10.13125/CH/3442
Can the concept of unconditional hospitality, as conceived by Jacques Derrida, have a place in contemporary societies? On the other hand, does hospitality only survive within the limits of positive law, that is, as something conditional? Derrida, maintaining an unresolvable dichotomy, seemed inclined to an idea of hospitality à la Levinas, that is, one that gives primacy to the other, in which a host becomes entirely responsible for its guest. In this paper, firstly, we discuss this dialectic, which, albeit it does not propose a dynamics of overcoming, remains philosophically fertile. Secondly, we develop, taking as a starting point Friedrich Nietzsche and his proposal for a renaturalization of the human, a hypothesis of post-humanist and post-nationalist hospitality that allows us to reinvent the notion, bringing it closer, mutatis mutandis, to Derrida’s notion of unconditional hospitality. Pode o conceito de hospitalidade incondicional, tal como foi pensado por Jacques Derrida, ter lugar nas sociedades contemporâneas? Ou será que, pelo contrário, a hospitalidade só sobrevive nos limites do direito positivo, isto é, sendo condicional? Derrida, mantendo a dicotomia insolúvel, pareceu inclinar-se para uma hospitalidade à la Lévinas, isto é, a que consiste em dar a primazia ao outro, onde um hospedeiro se responsabiliza absolutamente pelo hóspede. Neste artigo mostra-se, num primeiro momento, que esta dialéctica sem dinâmica de superação, continua a ser filosoficamente fecunda. Num segundo momento, desenvolvemos, a partir de Friedrich Nietzsche, e da sua proposta de renaturalização do humano, uma hipótese de hospitalidade pós-humanista e pós-nacionalista que permita reinventar a noção, aproximando-a, mutatis mutandis, da hospitalidade incondicional de Derrida.  
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2533-1825
3442
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Victor Gonçalves
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Critical Hermeneutics
Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade, entre Derrida e Nietzsche  (Renaturalizing the Human Being to Renew the Meaning of Hospitality, between Derrida and Nietzsche)
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2018-08-10
2018-08-10
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159-176
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Victor Gonçalves
2018/08/10
10.13125/CH/3442
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Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade, entre Derrida e Nietzsche  (Renaturalizing the Human Being to Renew the Meaning of Hospitality, between Derrida and Nietzsche)
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Critical Hermeneutics, 2 (2018)                          submitted: 21/5/2018
Biannual International Journal of Philosophy             accepted: 9/7/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 published: 10/8/2018
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3442


  Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido
         de hospitalidade, entre Derrida e Nietzsche


 (Renaturalizing the Human Being to Renew the Meaning of
            Hospitality, between Derrida and Nietzsche)


                                  Victor Gonçalves




                              “O medo dos bárbaros é o que nos pode tornar bárbaros.
                        E o mal que faremos ultrapassa o que reduziremos à partida”.
                                                                         Tzvetan Todorov




Abstract
Can the concept of unconditional hospitality, as conceived by Jacques
Derrida, have a place in contemporary societies? On the other hand,
does hospitality only survive within the limits of positive law, that is,
as something conditional? Derrida, maintaining an unresolvable di-
chotomy, seemed inclined to an idea of hospitality à la Levinas, that
is, one that gives primacy to the other, in which a host becomes en-
tirely responsible for its guest. In this paper, firstly, we discuss this
dialectic, which, albeit it does not propose a dynamics of overcoming,
remains philosophically fertile. Secondly, we develop, taking as a
starting point Friedrich Nietzsche and his proposal for a renaturaliza-
tion of the human, a hypothesis of post-humanist and post-nationalist
hospitality that allows us to reinvent the notion, bringing it closer,
mutatis mutandis, to Derrida’s notion of unconditional hospitality.
Keywords: foreign, hospitality, Derrida, Nietzsche, renaturalization
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




Resumo
Pode o conceito de hospitalidade incondicional, tal como foi pensado
por Jacques Derrida, ter lugar nas sociedades contemporâneas? Ou
será que, pelo contrário, a hospitalidade só sobrevive nos limites do
direito positivo, isto é, sendo condicional? Derrida, mantendo a
dicotomia insolúvel, pareceu inclinar-se para uma hospitalidade à la
Lévinas, isto é, a que consiste em dar a primazia ao outro, onde um
hospedeiro se responsabiliza absolutamente pelo hóspede. Neste
artigo mostra-se, num primeiro momento, que esta dialéctica sem
dinâmica de superação, continua a ser filosoficamente fecunda. Num
segundo momento, desenvolvemos, a partir de Friedrich Nietzsche, e
da sua proposta de renaturalização do humano, uma hipótese de
hospitalidade       pós-humanista          e    pós-nacionalista         que     permita
reinventar      a     noção,      aproximando-a,          mutatis      mutandis,       da
hospitalidade incondicional de Derrida.
Palavras-chave:          estrangeiro,       hospitalidade,      Derrida,       Nietzsche,
renaturalização




1. Introdução
A relação entre o hospedeiro e o hóspede é complexa, produtora das
maiores esperanças e das mais penetrantes angústias. O fascínio pelo
estrangeiro concorre com o medo de ser invadido e destruído, o outro
é sempre um potencial parasita mas, ao mesmo tempo, desde a
Grécia Antiga, porque vem de longe (talvez do Olimpo) pode trazer
algo de precioso, é fonte de uma transcendência (divina, porventura)
que promete o inédito e o raro (recorde-se o adágio bíblico segundo o
qual ninguém é profeta na sua terra), ou pelo menos instaura a
possibilidade de uma nova reflexividade, em relação a nós e ao




