La ipseidad: odisea confiada del “yo puedo” y coraje arrojado del “yo hago”
10.13125/CH/4186
Me propongo abordar la pregunta acerca de ¿quién soy yo? considerando la indagación fenomenológica temprana de Ricœur, como horizonte onto-antropológico que aporta a la comprensión de la ipseidad en su fenomenología hermenéutica del sí mismo. Tomo como hilo conductor una metáfora recurrente en Ricœur, la odisea del existir y su condición finita. Esta figura ilustra bien la ipseidad, pues denota la idea del viaje, del esfuerzo y del tiempo. La odisea apunta al sentido ontológico de la precariedad del existir y a su incumplimiento constitutivo. Ambos caracteres ontológicos fundamentales determinan la existencia como una tarea, ser sí mismo y un proceso, el autodescubrimiento o apropiación de sí que es condición ininterrumpida de posibilidad de la realización de una vida con sentido. Destaco tres hitos temáticos de la fenomenología del “yo puedo” que fundan la ética de la solicitud del “yo hago”: Su ontología afirmativa en la “vehemencia ontológica” del “yo soy” (1955); su rehabilitación fenomenológica del sentimiento, como anclaje irreductible de la libertad (1950-60) y su hermenéutica de la imaginación del otro, como condición de la atestación (1990).
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2533-1825
4186
2
en
urn:nbn:it:unica-26000
Beatriz Contreras Tasso
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ipseity: a confident odyssey of 'I can' and thrown  courage of 'I do'
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2020-07-10
2020-07-10
2020-07-10
2020-07-10
27-54
1
Beatriz Contreras Tasso
2019
10.13125/CH/4186
27
2533-1825
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es
54
urn:nbn:it:unica-26000
Ipseity: a confident odyssey of 'I can' and thrown  courage of 'I do'
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4186/3791
3
Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                                         Received: 8/7/2020
Biannual International Journal of Philosophy                              Accepted: 8/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                                 Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4186




    La ipseidad: odisea confiada del “yo puedo” y coraje
                          arrojado del “yo hago” 1


       (Ipseity: a confident odyssey of 'I can' and thrown
                                 courage of 'I do')


                             Beatriz Contreras Tasso


Abstract
I intend to address the question of “Who am I?”, considering Ricœur's
early phenomenological inquiry, as an onto-anthropological spectrum
that contributes to the understanding of ipseity in his hermeneutical
phenomenology           of   the    Self.    I’ll     take   as    a    common      thread
the odyssey of existing and its finite condition, a recurring metaphor
in Ricœur. This figure very well illustrates ipseity, since it denotes the
idea of travel, effort and time. The odyssey points to the ontological
sense     of   the     precariousness            of   existing    and   its   constitutive
noncompliance. Both fundamental ontological characters determine
existence as a task; being Oneself and a process; the self-discovery
or appropriation of Oneself as an uninterrupted condition of the
possibility of the realization of a meaningful life. I highlight three
thematic milestones of the phenomenology of "I can" which found the
ethics inside the request of "I do": His affirmative ontology in the
"ontological vehemence" of "I am" (1955); his phenomenological
reinstatement of feeling, as an irreducible anchor of freedom (1950-
60) and his hermeneutics of the other’s imagination, as a condition of
1
  Este artículo se inspira en el Proyecto FONDECYT Regular N°1160097 (2016-
2019), que realizamos en Chile con Patricio Mena Malet, y retoma algunos temas
presentados en los Coloquios en Chile, (PUC) y (UFRO) en 2017 y en la Universidad
de Cagliari en 2018, incorporando mis reflexiones actuales.
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




attestation (1990).
Keywords: odyssey, “I am”, “I can”, “I do”


Resumen
Me propongo abordar la pregunta acerca de ¿quién soy yo?
considerando la indagación fenomenológica temprana de Ricœur,
como horizonte onto-antropológico que aporta a la comprensión de la
ipseidad en su fenomenología hermenéutica del sí mismo. Tomo
como hilo conductor una metáfora recurrente en Ricœur, la odisea del
existir y su condición finita. Esta figura ilustra bien la ipseidad, pues
denota la idea del viaje, del esfuerzo y del tiempo. La odisea apunta
al   sentido     ontológico       de   la   precariedad   del   existir   y   a   su
incumplimiento           constitutivo.      Ambos     caracteres      ontológicos
fundamentales determinan la existencia como una tarea, ser sí
mismo y un proceso, el autodescubrimiento o apropiación de sí que
es condición ininterrumpida de posibilidad de la realización de una
vida con sentido. Destaco tres hitos temáticos de la fenomenología
del “yo puedo” que fundan la ética de la solicitud del “yo hago”: Su
ontología afirmativa en la “vehemencia ontológica” del “yo soy”
(1955); su rehabilitación fenomenológica del sentimiento, como
anclaje irreductible de la libertad (1950-60) y su hermenéutica de la
imaginación del otro, como condición de la atestación (1990).
Palabras clave: odisea, “yo soy”, “yo puedo”, “yo hago”




1. Introducción
Quisiera reparar en la constitución afectiva del obrar humano
implicada en toda conducta ética, para mostrar, siguiendo a Ricœur,
de qué manera la fuente pasional condiciona la realización de la vida
buena. Esta indagación permitirá medir la productividad filosófica de
la apuesta de Ricœur acerca de las capacidades humanas resumidas



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                                                           Critical Hermeneutics, 3 (2019)




en la ética de la solicitud. Las bases onto-antropológicas de la
afectividad desarrolladas en la fenomenología temprana de Ricœur
(1950-1960)      2   ,   pueden   buscarse     en    su     interpretación       de    la
constitución humana mixta, tanto en la articulación de pathos y
logos, ejemplificada en la figura del thymós platónico como en su
análisis de la fragilidad afectiva (Ib). Esta fenomenología aborda la
temática de las pasiones en su alienación práctica, para responder al
problema de la falibilidad. Siguiendo esta hebra, acotada a las
posibilidades de esta indagación, propongo evaluar críticamente si
acaso el sentido de la fragilidad afectiva puede convertirse en
fortaleza ética. Dicho de otro modo, la pregunta que se plantea es si
existe    una    conexión      favorable     entre    la     capacidad       ética    de
desposeimiento de sí y el anclaje afectivo de la acción humana, cuyo
rasgo oscuro y siempre riesgoso es un egoísmo implícito en la
autosatisfacción unilateral del cuerpo. Para hacer el análisis es
preciso moverse entre el momento fenomenológico del recorrido
ricœuriano de las pasiones y la culminación ético-hermenéutica del sí
responsable.
     A título de hipótesis, propongo examinar el talante del coraje
implícito en la promesa, como recurso de sabiduría práctica que
podría mostrar la decantación3 de la primera filosofía de Ricœur en la
pequeña ética en Sí mismo como otro. Son tres los pasos a
desarrollar: 1) La oscilación afectiva en el corazón de nuestra
capacidad e incapacidad. 2) Las pasiones humanas: tensión entre
egoísmo y entrega. 3) El coraje del compromiso.




