Dal soggetto alla traduzione: il contributo di Domenico Jervolino per una ermeneutica psicoanalitica
10.13125/CH/3584
L’autore ripercorre i testi più significativi di Domenico Jervolino che presentano riferimenti alla psicoanalisi, individuando il filo conduttore della sua opera nel transito dalla questione del soggetto alla filosofia della traduzione. Se questo avviene sulla scia del pensiero di Ricœur, è opera tuttavia del filosofo napoletano privilegiare questa linea di pensiero, arricchirla dei suoi contributi personali e enfatizzarne la dimensione etica. Proprio nel rapporto tra soggetto e traduzione si può ravvisare il contributo più importante di Domenico Jervolino per una ermeneutica psicoanalitica: a) nella valorizzazione di un soggetto problematico, che si mette costantemente in questione ed è condizionato dalla alterità che è in lui e al di fuori di lui; b) nell’enfasi del lavoro di traduzione inteso come lavoro trasformativo del soggetto stesso e vista in costante rapporto con la “faccia nascosta del linguaggio”; e infine c) nel richiamo all’etica dell’ospitalità, che pure può intendersi come motore fondamentale dell’incontro analitico.
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2533-1825
3584
2
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Giuseppe Martini
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Critical Hermeneutics
From Subject to Translation: Domenico Jervolino’s Contribution to a Psychoanalytic Hermeneutics
Text.Serial.Journal
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Articles
2019-01-19
2019-01-19
2019-01-19
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227-250
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Giuseppe Martini
2018
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From Subject to Translation: Domenico Jervolino’s Contribution to a Psychoanalytic Hermeneutics
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3584/3237
2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)                      Articolo presentato il 17/12/2018
Biannual International Journal of Philosophy         Articolo accettato il 17/12/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3584




  Dal soggetto alla traduzione: il contributo di Dome-
   nico Jervolino per una ermeneutica psicoanalitica


 (From Subject to Translation: Domenico Jervolino’s Contri-
              bution to a Psychoanalytic Hermeneutics)


                                  Giuseppe Martini




Abstract
The author examines the most significant texts of Domenico Jervolino,
that present references to psychoanalysis, identifying the leitmotif of
his work in the passage from the subject matter to the philosophy of
translation. If this happens following Ricoeur's thought, however, it is
the work of the Neapolitan philosopher to privilege this line of thought,
to enrich it with his personal contributions and to emphasize the ethical
dimension. Also Domenico Jervolino's most important contribution for
a psychoanalytic hermeneutics can be identified in the relationship be-
tween subject and translation: a) in the enhancement of a problematic
subject, which is constantly in question and is conditioned by alterity,
which is in him and outside of him; b) in the emphasis of translation
intended as a transformative work of the subject itself and perceived
in constant relation with the "hidden face of Language"; and finally c)
in the call to the ethics of hospitality, which can also be understood as
a fundamental engine of the analytical encounter.
Keywords: translation, psychoanalysis, subject, ethics
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




Abstract
L’autore ripercorre i testi più significativi di Domenico Jervolino che
presentano riferimenti alla psicoanalisi, individuando il filo conduttore
della sua opera nel transito dalla questione del soggetto alla filosofia
della traduzione. Se questo avviene sulla scia del pensiero di Ricœur,
è opera tuttavia del filosofo napoletano privilegiare questa linea di pen-
siero, arricchirla dei suoi contributi personali e enfatizzarne la dimen-
sione etica. Proprio nel rapporto tra soggetto e traduzione si può rav-
visare il contributo più importante di Domenico Jervolino per una er-
meneutica psicoanalitica: a) nella valorizzazione di un soggetto proble-
matico, che si mette costantemente in questione ed è condizionato
dalla alterità che è in lui e al di fuori di lui; b) nell’enfasi del lavoro di
traduzione inteso come lavoro trasformativo del soggetto stesso e vista
in costante rapporto con la “faccia nascosta del linguaggio”; e infine c)
nel richiamo all’etica dell’ospitalità, che pure può intendersi come mo-
tore fondamentale dell’incontro analitico.
Parole chiave: traduzione, psicoanalisi, soggetto, etica




1. Introduzione: l’incontro tra psicoanalisi e ermeneutica, l’in-
contro con Domenico Jervolino
In quanto processo comprensivo destinato alla produzione del senso
(non un senso chiaro ed autoevidente, bensì un senso simbolico,
aperto, che “dà da pensare”) la psicoanalisi è necessariamente un’er-
meneutica. Ciò beninteso a patto di precisare come il simbolo rinvii
sempre a un senso affettivo, che traduce emozioni e sensazioni pur
nella consapevolezza di un ineludibile scarto1. Il processo psicoanalitico
si configura così nella sua essenza come un interpretare che al fine di



1
  Lo scarto si correla al tema della traduzione e della intraducibilità, che è, come
vedremo, fondamentale nell’ultimo Ricœur e in Jervolino stesso.



