Hermeneutics and Metaphysics:  A possible Alliance
10.13125/CH/3230
Se la stagione dell’ermeneutica come forma dominante della filosofia sembra oramai essere tramontata, tuttavia è evidente come l’ermeneutica abbia contributo all’arricchimento del patrimonio teorico occidentale. Evitando di contrapporla al sapere “speculativo” (metafisico), come si usava fare qualche decennio fa, l’ermeneutica va tenuta ancora nel debito conto all’interno del contesto della varietà delle forme del sapere filosofico. Fuggendo da ogni sterile contrapposizione, così può essere pensata alla luce di una nuova e feconda alleanza con la metafisica. 
application/pdf
2533-1825
3230
1
it
urn:nbn:it:unica-22302
Carmelo Vigna
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ermeneutica e metafisica. Un’alleanza possibile
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
1
Articles
2018-02-15
2018-02-15
2018-02-15
2018-02-15
301-313
1
Carmelo Vigna
2017
10.13125/CH/3230
301
Università Ca’ Foscari di Venezia
2533-1825
1
it
313
urn:nbn:it:unica-22302
Ermeneutica e metafisica. Un’alleanza possibile
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3230/2885
1
Critical Hermeneutics, 1 (2017)                             Articolo presentato il 2/2/2018
Biannual International Journal of Philosophy                Articolo accettato il 2/2/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                    Articolo pubblicato il 15/2/2018
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3230




                       Ermeneutica e metafisica1.
                         Un’alleanza possibile

                     (Hermeneutics and Metaphysics:
                          A possible Alliance)

                                      Carmelo Vigna



Abstract
If on the one hand the hermeneutic season as the dominant form of
philosophy now seems to have faded, on the other, it is an
undeniable fact that hermeneutics has contributed to the enrichment
of Western theoretical heritage. Hermeneutics must still be held with
due consideration within the context of the variety of philosophical
knowledge        forms,     without      being   contrasted       with     "speculative"
(metaphysical) knowledge, as it was customary to do a few decades
ago. It is only when we flee from every useless contraposition, that
we can think of it in the light of a new and fruitful alliance with
metaphysics.
Keywords:              Hermeneutics,             metaphysics,            interpretation,
understanding, Aristotle, Absolute


Abstract
Se la stagione dell’ermeneutica come forma dominante della filosofia
sembra      oramai      essere        tramontata,   tuttavia      è   evidente        come
l’ermeneutica abbia contributo all’arricchimento del patrimonio teorico
occidentale.       Evitando      di    contrapporla    al    sapere        “speculativo”
(metafisico), come si usava fare qualche decennio fa, l’ermeneutica

1
 Questo piccolo saggio riprende in maniera molto sintetica alcune tesi che avevo
esposte in modo più analitico in un saggio del 1997, Metafisica ed ermeneutica,
pubblicato in “Hermeneutica”, Nuova serie, 23–43. Naturalmente, ho anche
provveduto ad aggiornare il discorso complessivo.
Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




va tenuta ancora nel debito conto all’interno del contesto della varietà
delle   forme      del   sapere      filosofico.    Fuggendo       da    ogni    sterile
contrapposizione, così può essere pensata alla luce di una nuova e
feconda alleanza con la metafisica.
Parole       chiave:        ermeneutica;           metafisica,       interpretazione,
comprensione, Aristotele, Assoluto



1.
La stagione dell’ermeneutica come forma dominante della filosofia in
Occidente a me pare oramai tramontata da qualche lustro. Ora per lo
più ci si occupa d’altro2. E del resto, quasi tutti i “Maestri”
dell’ermeneutica, osannati nella seconda metà del secolo scorso, sono
scomparsi.      Qualcuno       sopravvive       ancora,      per    la   verità,     ma
praticamente dimenticato (evito nomi, per carità di patria). Eppure,
l’ermeneutica ha avuto un suo ruolo nell’arricchimento del patrimonio
teorico occidentale. Val dunque la pena, secondo me, tenerla ancora
nel debito conto all’interno del contesto della varietà delle forme del
sapere filosofico. Soprattutto val la pena evitare di contrapporla al
sapere “speculativo” (metafisico), come si usava fare qualche
decennio fa. Del resto, un’ermeneutica “critica”, critica anche di se
stessa, può ben evitare quella contrapposizione. Come dire che
l’ermeneutica va coltivata, ma (ri)fatta amica della metafisica. Come
è o come sarebbe naturale. L’Autore dei libri di Metafisica, si sa, ha
scritto anche un testo che ci è stato tramandato col titolo di Peri