2
  Cf. Ricœur, 2009 (“L’homme Faillible”, en Philosophie de la Volonté, 2. Finitude et
Culpabilité, Paris: Éditions Points).
3
  Tomo el significado de la RAE que viene del latín decantãre, que significa propalar,
ponderar, engrandecer.



                                                                                       29
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




2. La oscilación afectiva en el corazón de nuestra capacidad e
incapacidad
El pathos griego aporta a la reflexión filosófica un elemento
fundamental para la comprensión del ser humano. Sin embargo, la
esfera de la sensibilidad encierra una riqueza y complejidad difíciles
de agotar conceptualmente. Lo afectivo –afección como sentimiento y
pasión–, ocupa un lugar en el análisis filosófico que puede ir desde la
adhesión extrema a un irracionalismo, hasta la negación de la
posibilidad de acceso a dicho ámbito, declarando su escrutinio
racional indecidible (Hardy, 2015: 2)4. El enfoque de Ricœur, y este es
a mi juicio su mérito, intenta una rehabilitación fenomenológico-
hermenéutica de la afectividad no ingenua, que interroga dicho
ámbito respetando las opacidades constitutivas y sin tender a los
extremos. Su aproximación crítica reconoce, entonces, el lado
excesivo u oscuro que el sentir comporta, su manía, descrita por
Platón de manera elocuente en Fedro, como una resistencia u
opacidad que no puede ser menospreciada, puesto que determina la
acción humana en grados que pueden ser nocivos para la vida. Sin
embargo, este peligro no niega las vías de aclaración que le son
propias,      como      formas         “cognoscitivas”   indirectas   inigualables
(Nussbaum, 2004: 297)5. Así, Ricœur dedica un espacio significativo
a la consideración fenomenológica de la afectividad como fuente del
obrar humano a través de una lectura que introduce de manera
preliminar su indagación hermenéutica (cf. Ricœur, 1960). Esta tarea
queda justificada al aportar a la comprensión de lo voluntario, del
querer que decide, la base afectiva como un ámbito revelador de la

4
   Cf. Jean-Sébastien Hardy (2015), “Le sentiment, lieu de tous les masques :
l’interprétation de l’affectivité chez Nietzsche et Ricœur.
5
   Los personajes Sócrates y Fedro: “… cada uno respondiendo con temerosa
veneración al alma del otro, obtienen de sí mismos una belleza más profunda”.
Nussbaum destaca de Fedro el elogio de la belleza, que reconoce su aspecto
clarificador y restituye el rol del ámbito sensible, no exento de placer sensual y
corporal. Cf. Nussbaum, op. cit., 297.



30
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




intimidad del sí, que exhibe en el sentir una experiencia primordial de
acercamiento al mundo (Ricœur, 2004a: 317). Asimismo, la apuesta
hermenéutica de esta exploración indirecta desmiente que exista una
frontera infranqueable o dualista entre lo racional e irracional, que
declararía    esta     vía    afectiva    irracional    e     indecidible.      Una
fenomenología de las pasiones, al estilo de la realizada por Ricœur en
L’Homme Faillible (1960), descubre un “tránsito” entre ambos niveles
que expresa su continuidad, la superposición e imbricación que el
filósofo describe como circularidad o reciprocidad de lo voluntario y lo
involuntario (cf. Ricœur, 1950)6. En efecto, la hermenéutica diacrítica
de Ricœur, tomando la expresión de Kearney (2004: 205 y sigs.), y
esta es una tesis medular en su filosofía, postula la vía del rodeo a
través de diferentes mediaciones, i.e., que incluyen los variados tipos
de alteridad que componen el mundo humano, para acceder a la
comprensión del sentido de la vida. En consecuencia, la vida afectiva
es interrogada como un camino para acceder al núcleo de nuestra
experiencia viva que se resiste a ser llevada al lenguaje por una vía
convencional. Así, el análisis del sentimiento representa una tarea
acotada dentro de un universo inagotable al que Ricœur se refiere
como la “escala de la vida afectiva”. Por tanto, la amplitud del
sentimiento exhibe no sólo la fragilidad inherente al mundo de los
afectos, sentimientos y pasiones humanas, sino que muestra su
repercusión en la razón misma (Ricœur, 2004: 321). La dificultad del
acceso fenomenológico a las esferas más opacas del vivir humano ha
conducido a Ricœur, como es sabido, a explorar el nivel simbólico en
tres esferas esenciales: en el campo psíquico a través de los sueños,
en los símbolos cósmicos y en la imaginación poética. Según sus
palabras:    “Cualquiera     sea    la   textura   material     de    este     triple

6
  Esta fenomenología pasional tiene el mérito de situarse más allá de una
interpretación dualista que separaría las esferas del ser humano, estableciendo una
distancia radical entre cuerpo y mente. Ricœur critica esta división especialmente
en relación con el Cogito cartesiano. Cf., Ricœur (1990), p. 14.



                                                                                   31
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




simbolismo, psíquico, cósmico, imaginario, es siempre en y por el
lenguaje que el símbolo simboliza” (Ricœur, 1963: 48)7. Es decir, la
insistencia sobre lo afectivo y las pasiones humanas se relaciona
inicialmente con la inquietud por comprender los nudos afectivos de
la   falibilidad     del     hombre,   pero   dicho     objetivo    se    amplía
progresivamente en la obra de Ricœur a la dimensión ética de las
relaciones interhumanas8.
      Empecemos deteniéndonos en la figura del thymós platónico que
podría traducirse como coraje y que en La República (441d- 442b)9
aparece también como ανδρεια, que significa valentía o vigor. Ricœur
reinterpreta el thymós al servicio de su propia visión acerca de la
condición humana “mixta”, como una discordia íntima del sentimiento
que reúne el conocer, el obrar y el sentir exhibiendo así el corazón de
la fragilidad del sí (Abel, 2004: 235). El thymos representa para
Ricœur la región intermediaria que dota al sí de una doble diferencia,
i.e., respecto de los seres vivos y también respecto del prójimo
(Sugimura, 1995: 206). Según la concepción de Platón, que Ricœur
sobredetermina, el alma posee una estructura tripartita en la cual se
pueden jerarquizar los deseos (επιθυμια), los impulsos y pasiones del
hombre desde su anclaje más bajo en el alma concupiscible hasta la
esfera más alta del alma racional. Sin embargo, hay un paso de una
a la otra que es mediado por un “…tercero en el alma, el irascible,
auxiliar por naturaleza del racional…”, como afirma Platón (cf. id.
441a). Esta función auxiliar, mediadora podríamos decir, resulta
reveladora para Ricœur, como se aprecia en su antropología del
Cogito herido. A saber:

7
  Cf. Ricœur (1963), “Le symbole et le mythe”.
8
  Nos referimos a la obra de Ricœur que comienza en los años 90 y continúa hasta
su etapa final.
9
  C. Eggers (1965) precisa acerca del thymós, que este término puede ser traducido
también por fogosidad y alude al corazón, al alma, la vida, i.e., al suelo de la
emoción y al principio vital. Se trata de una palabra extremadamente común, muy
característica y empleada a menudo por Homero.



