10.13125/CH/5175
application/pdf
2533-1825
5175
2
en
urn:nbn:it:unica-28211
Jean-Claude Gens
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
The Thought of the Body Within the Anthropocosmism in the East and in the West
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
123-142
1
Jean-Claude Gens
2021
10.13125/CH/5175
123
UFR de lettres et philosophie
2533-1825
2
142
urn:nbn:it:unica-28211
The Thought of the Body Within the Anthropocosmism in the East and in the West
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5175/5095
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                                 Received: 7/03/2022
Biannual International Journal of Philosophy                      Accepted: 1/04/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                          Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5175




                  Il pensiero del corpo nell’ambito
     dell’antropocosmismo in Oriente e in Occidente1


    (The Thought of the Body Within the Anthropocosmism in
                           the East and in the West)


                                 Jean-Claude Gens


Abstract
Is it possible to think of our incarnation beyond the dualism between
soul and body and at the same time in the frame of an idea of human
existence implying a spiritual journey? The works of the French
psychiatrist and phenomenologist Eugene Minkowski converges toward
such a direction with the interpretation of Zhuangzi by the sinologist
Jean-François Billeter.
Keywords: hermeneutics of nature, Dilthey, body, oriental thought


Abstract
È possibile pensare alla nostra incarnazione al di là del dualismo tra
anima e corpo e allo stesso tempo nella cornice di un’idea di esistenza
umana che implica un cammino spirituale? In questa direzione
converge l’opera dello psichiatra e fenomenologo francese Eugene
Minkowski con l’interpretazione di Zhuangzi da parte del sinologo Jean-
François Billeter.
Parole chiave: ermeneutica della natura, Dilthey, corpo, pensiero
orientale



1
 Una prima versione dell’articolo è pubblicata in Jiang, Lebre, Quintili 2019: 37–50.
La traduzione dal francese è di Francesca Peruzzotti.
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




Il sapere del nostro corpo va considerato come il più primordiale e il
più indubitabile: Hans Jonas 2 suggerisce che il corpo è ciò di cui
facciamo esperienza nel modo più immediato. Inoltre, per non limitarsi
a un approccio che rimanga esteriore al corpo (dunque condannato a
mancarne gli aspetti vitali), mi pare preferibile iniziare non da ciò che
i saperi positivi e oggettivanti possono dire del corpo umano ma proprio
da quanto ne sappiamo grazie all’esperienza vissuta; il che non
comporta che si rinunci agli insegnamenti delle scienze positive ma
implica che al contrario il principio di tale sapere sia la conoscenza del
corpo in prima persona; la conoscenza in terza persona invece deve
permettere di precisare, orientare e interrogare la conoscenza vissuta,
come Dilthey proponeva già negli anni novanta dell’Ottocento 3. Detto
altrimenti:     si   tratta   di   dare     priorità    a   un    approccio   di   tipo
fenomenologico.
In questo senso mi pare necessario interrogare ulteriormente
l’esperienza che ciascuno ha dei corpi viventi e ammettere che – come
per qualunque tipo di esperienza – alcuni potrebbero averne una più
complessa, o meno povera. In questo caso ognuno è condannato a
parlare a partire dallo sfondo della propria esperienza, la quale è
generalmente molto limitata, non fosse che perché la maggior parte
delle volte la nostra attenzione si dirige verso compiti e progetti che ci
hanno già posto al di fuori di noi stessi. Al contrario, porre attenzione
alla vita corporea implica un ritorno su sé, ritorno su sé al quale
richiamano – a mio parere in modo convergente – tanto Jean-François
Billeter, in particolare nelle Lezioni sul Zhuangzi (2006), quanto lo



2
  Jonas 1999: 32–33; «il mio corpo, nella sua immediatezza, di interiorità ed
esteriorità insieme, è in generale l’unico concreto dell’esperienza completamente
dato».
3
  Dilthey 1924: 211, e, in modo più esplicito, Dilthey 1924b: 344 sgg.



124
                                                  Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