160
                                                          Critical Hermeneutics, 2 (2018)




mundo1. Aliás, como o sublinha Derrida, a raiz latina da palavra
hospitalidade, hostis, significa simultaneamente hóspede e hostil2. A
hospitalidade e a hostilidade têm, pois, uma proveniência comum que
condiciona a psicologia e a política humanas. Mas, no fundo, é isso
que nos diz Derrida, se quisermos controlar totalmente o risco,
excluindo-o a priori, então não haverá hospitalidade, isto é, a
hospitalidade faz perigar o statu quo ante. Por outro lado, talvez se
viva hoje na Europa a situação mais intensa de migrações humanas
desde a segunda guerra mundial, multiplicando-se o número e as
formas de se ser refugiado, emergindo imigrações de vários tipos,
decretando-se modelos de asilo e, entre outros, de expulsão. Com os
actores políticos pressionados por opiniões públicas muitas vezes
adversas ao acolhimento de estrangeiros (com bolsas reais de
xenofobia organizada), há muito que não havia uma reacção tão forte
e sistemática dos movimentos identitários (ou racistas), nos ex-
países de Leste, mas também na Inglaterra, França, Alemanha,
Holanda, Itália, Israel ou Estados Unidos. Tempos de crise, pois, que
exigem que se regresse, heuristicamente pelo menos3, a Jacques
Derrida e ao seu conceito de hospitalidade, porventura mais ético do
que político. É verdade que o modelo de tolerância Iluminista
continua       válido,   mas   as    várias     mundializações,        as    tecno     e
antropociências, o colapso (inversão) da pirâmide demográfica na
velha    Europa      alteraram      as     tradicionais    quadrículas       políticas,
alimentadas por cartilhas ideológicas relativamente fixas, à esquerda
e à direita, e pelo arrivismo dos funcionários partidários. O Estado-
nação,     a      cidadania,   os        direitos   nacional      e     internacional
transformaram-se, ou estão em vias de o fazer, muitas vezes ao

1
  Recorde-se que Diotima, perante quem Sócrates se apaga, é estrangeira e fala de
coisas estranhas à vida quotidiana, ela inicia os convidados à metafísica.
2
  Na etimologia latina podemos também atender a hospes, e aqui o sentido acentua
o viajante estrangeiro, normalmente benigno e até salvador (spes).
3
  Derrida não facilita a militância, é um dos autores mais anti-panfletários que
conhecemos.


                                                                                     161
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




sabor de tendências voláteis. É por isso que a razão crítica Iluminista
deve acolher novas formas de pensar o problema das migrações
massivas.      Tanto      mais     que,     se   seguirmos        René     Schérer,    a
hospitalidade não é um simples dado histórico, mas uma “parte
integrante da hominização” (Schérer, 1997: 60)4.


2. A hospitalidade segundo Jacques Derrida
Entre 1984 e 2003, Jacques Derrida leccionou um conjunto de
seminários na École des Hautes Études en Sciences Sociales,
agrupados por temas plurianuais: “Nationalités e nationalisme philo-
sophique” (1984-88), “Politiques de l’amitié” (1988-91), “Questions
de responsabilité” (1991-03). Dentro deste último tópico, entre 1995
e 1997, trabalhou os temas da “Hostilité/hospitalité”, primeiro, e o da
“Hospitalité”, depois. Em 1997, Anne Dufourmantelle, filósofa e
psicanalista, pediu-lhe para publicar duas sessões, as de 10 e 17 de
Janeiro, sobre a proximidade, inquietante, entre hostilidade e
hospitalidade, compondo parte do livro De l’hospitalité (1997). A
autora justificou a selecção da seguinte maneira: “neste enclave
estava já presente toda a problemática da hospitalidade” (1997: 18).
Convocaremos frequentemente esta obra e recorreremos também às
intervenções de Derrida para o livro colectivo, organizado por
Mohammed Seffahi, Autour de Jacques Derrida. Manifeste pour
l’hospitalité, de 1999. Além disso, o problema filosófico que aqui
trazemos é contemporâneo do Adieu à Emmanuel Lévinas (1997) –
texto da oração fúnebre sobre o filósofo e amigo, de 27 de Dezembro
de 1995 – e de “Cosmopolites de tous les pays, encore un effort”,
usado na reunião do Parlamento Internacional dos Escritores de 21 e
22 de Março, dedicado à Carta das Cidades-Refúgio, adoptada em

4
   Note-se que este autor defende uma hospitalidade incondicional, em Zeus
hospitalier Éloge de l’hospitalité (1993, Paris: La Table Ronde) diz, e.g., que a
hospitalidade ultrapassa a pessoa, dando-se sempre com excessiva, sendo por isso
incomensurável às leis jurídicas (Cf.: 126).