32
                                                      Critical Hermeneutics, 3 (2019)




            El hombre no es intermediario porque él esté entre el
     ángel y la bestia; es en él mismo, de sí a sí que él es
     intermediario… porque es mixto y es mixto porque opera
     mediaciones.       Esta    característica    ontológica        de   ser-
     intermediario consiste precisamente en esto que su acto de
     existir es el acto mismo de operar mediaciones entre todas
     las modalidades y todos los niveles de la realidad fuera de él
     y en él-mismo. (Ricœur, 1960: 39)


     La mediación afectiva es portadora de grados inquietantes de
tensión que exhiben la fragilidad del hombre o su desproporción entre
su querer (je veux), su poder (je peux) y su acción (je fais) 10 . El
thymós es para Ricœur una figura ejemplar de dicha fragilidad
afectiva y una clave ontológica de la fragilidad humana en su
totalidad    (Ricœur,    2004:     109).   Se    trata   de    la    ambigüedad
característica del sentimiento humano solicitado por el deseo vital y el
amor intelectual, tensión que fragiliza la decisión: unas veces el
thymós está del lado del deseo en el polo agresivo de la irritación y
es la cólera enceguecedora y otras veces, luchando por la razón es
indignación y coraje (Id., 2004: 124). El thymós circula entre polos y
establece mezclas entre lo espiritual y lo vital. Como observa Ricœur,
la complejidad del deseo es que no tiene una sola fuente afectiva de
terminación de los movimientos afectivos (cf. id.). El placer con sus
fines propios y sus grados de especificación posee una perfección
finita y un apego a la vida que constituyen su aporte esencial, pero
también su límite. Mas la afectividad humana es compleja pues abre
también un proyecto existencial amplio de realización, plenitud o

10
  Ricœur intenta profundizar dicha tensión superando una teoría de las pasiones al
estilo clásico, que supone una progresión de las pasiones del alma desde lo simple
a lo complejo, herencia de la tradición desde los estoicos a Descartes. Cf. Ricœur
(1960)



                                                                                  33
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




beatitud.      El   thymós      es     así     el   índice   de       esa   tensión   íntima
perturbadora que nos hace distantes de nosotros a nosotros mismos
y     que    determina     una       difícil   graduación,        a    veces   trágica,   de
polaridades que reafirman la oscilación irreductible que atraviesa
nuestra condición humana: “El sujeto es desgarrado” (Abel, 2004:
229).
       Ricœur identifica el sentimiento humano con la figura del
“corazón” como rasgo psicofísico y espiritual representativo de este
ser humano mixto (2009: 151). Por su parte, Platón alude al corazón
en La República citando a Homero: “Y golpeándose el pecho habló así
reprendiendo a su corazón: Ten valor, corazón mío. Otras veces has
afrontado peores trances” (390d) 11 . En efecto, Ricœur reafirma al
corazón como símbolo, como punto intermediario: el órgano físico y
la conexión afectivo-racional-espiritual. Por una parte, el corazón nos
fija en nuestro cuerpo de manera vital y al mismo tiempo, nos lanza
más allá de él en la búsqueda de la verdad. Esta afectividad
representada por una tensión, graduada del menos al más, agrega
también el componente de tristeza por la oscilación, es decir, el
momento de la indecisión que es vivido como tensión entre deseo y
esfuerzo, en la tarea continua de nuestra libertad. Dicha tarea pasa
inevitablemente por una articulación de bios y logos y por la
correlación de individualidad y colectividad. Ricœur lo del siguiente
modo:


             Este Thymos, ambiguo y frágil, abarca toda la región
        mediana de la vida afectiva que oscila entre las afecciones
        vitales y las afecciones espirituales, o sea que hace la
        transición entre el vivir y el pensar. Es en él donde radica el
        deseo […] en este espacio intermedio se va constituyendo el


11
     Cf. República, Ulises en Od. XX, 17-8.



34
                                                         Critical Hermeneutics, 3 (2019)




     verdadero sí mismo... Este sí no es una entidad estática al
     modo de un sustrato, sino que se va determinando siempre
     en la articulación e interiorización de bios y logos. Como una
     trama que se teje simultáneamente en el orden individual y
     comunitario mediante los sentimientos de pertenencia al ser,
     a una comunidad o a una idea, pero que siempre está un
     poco en suspenso” (2004 b: 124)12.


3. Las pasiones humanas: entre egoísmo y entrega
Las tres pasiones antropológicas interpretadas por Ricœur13, muestran
por una parte el thymós en su exteriorización al mundo social y, por
otra, describen la desviación que deriva de la alienación práctica.
Ricœur revela allí las modalidades primordiales del deseo expresando
el fenómeno de la falta constitutivo de la esencia humana finita. La
propuesta epistemológica de Ricœur es revelar la identidad humana
en su estadio de “inocencia inicial”, inspirándose para ello en la
“variación imaginaria” al estilo husserliano, pudiendo imaginar un
“reino” primero del hombre que le instala en la existencia como
donación del ser. Y de este hecho, imaginar un estadio de bondad
anterior a la violencia: un estadio de la identidad humana que no es
aún auto-centrado. Según este sentido, las pasiones antes de estar al
servicio   del   interés    propio,    egoísta,    que     se    vuelve     perverso,
pertenecen a una fase de inocencia en que el deseo mantiene todavía
su sentido de pertenencia a la bondad ligada al don de existir y de
mantenerse en el ser. Ricœur recurre a la noción de desviación para
hacernos comprender mejor el recorrido de las pasiones en la vida
histórica y cultural, como proceso práctico que enmascara o desvirtúa
una inocencia originaria. Así, se trata de imaginar este nivel esencial


12
   Cf. Paul Ricœur (2004 b).
13
   El tema de las pasiones antropológicas es desarrollado por Ricœur inspirado en la
distinción de Kant. Cf. Ricœur: 2004 b, 130.