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                                                Critical Hermeneutics, 2 (2018)




chiarificare antepone quello di potenziare il fondamento irrappresenta-
bile dell’inconscio vincolandolo nel contempo alla rappresentazione.
    Peraltro, già in Schleiermacher l’ermeneutica appare destinata al
confronto con l’estraneità e con il linguaggio: «dovunque chi percepisce
trovi qualcosa di estraneo nell'espressione dei pensieri per mezzo del
linguaggio, lì c'è un problema che egli può risolvere solo con l'aiuto
della nostra teoria» (Schleiermacher, 1829: 133–134).
    Ne consegue l’implicito auspicio dell’esercizio, da parte dell’erme-
neutica, di una funzione pontica che raccordi pensiero e linguaggio.
    Per segnalare la variegatura del possibile approccio all’ermeneu-
tica da parte delle discipline della psiche, basterebbe proprio osservare
quanto diversa sia stata la sua recezione da un lato sul versante della
psichiatria, soprattutto europea, che si è valsa della mediazione della
fenomenologia, e dall’altra sul versante della psicoanalisi (specie nor-
damericana), che ne ha tentato la coniugazione con il narrativismo ed
il così detto pensiero “post moderno”. Ma davvero l’ermeneutica psi-
coanalitica è solamente capace di esprimere, o addirittura di esaspe-
rare, la “crisi della ragione” (e della metapsicologia) che ne sono in
parte alle radici, o può anche farsi portatrice di un nuovo sapere “rico-
struttivo”, seppure più prudente e accorto?
    Ecco allora il rilievo per la psicoanalisi dell’opera complessiva di
Ricœur colta nella sua estensione di oltre mezzo secolo, nella sua ric-
chezza di sfumature e varianti. Se infatti in Della Interpretazione l’er-
meneutica veniva intesa come «la teoria delle regole che presiedono a
una esegesi, cioè all’interpretazione di un testo unico o di un insieme
di segni suscettibile di essere considerato come un testo» (Ricœur,
1965: 20), stando a un saggio di poco successivo «si ha ‘ermeneia’ dal
momento che l’enunciazione è un cogliere il reale per mezzo di espres-
sioni significanti, e non un estratto di pretese impressioni venute dalle
cose stesse» (Ricœur, 1969: 18). Si vede già in tal modo come l’affinità
inizialmente posta con l’esegesi venga poi difformemente declinata.



                                                                           229
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




Queste due definizioni segnano sicuramente una evoluzione del pen-
siero dell’Autore, ma rappresentano anche due modalità coesistenti.
Nell’una è enfatizzato il rigoroso impegno a cogliere le “intenzioni” del
testo, nell’altro il lavoro di elaborazione del lettore; dall’una parte la
fedeltà, dall’altra la creatività. La seconda, in particolare, ha il merito
di evidenziarne l’aspetto che a me pare più essenziale e nel contempo
più problematico: la dialettica, l’urto, se si vuole, tra oggettività e sog-
gettività: cogliere il reale… per mezzo di espressioni significanti… A
quest’urto implosivo che ha rischiato di mandare in frantumi il pensiero
in ogni momento della sua storia, la filosofia ha spesso risposto ora
cancellando l’oggetto, ora cancellando il soggetto… ma l’urto rimane e
con esso gli interrogativi enigmatici e inquietanti che ne promanano.
      Alle due va affiancata una terza definizione che ritroviamo nell’ul-
tima opera di Ricœur, in cui l’ermeneutica è intesa come «esame dei
modi di comprensione impegnati nei saperi a vocazione oggettiva»
(Ricœur, 2000: 411 ed. it.). Essa è differenziata in un versante critico,
che rimanda alla convalida delle operazioni oggettivanti inerenti l’epi-
stemologia, ed un versante ontologico, che si occupa delle “presuppo-
sizioni esistenziali”. Queste ultime «concernono, in primo luogo, la con-
dizione storica insuperabile di questo essere» (411–412). Con questa
coesistenza del polo critico e del polo ontologico è di nuovo implicita-
mente riaffermato il carattere dialettico che lega l’esegesi all’attribu-
zione di significato, la vocazione storiografica alla vocazione narrativa.
In più, è posto con vigore lo statuto duplice dell’ermeneutica, che è
insieme attraversamento critico dei saperi umani (soggetto ai processi
di verifica ed al rispetto del metodo che li informa), e presa d’atto della
ineludibile storicità dell’essere (del suo essere situato, condizionato,
gettato nella storia).
      Il punto di forza di un siffatto impianto, proprio di tutto il pensiero
ricœuriano, ma soprattutto dell’ultimo Ricœur (spesso trascurato dagli
psicoanalisti) è proprio nel tentativo di congiungere dialetticamente