162
                                                       Critical Hermeneutics, 2 (2018)




Maio de 1995 pelo Congresso dos Poderes Locais e Regionais da
Europa.
     Derrida vai desenvolver a questão da hospitalidade indo, como é
seu hábito, à proveniência do problema: o estatuto do estrangeiro. É
este estatuto, o qual é definido política e socialmente, ainda que sem
nunca estar realmente fixado, que orientará a sua reflexão filosófica
sobre as dinâmicas de inclusão/exclusão de seres humanos que não
pertencem legalmente à região para onde migram, ou querem
migrar. É por isso que temos de convocar a questão do nacionalismo.
Sem os mecanismos identitários baseados nos velhos Estados-nação,
a hospitalidade teria outro horizonte de sentido.
     A Grécia clássica serve, como em muitas outras situações, para
abrir o rasto de sentido, neste caso sobre a condição do estrangeiro.
Nos diálogos platónicos, diz Derrida, o estrangeiro situa-se numa
relação de confronto, é uma força disruptiva que perturba a ordem
identitária ao ameaçar o logos da polis. Por isso, Sócrates faz por
vezes de estrangeiro, aquele que inocula a estranheza no senso
comum.5 À sua maneira, Sócrates é um xenos que origina fobia, e se
apostarmos num legado socrático ele está com certeza na corrente
cínica, a mais estrangeira ao logos platónico-aristotélico (esta
injunção assenta apenas no privilégio que ambas as escolas de
pensamento deram à racionalidade). Mas o estrangeiro, que, como
vimos,    não    é   somente      uma     alteridade     repulsiva      (bárbaro),
beneficiava em Atenas de direitos, tinha acesso aos tribunais, podia
ser tolerado, acolhido e até venerado. É a partir desta ambivalência
que Derrida vai desenvolver a sua concepção de hospitalidade: uma
incondicional e outra condicional. Estes pólos relacionam-se de forma
dicotómica, paradoxal, quase beligerante, visto que a “hospitalidade

5
  Derrida lê Platão à sua maneira, na verdade as personagens chamadas
“estrangeiras” do Sofista e do Político são principalmente viajantes acolhidos para
participarem nas discussões. Sócrates quando os apresenta refere até, talvez em
modo de irrisão e parafraseando a Odisseia, que talvez eles possam ser deuses.


                                                                                  163
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




absoluta     [ou    “incondicional”,       ou    “pura”,     ou    “hiperbólica”,      ou
“poética”] supõe uma ruptura com a lei da hospitalidade” (Derrida,
1997: 29). Esta é definida no quadro de um ordenamento jurídico,
aquela é um acontecimento único que emerge quando se recebe
anonimamente alguém, se “deixa vir, chegar sem lhe pedir nem
reciprocidade (entrar num pacto) nem sequer o seu nome” (Ib.)6.
Aceita-se o outro nos seus próprios termos, mesmo perante uma
ameaça real ao instituído. As duas hospitalidades, paradoxais, como
dissemos, não são, contudo, antagónicas, nem se dispõem a uma
qualquer superação dialéctica. Colocar condições à hospitalidade
limita-a, é verdade, mas ao mesmo tempo torna-a política e
socialmente possível. A relação pensada por Derrida entre a “lei
incondicional” da hospitalidade pura7 e as leis que a enquadram,
mostra que, apesar de tudo, para ele, a hospitalidade incondicional
prevalece sobre a condicional (é uma aposta filosófica), mesmo
necessitando das leis para se realizar: “a lei contradiz as leis no
plural, mas de cada vez é a lei na lei e de cada vez a lei sem a lei”
(75)8. Ou ainda:


      a lei incondicional da hospitalidade necessita das leis, ela
      requere-as. Esta exigência é constitutiva. Ela não seria
      efectivamente incondicional, a lei, se não devesse tornar-se
      efectiva, concreta, determinada, se tal não fosse o seu ser


6
  Também: “Disons, oui, à l’arrivant avant toute détermination, avant toute déter-
mination, avant toute anticipation, avant toute identification […] que l’arrivant soit
un être humain, animal ou divin, un vivant ou un mort, masculine ou féminin”
(Derrida, 1997: 73). Note-se a linha pós-humanista imprimida neste texto.
7
  Em 1999, Derrida define “hospitalidade pura” assim: “Il n’y a hospitalité pure que
là où j’accueille, non pas l’invité, mais le visiteur inattendu, celui qui m’envahit,
d’une certaine manière, qui vient chez moi alors que je n’y étais pas préparé. Et je
dois faire tout ce qu’il faut pour m’adapter à lui, transformer mon chez-moi, laisser
mon chez-moi se transformer pour que ce visiteur inattendu puisse s’y installer, si
menaçant que cela paraisse” (Seffahi, 1999: 103).
8
  Importa atender ao original: “La loi contredit les lois au pluriel mais chaque fois,
c’est la loi dans la loi et chaque fois la loi sans la loi”.


164
                                                         Critical Hermeneutics, 2 (2018)




     como     dever-ser. Ela arriscaria           ser   abstracta,     utópica,
     ilusória, e, portanto, de se reverter no seu contrário (Ib.).


