Responsibility, Shame and Doubt: A Dialogue Between Ágnes Heller and Søren Kierkegaard
10.13125/CH/4256
Starting from two interviews conducted personally with Ágnes Heller, I will try to open a dialogue between the Hungarian philosopher and Søren Kierkegaard.The first aim is to show the influences that the Danish thinker had on Heller. Two texts will be mainly examined: General Ethics and A Philosophy of Morals. Then we will compare Heller’s thoughts with some issues of existentialism: responsibility, nothingness, freedom, individual, doubt and finally, the concept of the abyss. A particular attention will be given to the concept of shame, retracing not only the conception of modesty present in Kierkegaard, but also highlighting other concepts related to it. The goal will be to place emphasis on the positive side of shame in order to reassess the role that the sentiment of shame plays in today's society.
application/pdf
2533-1825
4256
it
urn:nbn:it:unica-26143
Michele Sità
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Responsabilità, vergogna e dubbio: un dialogo tra Ágnes Heller e Søren Kierkegaard
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2020-08-04
2020-08-03
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101-132
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Michele Sità
2020/08/04
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Responsabilità, vergogna e dubbio: un dialogo tra Ágnes Heller e Søren Kierkegaard
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4256/3843
Critical Hermeneutics, special (2020)                    Received: 13/6/2020
Biannual International Journal of Philosophy             Accepted: 31/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                  Published: 3/8/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4256




                Responsabilità, vergogna e dubbio:
    un dialogo tra Ágnes Heller e Søren Kierkegaard


                   (Responsibility, Shame and Doubt:
 A Dialogue Between Ágnes Heller and Søren Kierkegaard)


                                     MICHELE SITÀ




Abstract:
Starting from two interviews conducted personally with Ágnes Heller,
I will try to open a dialogue between the Hungarian philosopher and
Søren Kierkegaard.The first aim is to show the influences that the
Danish thinker had on Heller. Two texts will be mainly examined:
General Ethics and A Philosophy of Morals. Then we will compare Hel-
ler’s thoughts with some issues of existentialism: responsibility, noth-
ingness, freedom, individual, doubt and finally, the concept of the
abyss. A particular attention will be given to the concept of shame,
retracing not only the conception of modesty present in Kierkegaard,
but also highlighting other concepts related to it. The goal will be to
place emphasis on the positive side of shame in order to reassess the
role that the sentiment of shame plays in today's society.
Keywords: Heller, Kierkegaard, shame, responsibility, freedom
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




Abstract:
Partendo da due interviste condotte personalmente ad Ágnes Heller si
tenterà di aprire un dialogo tra la filosofa ungherese e Søren Kierke-
gaard, mostrando le influenze che il pensatore danese ebbe su di lei.
Per far ciò verranno presi in esame principalmente due testi, Etica
generale e Filosofia morale, lungo un confronto continuo con alcune
tematiche care all’esistenzialismo, in particolare la responsabilità, il
nulla, l’abisso, la libertà, il singolo e il dubbio. Un’attenzione particola-
re sarà data al concetto di vergogna, ripercorrendo non solo la conce-
zione di pudore presente in Kierkegaard, ma mettendo anche in evi-
denza altri concetti ad essa correlati. L’obiettivo sarà quello di porre
l’accento sul lato positivo della vergogna per rivalutare il ruolo che
questo sentimento ricopre nella società attuale.
Parole chiave: Heller, Kierkegaard, vergogna, responsabilità, libertà




                              Ci sono molti ricordi piacevoli nella vita, ma non puoi sceglie-
                              re tra loro. Forse, se dovessi essere incitata a rispondere direi
                              che il più bel ricordo della mia vita è la liberazione: dalla libe-
                              razione fino alla fine della seconda guerra mondiale, l'8 mag-
                              gio. Questo è forse quel genere di ricordo che non solo non
                              puoi dimenticare, ma che ha cambiato la mia vita, l’ha cam-
                              biata completamente. Ma si tratta di qualcosa di più rispetto a
                              cambiare la vita, questo è il motivo per cui sono viva, per cui
                              sono sopravvissuta, è questo momento che mi ha ridato la vi-
                              ta, è stato come nascere una seconda volta e, se nasci per la
                              seconda volta e ti riprendi la tua vita, si tratterà di un tipo di
                              ricordo che non è solo significativo, ma decisivo.

                              Andai in Italia per la prima volta nel 1960, era la prima occa-
                              sione in cui ebbi la possibilità di lasciare l’Ungheria con il mio
                              passaporto. Quando il treno nella notte arrivò a Venezia e vidi
                              la luce di Venezia, sì, quello fu uno dei momenti più felici della
                              mia vita. Anche questo ha cambiato la mia vita, perché ho
                              scoperto l’Italia, era un sogno, io ero in un sogno. Poi da Ve-
                              nezia a Firenze […] e quando sono arrivata a Roma, ammirare
                              da Monte Pincio Piazza del Popolo, piena di quelle piccole
                              macchine, le Cinquecento. […] Roma è la mia città preferita,
                              puoi sempre trovare qualcosa di nuovo, tutte le opportunità
                              sono buone per andare a Roma. […] Se ho scritto un libro sul




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                             Rinascimento è perché volevo mantenere viva la memoria
                             dell’Italia, ripeterla, ecco la ripetizione.1
                                                                           Ágnes Heller




1. Il fascio di possibilità e la libertà vuota
Un dialogo tra Ágnes Heller e Søren Kierkegaard non solo è possibile
ed immaginabile, ma in qualche modo è anche realmente esistito, ov-
viamente in termini di influenze e affinità di pensiero:


     Nella mia vita Kierkegaard è stato un grande autore, ai
     tempi in cui ero marxista pensavo che se Marx non dovesse
     avere ragione, quella di Kierkegaard sarebbe l’unica vera fi-
     losofia. Se avessi abbandonato Marx sarei andata verso
     Kierkegaard […] Kierkegaard è il vero pensatore moderno
     […] Non posso dire di essere kierkegaardiana, ma Kierke-
     gaard ha avuto una fondamentale influenza su di me: dopo
     Marx, Hegel, Platone e Aristotele, dopo di loro viene Kierke-
     gaard. Per quanto riguarda la mia concezione etica credo
     che sia lui la mia fonte più affidabile. (Heller, intervista
     2003)


     La filosofa ungherese era una mente instancabile, sempre pronta
al confronto, rispetto a Kierkegaard aveva sicuramente un carattere


1
  Estratti di un’intervista tenuta a Budapest, a casa di Ágnes Heller, nel mese di
marzo del 2003. Intervistai la Heller due volte a casa sua, una prima volta nel
2001, ebbi tuttavia la fortuna di ascoltarla ed incontrarla in vari convegni, presen-
tazioni ed incontri, oltre ad un paio di cene a casa di colleghi. In queste occasioni
l’atmosfera che si creava era quella di un vero e proprio salotto culturale, ci si con-
frontava e si creavano conversazioni che facevano respirare un senso di grandezza
della filosofia che si sprigionava ad ogni parola. In quelle circostanze amavo stare
ad ascoltare, qualcuno stava seduto, altri in piedi, quasi tutti con un bicchiere di vi-
no in mano, abbarbicandosi attorno a discorsi che impastavano riflessioni e partiva-
no dal passato per analizzare il presente. A pensarci ora sembrano gli affascinanti
strascichi di un modo di fare e di vivere la filosofia che oggi, purtroppo, difficilmente
riusciamo ad avere la fortuna di incontrare.