                                                                                     35
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




de lo posible antes de la “caída” en el mundo de la dependencia
egoísta, que encierra al hombre alrededor de la complacencia y lo
deja confinado en sí mismo14.
      Tres pasiones fundamentales describen al ser humano: el tener,
el poder y el valer. En ellas se concentran las figuras pasionales
desviadas o aberrantes que alcanzaría la búsqueda de la afirmación
de sí 15 . La descripción de las tres pasiones refiere el proceso de
objetivación recíproca en el mundo, que acontece en virtud de la
realización de la vida humana concreta. El enfoque no sólo resulta
ilustrativo por su fina descripción antropológica de los móviles
pasionales ejemplares de la condición humana encarnada, sino que
realza el polo de intersubjetividad de la vida afectiva humana en su
efectuación real en el mundo, agregando así a la dimensión ontológica
del sentimiento, las dimensiones ética, económica, política y social del
existir (Ricœur, 2004b: 130)16. A este respecto, el análisis apunta al
sujeto en el mundo de las relaciones de rivalidad o lucha que
acompañan el desarrollo del individuo y su inserción en la colectividad,
en la vida social y política. Ricœur señala: “El yo ahí constituye su
“diferencia”, su diferencia con las cosas y su diferencia con los otros
yo; el “yo” se distingue por el “mío”, se afirma por la autoridad, busca
su valor en la opinión de los demás, en la aprobación y en la estima”
(Ricœur, 2004a: 328)17. De este modo, la relación con los otros abre
así la lucha por el reconocimiento y la pasión tambalea frente a la
posible desviación que surge del egoísmo como la contraparte de la
entrega18.

14
   Cf. Ricœur (2009b), 153-175. Cf. M.-F. Begué (2002), 43-65.
15
   A través de las tres pasiones expone Ricœur el anclaje social y cultural del
hombre y la forma perversa que dichas pasiones absolutizadas e idolatradas lo
enajenan. Cf. Ricœur, 2004, 130 y ss.
16
    Para un análisis detallado de las pasiones antropológicas en Ricœur, cf.
Contreras, B. (2018).
17
   La traducción es nuestra.
18
    Esta temática será desarrollada por Ricœur en relación al concepto de
reconocimiento en su obra póstuma Caminos del Reconocimiento (2004).



36
                                                   Critical Hermeneutics, 3 (2019)




        El itinerario del análisis de las pasiones resulta, entonces, guiado
por tres importantes preguntas antropológicas, a saber:


        “Entre la finitud del placer que finaliza un acto determinado
        y el infinito de la Felicidad que         llenaría un destino
        considerado como un todo, el thymós desliza un indefinido,
        que hace posible una historia, pero que también hace
        posible una desgracia de existir: el “corazón” es inquieto,
        completamente      insaciable;   pues,   ¿Cuándo     tendré     yo
        suficiente? ¿Cuándo seré bastante poderoso? ¿Cuándo seré
        bastante estimado? El yo se busca a sí mismo sin fin, entre
        placer y felicidad.” (Ricœur, 2004a: 329)19.


3.1. ¿Cuándo tendré yo suficiente?
La pasión del tener que se liga a la ciencia de la economía, se traduce
en el deseo de apropiación concreta de cosas en el mundo. Sin
embargo, pertenece a su suelo ontológico el deseo de afirmación de
sí. Recordemos que dicha pasión, según la hipótesis imaginativa de
Ricœur, antes de ser alienante constituye un elemento de apropiación
necesaria al desarrollo de la existencia del hombre y, como tal,
manifiesta el deseo dirigido hacia el objeto deseado como a un “bien”
económicamente determinado.20 En este sentido, podríamos imaginar
que el tener antes de ser una pasión posesiva podría revestir su otra
cara, i.e., una forma bondadosa de ceder a otro o compartir con otro.
A este título, la pasión del tener haría referencia inicialmente a un
espacio de inocencia y, como tal, sería un sentimiento que, según
Ricœur, pertenecería “a una justa posesión que distinguiría a los
hombres sin excluirlos mutuamente” (2009b: 164). Ricœur parece
evocar acá el justo medio de la phrónesis aristotélica. Este ejercicio

19
     La traducción es nuestra.
20   Ricœur (2009b), 161-162.




                                                                               37
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




de imaginación permite a Ricœur trabajar en el terreno antropológico
y no pretende ser una explicación acerca del origen histórico del mal
o del egoísmo, sino simplemente establecer una significación “mala”
de la avidez humana como “perversión” de un sentimiento originario
de posesión generosa, desprendida, capaz de compartir (Ib.). Esta
vía permite explicar la capacidad ética del sí para ser imputable, pero
también su poder de ser responsable por el otro, cuestión que Ricœur
abordará en una etapa posterior (1990). Con todo, la interpretación
fáctica de la avaricia y de todas las conductas desviadas de la pasión
del tener debe pensarse, como parece hacerlo Ricœur, al modo
kantiano entendiendo nuestra inclinación al mal como desviación que
no    niega     la   disposición       más   radical   al   bien   21   .   Podríamos
ejemplificarlo,      de     manera      análoga,   cuando     pensamos         en   la
enfermedad como referida a una desviación del estado de salud
anterior que no puede ser olvidado, aunque muchas veces tendemos
a perderlo de vista.


3.2. ¿Cuándo seré bastante poderoso?
La pasión del poder está ligada esencialmente a la dimensión política.
El poder llega a ser en su forma alienante, un acto impuesto de
reconocimiento a través del dominio sobre otros. La complejidad del
análisis del poder y sus implicancias históricas y políticas, inabordable
en este análisis, tiene su anclaje en la voluntad de dominación de los
seres humanos. La capacidad política de vivir juntos y en paz encierra
implicancias sobre las relaciones del trabajo, relaciones de propiedad
y del poder político. Baste con referir que esta pasión se objetiva en
el mundo político y allí la posibilidad de la dominación es su




21
  Si bien Kant parece ser acá el referente directo de Ricœur, encontramos un
antecedente del tema de la disposición en la ética de Aristóteles, constituyendo un
zócalo fundamental de su teleología. Cf. Vigo (2007), 200 y sgs.