Esta interdependência nunca chega, contudo, a um compromisso fixo,
em 1999 Derrida refere que “poética: é preciso inventar uma língua.
A hospitalidade deve ser tão inventiva, regulada sobre o outro e
sobre o acolhimento, que cada experiência de hospitalidade deve
inventar uma nova linguagem” (Seffahi, 1999: 98). Tanto mais que o
corpo das leis não suporta a “pureza de uma ética da hospitalidade”
(99). Por isso, “não há hospitalidade modelo, mas somente processos
sempre a perverterem-se e a melhorarem-se, este melhoramento
comporta, ele mesmo, riscos e perversões” (105).
     Derrida prefere à ética deontológica de Kant, fundada na
autonomia      do    sujeito    universal     e    preparada      para     desenhar
imperativos categóricos a-históricos, a de Lévinas: acolhimento
hiperbólico do outro no seio de uma responsabilidade total por ele 9.
Uma responsabilidade primogénita e escatológica que remete para as
experiências de substituição e de sacrifício10. A alteridade em vez da
identidade, curto-circuita sempre que possível a ipseidade (Lévinas
refere que o “mundo fundado no cogito aparece humano, demasiado
humano”, visto que o sujeito “é responsabilidade antes de ser
intencionalidade” (Lévinas, 1987: 73 e 83, respectivamente). Em vez
de convidá-lo (invitation), sugerindo que o estrangeiro use as regras


9
   Como escreve em Adieu à Emmanuel Levinas, depois de discutir essa abertura
incondicional ao outro, a epifania da face no frente-a-frente, «L’essence de ce qui
est ou plutôt de ce qui s’ouvre ainsi au-delà de l’être, c’est l’hospitalité» (90).
Nessa obra, Derrida assegura que Totalité et Infini pode ser lido como “un immense
traité de l’hospitalité” (49). Mesmo se o termo “hospitalidade” é aí pouco usado, ao
contrário do de “acolhimento” (accueil).
10
   Em Humanisme de l’autre homme, Lévinas escreve: “L’indicibilité de l’ineffable se
décrit par le préoriginel de la responsabilité pour les autres, par une responsabilité
antérieure à tout engagement libre, avant de se décrire par son incapacité
d’apparaître dans le dit” (Levinas, 1987: 83). E ainda, na mesma obra: “l’humanité
de l’homme, la subjectivité, este une responsabilité pour les autres, un vulnérabilité
extrême” (109).


                                                                                    165
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




do meu espaço, deve-se propor uma visitação (visitation)11, deixando
tudo disposto para acomodar, à sua maneira, o visitante. É por isso
preciso fazer tábua rasa das barreiras imunitárias que as leis da
hospitalidade têm como decisivas para que ela pretensamente não
degenere em hostilidade. Aqui quem hospeda fica refém do hóspede.
Esta hospitalidade não está definida num programa, nem se
enquadra em qualquer campo político ou jurídico. Trata-se de um
ethos, irrepetível na sua forma, que se constrói de cada vez que um
estrangeiro aparece. Daí o acento messiânico da vinda de outrem.
Neste     sentido,      a     hospitalidade      incondicional       não     pode      ser
demonstrada, ela é declarada de cada vez que acontece, é uma
decisão mais ético-poética do que político-jurídica. Retomando o
“excesso da ética sobre o político” de que fala no Adieu à Emmanuel
Lévinas (113). Recordamos que em Totalité et infini, Lévinas defende
que “estrangeiro quer também dizer livre” (Id., 1961: 28). Livre de
qualquer poder de quem o recebe, aliás o eu e o outro são lugares
intercambiáveis, “sem género”.
      No entanto, se as duas hospitalidades são irredutivelmente
heterogéneas, elas são também indissociáveis. A incondicional é
sempre investida pelas instituições, pelo sistema jurídico, pelo
Estado, na prática ela nunca é pura (“não haverá hospitalidade que
não esteja já condicionada e mediada por um terceiro elemento” –
Seffahi, 1999: 122). Assim, “Estes dois regimes da lei, da lei e das
leis são, portanto, à vez contraditórios, antinómicos e inseparáveis.
Eles implicam-se e excluem-se simultaneamente um ao outro”
(Derrida, 1997: 71)
      O   autor     insiste    na    antinomia      que     governa      a   noção     de
hospitalidade, ou melhor, uma diferença ou uma aporia, distante do

11
  Conceito que utiliza em Adieu à Emmanuel Lévinas com um pendor messiânico (e
parece-nos que encaixa simultaneamente em Lévinas, mais óbvio, e Derrida), mas
sobretudo para mostrar que o “hóspede excede toda a representação anamnésica”
(Derrida, 1997: 115).


166
                                                        Critical Hermeneutics, 2 (2018)




jogo dialéctico da Aufhebung hegeliana (Derrida diz “antinomia não
dialectizável” – 1997: 73). Por um lado, há uma hospitalidade sob
certas condições, legislada e enquadrada social e politicamente,
composta de restrições ao direito de entrada e de estadia dos
estrangeiros. A hospitalidade é atribuída num quadro mais ou menos
severo e restritivo. Por outro lado, há uma hospitalidade ética, ou
hiper-ética,     “incondicionada”,       “pura”,     “hiperbólica”,       “poética”,
“ilimitada” que recebe o estrangeiro sem condições, restrições ou
compensações. Claro que esta última, como a primeira, aliás, tem
fragilidades, parece até potenciá-las, esse é o paradoxo trágico da
hospitalidade: poder gerar a sua própria destruição, na medida em
que esbarra nas impossibilidades de um mundo (composto de
transcendência e de imanência). Mas talvez a hospitalidade pura seja
um instrumento metafísico (de uma nova metafísica, poética,
inventiva)12 para manter viva a necessidade de aperfeiçoar qualquer
modelo político-legal de hospitalidade. Em 1999, Derrida deixa no ar
a hipótese de a pureza hospitaleira não existir, ao mesmo tempo que
defende a sua importância: “A experiência da pura hospitalidade, se
ela existir (coisa de que não estou seguro, mas ela é um pólo de
referência indispensável)” (Seffahi, 1999: 112). Por isso, retomando
a centralidade do conceito de “responsabilidade” levinasiano, propõe
que cada encontro com o estrangeiro seja um encontro inventado: “a
responsabilidade consiste em inventar esse lugar de encontro como
acontecimento único” (113)13.
     O racionalismo prático setecentista, incarnado na perfeição por
Kant, nomeadamente no seu projecto filosófico para uma paz