2
  Un testo che ufficialmente “certifica” la svolta in Italia è di sicuro: Ferraris, M.
(2012). Manifesto del nuovo realismo, dove l’autore dice di raccogliere
sinteticamente le sue riflessioni degli ultimi vent’anni (v. Prologo). In particolare, la
critica serrata dell’ermeneutica di G. Vattimo, in nome di un sapere sottratto alle
oscillazioni del semplice opinare, a me pare largamente condivisibile. Ma poi tutta la
stagione del “post-moderno” è nel mirino di Ferraris. In proposito si legga anche:
De Caro, M.- Ferraris, M. (a cura di) (2012). Bentornata realtà, Torino: Einaudi.


302
                                                          Critical Hermeneutics, 1 (2017)




hermeneias3. Il contenuto di questa seconda indagine aristotelica non
può certo essere considerato come tale che si opponga al contenuto
della prima, almeno nelle intenzioni dello Stagirita. Qualcosa, dunque,
è cambiato, e in profondità, intorno all’una o all’altra forma teorica. E
poiché non molto è cambiato quanto alla metafisica, almeno per
l’essenziale, dobbiamo supporre che molto sia cambiato intorno
all’ermeneutica presso i moderni. In effetti, le cose stanno proprio
così.   L’“ermeneutica”,       almeno      nella    sua    versione      più    “dura”
(novecentesca), è non solo una dottrina dell’interpretazione, ma
anche una dottrina che per lo più intende l’interpretare come un
sapere infondato e infondabile. In questo senso, come un orizzonte
insuperabile. L’errore novecentesco, in ultima istanza, è tutto da
riporre in questi due aggettivi. Ed è questo errore che ha reso
l’ermeneutica (una certa ermeneutica) nemica della metafisica. Forse
è bene, per restare oggi immuni dalla tentazione del secolo scorso,
tentare di capire un po’ meglio questo nodo teorico. E per farlo, mi
pare opportuno cominciare dall’interrogare il comprendere.


2.
In generale, si comprende qualcosa solo se si pone non solo ciò che
qualcosa è, ma anche ciò che qualcosa non è. Dire ciò che qualcosa è,
significa fare chiarezza intorno a qualcosa. Ma questa chiarezza non
può dirsi compiuta senza la distinzione del qualcosa da qualcos’altro
(Cartesio aveva ragione da vendere). Ora, distinguere qualcosa da
qualcos’altro significa de-limitarlo, ossia de-finirlo. Se proprio non
vogliamo riprendere la figura aristotelica della definizione, dobbiamo
in ogni caso accedere a una qualche esplorazione del territorio


3
  Il titolo dell’opera aristotelica, che in latino suona come De interpretatione, viene
anche modernamente variato in Dell’espressione. Nel seguito verrà meglio in
chiaro, spero, anche il significato della variazione. Ma sin da ora si può dire che
Aristotele intende effettivamente l’interpretazione come espressione del pensare
apofantico, cioè del pensare come giudicare secondo verità.


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Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




semantico che stabilisca, in modo più o meno provvisorio, cosa si
intende indicare con una certa parola o una certa espressione e che
cosa non si intende affatto indicare. Bisogna esibire, appunto, una
qualche distinzione, che potrebbe anche assumere la forma estrema
dell’opposizione.


