frecuentemente
percibimos del sentimiento popular, hay situaciones en las que si bien
perdonar da muestra de una gran altura moral, olvidar significaría una
inmoralidad o incluso una muestra de la estupidez humana.


4. El perdón difícil: entre el amor y la generosidad
La palabra clave del perdón es la de “generosidad”, detrás de la cual
nunca descubriremos ningún interés oculto sino en todo caso un
enigma que nunca podrá ser desvelado por completo. Sólo el amor es
un fenómeno tan extraño y de tan difícil comprensión como la
generosidad que está detrás del perdón. Un fenómeno relacionado con
la memoria feliz que puede rememorar fielmente el pasado, aceptar el
reconocimiento, reconquistar el recuerdo con ayuda del otro. Una
memoria feliz que es también desde entonces memoria en paz. Una
memoria que ha aceptado la dialéctica de la reconciliación como
superación de la esfera de la culpabilidad. Ello no quiere decir que una



30
                                                     Critical Hermeneutics, 2 (2018)




memoria en paz consigo misma, una memoria feliz, justifique la
existencia de un olvido feliz. Al contrario, buscar un feliz olvido es una
astucia malévola y abusiva contra el espíritu del perdón. Así, con
respecto al olvido provocado desde el plano institucional Ricoeur afirma
que


      el malestar con respecto a la justa actitud a mantener frente
      al uso y abuso del olvido, principalmente en la práctica
      institucional, es finalmente el síntoma de una incertidumbre
      tenaz que afecta a la relación entre el olvido y el perdón en
      el plano de la estructura profunda (651).


El olvido, profundamente inmoral según había advertido Nietzsche en
La    genealogía   de     la   moral,   es   una   artimaña    para    eludir    la
responsabilidad, en unos casos personal pero también histórica, del
agente, borrando las huellas de una deuda que no se extingue con el
olvido.
      El perdón es siempre difícil porque no depende de quién lo solicita
sino de quien debe concederlo. La conciencia culpable dispone de la
posibilidad de solicitarlo, lo que significa estar a disposición de la
generosidad de quien debe perdonar. Lo que en ningún caso podemos
solicitar es el olvido.
      ¿Perdonó Sócrates a los que lo habían condenado injustamente?
La indolente conversación que mantiene con sus discípulos y amigos
en la prisión, en las horas previas a su ejecución, es una muestra de la
serenidad del filósofo ante la muerte. Sócrates no lega para la
posteridad una declaración de perdón como la de Jesucristo en la cruz:
«Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen». Pero nos deja en
cambio su duda de si la vida es mejor que la muerte. «Es hora de irse,
yo para morir, y vosotros para vivir. Quién de nosotros va a una mejor




                                                                                 31
Marcelino Agís Villaverde, El infierno es dejar de amar




suerte, nadie lo sabe, solo los dioses lo saben» (Platón, Apología de
Sócrates: 42 a).




Referencias
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