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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




più risoluto e determinato, sempre con un piglio vivace ed inconfon-
dibile che non dava sosta al suo pensiero. Sembrava non desse tem-
po al dubbio della scelta, come se il pensiero avesse un cammino de-
ciso, instancabile ed inarrestabile, eppure la scelta è sicuramente uno
dei punti di contatto tra la Heller e Kierkegaard. La vita è fatta di
scelte ma, come afferma la Heller, «non ci capita spesso di trovarci di
fronte a scelte morali decisive. E tuttavia facciamo continuamente
delle scelte morali, anche inavvertitamente, nel flusso continuo del
fare, dell’agire, del comportarsi, reagire, parlare ed ascoltare, interfe-
rire e non interferire, che costituisce il contenuto della nostra vita
quotidiana» (Heller 1997: 18). Questa serie infinita di scelte ci riporta
dritti al pensiero kierkegaardiano, indicandoci fin da subito un perno
attorno al quale i due pensieri si incontrano. Durante una lunga
chiacchierata con Ágnes Heller, risalente ormai al lontano 2003, le
chiesi direttamente come e cosa avesse ripreso György Lukács 2 da
Kierkegaard e, incalzando su questo argomento, cercavo di capire
quanto Kierkegaard potesse essere quindi arrivato a gettare le fon-
damenta per la filosofia morale portata avanti dalla stessa Heller. La
sua risposta, giustamente, partì da lontano, mostrando quanto negli
anni ’10 del ‘900, quando Lukács scrisse L’anima e le forme, Kierke-
gaard fosse divenuto uno dei pensatori più conosciuti in Germania,
come riferiva lo stesso Heidegger, tenendo inoltre ben presente come
l’influenza delle sue opere e del suo pensiero ebbe un grande riflesso


2
  Durante l’intervista del 2003 Ágnes Heller ricorda il momento in cui ha incontrato
György Lukács per la prima volta: “Ricordo quando lo vidi per la prima volta, duran-
te una lezione, era il periodo in cui frequentavo l’università, nel ’47. Io studiavo ini-
zialmente fisica e chimica e non ero interessata alla filosofia. Il mio fidanzato di al-
lora, che era interessato alla filosofia, mi portò ad una lezione di Lukács: ascoltai la
sua lezione e non capii una sola parola di quello che disse. In quel momento capii
però che era proprio quello ciò che avrei voluto capire e che la filosofia era la cosa
più importante nella vita. Anche questo fu un avvenimento che cambiò la mia vita.
Ho tanti altri ricordi di Lukács, esperienze comuni, le nostre passeggiate nel bosco
mentre si discuteva a lungo, le cene insieme e molti altri momenti condivisi, ma
questo è il ricordo più decisivo, quello che cambiò la mia vita”.




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                                              Critical Hermeneutics, special (2020)




su tutto il circolo di Max Weber. Secondo la Heller questa generale
propagazione del pensiero di Kierkegaard giunse inevitabilmente fino
a Lukács, anche se nelle sue opere, comprese L’anima e le forme, la
Teoria del romanzo e l’Estetica di Heidelberg, non sono molti gli
aspetti del pensiero del filosofo danese che possiamo in qualche modo
ritrovarvi. Non credo tuttavia che si tratti solo di un interesse di
Lukács per la storia tra Søren e Regine, che tanto ricorda quella tra
György e Irma, storie che possono essere considerate, come la stessa
Heller conferma, lo specchio l’una dell’altra. Ne è una dimostrazione il
celebre capitolo su Kierkegaard e Regine che ritroviamo ne L’anima e
le forme, come se il ripercorrere la storia dell’amore sofferente del
pensatore danese gli potesse dare una sorta di malinconico sollievo.
L’interesse di Lukács non era inoltre verso l’aspetto religioso del pen-
siero di Kierkegaard, possiamo piuttosto affermare che Lukács trovi in
Kierkegaard un vero e proprio alleato, come lo definisce la stessa
Ágnes Heller (Heller, intervista 2003), nella negazione del concetto
estetico della vita. In questo senso si inserisce quindi anche la conce-
zione etica portata avanti dalla Heller, una concezione che trova re-
spiro mettendo a confronto le riflessioni etiche di vari pensatori e, ov-
viamente, non può mancare, tra le altre, la concezione kierkegaardia-
na. Si tratta di un’etica che implica la scelta, considerandola come il
fulcro da cui si irradiano gli sforzi che ci spingono ad essere noi stessi,
a scegliersi per rimanere fedeli a ciò che siamo e in cui crediamo, si
tratta quindi di una scelta esistenziale. La filosofia morale ha perciò il
compito di dirci quale sia la cosa giusta da fare e come dobbiamo vi-
vere, in altre parole ci offre quelli che la Heller definisce degli «orien-
tamenti generali per una retta condotta di vita» (Heller 1997: 18). Bi-
sogna inoltre tener presente che «non si tratta di cosa sia buono per
noi, la questione è cos’è il bene e cos’è il male», pur considerando
che «l’equilibrio tra il fatto che io voglia scegliere il bene e che io pos-
sa scegliere il male è alquanto precario» (Heller, intervista 2001). Se



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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




è vero che l’attenzione di Lukács e della stessa Heller per Kierkegaard
non riguardava l’aspetto religioso, la filosofa ungherese ammetteva
che ci sono in Kierkegaard delle «interpretazioni geniali della bibbia,
del peccato originale […] che ho trovato estremamente illuminanti»
(Heller, intervista 2003). La filosofia esistenzialista è quindi per Ágnes
Heller un terreno fertile su cui riproporre la propria concezione etica,
non è un caso che vengano rispolverate, in maniera originale, defini-
zioni che ricordano le concezioni esistenziali kierkegaardiane e hei-
deggeriane, si parla quindi dell’uomo considerandolo come un essere
che viene al mondo rivestito da un «fascio di possibilità» (Heller
1997: 24). Questo fascio di possibilità ci riporta alla concezione esi-
stenziale dell’essere gettati nel mondo, tuttavia qui si mette l’accento
sul fatto che l’uomo viene gettato nella libertà, precisando inoltre, in
maniera chiara, che non ci sono degli scopi sociali predefiniti e che
quella libertà nella quale veniamo gettati è una libertà vuota. Po-
tremmo quindi dire, a questo punto, che l’uomo è gettato nel vuoto o,
per ricordare un’espressione cara a Nietzsche, che quella libertà è in
fondo il Nulla, l’uomo si trova quindi catapultato in un nulla rivestito
di libertà o, se preferiamo, in una libertà che ha quel particolare ed
inconfondibile sapore del nulla.


2. La corda tesa sull’abisso
La Heller, trovandosi a parlare di un uomo proiettato, quasi scaraven-
tato verso il nulla, cerca di definire che cosa sia questo nulla, cerca di
dargli non tanto un senso, quanto una vera e propria carta d’identità.
Cosa dobbiamo quindi aspettarci una volta gettati in un mondo che ci
offre una libertà intrisa di Nulla? Innanzitutto il Nulla è assenza, è
mancanza di uno scopo ben determinato, è il trovarsi in un mondo in
cui «non si riesce ad afferrare alcun appiglio; si cammina su una cor-
da tesa sull’abisso» (Heller 1997: 24). Il nulla nietzscheano è caratte-
rizzato dalla ripetitività dell’eterno ritorno, anche in tal caso questo ri-



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




torno non ha alcuno scopo ben preciso, resta comunque il fatto che il
Nulla di cui parla la Heller non è un ritorno bensì un primo arrivo, non
si tratta di quella clessidra (Nietzsche 2015: § 341) continuamente
capovolta di cui parlava Nietzsche bensì di una necessità di scelta.
Torna quindi il concetto di scelta, ma se da un lato per Kierkegaard
l’unico modo di superare quella corda tesa sull’abisso è un necessario
salto nel buio, ovvero nella fede, nel caso della Heller si tratta piutto-
sto di una scelta di e per noi stessi, con la raccomandazione che non
siano gli altri a scegliere per noi. Bisognerà inoltre considerare che
l’uomo «è attratto dalla scelta, non è spinto alla scelta», in questo la
Heller diceva di sentirsi vicina a Nietzsche quando affermava «di non
aver mai fatto una scelta: prima di essersi scelti esistenzialmente non
si prende mai una vera scelta. Le tue scelte sono determinate da fat-
tori esterni, da questa o quella condizione» (Heller, intervista 2001).
Dopo la nascita siamo un Nulla che si concentra per potersi trasfor-
mare in divenire, perché la scelta altro non è se non una continua
scelta di se stessi. Prendersi la responsabilità di scegliere se stessi e
di farlo con coscienza significa quindi evitare ciò che Kierkegaard de-
finiva la malattia mortale, quel vivere per la morte che ci porterebbe
inevitabilmente, secondo la Heller, ad un continuo divenire verso il
Nulla. L’ulteriore passaggio è quindi quello di una scelta in divenire, in
pratica «si nasce, si è nulla, per divenire. La scelta di ognuno è dive-
nire ciò che si è» (Heller 1997: 24). L’immagine dell’abisso a cui fa
affidamento la Heller la ritroviamo in Kierkegaard, in Nietzsche, in Pa-
reyson, passando inoltre, pur se in maniera tutta particolare, attra-
verso lo stesso Lukács. Per Kierkegaard l’enorme abisso è quella di-
stanza che divide uno stadio dall’altro, il salto è quindi l’unica via per
poter cercare di superare quell’immane distacco che si frappone tra
l’estetica, l’etica e la religione. L’abisso è un conflitto insanabile, una
lacerazione dolorosa che affonda la sua lama tra lo scandalo e il pa-
radosso. Non ci sorprende qui la vena poetico-letteraria di Kierke-