12
   Embora com uma tonalidade levinasiana, em Adieu à Emmanuel Lévinas Derrida
relaciona este acolhimento com a “irrupção da ideia do infinito no finito”, sendo que
esta “metafísica é uma experiência de hospitalidade” (88).
13
   Vem a propósito citar Lévinas sobre a responsabilidade e a face: “c’est ma res-
ponsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument étranger – et
l’épiphanie du visage coïncide avec ces deux moments – qui constitue le fait origi-
nel de la fraternité” (Lévinas, 1961: 235).


                                                                                   167
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




perpétua, limitava o uso da hospitalidade a um “direito de visita”, a
algo que não fosse permanente14. A justificação da impermanência
está, para Kant, nos resultados catastróficos da colonização europeia
do “novo mundo”15. Na “paz perpétua” a hospitalidade, por mais
cosmopolita que seja, é sempre condicional. Neste sentido, ela
enquadra-se na tolerância de inspiração cristã voltairiana (mas
ultrapassa-a quando nega a sacralidade da geografia privada, a
Terra, diz, pertence a todos), onde não se trata de acolher
incondicionalmente o outro, mas de tolerar, sob certas condições, a
sua presença. O cosmopolitismo kantiano funciona no pressuposto de
que uma ordem mundial só subsiste num federalismo que preserve
as fronteiras e a soberania última de cada Estado-nação. Além disso,
como refere Derrida no encontro preparado por Anne Dufourmantelle,
para Kant é melhor romper o dever de hospitalidade do que o dever
absoluto de veracidade, condição da sociabilidade humana16.
       Portanto, Derrida mantém-se a uma certa equidistância entre
Kant      (hospitalidade         condicional)       e     Lévinas        (hospitalidade


14
   “Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, não de filantropia, mas de direito, e
hospitalidade significa qui o direito de um estrangeiro a não ser tratado com
hostilidade em virtude da sua vinda ao território de outro. Este pode rejeitar o
estrangeiro, se isso puder ocorrer sem dano seu, mas enquanto o estrangeiro se
comportar amistosamente no seu lugar, o outro não o deve confrontar com
hostilidade. Não existe nenhum direito de hóspede sobre o qual se possa basear
esta pretensão (para tal seria preciso um contrato especialmente generoso para
dele fazer um hóspede por certo tempo), mas um direito de visita, que assiste a
todos os homens para se apresentarem à sociedade, em virtude do direito da
propriedade comum da superfície da Terra, sobre a qual, enquanto superfície
esférica, os homens não se podem estender até ao infinito, mas devem finamente
suportar-se uns aos outros, pois originariamente ninguém tem mais direito do que
outro a estar num determinado lugar da Terra” (Kant, 2008: 20).
15
   “Se, pois, se comparar a conduta inospitaleira dos Estados civilizados da nossa
região do mundo, sobretudo dos comerciantes, causa assombro a injustiça que eles
revelam na visita a países e a povos estrangeiros (o que para eles se identifica com
a sua conquista). A América, os países negros, as ilhas das especiarias, o Cabo,
etc.” (21).
16
   Nos escritos sobre Antropologia Prática (Anthropologisch-Praktische), notas para
as aulas, publicadas postumamente (1838), Kant contradiz Benjamin Constan e o
seu direito à mentira (moralmente justificada). Para Kant, o dever de verdade é
absoluto, e não, como defendia Constan, apenas obrigatório para quem tem direito
à verdade.


168
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incondicional), o que escreveu sobre a hospitalidade não permite
objectivamente    colocá-lo    apenas   num   dos    dois    campos       de
pensamento que seguiu, mesmo se nos parece, tendo também em
conta a sua obra filosófica que, neste caso, o atrai mais a poética
ético-teológica levinasiana.


3. A renaturalização do humano com Friedrich Nietzsche
Com Jacques Derrida, pois, a hospitalidade não sai do impasse
dialéctico, a força desconstrutiva e inventiva que mostrou noutros
campos parece aqui incapaz de desatar um certo nó górdio. Na
verdade, o problema da hospitalidade, implicada necessariamente
nos jogos político-sociais do mundo, afigura-se pouco adequado à
desconstrução derridiana, daí apresentar-se mais como porta-voz de
Kant e Lévinas do que experimentar uma linha filosófica própria. É
por isso que, questionando novamente o estatuto do estrangeiro,
queremos, na segunda parte deste ensaio, mostrar que talvez só o
pensamento     político-(a)moral   de   Nietzsche    abra     para      uma
hospitalidade incondicional.