3.
Andiamo al caso nostro. “Comprendere” è l’atto di penetrare il senso
di qualcosa e di impadronirsene4. Uno dice d’aver compreso (o d’aver
capito; possiamo trattare “comprendere” e “capire” come sinonimi),
quando è venuto a capo di una questione e dunque ha ricondotto la
forma di qualcosa alla trasparenza del pensato. Per la verità, in senso
proprio, se uno ha compreso, non è più dalla parte del comprendere,
che è il tentativo di cogliere il senso di qualcosa, ma dalla parte del
risultato del comprendere. E il risultato quieta l’intelligenza. Se il
tentativo non sortisce il risultato che quieta, allora o non si è
compreso o si è compreso solo in parte quel che era da comprendere.
Solitamente, noi usiamo il termine interpretare (e il sostantivo
relativo:     “interpretazione”)          per   indicare   precisamente    un
comprendere che non è sicuro di sé, cioè un comprendere che non si
avverte     in    pari     con    l’oggetto     da   comprendere.   “E’   solo
un’interpretazione, la tua”, obbiettiamo a chi afferma qualcosa
intorno a qualcosa, e non pare avere inteso a dovere.


4.
Che cosa allora vien compreso nel comprendere? Certamente una
parte soltanto di quel che è da comprendere, se quel che è da
comprendere è un determinato “qualcosa”, ad es. una casa. La casa


4
  Lascio da parte la nota distinzione diltheyana tra comprendere (Verstehen) e
spiegare (Erklaeren), perché non intendo occuparmi del comprendere di tipo
scientifico, ma solo del comprendere di tipo filosofico.


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                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2017)




come    oggetto   del   comprendere     è   vista    non     da    tutti   i   lati
contemporaneamente; può esser vista dal basso o dall’alto, poniamo,
da destra o da sinistra ecc. E così si dica per le persone che abitano la
casa e per le cose che sono in casa. La casa poi inside in un contesto
che solo in parte è afferrato. Eppure, anche il contesto andrebbe
conosciuto per portare a compimento la conoscenza di quella casa.
Ma si noti. Conoscere solo in parte una casa non è lo stesso che
conoscere in modo “soggettivo” la casa, quasi che io possa solo avere
una certa “sensazione” (o una certa “idea”) della casa, rispetto a cui
la casa in re sia altro. Questa è la convinzione presupposizionistica
dei moderni, come si sa. Un errore grave, che rimanda subito a Kant.


5.
Conoscere “realmente” qualcosa, anche se “parzialmente”, implica,
però, poter accedere non solo alle sue variabili contenutistiche, ma
anche alle sue costanti. E le costanti, una volta poste, non possono di
nuovo essere trattate come variabili, altrimenti si verrebbe a dire che
le costanti poste erano, in realtà, false costanti. Variabile può essere,
dunque, una volta posta la costante secondo verità, solo l’incremento
o il decremento del contesto in cui le costanti incidono. Il permanere
della costante, mentre se ne incrementa (o decrementa) il senso,
restituisce la sinergia del “realmente” e del “parzialmente”, quanto al
conoscere un oggetto onticamente determinato e finito, e assicura
una certa processualità o inesauribilità del conoscere, cioè una
processualità che non implica l’infondatezza. Fondamento qui è,
infatti, la costante dell’esperienza.


6.
L’Autore del Peri hermeneias mi pare proprio che avesse inteso
insegnare qualcosa di simile, quando assegnò all’ermeneutica il




                                                                               305
Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




compito di decidere del vero e del falso intorno a qualcosa 5. In ogni
caso, se si legge, anche superficialmente, il testo aristotelico, subito
si capisce che comprendere per Aristotele è, prima di tutto,
relazionarsi a qualcosa di reale, al fine di stabilirne la verità. Solo in
seconda istanza acquista rilievo la relazione a qualcosa in quanto
conosciuto, cioè in quanto una certa “nozione”6. Naturalmente, solo in
terza   istanza,     conoscere      è     apprendere    qualcosa     di   linguistico
rintracciabile anche, s’intende, nella forma della scrittura7.