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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




gaard, secondo la Heller è come se ci trovassimo di fronte ad un poe-
ta che indossa la maschera del filosofo e ad un filosofo che indossa la
maschera del poeta (Heller, intervista 2001). In Nietzsche ritroviamo
invece l’immagine della corda, come se l’uomo fosse un funambolo,
un equilibrista della vita o, per dirla con Nietzsche, come se l’uomo
stesso fosse quella «fune sospesa tra l’animale e il superuomo, - una
fune sopra l’abisso» (Nietzsche 1992: 7). Il tentativo di Pareyson, in
questo in accordo con la stessa Heller, è quello di fornire un pensiero
che abbia una sua forma attiva e concreta, se è quindi vero che la
nostra nascita «è una necessità che ci è piombata tra capo e collo»
(Pareyson 1995: 13) bisognerà tuttavia tener presente che


      la libertà che non è nient’altro che attività prima o poi
      s’intristisce e muore, e questo perché? Perché l’attività che
      non è nient’altro che attività è sopraffattrice e violenta, è
      pura praticità, abbandonata a se stessa, così distruttiva da
      distruggere anche se stessa (18).


      La libertà viene offerta all’uomo come un dono e l’uomo la riceve
nella sua necessità, la riceve come riceve la vita, senza nessuna ri-
chiesta, ma con tante domande. La libertà è sia un punto d’inizio che
un punto d’arrivo, è inizio primo, puro cominciamento. Essa si origina
da sé: l’inizio della libertà è la libertà stessa” (470), essa precede e
segue se stessa, è qualcosa di illimitato e troppo grande, è un abisso,
come lo definisce Pareyson, «un unico abisso vertiginoso, sull’orlo del
quale la mente umana vacilla; dentro il quale lo sguardo umano non
si spinge se non perdendosi nelle tenebre più fitte» (Pareyson 1985:
27). L’essere umano non ha bisogno di una libertà che sia unicamente
una libertà pratica, quello è anzi proprio quel genere di libertà di cui
spesso si abusa. L’uomo, nel suo essere persona, sente il bisogno di
porre dei limiti di fronte all’abisso, non solo perché la scienza e la



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tecnica non possono risolvere ogni problema né spiegare ogni cosa
ma anche perché, al mondo, ci sono cose che non possono e forse
non devono essere spiegate.


3. L’abisso di Lukács: Irma come Regine (… o quasi)
L’abisso torna poi in Lukács assieme alla figura di Irma, a quella ra-
gazza che tanto lo aveva ispirato e che lui aveva deciso di abbando-
nare, vedendola come una debolezza che si riversava sul suo Diario,
anche quello doveva concludersi, anche su quello doveva essere mes-
so un punto: «basta con il diario: è finito il tempo dei sentimenti […]
Sono contento che sia finito: è stato il mio periodo più debole -
l’averci scritto è stata sempre una debolezza» (Lukács 1983: 47).
Qua si dividono anche i destini di Kierkegaard e Lukács, perché se da
un lato Regine si rifece una vita, dall’altro Irma, pur provandoci, non
ci riuscì e decise di porre fine alla sua vita, all’età di 29 anni, gettan-
dosi nel Danubio. Sempre nel 1911 morì giovanissimo anche Leo
Popper, grande amico e confidente di György Lukács, furono quindi
questi avvenimenti a far sentire al giovane filosofo ungherese la sen-
sazione dell’abisso, una sorta di vertigine che lo mise di fronte a dub-
bi e dolorose scelte. Pensò anche lui, più volte, al suicidio, ma un
tormentato lavorio con se stesso lo fece desistere, portandolo a fare
una scelta, a dare una direzione diversa alla sua vita e ad evitare la
realtà del suicidio, che egli arrivò a definire, addirittura, l’unica realtà
a lui accessibile (66). Perché dilungarsi, però, su questo dramma per-
sonale? Cosa c’è in comune tra questo abisso e quella corda tesa
sull’abisso di cui parlava la sua allieva Ágnes Heller? In primo luogo è
utile notare come l’intreccio di questi pensieri porti tutti in direzioni
simili e diverse al tempo stesso, talvolta addirittura opposte: Kierke-
gaard ha la necessità di superare l’abisso con un salto che possa por-
tarlo, pur in maniera indicibile, verso la fede. Rinunciare a Regine si-
gnificava rinunciare al mondo terreno, ma significava anche farlo con



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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




un salto mortale che gli permettesse di attraversare quell’assurdo
abisso per catapultarsi verso la fede. Nietzsche va verso il superuo-
mo, solo così riusciremo a diventare noi stessi e, pur se in direzioni
apparentemente opposte, sia Kierkegaard che Nietzsche decidono di
voler superare i tremori e i disequilibri dell’uomo comune. Lukács si
lascia affascinare dalla storia di Kierkegaard e Regine, comincia a
poetizzarla e a seguirne le orme, non è un caso che i saggi presenti
ne l’Anima e le forme, come annota lo stesso Lukács nel suo Diario,
ruotino tutti attorno alla figura di Irma. Come nota la Heller, in realtà
«non ci sono parallelismi tra la vita di Regine e quella di Irma, ma
Lukács riconosce un parallelismo tra la sua relazione con Irma e la re-
lazione di Kierkegaard con Regine» (Heller, intervista 2003). Nono-
stante ciò, se da un lato Kierkegaard sceglie di “superare” Regine, di
saltare verso il vuoto e sprofondare nell’abisso, dall’altro lato Lukács
si ritrova a precipitare verso l’abisso con una scelta rimasta appesa, si
tratta di una scelta a metà, una scelta mozza, mutilata e priva di reali
alternative: il pensatore ungherese aveva deciso di mettere un punto
al suo Diario e a quella vita intrisa di debolezza, la morte di Irma è
invece un colpo improvviso e inaspettato che lo getta in un abisso di-
verso da quello che lui si stava, in un certo senso, creando. Secondo
la Heller, che scrisse anche un illuminante saggio su György e Irma,
le donne ne l’Anima e le forme sono significativamente assenti o, lad-
dove se ne parli, si tratta di esistenze umbratili. Queste mancate pre-
senze ci suggeriscono delle visioni, dei simboli, la stessa Regine è
presente solo in quanto trasformata da Kierkegaard in poesia, «ma
allora – afferma la Heller – destinatario della poesia è soltanto colui
che ha vissuto l’esperienza, è solo lui a trarne tema di sofferenza e a
trovarvi bellezza» (Heller 1978: 3). Il piacere di crogiolarsi nelle pro-
prie sofferenze, il desiderio un po’ infame di trarre la bellezza dalla
malinconia, ecco cosa succede quando si vuol trasformare la vita in
poesia, è quasi come se fossimo colpiti da una bramosia di verità, si