230
                                                   Critical Hermeneutics, 2 (2018)




l’ermeneutica metodica e l’ermeneutica ontologica, per pervenire alfine
a dare rilievo al paradigma della traduzione e condurla così al di là del
simbolo e della narrazione.
        Come si colloca il contributo di Domenico Jervolino all’interno di
questo percorso? Cosa apporta di proprio e cosa enfatizza dell’opera
ricœuriana? Come indirizza la nostra riflessione?


        Fu in un’enoteca dalle parti di Torre Argentina che sul finire degli
anni Novanta, mentre ero nel vivo di queste riflessioni – non ricordo se
subito prima o subito dopo la pubblicazione del mio Ermeneutica e Nar-
razione (1997) – incontrai Domenico Jervolino. Lo avevo sentito poche
settimane prima introdurre una conferenza di Paul Ricœur alla Chiesa
Valdese e gli avevo chiesto un appuntamento. La nostra amicizia e la
nostra collaborazione scientifica iniziò così, dinanzi a un calice di vino,
rituale che si ripeterà infinite volte nel corso degli anni, alternandosi a
seminari e convegni cui partecipammo assieme – o spesso da lui orga-
nizzati, cui io ero generosamente invitato. Collaborazione che trovò in-
fine il suo culmine nell’intervista-dialogo che feci a Paul Ricœur, di cui
lui curò l’organizzazione e intorno alla quale si costruì poi un convegno
romano di psicoanalisi ed ermeneutica2 e quindi l’antologia di testi
scelti ricœuriani sulla psicoanalisi3, da noi congiuntamente curata.


2. A partire dal soggetto: riferimenti alla psicoanalisi negli
scritti di Jervolino degli anni Ottanta - Novanta
Il percorso di Domenico Jervolino di avvicinamento alla psicoanalisi era
tuttavia iniziato già molti anni prima (anche grazie ad una sua analisi
personale), seppur strettamente intrecciato a quello del suo amico-
maestro. Di ciò è possibile trovare traccia nelle sue due prime



2
    Cfr., Martini, 2006.
3
    Cfr., Jervolino, Martini, 2007.



                                                                              231
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




monografie su Ricœur che datano 1984 (edizione ampliata 1993) e
1995. In Il cogito e l’ermeneutica (appropriatamente sottotitolato La
questione del soggetto in Ricœur) la questione è trattata nel paragrafo
VI della parte prima, La “distruzione” delle illusioni della coscienza. La
psicoanalisi come teoria del linguaggio. In realtà più che il linguaggio,
il filo conduttore che segue Jervolino nel commento agli scritti
ricœuriani sulla psicoanalisi degli anni Sessanta – coerentemente con
l’impostazione dell’intera monografia – è rappresentato dal soggetto.
Poche pagine prima del paragrafo in questione l’autore lo aveva antici-
pato, cogliendo nel terreno del “conflitto”, così essenziale per la teoria
e la clinica psicoanalitica, il luogo di incontro, scontro e mediazione tra
ermeneutica e questione del soggetto:


      L’ermeneutica ricœuriana si caratterizza per il tema del ‘con-
      flitto’ delle interpretazioni, per una sua “tensione” specifica fra
      stili interpretativi diversi e contrapposti –l’ermeneutica come
      esercizio del ‘sospetto’ e l’ermeneutica come meditazione del
      “senso” – perché già conflittuale, “tensionale”, è la concezione
      del “soggetto” dell’interpretazione: soggetto teso, inquieto,
      duale, che deve perdersi per ritrovarsi, uscire fuori di sé,
      aprirsi all’altro, ed è pur sempre tentato di chiudersi in se
      stesso (Jervolino, 1993: 15).