psichiatra di indirizzo fenomenologico Eugène Minkowski, in Verso una
cosmologia (1936) e la pratica dell’osteopatia detta “craniale”.
Ciò che Billeter e Minkowski affermano dell’esistenza incarnata non può
essere realmente compreso se non si è fatta alcuna esperienza di ciò
di cui parlano. Sicuramente questa affermazione è valida per tutte le
grandi opere filosofiche, ma la possibilità di averne una comprensione
puramente intellettuale o filologica manca soprattutto quando si tratta
di esperienze alle quali invitano in forza della specificità della loro
ampiezza e profondità. Billeter suggerisce che se questa esperienza ci
manca, allora «basta provare», seguendo un invito formulato anche da
Confucio (Billeter 2009: 74 e 84). Del resto, sia Billeter che Minkowski
tentano di procedere descrivendo l’esperienza effettiva della nostra vita
incarnata senza essere oberati da concetti e teorie che spesso
impediscono di accedervi4.
Billeter denuncia l’assenza di attenzione (oppure la mancanza di una
cultura dell’attenzione e di «una forma di attenzione che possiamo
coltivare» [19]) per la vita corporea e i suoi cambiamenti di regime
(39). L’esperienza di questi cambiamenti è quotidiana: nel passaggio
dalla veglia al sonno, oppure quando improvvisamente si riesce ad
andare in bicicletta senza che tale attività necessiti del sostegno di
un’attenzione deliberata e cosciente. In modo particolare, Billeter invita
a esplorare gli ambiti di attività che qualifica come «superiori», ambiti
che molto spesso ci sono estranei, di cui cioè «non [ne] abbiamo idea
né esperienza» (74). Egli rimanda alla descrizione di queste esperienze
fatta da Zhuangzi, nella misura in cui questi permette di «illuminare di
nuova luce una parte della nostra esperienza» (19 sg.); si tratta, ad
esempio, della descrizione dell’attività della cucina di Ding o di quella
di «essere seduti nell’oblio» (74-78). Limitandoci alla cucina Ding, si



4
 Billeter scrive così: «quando ci abbandoniamo alle fantasticherie, per esempio»,
«osservate il volto di chi sta riflettendo» (Billeter 2009: 85)



                                                                                 125
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




tratta di un’attività la cui particolarità è data dal fatto che cucinare
dipende dal maneggiare il coltello lasciandosi guidare dai vuoti
interstiziali che separano i muscoli dalle ossa, a tal punto che la lama
del coltello non ha più bisogno di essere affilata (15): questa «attività
si trasforma e si eleva a un ordine superiore. Sembra emanciparsi dal
controllo della coscienza e non obbedire più che a sé stessa» (17). Così,
quando Billeter confronta i momenti dell’apprendimento di questa
attività con quelli che consentono al bambino di alzarsi e camminare o
di versare l’acqua in un bicchiere (Ib.), non significa che l’attività del
cuoco Ding non sia più ammirevole di quelle dei bambini ma che anche
l’attività dei bambini è tanto significativa quanto quella di cucinare.
La specificità dell’attività superiore di Ding emerge in modo ancor più
considerevole se confrontata con l’azione descritta da Jacqueline
Lagrée, che, per così dire, comporta un’«estasi chirurgica»:


      in una situazione chirurgica complicata, che richiede un
      intervento       inedito,     cioè      propriamente         un’invenzione
      chirurgica, talvolta accade ciò che con una bella metafora
      Patrick Lozac’h chiama estasi chirurgica, definendo uno stato
      di coscienza tanto raro quanto esaltante; uno stato che, come
      l’estasi di Plotino, può essere reso cosciente e intelligibile solo
      in un secondo momento. Che cosa succede? Innanzitutto si
      mette da parte la coscienza, intendendo con ciò quanto
      implica distinzione e separazione [...] tra la coscienza e ciò di
      cui è coscienza. Il chirurgo smette totalmente di vedersi
      operare e successivamente la situazione si riorganizza non più
      a partire dal pensiero (e dal suo prolungamento manuale e
      strumentale) dell’operatore, ma a partire dal tumore. Si
      determina così una totalità centripeta vivente, incentrata sul
      tumore, che comprende l’organo, lo strumento e il gesto. [...]
      Si potrebbe confrontare l’insieme costituito dal corpo del



126
                                                        Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




     malato, le mani dell’operatore, il suo pensiero in atto ma non
     riflesso e l’insieme degli operatori (chirurgo, strumentista,
     anestesista-rianimatore, infermieri) al coro [...] che ruota
     attorno al corifeo (Lagrée 2002: 145).


Che ruota cioè, nella tragedia, attorno al responsabile del coro. In quel
caso, come scrive Billeter, la distinzione tra soggetto e oggetto è
scomparsa (Billeter 2007: 16) a vantaggio di un’esperienza di un altro
ordine.
È lo stesso genere di cambiamento di regime dell’attività corporea, lo
stesso genere di estasi che la terapia osteopatica cerca di realizzare
invitando     il    corpo     ad   autoregolarsi,   a     re-inizializzare      processi
terapeutici        di    auto-terapia.   Questo     processo        di   auto-terapia,
rispondendo al precetto ippocratico secondo il quale bisogna lasciar
fare alla natura, conosce altrettanti cambiamenti di regime dell’attività
corporea, passibili di essere più o meno percepiti tanto dal terapeuta
quanto dal paziente. Detto altrimenti: l’intervento dell’osteopata
consiste nel mettere in pista un processo terapeutico il cui “autore” è
nientemeno che l’intelligenza del corpo del paziente – una terapia che,
per riprendere l’espressione di Lozac’h, implica un’estasi osteopatica.
Si tratta anche della relatività della differenza tra interno ed esterno
sperimentata            dall’osteopata   quando,    tramite        un    processo       di
realizzazione d’eco, sperimenta nel proprio corpo le disfunzioni del suo
paziente e percepisce nel suo corpo come se quello del paziente si
estendesse oltre i limiti che gli sono assegnati dall’involucro della pelle.
Di primo acchito questa estensione è strana da intendere, ma la
sperimentano anche i ballerini, coloro che praticano arti marziali, o i
calligrafi: per essere corretto il movimento deve prolungarsi ben oltre
il rivestimento corporeo, in pratica all’infinito. Per ritornare sull’esempio,
il ballerino si trova realmente in un movimento che, per così dire, “lo
esporta” sin dove lo porta. Per quanto possa sembrare paradossale, il