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




tratta tuttavia di una verità da modellare giorno dopo giorno, da an-
naffiare per far sì che cresca sempre di più. La Heller nota come ogni
saggio che compone l’Anima e le forme presupponga una diversa
predisposizione, si parte dal desiderio di dare forma alla vita, di modi-
ficarla con la propria poesia, per giungere pian piano alla rottura, alla
vacuità e, infine, proseguire nella speranza, nel rifiuto, nell’orgoglio. È
il rapporto con Irma che ha cercato la poesia, la filosofia, o forse, al
contrario, sono la poesia e la filosofia ad aver cercato Irma, ad averla
creata, plasmata, dissolta? «Ogni filosofo deve vivere fino in fondo la
propria filosofia – afferma la Heller, ne consegue quindi che – una fi-
losofia che non sia vissuta fino in fondo non è filosofia» (5). La filoso-
fia diventa perciò un continuo contrasto tra l’opera e la vita, speri-
mentare appieno tale filosofia significa quindi esporsi al rischio, solle-
ticare l’angoscia, avviarsi verso il pericolo reale del naufragio. La vita
raramente accetta le forme che l’uomo vorrebbe affibbiargli, talvolta
gli stessi personaggi, inseriti in quella che la Heller chiama “favola fi-
losofica”, si ribellano, non si accontentano, vogliono trovar essi stessi
una parte all’interno della farsa. Se è vero che nel processo di poetiz-
zazione non compaiono le donne in carne ed ossa, se è vero che sono
i vari altri personaggi ad impossessarsi di una persona reale, a scara-
ventarla sul palcoscenico e a trasformarla in simbolo, ebbene biso-
gnerà tuttavia tener conto della possibile insurrezione dei personaggi
da noi chiamati in causa. Esempio lampante è il caso di Irma che, col
suo suicidio, entrò a far parte, con drammaticità, di quel processo di
poetizzazione, decise di riprendersi quel simbolo che la rappresenta-
va, quel burattino che era stato gettato sul palcoscenico senza il suo
consenso. Questa intromissione improvvisa crea sgomento, si perde il
contatto con il palcoscenico e, di conseguenza, il percorso di assimila-
zione poetica viene bruscamente interrotto dalla vita. La Heller deno-
ta in questo gesto di Irma una forte presa di posizione, Irma si era
conquistata la sua parte, non era più una spettatrice passiva ma di-



                                                                              111
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




ventava soggetto della storia. Questa teatralizzazione dei personaggi
sembra essere suggerita, dalla Heller, anche nel titolo dato ai vari pa-
ragrafi che ricostruiscono, tramite stralci del loro epistolario, il rap-
porto tra Lukács e Irma. Si parte dal Primo atto e si va fino al Terzo,
ovvero dal loro primo incontro fino alla morte di Irma, ma in tre atti
vengono divise anche le lettere spedite da quest’ultima, nel 1908, da
Nagybánya, a cominciare dall’atto di confidenza, proseguendo con ti-
more e speranza, per poi finire nella disperazione. In alcune lettere
risulta chiaro come Lukács ricerchi assiduamente la solitudine, un ri-
fugio per capirsi meglio, per stare con se stesso. Talvolta Lukács
odiava se stesso, in particolare quando conduceva una vita interiore
che, com’egli stesso affermava, era incapace di scrivere, di riportare
nero su bianco:


      una ‘vita interiore’ al momento c’è, ma non eccessivamente:
      solo un grandissimo piacere di essere solo […] di giorno in
      giorno sempre più ho desiderato essere solo […] avverto con
      maggiore nettezza: le cose realmente importanti accadono
      quando si è soli […] la solitudine, io la sento come una
      grande gioia salvatrice; non come un adattamento al fatto di
      essere escluso dalla vita, ma invece come un aver trovato la
      vita, la mia vita […] sono felice di essere solo. Non desidero
      che tutti gli altri si allontanino da me, è che desidero stare
      con me stesso (Lukács 1984: 220–222).


      L’opera si stava pian piano impossessando della vita di Lukács, il
processo di poetizzazione di se stesso aveva ormai raggiunto un livel-
lo piuttosto alto ed Irma, pur se ignara, aveva già cominciato a farne
parte. Il suo desiderio di stare con se stesso, il suo sentirsi bene nella
solitudine, altro non era se non la voglia di far pulizia sul palcoscenico
della fantasia, ora si cominciavano a distribuire le parti, ora era lui a



112
                                              Critical Hermeneutics, special (2020)




decidere quale ruolo affidare ad Irma, quale a Leo, quale a se stesso.
Dall’epistolario si riesce a capire ancor meglio quel che stava acca-
dendo, si possono respirare le atmosfere di questi reciproci scambi, si
può constatare che gli atti di quell’opera vitale erano più complessi
ancora, fatti di sensazioni talvolta inconsce, ma non per questo meno
vere. Non è qui il caso di andare oltre, tuttavia, a parte il fatto che la
Heller stessa si sia occupata di questo abisso apparentemente solo
personale di Lukács, c’è ancora, in quella corda tesa sull’abisso pre-
sente nel pensiero della Heller, un qualcosa che si colloca in stridente
armonia con il pensiero di Lukács. Avevamo accennato in precedenza
al fatto che per la Heller si nasce per divenire, il nulla di cui lei parla-
va era un nulla in movimento verso se stessi, era una scelta che
permette all’essere umano di divenire ciò che è. La poetizzazione at-
tuata da Lukács era invece, come la Heller ben aveva intuito, un di-
venire in senso opposto, un formarsi per poi piegarsi verso il basso,
per digradare pian piano e, indissolubilmente, declinare. Dopo quanto
accaduto Lukács afferma quanto segue:


     Quello che ne è rimasto è che io sento la mia ‘vita’, il mio
     ‘poter-continuare-a-vivere’ come decadenza; attraverso il
     suicidio, sarei vivo, al culmine del mio essere, conseguente.
     Così, tutto non è che un triste compromesso e un declinare
     (Lukács 1983: 67).


     Il divenire e il declinare sono quindi le due facce di una stessa
medaglia, con la non irrilevante differenza che l’essere umano in di-
venire parte dal nulla, al contrario l’essere umano in declinare va ver-
so il nulla.




                                                                               113
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




4. La scelta di se stessi e la rinuncia al salto
Torniamo ora al dialogo tra la Heller e Kierkegaard, anche perché il
divenire di cui parla la Heller sembrerebbe trovare un chiaro riscontro
nella vita etica proposta dal pensatore danese come superamento
della vita estetica: «l’estetica nell’uomo è quello per cui egli sponta-
neamente è quello che è; l’etica è quello per cui diventa quello che
diventa» (Kierkegaard 2001: 24) Si potrebbe quindi dedurre che
l’estetica vede paradossalmente l’uomo fermo nel suo essere, mentre
nell’etica abbiamo un continuo divenire, tuttavia è lo stesso Kierke-
gaard a precisare: «con questo non affermo affatto che chi vive este-
ticamente non si evolve; ma si evolve con necessità, non con libertà»
(72), la coscienza che si ha di sé è una coscienza ben determinata, si
diventa quel che si deve diventare, in uno sviluppo necessario come
quello delle piante: già dal seme si sa poi come esse verranno pian
piano a svilupparsi. La differenza tra il discorso di Kierkegaard e quel-
lo della Heller è sottile ma di fondamentale importanza, in entrambi i
casi la scelta ci porta a divenire ciò che siamo, quel che però cambia
è il percorso effettuato dall’essere umano. Il momento estetico è per
Kierkegaard il momento che scandisce un percorso necessario ma
non libero, d’altro canto per la Heller la scelta del divenire è di per sé
una libera necessità dettata dal nulla. Il nulla è un qualcosa che biso-
gna affrontare subito, non bisogna aspettare di caderci dentro e non
bisogna ignorarlo, l’unica cosa che possiamo fare è cercare le nostre
possibilità e vedere nel vuoto del nulla la libertà di poterlo riempire di
noi stessi. Ciò ci impedisce di rimanere attanagliati dall’angoscia, la
minaccia del nulla è per Kierkegaard una possibilità reale, la scelta
diventa un percorso tortuoso, l’indecisione e il dubbio cominciano
quindi a portarci verso un senso di instabile e caduca precarietà:
l’angoscia è in agguato, la morte occupa i nostri pensieri ed il nulla
assume sembianze spaventose. Se il futuro è angoscia è perché il fu-
turo consiste nel possibile e, nel possibile, tutto è possibile. Parrebbe



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                                            Critical Hermeneutics, special (2020)




una contraddittorietà quanto Kierkegaard afferma invece nelle Briciole
filosofiche, ovvero che


    Nessun divenire è necessario; né prima di divenire, altri-
    menti non potrebbe divenire, né dopo essere divenuto, per-
    ché allora non sarebbe divenuto. Ogni divenire avviene nella
    libertà, non per necessità; nulla di ciò che diviene, diviene
    per una ragione ma tutto per una causa (Kierkegaard 1992:
    138).