7.
Rispetto alla sequenza analitico-speculativa del Peri hermeneias, il
pensiero     contemporaneo          intorno    all’ermeneutica       sembra      aver
compiuto una sorta di cammino a ritroso: anzi che privilegiare la
conoscenza in atto, e da questa giungere per li rami sino alla
scrittura, ha finito per privilegiare la scrittura (Derrida), tentando poi
di risalire alla conoscenza in atto. Questo percorso ha poi generato
una notevole diversità d’impianto dottrinale, con delle conseguenze

5
  Aristotele avverte esplicitamente che il tema fondamentale del Peri hermeneias è
il dire “apofantikos”: il discorso che afferma o nega qualcosa, cioè il discorso
(giudizio) intorno al vero e al falso (De Int., 4, 17a 1-9).
6
   Si sa, in generale, che l’essere come vero è per Aristotele una forma debole
dell’essere; la forma forte dell’essere è l’essere come alcunché di reale, l’essere
come ousia (o anche l’essere come energheia: i due significati si possono convertire
a vicenda).
7
   Fondamentale e noto il passo che sta agli inizi del Peri hermeneias, (16a, 3-8),
dove si dice: “Orbene, le articolazioni sonore della voce (ta en te fone) sono simboli
(symbola) delle affezioni (ton pathematon) dell’anima e le cose scritte (ta
graphomena) [lo sono] delle articolazioni sonore della voce. E come le lettere
dell’alfabeto (ta grammata) non [sono] le stesse per tutti, così neppure [lo sono] le
fonazioni (ai phonai). In ogni modo, quelle cose originarie (ta prota) di cui queste
sono segni (semeia), sono affezioni (pathemata) dell’anima identiche (tauta) per
tutti; le cose poi, di già identiche per tutti, sono quelle di cui queste sono immagini
fedeli (omoiomata, cioè copie)”. Aristotele rimanda al De Anima per lo studio di
questi processi. Noi non lo seguiremo, perché ci basta aver sottolineato il senso
della scansione intenzionale, che intende salvaguardare, al di là del
convenzionalismo della voce e della scrittura, la possibilità di convenire sullo stesso
da parte di molti, dove lo stesso è, in prima istanza, la cosa e, in seconda istanza,
l’affezione della cosa nell’anima, ossia la sensazione-noesi. L’intenzionalità
originaria è, appunto, questa relazione tra l’anima e la cosa, in cui si produce una
certa affezione. Ed è a questo livello che nasce quella determinazione del vero e del
falso, che poi si riversa nel linguaggio e nella scrittura.


306
                                                         Critical Hermeneutics, 1 (2017)




scetticheggianti. A partire dalla periferia della scrittura, infatti, è
praticamente      impossibile     raggiungere       il   centro    della    relazione
intenzionale come luogo del vero e del falso. Ma si tratta di
un’impraticabilità storico-empirica, certamente insuperabile, quando
prendo le mosse dalla scrittura d’altri; non di una impossibilità vera e
propria. Se lavoro, ad es., sulla mia scrittura, posso ben risalire
all’atto intenzionale originario. Come che sia la difficoltà in proposito,
resta vero che         il cammino       che   prende      avvio    dalla    relazione
intenzionale in atto, è quello percorribile in relativa sicurezza.
Presupponendo data in atto una determinazione del vero e del falso,
la sedimentazione linguistica e la versione scritta del conosciuto
diventano, infatti, una sequenza veritativamente controllabile, perché
permanentemente contenuta o, comunque, contenibile all’interno
dell’orizzonte della presenza8.


8.
Forse, da un punto di vista storico, il percorso a rovescio, cui si è
accennato, è stato presso che inevitabile, una volta dilatata a
dismisura la regione dei segni e della comunicazione intersoggettiva.
In effetti, con il progredire della complessità civile e culturale, il