La tesi è ribadita in modo più argomentato poche pagine dopo, nel
paragrafo succitato, ove Jervolino parte col giudicare inseparabili la
scelta del filosofo francese per un’ermeneutica metodica – quella ap-
punto che lo induce al confronto con la psicoanalisi – e la sua conce-
zione del soggetto (24). Proprio di qui nasce l’interesse di Ricœur (ma
beninteso di Jervolino stesso) per la psicoanalisi freudiana, in quanto
«porta il suo attacco al primato del soggetto autocosciente proprio su
quello stesso terreno sul quale Cartesio aveva trovato il fondamento



232
                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




della certezza» (25). Ciò si coniuga con la centralità del conflitto di cui
sopra che, come noto, in Della Interpretazione si esprime come ten-
sione tra il polo dell’archeologico e del teleologico. Ciò fa dire a Jervo-
lino che la «dualità delle ermeneutiche e dei simboli ripete la dualità
d’esistenza, l’antinomia fondamentale che abbiamo visto caratterizzare
l’inquieto soggetto ricœuriano, allorché abbiamo affermato che il se-
greto del conflitto delle ermeneutiche è riposto nell’ermeneutica del
conflitto. Solo se si assume sino in fondo tale dualità e la sfida che essa
comporta rispetto ad un sapere monologico, si può alla fine affermare
che una fenomenologia dello spirito e una archeologia dell’inconscio
parlano non di due metà dell’uomo, ma ciascuna di esse dell’uomo tutto
intero» (28), per concluderne poi che «l’apporto freudiano si inserisce
nello scarto […] fra l’apoditticità del cogito e l’adeguatezza della cono-
scenza di sé che la coscienza possiede effettivamente. […] Il fatto che
io sono è una certezza apodittica, indubitabile: ciò che io sono, è invece
problematico» (29).
    Del resto, sin dalle prime pagine della sua monografia, il nostro
aveva notato la reciprocità tra il cogito e l’ermeneutica che viene posta
nel momento in cui «la riflessione non è intuizione né autotrasparenza,
ma appropriazione del nostro sforzo per esistere” e dunque “si deve
fare interpretazione perché non è possibile afferrare il nostro atto di
esistere in altro luogo che nei segni, opachi, contingenti e ambigui nei
quali esso contemporaneamente si esprime e si nasconde» (10–11).
Tuttavia, come poi ribadirà, per le stesse ragioni, «l’ermeneutica
dell’“io sono” trasforma e rinnova la filosofia del cogito idealista, sog-
gettivista, solipsista. Conservando il nucleo inespugnabile di apoditti-
cità del soggetto pensante e parlante, essa riesce a coniugare l’affer-
mazione serena “io sono” con la domanda inquietante ‘cosa sono io?»
(38). Il tema è anche ripreso nella postfazione del ’93, a nove anni di
distanza dalla prima edizione del testo, laddove l’autore ribadisce come
con l’ermeneutica del Sé Ricœur tenti di occupare un luogo epistemico



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Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




(e ontologico…) che si situa al di là della alternativa del Cogito e
dell’anti-Cogito, al di là del «soggetto esaltato, soggetto umiliato»
(170), distanziandosi dall’«immediatezza dell’io sono» e dalla «ambi-
zione di situarlo nella posizione del fondamento ultimo», rivendicando
per la propria riflessione un carattere frammentario, che però non
giunge ad una «disseminazione» che «ridurrebbe il discorso al silenzio»
rinvenendo una unità tematica nell’idea dell’agire umano (173).
      Di qui, un’idea di soggetto strettamente legata alla “creatività del
senso”, aperta ad un movimento di autosuperamento, che alla fine «la-
scia il campo al “soggetto come questione”, alla domanda “chi sono?”
in tutta la sua radicalità» (Jervolino, 1996: 71–73).
      Basterà, tra i tanti psicoanalisti contemporanei che affrontano il
medesimo tema, citarne uno dei più autorevoli, Thomas Ogden, che
giusto in quegli stessi anni ci ricordava come il soggetto freudiano sia
un soggetto decentrato, tale però per cui