38
                                                         Critical Hermeneutics, 3 (2019)




desviación específica más problemática (cf. Ricœur, 1955) 22 . La
pasión del poder en su forma desviada es el poder violento que inhibe
la respuesta de los otros (ver Ricœur, 1990, Estudio VI). Una relación
de lucha por el reconocimiento que, si pudiera pensarse en su origen
no caído, su contraparte ética imaginable sería el dejar-ser-a otro/s
en la aceptación de su-poder-ser. Esta posibilidad de respeto mutuo
es el objetivo de las sociedades democráticas legitimadas por
instituciones justas. Es decir, la pasión del poder como fuente de un
sentimiento esencial del hombre, del “yo puedo”, implicaría el querer
vivir   juntos    (Arendt).     Así   imaginada,      cabría    pensarla      en    su
efectuación justa en un Estado de derecho. Si bien este último
detenta el monopolio de la violencia legítima y de los modos de
coacción (Weber), el poder político provee formas de canalización que
permiten controlar los abusos y la injusticia derivados de la
verticalidad del ejercicio del poder del Estado, a través de la
horizontalidad de las instituciones de justicia (Ricœur, 2009b: 169).
En este terreno frágil, señala Ricœur, siempre es posible la irrupción
del mal y es preciso permanecer vigilantes ante la desviación del
poder en dominación del hombre por el hombre. Así, se podría
imaginar otro tipo de lazos no egoístas sino basados en la solidaridad
entre los hombres guiados por la idea del bien común; un poder tal
permitiría al hombre ejercer su libertad de una manera imaginativa,
manteniendo una relación con el poder desde una consideración no
violenta (Ib.). Esta opción revelaría la capacidad de los hombres de
vivir en comunidad de manera pacífica, o mejor, su capacidad de
reconocimiento mutuo23.

22
   Ricœur refiere en Histoire et Vérité a esta “paradoja política” de una desviación
inherente a su ejercicio que se inclina hacia la dominación. Cf. Ricœur (1957).
23
   Ricœur reconoce la posibilidad de desviación del poder político al mal y la función
correctiva que implica una violencia necesaria, pero su optimismo lo conduce, más
allá de Rousseau o Hegel -en la óptica de Hannah Arendt o de Eric Weil-, a imaginar
el poder en una dirección capaz de recuperar un nivel esencial de solidaridad y
justicia, más constructivo. Cf. ibidem.



                                                                                     39
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




3.3. ¿Cuándo seré bastante estimado?
Por último, la pasión del valer en cuanto búsqueda pervertida de la
estima de sí es un deseo narcisista de valoración de sí. Cabe señalar
que su rol es determinante en el dominio de la ética, en la medida en
que la posibilidad de respuesta en esta esfera depende en una medida
importante de la capacidad humana de descentramiento. Esta pasión,
así como las dos pasiones precedentes, es esencial al hombre en su
desarrollo de una identidad diferenciada. Podríamos estar tentados,
anticipadamente, a asumir lo que Hobbes en Léviathan describe como
vanidad, necesidad de honor y de gloria, como resortes humanos
basados únicamente en el sentimiento egoísta. Sin embargo, Ricœur
ve esta perversión como fruto de la caída, de una alienación que
provoca el sentimiento del sujeto auto-centrado en su propia
satisfacción narcisista. El ejercicio de imaginar un estado previo a
dicha desviación sería, en el dominio ético, oponer al valer egoísta
centrado en sí mismo el valorar desprendido del otro como un igual.
Desde la perspectiva antropológica, el valer es una modalidad que
pertenece a la esencia de la afectividad humana que, según Ricœur,
se liga a una necesidad más originaria de estima, a una “búsqueda de
valer en la opinión del otro” (Ricœur, 2009b: 169); reconocimiento
que sólo puede evidentemente ser otorgado por otro. De este modo,
la estima de sí no es solamente un sentimiento legítimo del valer de sí
sino un elemento fundamental del sí como capacidad afectiva
constitutiva de su ser como tal. En este sentido, esta pasión cala
profundamente en la condición humana. A saber: “En esta demanda
de estima late un deseo de existir, no mediante la afirmación vital de
sí mismo, sino gracias al reconocimiento gracioso del otro […] Esta
demanda de reciprocidad, de la que no puede rendir cuenta ningún
querer-vivir, constituye el auténtico tránsito de la conciencia a la




40
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




conciencia de sí” (Ricœur, 2004b: 138). Como se aprecia, en esta
formulación del valer se encuentra una fuente originaria del desarrollo
de la idea de estima de sí en Sí mismo como otro, la cual se concibe
en su relación con la solicitud. En dicha circularidad fundamental el sí
crece como persona en una autovaloración que no es psicológica, sino
la medida de su capacidad de respuesta al otro, i.e., el valer de sí en
sentido ético. Es cierto que una distancia muy frágil separa este
sentimiento de su figura pervertida o alienada donde el hombre busca
su sola vanidad. Por tanto, la estima de sí en tanto resultado de la
donación, de un sí responsivo, pertenece a la constitución ética de la
identidad humana, a su ipseidad24.
     En suma, estas tres pasiones exhiben en el corazón del sí mismo
la raíz de una inquietud, de una búsqueda de sí insaciable, abierta e
indeterminada; revelan ese indefinido que es escindido entre la
finitud de su placer logrado y la infinitud de su deseo espiritual
inacabable. El sentir canaliza así en las pasiones sociales y culturales
significaciones que apuntan al deseo profundo del sujeto humano de
encontrarse a sí mismo. Detrás de estas figuras pasionales persisten
auténticas búsquedas de humanidad canalizadas en un proyecto, una
idea, una causa, que se desvirtúan históricamente. Cabe remarcar
que, desde la perspectiva de la finitud y de la fragilidad, la
descripción fenomenológica de las pasiones exhibe dos rasgos
esenciales de la demanda afectiva humana: su indefinición e
insaciabilidad. Ambos caracteres determinan al existir en su condición
humana propensa al mal obrado y sufrido (Abel, 2004: 229) y al bien
deseado y asumido en el compromiso de una vida buena. Ambos
caracteres juegan un rol en el proyecto humano que describe el arco



24
   La estima de sí es un concepto ético que expresa el reconocimiento en relación
con los actos propios, que el sí hace por la solicitud del otro. Cf. Ricœur (1990),
199- 236. Ver también, Beatriz Contreras Tasso (2012) «El sí mismo abierto a Otro
(sí)», en La sabiduría práctica en la ética de Paul Ricœur, 150-167.