3.1. O europeísmo nietzschiano
No §357 da Gaia Ciência, a partir da genealogia do que é ser alemão
(criticando, acima de tudo, o “alegre patrioteirismo”), Nietzsche
aborda a questão do niilismo que resultou da morte de Deus,
concluindo que a sua superação se fará num ateísmo pós-nacionalista
de cariz europeu, tanto mais importante quanto, como refere no
§475 de Coisas Humanas, Demasiado Humanas I, a catástrofe
avizinha-se através dos ódios nacionalistas. O cap. de Para lá Bem e
Mal “Völker und Vaterländer”, §§240-256, bem como alguns §§ de
Para a Genealogia da Moral são locais privilegiados para entendermos
a sua cosmovisão política. Aí enquadra a noção de “bom europeu”




                                                                          169
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




(guten Europäer)17, afastando-se das correntes nacionalistas e anti-
semitas da sua época, não por desconhecimento, mas porque
genuinamente as rejeitava e criticava. Por exemplo, para fazer
referências directas, num Fragmento Póstumo de 1880 diz que a luta
contra os judeus foi sempre uma marca de naturezas baixas,
invejosas e cobardes; noutro de 1885 alonga-se sobre o futuro de
uma Europa unida, fazendo abstracção das guerras nacionais e dos
modelos imperiais18.
      Com a desvalorização do modelo de Estado-nação ficaria
resolvida uma parte do problema do ser estrangeiro, foi isso, aliás,
que    o   nosso      projecto     de    unir    politicamente       a    Europa       quis
incrementar, a União Europeia é uma utopia, ainda o é, para-
nacionalista e até para-federalista. No entanto, verifica-se que,
apesar do enorme sucesso do princípio de livre circulação no Espaço
Schengen, subsistem, e até recrudescem, como dissemos acima,
arcaísmos nacionalistas (o presente e o futuro fazem-se muitas vezes
reciclando o passado). É por isso que a única hospitalidade que
realmente existe, com diferentes níveis de tolerância, é a condicional,
a hospitalidade gerida pelas leis. Nenhum país actual acolhe
estrangeiros fora de condicionalismos político-jurídicos, daí continuar
a haver, e nalguns casos em crescendo, os para-cidadãos, foras-da-
lei, porque mais do que ilegais, as leis nem sequer os contemplam, a
sua ontologia política está rasurada. Não vamos aqui debater o
importante, e urgente, jogo político-ético da não-cidadania, isso está


17
   São vários os locais na obra nietzschiana onde se defende uma cultura ou um
espírito europeu (contra a lógica dos Estados-nação), cf., e.g., A Gaia Ciência §277
e Para lá Bem e Mal §250.
18
   Infelizmente, o seu “radicalismo aristocrático”, de que fala Georg Brandes, ou
“estetismo elitista” (Thomas Mann), misturados com alguma terminologia adequada
a uma política da vontade de domínio (sobretudo a nazi), permitiu que a barbárie
nacionalista e racista o capturasse, quando os seus textos mostram que desde
muito cedo ele criticou as ideologias germanófilas, nomeadamente o Reich
bismarkiano. Ainda sobre a Europa e o antinacionalismo, por exemplo: Aurora
§190; Gaia Ciência §377; Para lá Bem e Mal §256.


170
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fora do âmbito do trabalho, mas queremos mostrar que a proposta
nietzschiana para a superação da moral judaico-cristã e da cidadania
geográfica ou cultural, à la Kant, criaria um impulso pós-humanista
(para   superar      o    humanismo     abraâmico,     nas    suas    diferentes
variações, mas centrado nos ideais ascéticos cristãos) capaz de
desenvolver uma hospitalidade incondicional.


3.2. Renaturalizar o ser humano
Desde   O     Nascimento      da    Tragédia   que   Nietzsche     defendeu       a
desumanização da natureza e a renaturalização do homem. As morais
convencionais seriam assim substituídas por uma moral natural
(percebe-se o confronto com o projecto kantiano, a Crítica da Razão
Pura, A547/B575, não deixa dúvidas sobre o dever (das Sollen) não
ter qualquer significado no “curso da natureza”). Assim Falou
Zaratustra,    por       exemplo,   constrói   a   partir    do   sobre-homem
(Übermensch), do tempo como eterno retorno e da vontade de
potência (der Wille zur Macht) uma argumentação consistente a favor
do uso exclusivo de valores naturais, o bem e o mal devem ser
substituídos pelo que é bom e é mau, o que aumenta e o que diminui
a intensidade vital. Outro homem, outro tempo e outra estrutura vital
(vontade de potência), varrem para o reino da inutilidade ou da farsa
as morais convencionais mais recentes do bem e do mal. O §13 de
Para a Genealogia da Moral III denuncia claramente o ascetismo
como um instinto de conservação e salvação decadente, um niilismo
moral combatendo, e vencendo, os impulsos mais afirmativos, e
amorais, da vida. Por isso, o cap. de O Crepúsculo dos Ídolos “Moral
als Widernatur” fustiga o cristianismo e propõe um naturalismo
moral, de forma a que todos os valores se envolvam num instinto de