                                                                                       127
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




«ritorno a sé», cioè alle «risorse del corpo» (104), si rivela
simultaneamente apertura e partecipazione al mondo circostante;
detto in altro modo: l’attenzione alla vita e all’attività interna del corpo
s-copre l’interazione tra questo corpo e un “ambiente” che lo nutre.
Queste esperienze implicano la messa in questione del dualismo
classico (oggi obsoleto) che oppone dimensione fisica e psichica,
dimensione interna ed esterna; una critica di tal fatta si trova anche
nelle descrizioni di Minkowski in Verso una cosmologia, descrizioni che
non vanno nella direzione dell’umanesimo tradizionale né verso una
forma di transumanismo, ma verso un antropocosmismo.
Minkowski (1885-1972) legge le Ricerche logiche di Edmund Husserl e
segue i corsi di Alexander Pfänder e Moritz Geiger, fenomenologi della
Scuola     di   Monaco,      anche      se   afferma      che    lo   hanno   segnato
maggiormente il Contributo alla fenomenologia e alla teoria dei
sentimenti di simpatia e dell’amore e dell’odio di Max Scheler e il Saggio
sui dati immediati della coscienza di Henri Bergson5. Dopo la Prima
guerra mondiale, in occasione della sessione della Società Svizzera di
Psichiatria tenuta a Zurigo il 25 novembre 1922, insieme a Ludwig
Binswanger egli fonda la psichiatria fenomenologica. Qual è la
particolarità di Minkowski a proposito della questione della nostra
corporeità? Che cosa dice di diverso o in più rispetto a Billeter?
Al di là delle indagini di ordine propriamente psicopatologico, Verso una
cosmologia cerca di sviluppare una «comprensione globale della vita»
(Minkowski 2005: xxix), una vita che «nella sua inesauribile ricchezza,
non è che movimento e creazione» (43); come intendere il fatto –
significativo – che uno “psicologo” inviti a pensare l’indagine dei
fenomeni detti psichici nell’ambito di una “cosmologia” o – per
riprendere l’espressione di Minkowski – di un “antropo-cosmismo”, in



5
 Phénoménologie et analyse existentielle en psychopathologie (1948), in Minkowski
2002: 99 sgg.



128
                                                       Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




un’epoca in cui le questioni ambientali erano ancora lungi dall’imporsi
come decisive?
Egli non ha dedicato articoli e ancor meno intere opere al corpo, nella
misura in cui, come lui stesso scrive nella rivista Encéphale, «sul corpo
e sulla corporeità si è già scritto così tanto che si può appena osare
affrontare il tema»6. Evidentemente, egli si è nondimeno confrontato
con il modo con cui alcuni alienati fanno esperienza di disturbi
dell’incarnazione, penso all’esempio – da lui stesso riportato – dei
fenomeni di cenestopatia di un malato che dichiara:


       ho l’impressione che la mia coscia destra si stacchi dal mio
       corpo. Ieri le cosce risalivano molto in alto sulla schiena, fino
       alle scapole, fino al collo. [...] Il mio corpo è totalmente piatto.
       Oggi non ho l’impressione di essere piatto come l’altro giorno,
       ma, al contrario, di essere di una profondità spaventosa. [...]
       Oggi i denti sono grandi grandi, ieri, al contrario, erano fini
       fini7.


Al pari di Billeter, per il quale la coscienza non è mai altro se non
l’effetto dell’intensificazione di un’attività corporea (Billeter 2016: 34
sgg.), Minkowski indica il fondamento generalmente non cosciente
della nostra coscienza; fondamento del quale, nondimeno, è possibile
avere una propriocezione, cioè una coscienza, per quanto diffusa sia:


       vi è un solo oggetto di cui, almeno parzialmente, siamo i soli
       ad aver coscienza e la cui conoscenza abbia qualche cosa di
       irrimediabilmente      soggettivo:     è   il   nostro      corpo.     Così
       l’esperienza intima che continuamente facciamo della nostra



6
    Névroses animales et psychiatrie humaine (1957), in Ib.: 182.
7
    Contributions à l’étude du syndrome d’automatisme mental (1927), in Ib.: 34 sgg.