                                                                                   41
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




hermenéutico de la antropología ricœuriana entre afirmación de sí y
reconocimiento del otro.
      En el extremo, estas búsquedas inclinan al hombre a la confusión
pasional del infinito malo, de la pasión absolutizadora, que es locura
u olvido del carácter simbólico del deseo de felicidad. Así, pues, las
tres pasiones expresan una forma de idolatría que conduce al hombre
hacia el polo insaciable de la afectividad que acompaña la búsqueda
de sí mismo, y paradojalmente lo conducen a la negación de sí
mismo. La raíz de la fragilidad humana está pues en el yo, porque en
él no hay síntesis, hay dualidad de sí a sí mismo, hay un conflicto
“…de nosotros con nosotros mismos… una desproporción entre el bíos
y el logos, cuyo desacuerdo originario padece nuestro ‘corazón’. ”
(Ricœur, 2004: 149).
      Como ejercicio de reflexión ética, podemos imaginar un pathos
que, más acá del sentido patético de la “miseria”, implicado en dicha
forma caída de la pasión humana, refiere un nivel profundo de la
afectividad humana que ensancha sus capacidades egoístas de
efectuación concreta de la vida, a través de actos generosos y regidos
por el éros, clarificadores del sentido onto-antropológico del actuar y
padecer del sí mismo. Este análisis tiene un alcance ético indiscutible
que, si bien no está todavía explicitado en el Hombre Falible,
constituye un presupuesto indiscutible de la reflexión ética. En dicho
sentido, la fragilidad afectiva y la desproporción originaria del hombre
consigo mismo son fuentes de aclaración que permiten reconocer los
límites de la acción y muestran los nudos difíciles que siempre deben
ser afrontados y transgredidos en la decisión.
      En suma, teniendo en cuenta esta base onto-antropológica de la
desproporción        es    posible     entender,   por   una   parte,   la   fuente
teleológico-desiderativa de la ética en Ricœur y por otra, su apelación
a Kant y la moral, como una prueba necesaria o freno que permite
suavizar dicha desproporción e inclinación al mal. Esta mirada



42
                                                    Critical Hermeneutics, 3 (2019)




retrospectiva del anclaje afectivo del hombre, madurada en la
hermenéutica del sí en Sí mismo como otro, alcanza un resultado
ético importante con la noción de sabiduría práctica, como veremos a
continuación.


4. El Coraje del compromiso
4.1 El darse coraje
El coraje es una pasión ejemplar, me parece, para examinar en un
tanteo exploratorio una ambigüedad afectiva que ha sido descrita por
Platón y que Ricœur tematiza en el contexto del thymós (Ricœur,
1960), pero que aparece también en sus textos posteriores. Me
interesa citar un párrafo clave de Ricœur, con lo que remitimos
nuevamente a Platón, para poner ahora el foco en esta pasión
específica del coraje.


        El θυμος “es la transición viviente del βιος al λογος”, pues
        “separa y une al mismo tiempo la afectividad vital o deseo
        (επιθυμια) y la afectividad espiritual que el Banquete llama
        ερως; unas veces, dice Platón, en la República, el θυμος
        combate con la razón de la cual él es la energía y el coraje,
        otras veces él lucha con el deseo del cual es él la potencia
        de la empresa, de la irritación y de la cólera (125)25.


        Platón describe el coraje (La República, 439d-442c), mencionado
antes, apuntando a esta parte del alma intermediaria que refiere el
espacio de acuerdo entre las otras dos partes situadas en los
extremos: el lado racional más elevado (noûs) 26 y el concupiscible
(epithymía) o parte más baja de las pasiones innobles. La cólera
posee entonces el rol auxiliar, moderador, entre las otras partes del

25
     Cf. Platón, La República, 433 d.
26
     También logos o logistikón cf. Guthrie, 342.



                                                                                43
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




alma, a saber: “viene a revelársenos acerca de la cólera… -afirma
Platón- [que] en la lucha del alma hace armas a favor de la razón”
(La República, 440e). Es digno de atención que al describir esta
pasión intermedia, el filósofo muestre su ambigüedad constitutiva,
pues se trata de un afecto humano que puede caer y ser súbdito de
las bajas pasiones que arrastran al hombre y lo llevan a perder el
dominio de sí, en cuyo caso la cólera se apodera de él y lo hace
cometer actos viciosos. Sin embargo, el coraje se yergue al seguir a
la parte racional y ponerse al servicio de causas nobles, en cuyo caso
ejerce su rol auténtico (cf. id. 441a). En suma, este talante mediador
es oscilante y no produce una síntesis sino que puede ser aliado o
enemigo del bien.
      Nos interesa este carácter ambigüo del coraje precisamente
porque enfatiza la sensibilidad en su componente oscuro, riesgoso,
opaco, y al mismo tiempo concede a dicha sensibilidad un rol
irreemplazable que promueve la desicisón justa. El coraje es un
talante afectivo que empuja al hombre desde sí mismo, es el “darse
coraje” como actitud decidida y apasionada, que une lo racional y lo
pasional de la acción a través de la cual el agente se atreve a dar el
paso hacia lo que la razón indica. El coraje contiene esa fuerza
movilizadora que implica el riesgo sin garantía. Es el valor para hacer
o la impetuosa decisión y esfuerzo del ánimo, pero también significa
irritación, ira, según la definición del diccionario de la Real Academia
Española. Por tanto, estas significaciones contienen un tono ético
indiscutible que exhibe un componente fundamental de valor en quién
posee fortaleza moral. Es decir, el coraje no sólo supone la capacidad
de claridad moral en quien lo ostenta, dado que el conocimiento de la
regla así lo obliga y esta sería su lucidez relacionada con la virtud de
la justicia. Más bien, quien se da el coraje para emprender la acción
sobrepasa la regla y elige lo que conviene, al dejar nutrir su
convicción desde una cierta “corazonda”, es decir, un sentir que



44
                                                Critical Hermeneutics, 3 (2019)




arraiga en el corazón, y que es el indicador de lo más prudente para
el caso a pesar del riesgo o incluso movido por ese riesgo. Esta
decisión es de sabiduría práctica (Ricœur, 1990: Estudio Noveno),
regularmente la más difícil de lograr, por ello la apelación al propio
coraje. Es decir, el componente afectivo no está ausente en los
momentos difíciles de la decisión, sino que apoya la determinación
justa, se acopla y empuja a la acción. Tener el coraje para actuar
significa atreverse a hacer, contra viento y marea, lo que por diversas
“razones” es lo bueno, lo mejor o más justo en las circunstancias
dadas. Ricœur describe, en una entrevista con ocasión de sus
noventa años (Revault d’Allones, 2004: 15), esta ecuación difícil de la
sagesse pratique, a saber: “Yo comprendo, por convicción, a la vez
una argumentación, pero también una motivación de la cual no se
puede dar cuenta. Hay ciertamente, en mis convicciones, un
elemento no solamente íntimo y secreto, sino inaccesible a mí mismo”.
Esta afirmación muestra ese núcleo íntimo del cual emerge el coraje,
que proviene de una autodonación, de un deseo íntimo que también
implica esfuerzo, potencia activa y riesgo. Esta es la sabiduría de
Platón que muestra el coraje como un guardián de la razón en las
causas justas, pero cuya proveniencia no es racional y he ahí el
riesgo de pasar del coraje a la cólera, donde el agente se pierde.
Unas veces, la mayoría, el thymós cumple bien su tarea pero puede
desviarse. Es así, pues, que el sentido desiderativo de la acción
humana constituye una clave fundamental de la formulación ética
desarrollada por Ricœur.
        Con todo y esto, Ricœur reconoce el aporte decisivo de la moral
kantiana como momento terminal del recorrido en Sí mismo como
otro. Prueba de ello es que dedica un Estudio completo (1990:
Estudio VIII) 27 a la revisión de los parámetros deontológicos de la