    Per dipanare questa apparente incongruenza basterà notare i
piani diversi su cui vengono ad esplicarsi, per Kierkegaard, la necessi-
tà e la libertà, tenendo presente anche i diversi livelli del divenire. Se
quindi il divenire all’interno di una vita vissuta esteticamente non è
un vero e proprio divenire, bensì è essere ciò che si è in maniera ne-
cessaria ma priva di libertà, al contrario il divenire all’interno di una
vita vissuta eticamente è un divenire liberamente, un’azione che è,
inequivocabilmente, scelta di se stessi.


    Quando poi l’individuo si evolve eticamente diviene ciò che
    diviene; poiché allora, anche se egli permette che l’estetica
    in lui abbia il suo valore, nondimeno essa è detronizzata, e
    significa qualcosa di ben diverso da quello che essa significa
    per chi vive solo esteticamente (Kierkegaard 2001: 73).


    La conclusione si avvicina molto a quella delineata in seguito, pur
se con un percorso diverso, dalla stessa Heller, consistente quindi nel
fatto che la scelta altro non è se non il divenire ciò che si è: «nel di-
venire se stesso scegliendo se stesso, ognuno raggiunge quella libertà
che una persona, in quanto tale, può raggiungere» (Heller 1997: 25).
In questa scelta, sia per Kierkegaard che per la Heller, bisogna avere



                                                                             115
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




coraggio, inoltre «chi sceglie se stesso scopre che quell’io che egli
sceglie ha una infinita molteplicità in sé. Esso ha una storia; una sto-
ria nella quale egli riconosce la sua identità con se stesso»
(Kierkegaard 2001: 63). Non è inoltre un caso che uno dei testi di
Kierkegaard che la Heller nomina durante la sua intervista sia La ripe-
tizione:


      è un libro che mi piace molto […] Memoria e dimenticanza
      sono molto importanti nella vita: senza memoria non ab-
      biamo identità […] la continuità della vita viene stabilita dal-
      la memoria, ma troppa continuità nella vita diventa proble-
      matica, nella vita ci vuole anche discontinuità. Ecco perché il
      dimenticare è anche importante, tanto importante quanto lo
      è il ricordare. Si tratta di una sorta di giusto equilibrio tra
      dimenticanza e memoria (Heller, intervista 2003).


      Anche in questo caso l’approdo della filosofa ungherese non si di-
scosta molto dal pensiero di Kierkegaard, si tratta di un concetto che
si potrebbe collegare al fatto che l’uomo viene gettato nel nulla, da
questo nulla nascono ricordi e dimenticanze, in questo nulla si può
però anche riconoscere la libertà di poter scegliere, nonostante o for-
se proprio grazie al suo essere contingente tra esseri contingenti:


      Io sono determinata da cause interne ed esterne, dipendo
      dall’ambiente che mi circonda, dalla mia costituzione. Le mie
      azioni dipendono da questo o quello, oppure dalla combina-
      zione di questo e di quello, così come la mia libertà consiste
      nel fatto che io ho la possibilità di scegliere questo o quello
      (Heller, intervista 2001).




116
                                              Critical Hermeneutics, special (2020)




    Ogni essere umano è inoltre un singolo, come affermano en-
trambi i pensatori, un singolo che, come dice la Heller, pur nel suo
essere contingente, non è certo privo di radici (Heller 1997: 26 e
sgg). In pratica la Heller unisce gli stadi kierkegaardiani in un percor-
so etico che non prevede salti, il suo è un rimescolare le carte per da-
re un nuovo ordine all’uomo contemporaneo, per offrirgli una via che
è al tempo stesso esistenziale e morale, una via in cui il singolo e la
scelta rappresentano ancora oggi, nonostante il nulla in cui siamo
gettati, una parte ineludibile del divenire liberamente ciò che siamo.


     Come Kierkegaard sottolineò una volta - afferma la Heller
     facendo un diretto riferimento al pensatore danese - dopo
     aver compiuto la scelta esistenziale, si continua per sempre
     a scegliere. Ma queste scelte successive si collocano entro
     un quadro che è stato già predisposto dalla nostra scelta di
     noi stessi (Heller 1997: 30).


    In pratica la scelta di noi stessi apre la strada, senza spianarla, a
tutte le scelte successive, si tratta di una scelta esistenziale ed irre-
vocabile, non possiamo tornare sui nostri passi e, nel caso in cui lo
faremo, sarà l’inizio del nostro fallimento. Gli altri cominceranno a
scegliere per noi, dando il via ad un turbinio di mancate scelte da par-
te nostra, di indecisioni, di “se” incatenati gli uni agli altri e di insod-
disfazioni. La scelta del divenire noi stessi dovrebbe quindi essere
inappellabile e definitiva, è tuttavia evidente che non tutti siano in
grado di prendere posizione e portare avanti, in maniera costante e
coerente, una vera scelta esistenziale. La Heller stessa, ad un certo
punto, propone apertamente di effettuare una modifica in chiave em-
pirica alla teoria kierkegaardiana: «scegliere noi stessi eticamente,
significa destinarci a divenire le persone buone che siamo» (Heller
1997: 35).La scelta per la Heller non può essere selettiva, non posso



                                                                               117
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




tralasciare alcune cose di me stesso a favore di altre, non posso
escludere la mia storia, le mie radici ed il mio essere contingente:


      In un certo senso accetto la concezione kierkegaardiana
      della scelta esistenziale, ma l’ho ritoccata. Volevo modificare
      la sua concezione nella misura in cui mi potesse permettere
      di sostituire la filosofia morale kantiana. Per Kierkegaard
      puoi scegliere te stesso e diventare una persona buona, puoi
      diventare ciò che sei, senza dover accettare la dualità della
      natura umana. […] Questo è il risultato della scelta di te
      stesso, se scegli te stesso, allora stabilisci il telos della tua
      vita e diventi quello che sei: è una combinazione della
      posizione di Aristotele e di Kant, mi è sembrato che la
      concezione esistenziale della scelta, così come era stata
      formulata in aut-aut, fosse la migliore possibilità. Si tratta di
      una concezione filosofica in cui si possono unire i pensieri di
      Aristotele e di Kant (Heller, intervista 2003).


      Bisognerà inoltre notare che, se è vero che Kierkegaard afferma
che uomini e donne non scelgono mai il male per il male, la Heller
non si fida di quest’assunto: “ci può essere (c’è sempre stata) gente
che sceglie il male per il male” (Heller, 1997: 40). Nonostante ciò, la
filosofa ungherese pensa che queste siano eccezioni e che, nella
maggior parte dei casi, il fatto di scegliere il bene per il bene sia, «se
non la regola, per lo meno la norma ideale» (Ib.). In realtà Kierke-
gaard dice qualcosa di simile quando parla dei compiti dell’uomo eti-
co, cercando di distinguerli dalle possibilità che caratterizzavano prin-
cipalmente l’esteta. Laddove l’esteta vede di fronte a sé una miriade
di possibilità, chi ha avuto la forza di attuare il salto verso l’etica vede
trasformare le sue possibilità in compiti:




118
                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




    chi vive esteticamente infatti non fa che vedere ovunque
    possibilità, queste costituiscono per lui il contenuto del futu-
    ro; mentre chi vive eticamente vede dappertutto compiti.
    L’individuo, dunque, vede questa sua reale concretezza co-
    me compito, come scopo, come fine (Kierkegaard 2001:
    100).


    Il compito di cui parla Kierkegaard non è tuttavia qualcosa di
gravoso, si tratta di una scelta di libertà che avvicina il Singolo a tutti
gli altri uomini, visti non come folla ma anch’essi come singoli indivi-
dui. Scegliere se stessi significa anche scegliersi nella propria unicità,
nel proprio essere dei singoli, su questo si trova in accordo anche la
Heller quando afferma che


    non esiste alcuna ‘persona buona in sé’; esistono solo que-
    sta o quella persona buona. Ogni persona buona è diversa;
    ognuna è unica: ogni persona buona è buona alla sua pro-
    pria maniera. O, per usare i termini kierkegaardiani, ogni
    persona buona è un’eccezione (Heller 1997: 55).