                                                                                      129
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




      vita organica è il tipo stesso di un’esperienza eternamente
      individuale, e costituisce un campo chiuso per sempre al
      collettivo [...]. Ora, è d’importanza capitale constatarlo, noi
      non abbiamo della nostra cinestesia, allo stato normale, che
      una coscienza sorda e oscura, sottostante alle impressioni
      sensoriali, alle rappresentazioni e alle costruzioni affettivo-
      motorie e discorsive, che si stagliano chiaramente sulla
      massa fuligginosa delle nostre sensazioni interne (Minkowski
      1973: 337–338).


Aggiunge Minkowski: «le impressioni cinestesiche sono il fondamento
vivente, ma per lo più inconsapevole, della vita cosciente e del
pensiero»(338). Detto altrimenti: la particolarità della concezione del
corpo di Minkowski sta nel fatto di non essere rinchiusa nella questione
relativa alla comprensione di come pensare la relazione tra corpo e
mente o anima, coscienza; ai suoi occhi la nostra esistenza incarnata
è concepita come già inizialmente correlata – da una parte ad altre
corporeità viventi (la nostra corporeità deve cioè essere pensata
nell’ambito dell’intercorporeità) e dall’altra all’insieme più vasto dal
quale è indissociabile, insieme che chiamiamo mondo, cosmo o natura.


      L’uomo non è un’unità isolata. […] Il primo atto che realizza,
      capace di rivelargli questa unità – è importante sottolineare
      che accade in un unico momento e non in due – è il dialogo
      che intrattiene – e non potrebbe non intrattenere – con il suo
      simile e, a partire da lì, con il mondo (Minkowski 2002: 184).


Da questo punto di vista la questione di sapere che cosa ne sia del
corpo proprio – che gli americani indicano come il Mind Body Problem
– resta abbastanza superficiale, perché continua a pensare l’esistenza
come se fosse incapsulata nei limiti di uno spazio corporeo separato



130
                                            Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




dal suo spazio circostante, cioè implicante una concezione atomistica
dell’uomo. Per Minkowski, invece, «“umano” non significa “specifico
dell’uomo”: è qualcosa che va ben oltre questo e finisce per confondersi
con l’universo» (Minkowski 2005: 128). Qualche riga dopo, in senso
analogo, scrive a proposito dello «slancio creativo» o della «produzione
di un’opera personale» come dell’azione etica che «scaturiscono dal
fondo del suo essere [dell’uomo], là dove egli si confonde ed entra in
una comunione intima con l’umanità, con la vita, con l’universo intero»
(129–130).
Minkowski, tuttavia, invita a pensare questa confusione sullo sfondo
dell’antinomia relativa al fatto che desideriamo distinguerci dal mondo
al quale apparteniamo per imprimergli il marchio della nostra
individualità, ma simultaneamente aspiriamo a uscire dai limiti del
nostro io per trovare nell’universo una «pace profonda» (174). Verso
una cosmologia intende tale antinomia come un «conflitto antropo-
cosmico» (178).
Dopo la Seconda guerra mondiale, il termine antropocosmismo si
ritrova in Mircea Eliade e in Tu Weiming, senza che nulla lasci supporre
che abbiano letto Minkowski, nonostante Eliade l’abbia forse potuto
incontrare in occasione delle decadi di Pontigny o degli incontri di
Eranos. Il Trattato di storia delle religioni (1949) di Eliade, al quale
rimanda Tu Weiming, si conclude con la tesi secondo la quale sarebbe
opportuno ritrovare una dimensione dell’esperienza che nell’epoca
contemporanea è perduta, quella dell’uomo arcaico che fa «esperienze
antropocosmiche», recuperando un uomo che non si sentirebbe più
«frammento impermeabile, [ma che] è invece un Cosmo vivo, aperto
a tutti gli altri Cosmi vivi che lo circondano» (Eliade 1954: 473–474).
In Eliade la dimensione polemica di tale nozione è più evidente in
Immagini e simboli, che invita a uscire dal relativismo storico,
dall’esistenzialismo e dal provincialismo culturale dell’uomo moderno,
al fine di consentire l’emergere di un uomo nuovo e più «autentico»