27
     Cf. Ricœur (1990), 237-278.



                                                                            45
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




acción, haciendo una interpretación de Kant que no pretende la
ortodoxia, sino más bien delimitar su aporte en función de su propia
propuesta. Con una convicción igualmente fundada, recupera la
phrónesis de Aristóteles como origen primordial del obrar ético
(Ricœur, 1990: 199)28. A saber, Aristóteles, yendo más lejos que su
maestro de la Academia, no pone el deseo entre paréntesis sino que
lo hace un aliado. La phrónesis es el justo equilibrio (mesotés) que
atiende a la razón y se deja impulsar por el deseo. La desicisón ética
precisa de esa capacidad de compromiso fuertemente anclado en la
rectitud y la pasión. Martha Nussbaum realza el rol equilibrador de la
deliberación entre la regla correcta (orthós lógos) y el deseo que
moviliza la acción. Ni la razón sola, ni el deseo aislado son suficientes,
es su combinación virtuosa, la phrónesis, lo que permite la realización
de una vida buena. Nussbaum destaca este sentido de la ética de
Aristóteles 29 , a saber: “… el ámbito donde actúan las pasiones en
todo su poder… va más allá y es más profundo que la simple
permisividad. Lejos de considerarlas obstáculos para el razonamiento,
juzga a las pasiones como elementos imprescindibles de la buena
deliberación” (Nussbaum, 2004: 391).


4.2. La imaginación en el núcleo de la atestación
El coraje, ya se ha dicho, es un talante éticamente ejemplar para
verificar el rol del componente afectivo en la ética de la solicitud.
Demos otro paso más, para examinar, de manera sucinta, la
atestación de sí que implica el coraje de sí e implica la receptividad

28
  Cf. Ricœur (1990), 299-236.
29
  Hay acá una alusión a la visión más crítica de Platón a este respecto. Aristóteles
en De Anima exhibe un sentido fenomenológico pionero, que parte de las
estructuras del ser vivo en su base biológica, mostrando la tensión y polaridad
propias del hombre en tanto está escindido entre lo pasional y lo racional. La Ética
se refiere a los vicios y abismos pasionales impulsivos, pero determina la función
propia del hombre en la elevación del alma al ascetismo virtuoso. Aristóteles,
Acerca del alma, Traducción, Prólogo e Introducción de M. Boeri, Ediciones Colihue:
Buenos Aires, 2010, XIV.



46
                                                        Critical Hermeneutics, 3 (2019)




del otro. Ricœur sobredetermina la ética de la virtud realzando un
elemento determinante de la capacidad del hombre, a saber, su
capacidad de ponerse en el lugar del otro. El salir de sí es un paso de
desposesión que da cuenta de una intencionalidad ética que desplaza
el egoísmo de los propios logros y nos dispone a escuchar otra
palabra;    dicha    disponibilidad     para    acoger     no    es    carente     de
imaginación      sensible.    Nuestros     juicios    primarios       se   movilizan
afectivamente. Como comenta Kearney (2015: 16) 30 : “[…] es por
nuestra imaginación movilizando nuestros deseos y discerniendo
entre las buenas y las malas maneras de realizarlos, que -cita a
Ricœur- “nuestra vida misma puede ser evaluada”, y concluye, “Los
valores no significan nada a menos que ellos me toquen” 31 .                     Esta
alusión al cuerpo nos pone en el corazón del carácter sensible de
nuestra condición humana. El sentir queda así rehabilitado como un
anclaje corporal indispensable para nuestras conductas éticas (cf.
Kearney, Ib.). En este contexto, puede resonar también además del
tocar propio del cuerpo, su escuchar: “Cuando yo recibo una palabra,
una nueva situación es creada de la que yo no soy el amo. Mi dominio
es puesto en cuestión por este acontecimiento de descentramiento;
yo no estoy más en el centro; otra palabra. Entonces, ¿qué significa
aquí obedecer, a partir de este no-dominio del origen de la palabra?
Significa primero y esencialmente              escuchar”.       La capacidad de
“escuchar” al otro, la capacidad de “ser tocado” por el otro, me hacen
sentirlo “como” si fuera yo. Esta mediación carnal refleja hasta qué
grado la acogida del sí implica una anticipación imaginativa sensible y


30
    “Cuando yo recibo una palabra, una nueva situación es creada de la que yo no
soy el amo. Mi dominio es puesto en cuestión por este acontecimiento de
descentramiento; yo no estoy más en el centro; otra palabra. Entonces, ¿qué
significa aquí obedecer, a partir de este no-dominio del origen de la palabra? Signi-
fica primero y esencialmente escuchar”. Cf. Paul Ricœur, Autonomie et obéissance.
En Cahier d’Orgemont, Janvier-Février (59), 3-22, 1967: 11.
31
   En esta cita Kearney comenta pasajes de Lo Voluntario y lo Involuntario (Ricœur
1950). La traducción es nuestra.



                                                                                    47
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




racional, que ejemplifican su poder de atestación, poniendo a prueba
el coraje para salir del instante y proyectar el porvenir.
      Guenancia enfatiza el alcance hermenéutico de este como de la
imaginación en la ética de Ricœur:


      Una aplicación, y no la menor, de la gran máxima heurística
      del “ver como” de esta filosofía de la imaginación: ver el
      presente como podría ser si tuviéramos el coraje de
      cambiarlo que se resume a verlo como porvenir, en la nueva
      luz y no todavía advenedizo a nosotros desde el porvenir,
      ver un hombre deficiente como un hombre todavía capaz,
      verse a sí mismo como otro en el doble sentido de: como si
      fuéramos un otro y nada más que un otro… no nos podemos
      comprender a nosotros mismos sin comprendernos también
      como el otro que somos para los demás, y sin comprender
      al otro como sí-mismo (o como el sí que él es para él mismo)
      (Guenancia, 2018: 202–203).