    L’essere singoli non ci estranea però dal resto del mondo, quando
ci troviamo indecisi sulla scelta da fare non ci resta che chiedere con-
siglio a chi riteniamo di poterci fidare, a chi consideriamo una persona
retta che ha scelto se stessa come persona buona. Si crea quindi una
sorta di morale dialogica, anche se la Heller mette in evidenza
l’imbarazzo che nasce dal fatto che questo modello, in realtà, possa
funzionare   solo   in   condizioni   utopiche   (57).   La    grande      forza
dell’essere umano sta nello scegliere se stessi ed il mondo così com’è,
un mondo in cui il male è presente ed ha più volte mostrato il suo la-
to peggiore, eppure questa scelta è dettata da quell’essere gettati
proprio in quel determinato mondo ed in quel preciso momento, è lì



                                                                              119
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




che si deve diventare se stessi. Il passo successivo è quindi quello
della responsabilità, «la persona che sceglie se stessa esistenzialmen-
te deve ora imparare come curarsi degli essere umani» (72).


5. Responsabilità senza compromessi
Secondo Ágnes Heller l’uomo ha una mappa per riconoscersi e capirsi,
tuttavia «ai giorni nostri buttiamo via la vecchia mappa ritenendola
inutilizzabile e la sostituiamo con diverse mappe nuove» (Heller
1994: 67) ma anche in questo caso, pur se tutte queste mappe pre-
tendono di essere attendibili, il risultato sarà alquanto confuso. In
quest’occasione il richiamo principale è quello alla relazione con gli al-
tri, si può conoscere se stessi ancor meglio affidandosi agli altri,
«perché essi mi vedono entrare in relazione con loro, ed è nelle rela-
zioni umane che il significato si disvela» (70). Oggi in realtà «la rego-
lazione sociale ha preso il posto della regolazione istintuale» (99), ciò
crea dei seri problemi, in primo luogo perché si diventa ciò che la so-
cietà vuole e non ciò che il nostro istinto umano, pur se accompagna-
to ed imbeccato dalla ragione, ci suggerisce. L’equilibrio tra istinto e
ragione sembra essersi rotto, la società dei nostri giorni pare aver de-
ciso di offrire all’uomo soluzioni palliative, passatempi che distraggo-
no dalle scelte, impigriscono la ragione ed imbastardiscono l’istinto. A
volte gli uomini si sentono liberi,


      sentiamo che scegliamo liberamente, che possiamo fare sia
      questo che quello. Sentiamo che il futuro è aperto e che il
      bene ed il male dipendono da una particolare decisione, e da
      essa soltanto (115).


      È pur vero che bisognerà tener sempre presente il fatto che una
maggiore libertà implica, di per sé, una maggiore assunzione di re-
sponsabilità, tuttavia il sentore di avere la possibilità di poter sceglie-



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re per il bene ci carica di motivazioni. Ci sono però poi occasioni un
cui le persone sentono di essere


    come marionette appese ad un filo, e che è un potere a noi
    alieno, buono o cattivo che sia, a muovere il filo. Sentiamo
    che la nostra decisione è soltanto una decisione apparente e
    non reale, poiché nulla in realtà dipende da noi. […] Di fatto,
    possiamo provare entrambi questi sentimenti, e possiamo
    persino oscillare tra essi (Ib.).


    I vincoli sociali non possono bloccare una persona “moralmente
autonoma”, quest’autonomia ci può portare a sfidare ogni vincolo,
non è tuttavia sufficiente accettare o essere contemplativamente
d’accordo su ciò che è buono, il bene deve essere praticato attiva-
mente e deve mostrarsi in tutta la sua concretezza. «L’attore è sem-
pre responsabile» (135) afferma la Heller, le nostre azioni creano una
concatenazione di cause ed effetti, vengono inoltre ad intersecarsi
con le azioni degli altri, fino a creare un insieme di reciproci scambi e
di inevitabili influenze, siamo quindi costretti ad assumerci la respon-
sabilità di ciò che decidiamo fare, di ciò che scegliamo di essere. Se
per Kierkegaard non era sufficiente assumersi le responsabilità socia-
li, se il momento etico dell’uomo risultava insoddisfacente e necessi-
tava di un ulteriore salto verso la fede, la Heller tenta invece di risol-
vere la questione mantenendosi nel mondo che ci è stato affidato,
scegliendosi per la moralità e rimanendo ad essa fedele. Kierkegaard
non voleva rimanere bloccato nella scelta quotidiana per la responsa-
bilità, una scelta che ha bisogno di essere confermata giorno per
giorno, non accettava l’idea di un uomo che costruisce e progetta se-
condo il dovere, d’altro canto per la Heller questo salto verso la fede
è come se fosse una sorta di fuga, come se si preferisse dirigersi ver-
so lo sconosciuto con atteggiamento contemplativo e sofferente ma,



                                                                             121
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




al tempo stesso, è anche come se si rimanesse al di fuori dalle azioni
morali concrete e dalla responsabilità per noi e per gli altri, quasi co-
me se si procedesse verso una sorta di angosciosa e paradossale in-
differenza morale. Proprio per questo, avvicinandosi anche ad altre
concezioni morali, tra cui l’etica della responsabilità di cui parlava Max
Weber, la Heller distingue tra responsabilità retrospettiva e responsa-
bilità prospettica, laddove la prima ragiona al singolare e si riferisce
alle nostre scelte, la seconda ragiona invece al plurale ed è relativa a
chi ha un ruolo sociale che gli permette di assumere delle scelte che
vanno oltre la sua persona (vedi 137–138). Questo punto rappresen-
ta il momento cruciale e di snodo di un pensiero che vuole rimanere
attaccato al mondo in cui è stato gettato, non ci sono vie di fuga, non
ci sono giustificazioni, non esiste altro che la persona di fronte alla
propria scelta, a volte difficile da accettare, difficile da attuare, diffici-
le da prevedere, ma è qui ed ora che c’è bisogno di quella scelta, in
questo mondo imperfetto, in questa vita che scorre adesso.


6. Gli occhi degli altri e il potere vincolante della vergogna
Bisogna scrutare gli altri per capire meglio quale sia la scelta giusta,
bisogna avere il coraggio di osservare, anche perché


      il giudizio morale prende forma negli occhi degli altri [...]
      Questi occhi ti seguono in ogni tuo agire ed in ogni tuo fare;
      si posano su di te, ti osservano. Sei sotto l’influsso di questo
      sguardo, proprio come gli altri sono sotto l’influsso del tuo
      sguardo (184).


      Quest’influsso ci condiziona, ci imprigiona, ci rende schiavi dei
giudizi degli altri. Ma siamo proprio sicuri che sia così? Siamo davvero
sotto l’influsso di quello sguardo sentenzioso e indagatore? A dir la
verità ai giorni nostri è proprio lo sguardo degli altri che si rifugge, la