8
  Si noti, a chiarimento ulteriore. Le ermeneutiche novecentesche hanno ragione da
vendere, quando sostengono che questo comprendere, cioè quello che comincia dal
segno o dal simbolo, non può raggiungere la stabilità del vero. Vero è, infatti, ciò
che appare, come e quando appare. Ora, il segno o il simbolo sono veri (cioè dati in
presenza) come segni e come simboli, ma non dicono il vero quanto a ciò cui
mirano in quanto segni o in quanto simboli. Ciò cui mirano, infatti, non è mai dato,
a sua volta, in presenza. Se fosse dato in presenza, non avremmo certo bisogno di
segni o di simboli per indicarlo. Questo comprendere, tuttavia, deve essere tenuto
accuratamente distinto dal comprendere originario, come si è già suggerito. Questo
comprendere per definizione prende a oggetto un medio tra la soggettività e la cosa
e, mentre sa immediatamente della relazione tra la soggettività e il medio, deve
congetturare della relazione tra il medio e la cosa. Tutto questo è evidente nella
scrittura, ma poi anche nel linguaggio parlato. Se io leggo una lettera, non possiedo
mai elementi decisivi, all’interno della lettera scritta, per venire a sapere
veritativamente qualcosa intorno all’oggetto di cui si scrive o si parla, in quanto
esso è in tutto o in parte al di fuori del cerchio della presenza (ossia è prodotto di
un processo previo). Chi mi ha scritto la lettera potrebbe mentire.


                                                                                    307
Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




comprendere non è diventato soltanto comprendere qualcosa, dove
qualcosa è una realtà sussistente (la casa della nostra precedente
esemplificazione, ma anche un essere umano o un animale o una
pianta); comprendere è diventato soprattutto comprendere dei segni
e dei simboli. Anzi, questo comprendere ha di fatto monopolizzato il
significato generale del comprendere, relegando come sullo sfondo
l’attività originaria del comprendere, quella rivolta alla cosa stessa. La
società multimediale ha, infine, reso apparentemente destinale
questa condizione e ha prodotto quell’enfasi della referenza segnica
che è la cosiddetta “realtà virtuale”. Il segno si è fatto cosa o, meglio,
il segno coltiva oggi la pretesa di poter surrogare in tutto e per tutto
la cosa. Siamo così addivenuti a una divaricazione tra ermeneutica
“stabile” ed ermeneutica “dossica” (mi si passi questa etichettatura),
la quale è assolutamente legittima in sé e per sé, mentre trapassa
nella contraddizione se assume le forme di una vera e propria
opposizione. Questa possibile (e in tanti casi reale) deriva, è,
comunque, da intendere, più latamente, come il risultato ultimo non
solo di un lungo processo storico, ma anche di un lungo processo
teorico di straordinaria complessità, legato alle vicende della critica
alla metafisica, prima (età moderna), e alle vicende della critica alla
verità   “stabile”    o   incontrovertibile,   dopo   (età   contemporanea).
L’eclisse della forma “stabile” della verità ha, in qualche modo,
autorizzato l’ermeneutica “dossica” a occupare, o tentar di occupare, i
territori tradizionalmente legati al sapere speculativo, proponendosi
come sapere alternativo: alternativo a volte solo da un punto di vista
metodico (perciò vi sono ermeneuti che coltivano anche un sapere in
qualche modo metafisico; ad es. Ricœur, Pareyson ecc.), altre volte
anche da un punto di vista ontologico (abbiamo già detto che una
parte degli ermeneuti è, in modo più o meno esplicito, antimetafisica;
ad es. Vattimo, Derrida, Deleuze, Rorty ecc.).




308
                                                          Critical Hermeneutics, 1 (2017)




9.
Ma l’alternativa non è per nulla necessaria, perché se la metafisica
resta l’avversario permanente di chi nega in un modo o nell’altro, la
struttura stabile della verità, essa non è per nulla avversaria del
sapere ermeneutico “dossico”, in quanto esso si disponga accanto al
sapere (anche ermeneutico) di tipo “stabile”. Vi sono stati e vi sono, a
riprova, cultori del sapere ermeneutico che sono anche metafisici in
senso forte9. Del resto, il sapere “forte” (speculativo) e il sapere
“debole” (a là Vattimo) non sono due tipi di sapere che si oppongono
secondo contraddizione, ma due tipi di sapere che stanno tra loro a
guisa di contrari. E tra i contrari, si sa, vi sono infiniti medi. E si
aggiunga che di un’ermeneutica “stabile” la metafisica non può
assolutamente fare a meno (cioè della lettura dell’evidenza o della
lettura fenomenologica), così come una ermeneutica “stabile” non
può fare a meno della metafisica (cioè dell’oltrepassamento dell’unità
dell’esperienza di ciò che originariamente appare). Si tratta, in realtà,
di un circolo solido, che è poi la stessa natura profonda di ogni onto-
logia che intenda essere degna di questo nome.