      Esta capacidad imaginativa, en efecto, no es sólo lucidez para
proyectar una acción futura, sino que apunta a un ver que es
imaginación sensible despertada por la aparición encarnada del otro.
Este como hermenéutico crucial nos hace salir imaginativamente de
nuestra postura en primera persona y “ver”, i.e., sentir al otro. El
como imaginativo supone una “dislocación” que es inseparable del
sentimiento del poder-hacer. Así, pues, se yergue el coraje para dar la
palabra, teniendo como dato de la causa que prometemos algo que
no podemos saber con certeza si lo cumpliremos en el futuro, pero
confiamos en nuestra capacidad de atestiguar lo que somos. La
atestación es por tanto quebrada, porque puede flaquear, pero se
juega su propia ipseidad en dicha anticipación de sí. Dicho de otro
modo, se trata de una apuesta riesgosa acerca de nosotros mismos,



48
                                                            Critical Hermeneutics, 3 (2019)




basada en nuestra anticipación audaz/confiada de la propia capacidad
de cumplir la palabra. Es por este carácter de fina confluencia entre
deseo y regla, entre desposeimiento y apuesta sobre sí, que la
promesa constituye una cumbre moral que verifica la atestación del
sí, puesto que es mezcla de coraje y confianza siempre frágil pero
persistente        sobre    mi    ipseidad     embargada        en    el   compromiso
adquirido.
        El fundamento ontológico de esta confianza de sí, que queda
cifrada en la atestación, ha sido develado inicialmente por Ricœur en
la dialéctica de afirmación originaria y negatividad. La fuerza de dicha
confianza es su gesto afirmativo, pues a pesar de ser un rechazo es,
antes bien, una resolusión existencial. La libertad pasa de ser
constreñida por la necesidad a ser libertad negadora. Y en este
rechazo deja de ser altanera y auto-fundante y se torna libertad
paciente, que es perseverancia y consentimiento. El acto de la
libertad así modulado, ya no es rechazo que disimula su negatividad
negándola, sino decisión de la existencia que se sabe en la condición
de miseria, pero no claudica ni tampoco se suicida, sino que afirma
su libertad a pesar de la necesidad. Dicho actuar exhibe el paso de la
fragilidad a la capacidad. Es el coraje de existir descrito por Ricœur
en Lo Voluntario y lo involuntario (1950: 492), que se revela como
rechazo al No de la necesidad; es un desafío que exhibe el absurdo
de la condición humana sin camuflajes. El acto límite de la libertad es
el coraje de existir en lo absurdo, perseverar en el acto de afirmar: el
No de la libertad frente al No-ser de la necesidad (cf. id., 511)32.


5. Epílogo
A modo de cierre, hemos de reconocer que el coraje confirma nuestra
fragilidad y exhibe la fina línea que separa el obrar con sabiduría


32
     Cf. Paul Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, París: Seuil: 1950, 582.



                                                                                        49
Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




práctica de la insensatez. Volvamos, para terminar, a la base
ontológica primera del coraje en el terreno donde alcanza un desafío
crucial en la dimensión práctica. Habíamos esbozado al comienzo la
dialéctica que reúne afirmación de sí y copertenencia al mundo y a
los otros. La odisea a la cual aludimos al comienzo, como una buena
metáfora de Ricœur, acentúa el camino de retorno, por eso la odisea,
en el cual el sí se recobra, se recibe, se apropia de sí a partir de la
interrelación y sobre la base del reconocimiento mutuo.         En este
sentido, debe entenderse el dinamismo del desposeimiento y la
hospitalidad. Se trata del sí en cuanto sujeto poroso, abierto
originariamente al otro. Esta reversibilidad enriquece el análisis del
ser del sí, aportando a su fragilidad ontológica la dimensión de la
alteridad o pasividad constituyente. Así, la presencia del otro quiebra
la unilateralidad del sí mismo al otorgarle crédito a su palabra: por la
mediación del otro el sí se vuelve receptivo a su propia capacidad: en
tanto ser-capaz de compromiso, como ser-capaz de cuidado, como
ser-capaz de sentir al otro que sufre; el sí se sorprende de sí mismo:
“¡No sabía que iba ser capaz de responder!” La interpelación del otro
descoloca al sí y lo reubica fuera de sí, lo relativiza. Si bien el sí no
puede dejar de ser para sí mismo, a través del acto imaginativo de
auto distanciamiento el sí puede verse con los ojos de otro y, al
mismo tiempo, mirar a otro tratando de verlo con sus ojos. ¿Cómo
estará, qué sentirá, cuál será su anhelo profundo, por qué me lo pide,
por qué me rechaza? En suma, el como marca el momento de
transposición imaginaria, de cambio de lugar, que es condición básica
en cualquier encuentro interhumano. La traducción de lo que le
ocurre al otro es ejemplo de cómo podemos sobrepasar nuestra
mirada unilateral, a pesar de nosotros mismos. El como representa
un paso esencial de la imaginación, pues nos permite forzar nuestra
singularidad, llevarla a su límite en la apuesta de poder-responder
con la secreta inseguridad de no-poder lograrlo. Salir de sí es



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riesgoso y supone la confianza de sí y del otro, en esta ida y vuelta
del viaje de devenir un sí mismo responsable. Este paso implica
coraje y confianza, que no se contraponen sino que forman un arco
hermenéutico. Cómo podría yo atreverme si no sintiera un mínimo
poder, pero no basta con tener esa confianza, sino que hay que
traspasar un umbral de sospecha irreductible, atreverse a dar el
salto. Toda promesa exhibe esta tensión entre compromiso y riesgo
(Ricœur, 1936) 33 . La confianza es aquí un presupuesto ontológico,
pero se trata de         una confianza no exenta de chispazos de
desconfianza o decepción de nuestras capacidades y fatiga de
nuestros poderes, que sólo podemos rehabilitar nuevamente a través
de las acciones que desmienten la sospecha, que combaten su
negatividad; es “la inagotable distancia entre nuestras expectativas
de la libertad y la desilusión del mundo” (Amalric, 2013: 364)34. El
salto audaz, la prueba más exigente que debe sortear el sí que
compromete su palabra no es teórica, ni metódica, es práctica e
interhumana. Siguiendo la tesis de Ricœur, es el otro con su
presencia interpelante quien nos confirma en nuestra capacidad, en
nuestra ipseidad: una capacidad de rebasar la soledad y el egoísmo
que refiere el coraje mutuo de la interacción ética.




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33
   Cf. P. Ricœur (1936-1937), “Le risque”.
34
   Jean-Luc Amalric, Paul Ricœur, l’imagination vive, une genèse de la philosophie
ricœurienne de l’imagination, Paris, Hermann.9



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Beatriz Contreras Tasso, La ipseidad




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