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




società attuale ci aiuta e ci spinge a rendere tutto più impersonale, ci
porta ad evitare gli occhi degli altri, a sfuggire al loro influsso. Sem-
bra tuttavia assolutamente plausibile quanto la Heller afferma più
avanti, pur se in un contesto diverso, ovvero il fatto che, in realtà, ci
troviamo di fronte ad una vera e propria «colonizzazione dell’anima
da parte del discorso scientifico» (245). Già       Lévinas aveva parlato
del volto dell’altro come un richiamo alla propria responsabilità, il vol-
to è il luogo dell’incontro ed è lì che si gioca il nostro ruolo nel mondo,
è lì che incontriamo i sentimenti dell’altro: «il volto è presente nel suo
rifiuto di essere contenuto» (Lévinas 1996: 199), perché non si può
comprendere e possedere, tuttavia è di fronte a me e, in tutta la sua
diversità ed imprevedibilità, non si può né si deve ignorare. Da non
dimenticare neanche il noto principio responsabilità proposto da Hans
Jonas che, mettendo l’accento sulle conseguenze delle nostre azioni,
dimostra come la superiorità dell’uomo sugli altri esseri viventi sia
dovuta esclusivamente al fatto di «poter essere soltanto lui responsa-
bile anche per loro», notando inoltre che «l’archetipo di ogni respon-
sabilità è quella dell’uomo per l’uomo» (Jonas 1993: 124). Secondo
Ágnes Heller la filosofia dovrebbe caricare su di sé una certa autorità,
«nelle società premoderne, questa autorità si presenta in modo sem-
plice e naturale» (Heller 1997: 19), il vero problema nasce nell’età
moderna, dove i tempi e le regole dettate dalla società non lasciano
un adeguato spazio alle riflessioni filosofiche. Il pensiero sembra a
volte aver rinunciato al suo compito di fornire un orientamento agli
esseri umani, si è perso quel dialogo basato sulla fiducia tra chi parla
e chi ascolta: affinché vi sia un reciproco affidamento «il filosofo e il
destinatario debbono avere qualcosa in comune, qualcosa di moral-
mente rilevante, che costituisca le basi della loro mutua comprensio-
ne» (22). Oggi non bisogna soltanto scegliere se stessi per scoprire
qualcosa di noi, bisogna farlo anche, come già si è avuto modo di di-
re, per non far scegliere gli altri al posto nostro, per non demandare



                                                                              123
Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




alla folla una scelta che spetta a noi, per non delegare la società a
prendersi delle responsabilità che spettano a noi soltanto. Agendo in
tal modo non facciamo altro che trasferire le nostre vite ad una mas-
sa senza volto, annacquando e sminuendo, di conseguenza, il valore
stesso della responsabilità. L’uomo si limita a transitare in maniera
contingente nel lasso di tempo che trascorrerà sulla terra, accetterà i
passatempi che la società gli propone, si vestirà con le etichette e le
convenzioni che questa vorrà attaccargli addosso, prenderà come
propri i giudizi e le scelte della folla e si chiuderà, in maniera graduale
e costante, in una realtà sempre meno umana, sempre più tecnologi-
ca e sempre più priva di responsabilità. Come afferma ancora la Hel-
ler, tenendo conto non solo del pensiero di Kierkegaard ma anche di
quella insocievole socievolezza (19) di cui parlava Kant, ai nostri
giorni la paura del salto ci fa rimanere sul bordo, stiamo lì, in bilico, a
guardare cosa si decide per noi. La socievolezza dell’uomo contempo-
raneo è direttamente proporzionale alla sua fuga dalla società, la sua
ricerca di successi sociali è qualcosa che risveglia sentimenti negativi,
gli uomini


      lottano per le posizioni, calpestando gli altri, per diventare
      ‘qualcuno’ agli occhi degli altri. Ed anche le cose giuste, in
      genere, vengono fatte per ottenere riconoscimento ed evita-
      re la vergogna. Solo le altre persone possono elevarci. Solo
      le altre persone possono umiliarci (69).


      Il mondo di oggi ci spinge sempre di più a desiderare il ricono-
scimento sociale, talvolta non ha importanza se si fa il bene o il male
dell’altro, non ci interessa il fatto che le nostre azioni possano avere
conseguenze negative, l’importante è raggiungere il nostro obiettivo,
la bramosia del riconoscimento sociale regna su ogni cosa ed è rego-
lata dalla vergogna:



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       Se fai qualcosa che non dovresti fare, se non fai qualcosa
       che dovresti fare, gli occhi degli altri ti fanno provare vergo-
       gna. La vergogna è uno dei sentimenti più tormentanti ed
       umilianti. Quando si prova vergogna, si vuol fuggir via,
       sprofondare sotto terra, scomparire – tutto, pur di sfuggire
       a questo sguardo (Heller 1994:184–185)3.


       La vergogna viene qui presentata come un qualcosa di negativo
sotto tutti gli aspetti, si tratta di un male radicato nell’uomo ed ingi-
gantito nella società di massa, ciò perché tutte le nostre scelte, anche
quelle personali, vengono fatte di fronte allo sguardo degli altri, ogni
nostro comportamento sembra quindi voler chiedere l’approvazione o
la disapprovazione «dell’autorità esterna che formula il giudizio (gli
occhi degli altri)» (185) La nostra scelta ci impone di valutare il bene
e il male, una volta effettuata la scelta di noi stessi non possiamo e
non dobbiamo vergognarcene, soprattutto di fronte ad un’autorità di
cui non abbiamo approvato la morale. La vergogna e la mancanza di
vergogna si presentano sotto diversi aspetti, tuttavia nessuno di que-
sti ha dei risvolti positivi:


       Una persona incapace di provare vergogna è moralmente
       malata; una persona che chiunque può far vergognare è in-
       fantile; ed una persona che prova vergogna, esclusivamente
       o per lo più, al cospetto di un’autorità non morale è incom-
       petente moralmente. Tutti e tre questi tipi di personalità
       hanno un’affinità col male, ma ognuno di essi ha un’affinità
       con un tipo diverso di male (185–186).



3
    Si veda anche: Heller 2018.




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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




7. La voce della coscienza
La Heller porta avanti inoltre una fondamentale distinzione tra autori-
tà esterna ed autorità interna, entrambe ci coinvolgono, ma se
l’autorità esterna si poggia su norme che giungono da una fonte
esterna e trasformano il singolo in generale, l’autorità interna è inve-
ce maggiormente legata all’emotività ed è una voce costante che ri-
mane vicina al singolo individuo. Se l’autorità esterna provoca vergo-
gna, l’autorità interna è costituita dalla coscienza


      la coscienza è un sentimento al pari della vergogna, ma ri-
      spetto a quest’ultima è più strettamente collegata alle di-
      sposizioni emotive ed ai sentimenti orientativi. Ed il motivo
      è chiaramente comprensibile. Il termine ‘coscienza’ è con-
      nesso a quello di conoscenza (con-scientia); ciò indica che il
      sentimento morale in questione è dotato di ragione (188)


      Come afferma inoltre la Heller poco più avanti, la coscienza è una
sorta di voce interiore, non è legata al vedere ma, nonostante ciò, ha
il potere di ammonirci, di tenerci all’erta e di farci provare gioia se la
si segue rettamente o dolore se non la si ascolta. Altra cosa che di-
stingue la coscienza dalla vergogna, è che la prima non è un senti-
mento innato, è qualcosa che si crea con il tempo. A questo punto il
problema è l’equilibro variabile ed incostante tra l’autorità esterna e
quella interna, ci sono momenti in cui l’una prevale sull’altra, tuttavia
il punto di vista morale può crearsi solo tramite il continuo confronto
ed il costante riferimento tra l’esterno e l’interno. La nostra coscienza
ci permette quindi di agire, di interpretare e di diffondere la moralità,
ciò porterà a distinguere sempre meglio chi è autorevole da chi non lo
è, ne consegue che non si potrà provare vergogna di fronte a qualcu-
no che, in seguito al lavorio della coscienza, sia stato considerato co-



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me privo di autorevolezza morale, il suo sguardo non ci tocca e non ci
scalfisce. Per Ágnes Heller la coscienza interpretativa è il più profondo
tipo di coscienza, se quindi si raggiunge una sorta di equilibrio e con-
divisione interpretativa tra autorità esterna ed autorità interna si arri-
verà al punto che l’una potrà prendere forza dall’altra. Cambia la so-
cietà e di conseguenza cambia il modo di esprimere ed interpretare la
moralità, tuttavia sembra rimaner viva quella «situazione di ‘aut-aut’»
(192) che caratterizzava il pensiero kierkegaardiano. Bisognerà qui
precisare che in questo caso l’aut-aut si muove all’interno delle auto-
rità morali, diventa una questione di scelta di un valore piuttosto che
di un altro, tenendo comunque sempre presente che «la voce della
coscienza suggerisce sì che tu risponda sempre a te stesso, ma non
suggerisce mai che tu risponda soltanto a te stesso» (200). In pratica
l’autorità interna impone una ulteriore riflessione morale rispetto a ciò
che l’autorità esterna già prevede, non è qui tuttavia il caso di proce-
dere oltre sulle varie tipologie di coscienza individuate dalla Heller,
quanto emerge è sufficiente per notare, ancora una volta, quanto la
vergogna si vesta di negatività, a volte mescolandosi con il timore, al-
tre volte spingendo verso il suicidio, altre ancora inducendo ad as-
soggettarsi completamente all’autorità esterna.