10.
Non può dunque sorprendere se, storicamente, è stata la messa in
questione del sapere metafisico a produrre non solo la divaricazione
tra metafisica ed ermeneutica, ma anche la loro finale opposizione.
Una vera e propria svolta. La quale non è tanto da porre nel cresciuto
interesse per l’attività ermeneutica. In senso speculativo, non fa
problema, infatti, né l’ermeneutica filologica, né l’ermeneutica biblica,
né l’ermeneutica giuridica; né fanno problema altri tipi di ermeneutica
(che si potrebbero moltiplicare a piacere; ogni oggetto d’interesse
teorico può avere legittimamente la propria ermeneutica), già


9
    Un solo esempio, ma rilevante: Italo Mancini, 1986.


                                                                                     309
Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




praticati   nell’Ottocento10;       fa    problema    la   trascendentalizzazione
dell’ermeneutica, cioè di un sapere che nega la possibilità di stabilire
incontrovertibilmente la differenza tra vero e falso.


11.
È stato Heidegger, ancora una volta, il protagonista assoluto di
questa svolta novecentesca. In Heidegger, il bersaglio della polemica
contro l’ermeneutica di tipo aristotelico, cioè contro l’ermeneutica
stabile, si è concentrato fondamentalmente sul giudizio apofantico,
che trova poi la sua massima espressione nel giudizio apodittico,
ossia nel giudizio in cui il nesso tra soggetto e predicato vien posto
secondo necessità. Il cap. VI della prima sezione (della parte prima,
l’unica, come si sa) di Essere e tempo, capitolo significativamente
dedicato alla “cura”, contiene un gruppo di pagine celebri (il par. 44,
propriamente) che inaugura la nuova (sciagurata) stagione del
rapporto tra ermeneutica e verità (e implicitamente la nuova stagione
del rapporto tra ermeneutica e metafisica). Il famoso “circolo”.


12.
La svolta heideggeriana è comunque essenziale debitrice di una
mossa husserliana: della separazione (di fatto) tra immediatezza
fenomenologica e immediatezza logica. Una volta ricondotta la verità
stabile alla semplice (e astratta) immediatezza fenomenologica, che è
appunto la deriva husserliana, la tendenza a ridurre il fenomeno alla
mobilità     empirico-contenutistica            diventa,   infatti,   presso   che
irresistibile. In altri termini, l’immediatezza logica non viene più a
fungere     da    organo     supremo       di    protezione   della   permanenza
strutturale del contenuto e il fenomenologico immediato perde la
potenza dell’offerta della stabilità del comprendere. Così, in una sorta

10
   Dobbiamo indubbiamente a Schleiermacher la prima grande riflessione sulle
dottrine ermeneutiche, condotta en philosophie.


310
                                                           Critical Hermeneutics, 1 (2017)




di     moto   discensivo,       dall’abbandono         dell’immediatezza          logica
(Husserl), procede l’abbandono dell’immediatezza fenomenologica di
tipo    “stabile”,    e   si   passa,   e    ci   si   ferma,       all’immediatezza
fenomenologica di tipo “dossico” (Heidegger). Parallelamente, da
un’ermeneutica “stabile” (aristotelica) come momento analitico del
sapere speculativo, si discende a un’ermeneutica “dossica”, che
vorrebbe occupare il piano dell’Intero del senso.