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Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




vida19. É recorrente nele a ideia de que as dificuldades naturais
permitem a superação do homem em relação ao sobre-homem;
enquanto que um caminho, cheio de sacrifícios artificiais, assente na
moral cristã, numa moral artificial do bem e do mal, promove o
niilismo. Veja-se o que diz, por exemplo, na Para a Genealogia da
Moral II, §7, onde o trajecto para chegar a “anjo” introduziu no
homem o ódio e o sentimento de que a vida tem pouco valor.
      Mas não se pense que um novo sentido comunitário resultaria
desta moral natural, suportada na vontade de potência e corporizada
pelos sobre-homens. Nietzsche, apesar da complexidade do seu
pensamento político20, é um individualista (termo usado no seu
sentido mais literal mas, ao mesmo tempo, fugindo ao seu significado
habitual, já que o “sujeito” e mesmo o “indivíduo” são para Nietzsche
uma     ficção    linguística),     muito     crítico    em     relação     às    formas
governativas institucionalizadas (o que explica, em parte, o fascínio
dos soixante-huitards franceses)21, por isso o poder, ou potência, é
muito mais auto-exercido do que hétero-exercido22. A “vontade de


19
    Cf. ainda, entre outros, o §188 de Para Além Bem e Mal, onde a velha moral é
um fragmento de tirania contra a natureza.
20
      Considere-se o seu europeísmo, antinacionalismo, antidemocratismo
institucional, a partir de uma perspetiva marxista ou de uma liberal. Por isso, é
quase impossível ver nele uma qualquer apologia aos movimentos de massas.
Nietzsche, solitário, sempre defendeu a selecção de um pequeno grupo de
indivíduos capaz de viver fora das regras da maioria. Há um Fragmento Póstumo de
1881 que diz: “Entramos numa época de anarquia: – mas é simultaneamente a
época dos mais espirituais e livres indivíduos. Imensa força espiritual em
fermentação. Época de génio. Até aqui entravada pelos valores, a moralidade, etc.”
(11[27]).
21
   Maio 68 foi bem mais nietzschiano e freudiano do que marxista, Nietzsche vinha
desalojar, enquanto vanguardista, as entronizações filosóficas e políticas. Ao
mesmo tempo que podia ser usado para substituir o sujeito do
conhecimento/realidade fenoménica pelo sentido e interpretação, ajudava a
inaugurar o modelo prestigiado da linguística, da semiologia, da nova crítica
literária, da psicologia profunda, permitindo simultaneamente a desconstrução do
messianismo comunitário da esquerda institucional.
22
    Gilles Deleuze insiste que os homens da potência, os mestres, não querem, ao
contrário dos homens do poder, realizar-se dentro dos valores estabelecidos: “Ceux
que Nietzsche appelle les maîtres sont à coup sûr des hommes de puissance, mais
non pas les hommes du pouvoir, puisque le pouvoir se juge à l’attribution des va-
leurs en cours” (1968, Différence et répétition, Paris: P.U.F.: 77).


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potência” deve ser entendida, se quisermos reduzi-la a uma fórmula,
como “vontade para a potência”23. Neste sentido – e sabendo-se que
a “humanidade está doente”, que uma moral contranatura, um
niilismo civilizacional e uma política de massas instauraram a
decadência –, o filósofo-rei, mensageiro da verdade, deve ser
substituído pelo filósofo-médico, preocupado sobretudo em                    auto-
medicar-se, cuidar de si enquanto espírito livre (freie Geist),
enquanto outro homem (uma tradução possível para Übermensch).
Diagnosticar-se e curar-se em vez de comandar a partir da verdade
(verdade para todos).
     Este espírito livre, conceito que aparece em Humanas, Coisas
Demasiadas Humanas (logo no subtítulo), evoluindo até ao de sobre-
homem, pretende ser um novo homem, e este será lógica e
vitalmente capaz da hospitalidade incondicional, ou poética, de
Derrida, porque com ele Nietzsche imagina um ser claramente pós-
nacionalista e até um certo ponto pós-culturalista. Por outro lado, a
nova humanidade, reforçando a diluição do identitarismo, especista,
nacionalista ou culturalista, não deve ser interpretada a partir da
polarização      Übermensch/Untermensch.              O      Übermensch            é
principalmente o resultado de uma auto-superação (Selbstüberwin-
dung). Ele é uma figuração do porvir (incompatível com muitas das
apropriações mais politizadas), ele é aquele que há-de constituir-se
em sobre-homem, talvez assimptoticamente, é assim que lemos o
que diz em Assim Falou Zaratustra II, “Von der Priestern”: “Ainda
nunca houve um sobre-homem”24. Desta forma, deve privilegiar-se
sempre para a sua interpretação o sentido dinâmico da Selbstüber-
windung. É também por isso que achamos irrelevante o conceito de

23
   Refira-se a propósito que Deleuze foi o autor francês que mais procurou afastar
esta expressão da de vontade de domínio. Muito fez, principalmente em Nietzsche
et la philosophie e Différence et répétition, para distingui-la quer dos que antes
dele a formularam em tais termos, quer dos que lhe sucederam e usaram a sua
equivocidade para desenvolver vitalismos beligerantes e racistas.
24
   “Niemals noch gab es einen Übermenschen”.