8. L’altra faccia della vergogna
Come si è avuto modo di notare il concetto di vergogna portato
avanti dalla Heller è sicuramente qualcosa di più rispetto al pudore di
cui parlava Kierkegaard, potremmo certamente dire che il pudore è
una delle tante espressioni della vergogna, tuttavia il discorso del
pensatore danese sembrerebbe suggerire anche altro. Innanzitutto il
pudore è caratterizzato dall’angoscia, un’angoscia che Kierkegaard
definisce “terribilmente ambigua” (Kierkegaard 1965: 84), si tratta di
una vergogna che proviene dal nulla, forse anche per questo è così



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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




dolorosa ed inafferrabile nella sua inesplicabilità, tanto che potremmo
addirittura morire dalla vergogna. L’uomo scoprendo in maniera
innocente il suo essere carnale scopre anche la sua imperfetta
finitudine, da quel momento basterà uno sguardo, una parola, un
gesto     per    far    tornare     quell’iniziale   pudore,   quella   vergogna
esistenziale di un singolo individuo che c’è ma potrebbe anche non
esserci, in un fitto reticolato di scelte che accompagna quell’ardito ed
angoscioso dibattito tra l’essere e il nulla. Non è quindi un caso che
anche Jean-Paul Sartre, ne L’essere e il nulla, riprenda il concetto di
vergogna mettendone in evidenza il lato intimo ma affermando, oltre
a ciò, che «la vergogna nella sua struttura prima è vergogna di fronte
a qualcuno» (Sartre 2014: 271). Quando agisco posso anche non
giudicare il mio gesto, tuttavia può capitare che, alzando gli occhi, mi
imbatta nello sguardo di chi mi ha visto, in quel momento nasce la
vergogna. Il paragone con la concezione di Ágnes Heller è senza
dubbio valido anche se quest’ultima, come abbiamo visto, attribuisce
alla vergogna un’intrinseca affinità col male. Certo il fatto di essere
stati gettati nel mondo ci immette in un contesto che, nella sua
imperfezione, ci fa spesso notare la nostra inadeguatezza, una sorta
di costante manchevolezza che crea vergogna nel momento in cui si
incrociano gli occhi di chi ci sta osservando. In pratica per Sartre «la
vergogna è, per natura, riconoscimento. Riconosco di essere come
altri mi vede» (272) proprio per questo mi trovo impreparato di
fronte a quello sguardo, denudato dal mio essere per me stesso e
proiettato verso l’essere per altri. Un tassello interessante lo pone,
pochi anni più tardi, Dietrich Bonhoeffer, collegando senza ombra di
dubbio il pudore alla vergogna e riallacciandone i fili, non è un caso
che parla di un uomo che si ritrova denudato dopo essere stato
gettato sulla terra: «l’uomo si vergogna perché ha perduto qualche
cosa che formava parte del suo essere originale, della sua integrità; si
vergogna di essere stato messo a nudo» (Bonhoeffer 1983: 16).



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    Se ci si è voluti soffermare sulla vergogna è proprio perché si
tratta di un aspetto forte e misterioso dell’essere umano, un aspetto
che Kierkegaard aveva già colto rimarcandone l’aspetto necessaria-
mente angosciante, che Sartre aveva ripreso rivolgendolo verso gli
altri e che Bonhoeffer aveva confermato, riportando il discorso al pu-
dore di chi si ritrova sulla terra senza alcuna possibilità di nascondersi
di fronte agli altri. La Heller si è inserita su questa scia, ma ha voluto
dare alla vergogna un segno ancora più forte, l’ha collegata diretta-
mente ed in maniera ancora più concreta al concetto di responsabili-
tà, le ha messo come contraltare la coscienza e le ha dato una consi-
stenza incredibilmente forte per poterci permettere di capire, tramite
questo concetto, i meccanismi che regolano e legano il potere alla
morale. Quel che vorrei invece recuperare è l’altro lato della meda-
glia, quella parte positiva della vergogna che sembrerebbe essere ve-
nuta meno, perché se è vero che la vergogna ha affinità con diversi
tipi di male, credo che vi sia inevitabilmente qualcosa di buono da po-
ter recuperare. Al giorno d’oggi ci sarebbe forse più bisogno di vergo-
gna, non parlo qui di quel sentimento inibitore che tende a bloccarci,
non si tratta di quella forza che ci paralizza di fronte all’azione bensì
di quella capacità di guardare gli occhi degli altri che ci guardano e di
saper leggere in quegli occhi il loro messaggio. Spesso si preferisce
nascondersi al volto degli altri, ritirarsi dietro l’opacità della tecnologia
che ha ormai assoggettato la nostra anima e ci ha tolto, in buona par-
te, la vergogna per le nostre azioni. Sembra che la società degli ultimi
decenni abbia sempre più tentato di chiudere gli occhi degli altri di
fronte ai nostri, o forse sarebbe meglio dire che abbia cercato di chiu-
dere i nostri occhi di fronte agli occhi degli altri che, immancabilmen-
te, ci stanno guardando. Non sto parlando dell’autorità di cui parlava
la Heller e che, indubbiamente, rimane valida, il riferimento è qui a
quella disperata richiesta di consenso da parte degli altri, a quegli oc-
chi che ci richiamano alla responsabilità per qualcosa che è altro da



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noi, quegli occhi che urlano in silenzio e ci possono far provare una
vergogna bruciante, un sentimento forte che non può lasciarci indiffe-
renti. Forse è proprio per questo che ai giorni nostri si tende a rifuggi-
re lo sguardo altrui, non si vuole essere vincolati da quel richiamo che
gli occhi degli altri ci possono fare, si vuole evitare di cadere sotto
l’influsso di chi, con un solo sguardo, può farci capire cosa dovremmo
o non dovremmo fare o dire. Preferiamo rifuggire l’imbarazzo che
l’altro può farci provare, cerchiamo di evitare il disagio che quegli oc-
chi possono farci sentire, ciò perché oggi possiamo eludere lo sguardo
altrui senza sentirci esclusi dal mondo, possiamo comunicare senza
doverci confrontare con gli occhi degli altri, senza dover assistere alla
loro approvazione o disapprovazione. Siamo convinti che sia meglio
sottrarsi alla vergogna, scansare quelle situazioni scomode che po-
trebbero farci arrossire o, addirittura, sprofondare, è per questo che
schiviamo lo sguardo altrui. Lo sguardo degli altri tende quindi a re-
sponsabilizzarci, ci spinge a scrutare dentro gli occhi di chi sta di fron-
te per capire più di quel che dicono le parole, per conoscere l’altro
senza farlo diventare “noi”.
      In conclusione vorrei lasciare nuovamente la parola ad Ágnes
Heller, anche perché il discorso ha avuto inizio parlando di influenze e
si è concluso con un pensiero che è stato in qualche modo da lei in-
fluenzato, bisogna tuttavia intendere nel modo giusto cosa significhi
essere influenzato dal pensiero di qualcuno:


      Non penso molto in termini di influenze, in realtà non mi
      piace neanche parlare di influenze, ciò che è importante è
      l’originalità, le novità che ne scaturiscono, le influenze sono
      qualcosa di secondario. La domanda non è chi ha influenzato
      chi, ma cosa puoi tirare fuori da questa influenza. Quindi ci
      possiamo chiedere non come Lukács sia stato influenzato da
      Kierkegaard ma come lui abbia trasformato e cosa abbia ti-



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     rato fuori da Kierkegaard. Questa è per me la cosa più im-
     portante, l’influenza in sé è qualcosa di molto superficiale
     (Á. Heller, intervista 2003).




Bibliografia
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Kierkegaard, S. (1992). Briciole filosofiche. Brescia: Queriniana
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Michele Sità, Responsabilità, vergogna e dubbio




Sartre, J. P. (2014). L’essere e il nulla. Milano: Il Saggiatore.




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