13.
La sequenza appena accennata rispecchia, abbiam detto, buona parte
dell’ermeneutica contemporanea. Eppure, non è                         una    sequenza
obbligata.    E   neppure      produttiva.     Anche       questo    abbiam detto.
Apparentemente, essa esalta il ruolo dell’ermeneutica, tanto più
quanto più l’allontana dalla metafisica; in realtà, essa obnubila la vera
funzione del sapere ermeneutico, perché lo consegna ad un compito
impossibile. E’ impossibile, infatti, che il compito della determinazione
ultima del senso della realtà sia eseguito abbracciando la sequela
incondizionata della doxa, la quale renderebbe permanente la
possibilità del sopravvenire del negativo di ciò che è posto e quindi
renderebbe impossibile porre alcunché una volta per tutte. Alla “via in
giù”, che distrugge qualsiasi stabile sapere, bisogna, dunque, opporre
(e sostituire) una “via in su”, che determina la verità della cosa e
permette non solo una evidente compossibilità di metafisica ed
ermeneutica,         ma   anche   una   loro      solida     alleanza.      Una    certa
ermeneutica (quella “stabile”) è il punto di partenza della metafisica
(immediatezza fenomenologica); una cert’altra ermeneutica (quella
“dossica” o “peirastica”, in termini aristotelici) ne è la compagna
inseparabile.




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Carmelo Vigna, Ermeneutica e metafisica




14.
Doppiamente inseparabile. La metafisica, infatti, non solo ha bisogno
dell’ermeneutica nel suo senso debole, quando si tratta della ricerca
in vista della ricognizione dell’originario; essa ha pure bisogno
dell’ermeneutica nel suo senso debole, quando ha eseguito per intero
il suo compito analitico e il suo compito sintetico. Lo strato teologico
dell’essere, infatti, posto in seguito alla mediazione dell’immediato
(inferenza metafisica), è soltanto posto en philosophe quanto al suo
effettivo esserci, ma non è posto quanto al suo modo d’essere, se non
negativamente.        In    altri     termini,    la   teologia   speculativa   è,
rigorosamente parlando, una teologia negativa. Ma il desiderio umano
di sapere non riesce certo a restare alla teologia negativa. Vuole,
anzi, soprattutto quanto all’assoluto Essere, venire a sapere in modo
non semplicemente negativo. E come può venire a sapere in modo
non    negativo,      se   non       attraverso   l’attivazione   d’una   qualche
conoscenza       simbolica?      E    la   conoscenza    simbolica   dell’Assoluto
implica, appunto, un’ermeneutica (“dossica”) dei “nomi” dell’Assoluto;
cioè dei nomi ricavabili per analogia dalla relazione dell’Assoluto con
la finitudine del nostro mondo11. Questa ermeneutica del volto
dell’Assoluto può ben valere come un’eccellente corona del sapere
metafisico: essa libera, in certo modo, la metafisica dalla povertà cui
la costringe il rigore; essa insegna a fare i conti con la dolorosa
fragilità del nostro sapere proprio intorno a ciò che più d’ogni altro
vorremmo sapere; essa apre al desiderio d’una possibile rivelazione.




Bibliografia
Aristotele, (2001). L'anima. Bompiani: Milano.
Aristotele, (1992). Sull’interpretazione. Milano: Rizzoli; edizione Bur.

11
   Rimando su questi temi al libro di V. Melchiorre: Melchiorre, 1996. Ne ho anche
io trattato nel vol. Il frammento e l’Intero (Vigna, 2015).


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                                                Critical Hermeneutics, 1 (2017)




De Caro, M. – Ferraris, M.     (a cura di) (2012). Bentornata realtà.
Torino: Einaudi.
Ferraris, M. (2012). Manifesto del nuovo realismo. Roma-Bari:
Laterza
Mancini, I. (1986). Filosofia della religione. Genova: Marietti.
Melchiorre, V. (1996). La via analogica. Milano: Vita e Pensiero.
Vigna, C. (1997). Metafisica ed ermeneutica. Hermeneutica, Nuova
serie, 23–43.
Vigna, C. (2015). Il frammento e l’Intero. Napoli-Salerno: Orthotes
(2a ed. in due tomi).




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