                                                                           131
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




(Eliade 1981: 36). Riscoprendo «nel cuore del suo essere» «i ritmi
cosmici» e il suo corpo come «antropo-cosmo», l’uomo moderno
ritroverà il suo «simbolismo antropocosmico» (36–37).
Un analogo invito a sostituire l’antropocosmismo all’umanesimo
antropocentrico si ritrova in Tu Weiming, a partire da Umanità e
autoeducazione. Saggio sul pensiero confuciano (1979), ma sullo
sfondo di un certo confucianesimo. Un “certo” confucianesimo, perché
il confucianesimo dominante mette l’accento sui doveri familiari o
sociali     e   più   generalmente        sui    doveri     politici,      piuttosto   che
sull’appartenenza a una totalità naturale. L’inserimento dell’uomo nella
natura può sembrare più evidente in un’opera il cui autore è
comunemente qualificato come taoista, cioè Zhuangzi, per esempio
quando afferma che «il cielo e la terra sono nati insieme a me; i
diecimila esseri e io non siamo altro che uno» (Zhuangzi 1962: 41). Si
trova praticamente la stessa cosa nei testi confuciani classici, come il
zhōng yóng, L’ambiente invariabile o La pratica equilibrata (中庸); essi
mettono l’accento sull’idea di una necessaria cooperazione tra l’uomo,
la Terra e il Cielo, con una partecipazione dell’uomo alla creatività della
natura: «[quest’uomo] può assistere cielo e terra nel loro processo di
trasformazione/crescita; avendoli assistiti può formare un trio con cielo
e terra»8.
Il Dàxué (大學), Il grande studio, inizia anche a proporre praticamente
che la regolazione dei compiti politici e familiari induca quella del
mondo, la sua «pace»9. Ciò è ancor più vero nel neo-confucianesimo di
Wang Yang-Ming (XV-XVI secolo), la cui importanza storica può essere
comparata con quella di Lutero in Occidente: è evidente quantomeno
per la rilettura del famoso passaggio di Mencius relativo all’emozione
che ci coglie alla vista di un bambino seduto sul bordo di un pozzo che



8
    La pratique équilibrée, in Le Blanc, Mathieu 2009: 591.
9
    La grande étude, in Ib.: 554.



132
                                                      Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




ci sembra stia rischiando di cadervi dentro; succede altrettanto quando
vediamo delle pietre spaccate, che non ci suscitano altro che tristezza
e Wang Yang-Ming dice che ciò testimonia il fatto che facciamo uno con
le pietre10.
Proprio nell’ambito dell’interpretazione del pensiero di Wang Yang-Ming,
Tu Weiming invita a concepire lo specifico dell’uomo in termini di
«coscienza spirituale» (liang-chih) la cui «sensibilità omni-inglobante
comprende l’intero universo con un sentimento antropocosmico
autosufficiente» – una sensibilità che costituisce la realtà più intima
dell’uomo (Tu Weiming 1979: 156); in questo senso antropocosmico
non qualifica tanto una concezione, quanto un’“esperienza”, come Tu
Weiming dice più oltre (159).
Questa nozione sarà ulteriormente tematizzata dieci anni più tardi, in
Centralità e comunanza. Saggio sulla religiosità confuciana. In quel
saggio Tu Weiming considera L’invariabile mezzo e ricorda che quel
testo classico pensa la vita umana in un modo né teocentrico né
antropocentrico, ma a partire dall’“esperienza” di un’unità qualificata
come antropocentrica, nuovamente con riferimento a Eliade (Tu
Weiming 1989: 9). Il saggio dedica poi sei pagine alla «visione
antropocosmica», rispetto alla quale l’uomo è pensato come colui che
è chiamato a partecipare alla vita creatrice del cosmos, chiamato a
interagire con la natura piuttosto che a cercare di dominarla o sfruttarla
(102-107, qui 102 sgg.).
Che cosa intendere con cosmos e con l’idea della cosmicità della nostra
esistenza? Minkowski invita a concepirli non in termini di oggetti, ma
di «ambiente» e di «trama della vita», di «risonanza», di «riflesso»,
ma anche, come si vedrà più oltre, in termini di «elevazione» e
«caduta» – per limitarsi ad alcuni termini concettuali a cui ricorre –
senza forgiare nuove parole, ma ripensando quelle di lingua usuale –