                                                                                 173
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




Übermensch ter sido usado, antes dele, pelo menos por Novalis,
Heinrich Heine e Goethe. Nietzsche recupera-o para o prólogo de
Assim Falou Zaratustra com o sentido preciso de que o homem é algo
que deve (soll e não muss) ser superado, daí a importância do ensino
de Zaratustra, o velho deus maniqueísta é recuperado para uma
pedagogia do novo (outro) homem porque talvez ele saiba melhor do
que ninguém o que é e o que provoca a crença no bem e no mal,
trata-se de usar o maior dos moralistas para superar a moral anti-
natural25.     Foi   no    Inverno      de    1882-83       que     Nietzsche      quase
sistematizou a sua axiologia, um novo tempo (eterno retorno), um
novo homem (sobre-homem) e uma nova metafísica imanente
(vontade de potência) para que os valores regressem à Terra e o
indivíduo à sua própria individualidade dinâmica26. O sobre-homem
será capaz de dizer sim à vida na sua eterna repetição, num plano de
imanência constituído por relações de força: a, ou as, vontade de
potência. Este pensamento emerge parcialmente antes de Assim
Falou      Zaratustra,        quando         Nietzsche       usava       o     adjectivo
“übermenschlich”27 e outros termos pós-humanistas (“espírito livre”,
“ouvinte estético”, “homem supra histórico”...), mostrando que desde
muito cedo quis desviar-se das antropologias filosóficas do seu tempo
para compor um homem mais livre, mais lúcido, mais alegre, mais
saudável e mais solitário. Sem qualquer instinto de domínio, não um
senhor de escravos, frise-se, mas um soberano afortunado28. Os


25
   “I c h l e h r e e u c h d e n Ü b e r m e n s c h e n . Der Mensch ist Etwas, das über-
wunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?” (Assim Falou Zara-
tustra, “Vorrede” §3; KSA 4: 14).
26
   “Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch s e i der
Sinn der Erde!” (Assim Falou Zaratustra, “Vorrede” §3; KSA 4: 14) Este “sim à
Terra” traduz uma total e incondicional afirmação da imanência.
27
    E.g. Segunda Inactual, §6; Coisas Humanas, Demasiado Humanas I §143, II
§73; Aurora §§27: 60, 113, 548.
28
  “The Übermensch, accordingly, is not the blond giant dominating his lesser fel-
lows. He is merely a joyous, guiltless, free human being, in possession of instinctu-
al drives, which do not overpower him. He is the master and not the slave of his
drives, and so he is in a position to make something of himself rather than being


174
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Übermenschen não serão mestres, mas deuses epicuristas animados
pelo “pathos da distância”.
     Um sopro de igualdade percorrerá este novo homem, fiel, como
dissemos, à Terra, e não a um qualquer país ou ideologia. Neste
sentido, não haverá estrangeiros, prevendo-se que todos terão a
força de uma soberania única sem vontade de alargamento ou de
conquista. E, apesar do pathos da distância, haverá reconhecimento
mútuo, em Nietzsche, dizendo-o diretamente quando fala numa
“república dos espíritos livres” ou indiretamente quando se dirige às
futuras gerações (esta ideia aparece logo em Humanas, Coisas
Demasiado Humanas), o culto da solidão é compatível com uma
camaraderie entre pares. É isto que nos permite antever nas suas
palavras uma nova forma de hospitalidade entre iguais, não talvez a
poético-teológica de Lévinas e Derrida, mas ainda assim uma
hospitalidade incondicional, como a imaginamos entre deuses que se
admirariam mutuamente.
     Desta forma, a soberania individual de que nos fala Nietzsche é
talvez a melhor hipótese para consistentemente se edificar uma real
hospitalidade     incondicional,     embora      com    uma     difícil   tradução
imediata no campo político-social. Mas, como dissemos já, não nos
apressemos a imaginar lógicas comunitaristas, o solitário de Sils-
Maria pôs o seu alter ego a dizer-nos: “A cada alma pertence um
mundo diferente; para cada alma, qualquer outra alma é um além-
mundo”29. E, por isso, cada “alma” inventará a sua maneira de
acolher outrem. Numa lógica de desterritorialização, todos serão
Ulisses a regressar a casa, Terra, como estrangeiros. Este horizonte
de sentido, minaria as linhas identitárias ou racistas que actualmente
compõem a geopolítica de pelo menos metade do planeta, sermos

the product of instinctual discharge and external obstacle” (Danto, A., 1965. Nietz-
sche as Philosopher, New York: Columbia University Press, 199–200).
29
   Assim Falou Zaratustra, KSA 4: 272: “Zu jeder Seele gehört eine andre Welt; für
jede Seele ist jede andre Seele eine Hinterwelt”.


                                                                                  175
Victor Gonçalves, Renaturalizar o ser humano para renovar o sentido de hospitalidade




desiguais entre desiguais (todos estrangeiros) acabaria com as
situações assimétricas da interacção, terminando também assim com
o principal suporte da violência entre humanos.




Bibliografia
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l’hospitalité. M. Seffahi (org.) Lyon: Éditions Paroles d’aube.
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Jacques Derrida à répondre. De l’hospitalité. Paris: Calmann-Lévy
(Petite bibliothèque des idées).
Lévinas, E. (1961). Totalité et infini – Essai sur l’extériorité. La Haye:
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176