10
     Cfr. Mencius 2 A 6 e Inquiry on the Great Learning, in Wing-Tsit Chan 1973: 658.



                                                                                     133
Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




per descrivere l’esperienza del nostro inserimento corporeo nel cosmos.
Pensare la realtà o l’effettività in termini di ambiente comporta di
indicare il limite della concezione secondo cui la realtà sarebbe
costituita da “oggetti”, come pensano tanto il realismo comune quanto
una certa fenomenologia. Minkowski sostiene che l’oggetto, dato solo
nel faccia a faccia soggetto-oggetto, risulta da un «denudamento» della
realtà vivente, cioè dinamica; detto altrimenti: si tratta di ciò che viene
appreso quando è «ritagliato» da quanto ci è dato e ne costituisce la
vita (Minkowski 1973: 439) – una riserva rispetto alla nozione di
oggetto riscontrabile anche in Billeter. Al contrario, l’ambiente designa
ciò in cui «siamo immersi», ciò che ci nutre e ci sostiene nella misura
in cui siamo con esso consonanti: l’ambiente «avviluppa e penetra»
(90 sgg).
La nozione di ambiente – pare che si possa anche dire atmosfera – è
particolarmente illuminante, perché permette di capire bene in quale
senso, per Minkowski, si tratti di mettere in evidenza la dimensione
effettiva della vita nella misura in cui non è né fisica né psichica, ma
tanto l’una quanto l’altra. Quando si dice che un ambiente è ovattato o
ghiacciato      se    ne    fa   esperienza       tanto     corporalmente     quanto
psicologicamente e il nostro corpo si dispone o non si pone nello stesso
modo, non compie i gesti nello stesso ordine. È ciò che essenzialmente
distingue l’ambiente [ambiance] dalle nozioni di ambiente geografico
[milieu] e di ambiente naturale [environnement] che possono
intendersi in modo puramente materiale o fisico. Come suggerito anche
dal genitivo “della vita”, la trama della vita indica una dimensione, un
insieme più globale e complesso; a mio parere comprende anche la
dimensione temporale, per esempio la trama [texture] della storia di
una vita donata11. Diversamente dal contesto corrispondente all’ambito


11
  Nella lingua parlata non usiamo troppo questo termine, ma lo si ritrova in
Montaigne (per esempio all’inizio e alla fine degli Essais II,1: «Dell’incostanza delle
nostre azioni», all’inizio quando afferma che «gli stessi buoni autori abbiano torto di



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entro cui si dispiega un’attività, la trama significa anche tessuto, cioè
designa la stoffa stessa di qualcosa.
Approfondire il vissuto della nostra appartenenza al mondo e alla
natura risalta con particolare chiarezza quando assume un carattere
morboso, Minkowski descrive la realtà patologica di un paziente che
non ha più


     localizzazione precisa, ma avvolge l’individuo da ogni parte.
     Così nella strada c’è un mormorio che lo avvolge tutto; allo
     stesso modo si sente privato della libertà come se delle
     persone fossero sempre attorno a lui; al caffè, attorno a lui
     c’è qualcosa di nebuloso [...].
     Il mondo morboso continua a estendersi attorno all’individuo
     e ad avvolgerlo da tutte le parti. Tra i due sembra stabilirsi un
     contatto ancora più intimo, così intimo che i limiti risultano
     quasi cancellati. Il mondo morboso penetra nell’individuo, gli
     toglie quanto possiede di intimo e di personale, in modo che
     egli si dissolve nell’ambiente misterioso che lo avvolge12.


Minkowski vede qui il groviglio tra due generi di spazialità, due modi
differenti di vivere lo spazio che, abitualmente, sono esperiti l’uno
indipendentemente dall’altro. La descrizione di questi «due modi di
vivere lo spazio» (Minkowski 2004: 395), di questi spazi diurni e
notturni che chiama «chiaro» e «nero» (ai quali si riferirà anche
Merleau-Ponty) riguarda l’antropologia alla quale la psichiatria richiede
un appoggio. Segue la descrizione dei due generi di vissuto



ostinarsi a tracciar di noi un insieme [texture] fermo e solido» (Montaigne 2012:
589), «siamo fatti tutti di pezzetti, e di una tessitura [texture] così informe e
bizzarra» (599), in Sainte-Beuve o, più tardi, in Bachelard 2006: 260.
12
   Minkowski 2004: 394; questo passaggio – come l’analisi seguente relativa alla
differenza tra spazio chiaro e nero (396-401) – è una ripresa di Minkowski 1932,
nuovamente editato in Minkowski 2002: 50–55.



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Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




corrispondenti, innanzitutto di quello dello spazio chiaro: «apro gli
occhi. Lo spazio chiaro si spalanca davanti a me» (395) scoprendo gli
oggetti e le distanze che li separano: «tutto in questo spazio è chiaro,
preciso, naturale, non problematico» (396). Anch’io appartengo a
questo spazio ed esso si rivela condiviso, pubblico o sociale. Minkowski
li incatena invitando all’esplorazione di una seconda esperienza:
«immaginiamoci adesso la notte nera» – suggerisce Minkowski – la sua
oscurità «non è affatto semplice assenza di luce; essa ha in sé qualcosa
di molto positivo. Mi sembra molto più materiale, molto più
“consistente” dello spazio chiaro che, come abbiamo visto, si cancella,
per così dire, di fronte alla materialità degli oggetti che vi si trovano»
(396–397).
«Essa non si estende davanti a me, ma mi tocca direttamente, mi
avvolge, mi stringe, addirittura penetra in me» (397). L’io non si
afferma contro questa oscurità, ma si confonde in essa, «tutto è oscuro
e misterioso nello spazio nero» (Ib.) e ciò si estende a tutto ciò che
può accadere durante la notte (spegnere la luce può contribuire a
dissolvere la tensione intersoggettiva). In questo spazio non c’è «né
vicinanza, né superficie, né estensione» (398), ma ci sarà una
particolare profondità, non la profondità che si aggiunge alla larghezza
e all’altezza – cosa che forse è meglio manifestata dallo spazio nel
quale percepiamo la musica, lo spazio che mi fa vibrare. Questo spazio
non è socializzato senza essere semplicemente «soggettivo», dal
momento che vi percepisco suoni oggettivi. Se si torna sul mondo
morboso del malato già considerato, sembra costituito secondo le
modalità dello spazio nero, tuttavia, secondo un altro aspetto, lo spazio
nero fa parte della vita e quindi non è anormale, non si può forse
affermare 1) che normalmente «lo spazio chiaro si trova inquadrato
dallo spazio nero che in esso va a incastonarsi» [400] 13 ; 2) che il


13
     Ripresa di Minkowski 1932, rieditato in Minkowski 2002: 55.



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rapporto tra questi due spazi può essere modificato in modo patologico,
in modo che essi possono “sovrapporsi”? Qui meritano di essere
brevemente considerate altre due nozioni: risonanza e riflesso.
Come quella di ambiente, la nozione di risonanza dice di un fenomeno
che non è più fisico di quanto non sia psichico, cioè che è l’uno e l’altro,
perché risonanza è sia la particolarità del tintinnio di una campana, sia
quella di un caso, del quale si dice che ha avuto una grande risonanza.
Tematizzata nel nono capitolo14 di Verso una cosmologia, la nozione di
risonanza segnala un fenomeno che non è semplicemente psicologico
ma cosmologico; detto altrimenti: non si riferisce a un fenomeno
soggettivo o acustico, ma a «una delle proprietà dell’universo, una
proprietà vitale».
Nell’ambito della sua «fenomenologia generale dello spazio vissuto»
(Minkowski 2005: 49), già avviata con l’ultimo capitolo di Il tempo
vissuto («Verso una psicopatologia del tempo vissuto»), Verso una
cosmologia invita a pensare la «risonanza» come «una nuova categoria
dinamica e vitale» (84 o 91)15:


        è come se una fonte di suono si trovasse all’interno di un vaso
        chiuso e le sue onde, ripercuotendosi senza posa sulle pareti
        del vaso, lo riempissero della propria sonorità: o come se il
        suono di un corno da caccia, rimbalzando da ogni parte per
        l’eco, facesse tremare, in un solo movimento continuo, la più
        piccola foglia, il più infimo filo d’erba, riempendo l’intera
        foresta e trasformandola in un mondo sonoro e vibrante (84).


In questo senso Minkowski scrive anche che




14
     «Risuonare», Minkowski 2005: 84–92.
15
     «prendere corpo» è un’altra delle categorie vitali, cfr. Ib.: 135.



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Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




      la risonanza è, insomma, qualcosa di assai più primitivo della
      contrapposizione tra l’io e il mondo, quale la intende di solito
      la psicologia. [...] Una melodia, una sinfonia o perfino un
      semplice suono, soprattutto quando è grave e profondo, si
      prolungano in noi, penetrano nei recessi più intimi del nostro
      essere, risuonano, riecheggiano realmente in noi, come
      accade pure in un moto di simpatia. Non si tratta chiaramente
      di una seconda melodia che, in un modo o nell’altro, verrebbe
      a “duplicare” la prima: si tratta sempre della stessa melodia,
      che riempie di suoni tutto l’ambiente circostante – un
      ambiente che essa stessa delimita e forma con la propria
      risonanza, penetrando al tempo stesso in noi – e ci porta via
      con sé, noi e l’ambiente, fondendoci in un solo tutto,
      melodioso e risonante (89).


Il quarto capitolo di Verso una cosmologia inseriva già la descrizione
del   fenomeno       della    risonanza      nell’ambito      della    distinzione   tra
«riempire» e «avviluppare» o «abbracciare», nella misura in cui
costituiscono due «fattori essenziali della vita» (51), a seconda che il
divenire «riversa i suoi flutti potenti nella cinta dell’essere […] e la
riempie subito interamente, fino ai bordi» – possiamo così essere
«pieni di rimorsi o di collera» e un suono o un mormorio può riempire
la foresta e risuonarvi (87 sgg.), a seconda che questo divenire
«contorna [l’essere] e, rispettando la cinta, finisce per avvilupparla,
per abbracciarla da ogni parte» (51); se il riempire fa nascere «un
senso di pienezza, di profondità», l’avviluppare genera quello di
«estensione, di larghezza» (52).
In secondo luogo la risonanza chiede di essere compresa in rapporto
alle nozioni più comprensive di cui è stata questione più sopra: quella
di «ambiente» e di «trama complessiva del cosmo» o «della vita» (82),
ma anche di riflesso. A proposito delle prime scrive inoltre:



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        l’ambiente non deve essere confuso con quello che, parlando
        di percezioni, definiamo il “mondo esterno”, e dunque non va
        scomposto in “elementi”. Va preso semmai come un tutto
        immenso e vivente [...]. All’inizio, l’ambiente è invece una
        sorta di oceano in movimento. È il divenire in quanto tale. Ed
        è da questo divenire che la personalità umana si stacca, per
        emergere e affermarsi nei suoi confronti. Chiaramente, lo fa
        come può, modellando cioè l’ambiente a propria immagine e
        somiglianza [...]. Ma, proprio per tale ragione, lo fa quasi con
        rammarico, conservando nel profondo di se stessa una sorta
        di nostalgia per l’unione e la fusione intima col divenire
        dell’ambiente tale quale esso si presenta originariamente
        (170).


Per parte sua, come fenomeno vitale, il riflesso nomina il bisogno di
specchiarsi negli altri:


        scrivo nel mio ufficio. Alcuni fogli sono sparsi sul tavolo. […]
        Nella stanza accanto c’è un ospite in attesa. Ed ecco che un
        pensiero fugace attraversa la mia mente: devo mettere in
        ordine i fogli prima di farlo entrare? Ho quasi voglia di lasciarli
        come sono. Tra un istante, così, potrò leggergli sul viso
        l’elogio: che lavoratore, però, questo Minkowski! (213)16


Fenomeno molto semplice, «qualcosa che si svolge e si consuma tutto
sul momento, [...] senza suscitare tensione, senza aprire prospettive,
senza       produrre      alcun    effetto»     (218),    come       in   attesa      di
un’«approvazione». Più superficiale della simpatia «è una sorta di


16
     Cfr. la variante Ib.: 216 e, più estesamente, 218–222.



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Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




fenomeno “premonitore” della formazione di una società reale» nella
misura in cui risponde a un «bisogno elementare» (219) che non
riguarda la nostra relazione alla natura in generale, ma la relazione agli
altri corpi, i corpi che ci attendiamo e speriamo di vedere e che
viceversa attendono di essere visti; esso dice qualcosa della nostra
corporeità tra gli altri corpi, della corporeità che chiede di essere
restituita in un essere intercorporeo. Questo fenomeno, pertanto, si
dovrebbe osservare già nello spazio originario della vita pre-umana, in
questo senso penso per esempio alla nozione di autopresentazione
(Selbstdarstellung) elaborata dal biologo Adolf Portmann per rendere
conto dell’apparire animale (cfr. Portmann 1996).


Per concludere, incontrando la concezione occidentale di uomo, da
Charles Taylor definita “disincarnata” e acosmica, la filosofia del corpo
non può essere considerata indipendentemente dalla filosofia della
natura, perché né il corpo né la natura possono essere pensati
nell’ambito di un dualismo che opponga spirito e cultura. La
particolarità di Minkowski è di rinviare a esperienze della vita
quotidiana, fattibili da tutti, esperienze che obbligano a rinunciare alla
rappresentazione dell’uomo tanto spesso acosmica. Per parte sua, la
lettura di Zhuangzi alla quale invita Billeter mette l’accento su un’altra
dimensione, quella degli ordini superiori della nostra attività corporea.
Senza addentrarsi ora nella loro interpretazione, esempi come quello
del modo di cucinare di Ding o dell’essere seduti nell’oblio, dicono di
un’elevazione che bisogna intendere almeno nei termini di un divenire
o di una trasformazione del sé                    corporeo, nei termini di un
perfezionamento di sé – idea assente da tutte le concezioni del sé che
vi riconoscono un’entità sostanziale e intemporale. L’idea di una tale
elevazione – fino a quale punto è però dello stesso ordine? – è meno
evidente in Verso una cosmologia; tuttavia, anche in conformità con
ciò che suggerisce Le due fonti della morale e della religione di Bergson,



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accanto ai fattori «essenziali» (Minkowski 2005: 51 sgg.) del
riempimento e dell’avviluppare, essa costituisce «il proprio» dello
slancio vitale (205): la vita, la nostra vita, si misura con la necessità di
doversi elevare oppure cadere17.




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17
     Per esempio cfr. ivi: 9-12 o, precedentemente, Minkowski 2004: 72 sgg.



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Jean-Claude Gens, Il pensiero del corpo nell’ambito dell’antropocosmismo




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