      lo spostamento freudiano del soggetto dal conscio non rap-
      presenta affatto una semplice trasposizione del soggetto al di
      là della barriera della rimozione. Il soggetto psicoanalitico non
      è ricollocato dalla mente conscia a quella inconscia (nel mo-
      dello topografico), o all’Es (nel modello strutturale). Piuttosto,
      Freud enfatizzò che il conscio e l’inconscio dovevano essere
      concepiti quali “qualità coesistenti di ciò che è psichico”. Né il
      conscio né l’inconscio di per sé rappresentano il soggetto della
      psicoanalisi. Il soggetto per Freud deve esser ricercato nella
      fenomenologia che corrisponde a ciò che si pone nella rela-
      zione tra conscio e inconscio (Ogden, 1994: 12).


Una concezione similare informa l’idea di Soggetto in Castoriadis, sog-
getto «non certo però come sostanza, ma come problema e progetto»
(Castoriadis, 1975-90: 97). L’autore, nel criticare i discorsi sulla fine



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                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




del soggetto di cui abbondavano tanto la filosofia quanto la psicoanalisi
di marca strutturalista degli anni Settanta-Ottanta, ribadisce con forza
l’idea del soggetto come unità da realizzare (98) e come progetto psi-
coanalitico (99): «questo soggetto non è semplicemente reale, non è
dato: è da fare […] Il fine dell’analisi è precisamente l’avvento del sog-
getto […]. Questo soggetto, la soggettività umana, è caratterizzato
dalla riflessività (che non va confusa con il semplice “pensiero”) e dalla
volontà o capacità di azione deliberata nel senso forte del termine»
(103).
    Risulta immediatamente evidente la sintonia tra questi autori e il
pensiero di Domenico Jervolino che non si limita certo a una esegesi
“neutrale” dell’opera di Ricœur ma la “spinge” proprio nella direzione
del soggetto, rammentandoci implicitamente come l’adesione a una fi-
losofia ermeneutica significa comunque porre in modo forte la que-
stione del soggetto, sebbene ciò non significhi beninteso porre un sog-
getto forte.
    Nella successiva monografia del 1995 su Ricœur, sottotitolata
L’amore difficile, Jervolino non riprenderà il tema della psicoanalisi, ma
di certo quello di un soggetto che oramai è transitato per la psicoanalisi
senza possibilità di ritorno, dando valore alla metafora ricœuriana del
cogito blessé: «È piuttosto una soggettività finita, contingente, carnale,
plurale; è un soggetto creativo, senza essere creatore; è un cogito fe-
rito, che riconosce di non avere in se stesso il proprio centro e rinuncia
ad ogni ambizione autofondativa» (Jervolino, 1995: 27). Ciò gli con-
sentirà poco più oltre una lettura della riflessione ricœuriana come
Étutta protesa a superare fin dall’inizio la chiusura della fenomenologia
entro un ambito teoreticistico, contrassegnato dal primato della rap-
presentazione» (50), con ciò non solo individuando un nodo essenziale
del pensiero del filosofo francese (che confluirà poi nell’idea di intradu-
cibile), ma anche esprimendo una concordanza con quel passaggio al-
trettanto essenziale della psicoanalisi da una metapsicologia e da una



                                                                            235
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




concezione dell’inconscio che pure si fondano ambedue sulla rappre-
sentazione alle psicoanalisi dell’irrappresentabile4.


3. La psicoanalisi negli scritti degli anni Duemila
Il primo decennio degli anni Duemila – che corrisponde al periodo della
nostra più diretta collaborazione – è caratterizzato da due significative
occasioni che indubbiamente ravvivano l’interesse teorico di Jervolino
nei confronti della psicoanalisi. La prima è rappresentato dalla riedi-
zione nel 2002 della traduzione italiana del Saggio su Freud di Ricœur,
di cui Jervolino è incaricato di scrivere la prefazione. In essa il nostro
ripercorre l’itinerario che ha condotto il filosofo francese a confrontarsi
con la psicoanalisi, a partire dalle riflessioni sull’involontario, intese
come una prima trattazione del tema dell’inconscio, dal concetto di fal-
libilità e dall’ermeneutica del simbolo, valorizzandone l’impostazione
dialettica: «la dialettica fra archeologia e teleologia diventa una forma
di ermeneutica della condizione umana» (Jervolino, 2002: X). Di qui
apre attraverso la rilettura dell’opera del ’65 a quelli che saranno per il
filosofo francese (ma anche per lui stesso) i temi della maturità: «la
centralità della questione del soggetto come capacità del soggetto di
mettersi in questione», il potere rivelatore del simbolo estetico e reli-
gioso, «la concezione dell’umano nella sua duplicità costitutiva di vitale
e di spirituale» (XII–XIII), col passaggio dall’uomo fallibile all’homme
capable. Ma nel testo del ’65 Jervolino coglie anche le anticipazioni di
quello che sarà l’ultimo paradigma dell’ermeneutica ricœuriana:


        Collocandosi al centro, il Saggio su Freud si presta a essere
        anche considerato come il cuore dell’opera di Ricœur, dove si
        possono scorgere le anticipazioni dei percorsi futuri. Lo stesso
        concentrarsi sul simbolo di questa prima ermeneutica


4
    Per una discussione più approfondita, vedi Martini, 2005.



236
                                                         Critical Hermeneutics, 2 (2018)




     ricœuriana si accompagna, come abbiamo visto, con un con-
     fronto con tutto Freud nel suo testo, che anticipa la futura
     ermeneutica del testo. Così come non manca una sottolinea-
     tura del lavoro ermeneutico inteso come traduzione (XIII–
     XIV).


La seconda occasione, cui sopra si faceva riferimento, è data dalla già
citata intervista a Ricœur congiuntamente al convegno e al volume che
ne discesero. Nel corso del primo, organizzato a Roma nel 2003 dal
Centro di Psicoanalisi Romano, Jervolino tiene una relazione, poi pub-
blicata con il titolo Discorrendo di ermeneutica e psicoanalisi: Gadamer,
Ricœur, Freud (2006), ove torna en passant sulla tematica del sog-
getto5 per poi esaminare più in dettaglio l’opera del ’65. Nel commen-
tarla nuovamente, allargando la prospettiva anche ai lavori successivi
di Ricœur, Jervolino da un lato ribadisce il ruolo centrale che la dialet-
tica riveste nell’opera del filosofo francese asserendo che «il cuore del
confronto con Freud è, indubbiamente, nella dialettica conclusiva fra
archeologia del soggetto e teleologia dello spirito» (Jervolino, 2006:
61), ma fa di essa anche un punto di partenza per approdare a un
discorso che si connatura soprattutto come eticamente orientato. A
partire infatti dalla affermazione che “la dialettica fra archeologia e te-
leologia diventa una ermeneutica della condizione umana” (Ib.), con-
clude il suo lavoro con un riferimento al Ricœur degli ultimi anni che
pone al centro del suo interesse il Freud di Ricordare, ripetere e riela-
borare e di Lutto e melanconia: «Saper accettare la perdita significa
riuscire a consentire […] alla nostra finitudine. Ma l’accettazione del
limite è anche la condizione della possibilità di dare alla nostra esi-
stenza un senso positivo […] L’uomo vale più delle sue azioni, la


5
  Per Ricœur, «la tematica del soggetto, indubbiamente centrale, non è mai afferma-
zione di una filosofia soggettivistica, la questione del soggetto è il soggetto che si
mette in questione» (Jervolino, 2006: 57).



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Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




meraviglia di fronte all’esistere è il sentimento germinale dell’interro-
gare filosofico» (64). Termina poi accomunando i tre autori di cui ha
appena discusso, Freud, Gadamer, Ricœur, «sotto il segno di un magi-
stero di saggezza di cui abbiamo bisogno in modo particolare nel tempo
e nel mondo che è nostro» (Ib.). Tale prospettiva è ripresa sin dal titolo
del suo successivo contributo, Freud e Ricœur: dal conflitto delle inter-
pretazioni alla saggezza del vivere, che compare nel volume Paul
Ricœur e la psicoanalisi. Testi scelti. Qui Jervolino rimarca come l’ul-
timo Ricœur colga Freud più come maestro di saggezza che maestro
del sospetto e nota come «in questo nuovo incontro con Freud assume
un rilievo particolare la nozione (e la prassi) del lavoro di memoria e
del lavoro di lutto, un tema che trova spazio nella cura analitica, ma
che assume un valore molto più generale» (Jervolino, 2007: 24). Que-
sto ha «implicazioni etiche e politiche» (25), ma indubbiamente anche
filosofiche (e psicoanalitiche) nella misura in cui apre con decisone al
paradigma della traduzione:


      Lavoro di memoria e lavoro di lutto sono presenti anche
      nell’esperienza della traduzione, che nell’ultimo Ricœur acqui-
      sta il senso di un paradigma, che io ho ritenuto di poter pro-
      porre in numerosi interventi degli ultimi anni come terzo pa-
      radigma dell’ermeneutica ricœuriana dopo quelli del simbolo
      e del testo. Se si dà credito a quest’ipotesi interpretativa,
      bisogna aggiungere che già nel Saggio su Freud, quindi nella
      prima ermeneutica caratterizzata dalla centralità della no-
      zione di simbolo, il motivo della traduzione affiorava proprio
      negli accenni alla pratica interpretante dell’analisi. In realtà i
      temi caratterizzanti dell’ultimo Ricœur non solo non contrad-
      dicono, ma sviluppano germi presenti già nelle fasi precedenti
      (Ib.).




238
                                                             Critical Hermeneutics, 2 (2018)




4. Il paradigma traduttivo al centro degli ultimi lavori di Jervo-
lino
Quanto Jervolino afferma a proposito del suo maestro ha validità certa
anche per lui: l’ultima fase dell’ermeneutica del filosofo napoletano,
purtroppo inconclusa, è dedicata proprio alla traduzione.
       Essa compendia numerosi lavori pubblicati su riviste italiane e
straniere6, l’introduzione a quattro brevi scritti di Ricœur ed infine un
volume ad essa appositamente dedicato, che rappresenta l’ultimo con-
tributo del filosofo napoletano e ricomprende in forma organica e siste-
matica i contributi di cui sopra.
       Nell’Introduzione è possibile cogliere il raccordo tra il tema della
traduzione e l’antico filo rosso del soggetto, ora posto a conclusione di
un percorso comprensivo e traduttivo (Jervolino, 2001: 25), il cui esito
è la conciliazione del proprio e dell’estraneo (33).
       Ma è beninteso nel volume del 2008 che il suo interesse per il
paradigma traduttivo si dispiega in forma sistematica. In esso non sono
presenti riferimenti specifici alla psicoanalisi, eppure la sua rilevanza
per tale disciplina è forse maggiore rispetto a quella dei suoi precedenti
scritti. Magari sarebbe azzardato dire lo stesso per Ricœur, vista la
consistenza dei lavori specificamente dedicati a Freud e alla psicoana-
lisi, eppure, da un certo vertice, quale quello che cercherò di illustrare,
potremmo affermare che sono proprio gli scritti sulla traduzione, tanto
dell’uno quanto dell’altro filosofo, quelli che oggi maggiormente “danno
da pensare” allo psicoanalista.
       Proprio nell’Introduzione Domenico Jervolino aveva suggerito la
già rammentata «ipotesi di lavoro» che «dopo i paradigmi del simbolo


6
 Per un elenco dettagliato, si rinvia all’elenco delle Principali pubblicazioni scientifiche
di Domenico Jervolino, curato da Castagna, Pititto e Venezia (2014: 451–469); in
particolare si segnalano i lavori riportati ai nn.: A-ter: 8 (2005); B:94 (2003), 105
(2005), 107 (2004), 109 (2005), 110 (2003), 111 (2005), 126 (2006; 127 (2006),
129 (2006), 138 (2006), 141 (2006), 143 (2006), 150 (2007), 152 (2007), 155
(2007), 157 (2007), 159 (2011), C: 31 (2004), 38 (2006)



                                                                                        239
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




e del testo, la traduzione rappresenta il terzo paradigma dell’ermeneu-
tica ricœuriana» (2001: 26–27) e che esso ne suggelli in certo qual
modo la conclusione e insieme la ricapitolazione, con una rinnovata
apertura ai temi dell’etica (con particolare riferimento al dono e all’ospi-
talità linguistica) (29). A queste considerazioni il nostro autore fa se-
guire una notazione, da cui vorrei prendere le mosse per rimarcarne
l’apparente distanziamento da una prospettiva analitica che tuttavia si
risolve, al contrario, in prossimità: «la progressione dei tre paradigmi
–simbolo, testo, traduzione – mi sembra obbedire alla logica di un con-
fronto con aspetti del linguaggio, presupposto primo di ogni ermeneu-
tica, che sono per così dire di grandezza crescente» (29)7.
       Se però presupposto primo della psicoanalisi non è tanto il lin-
guaggio di per sé, bensì lo psichico e soprattutto – aggiungeremo sulla
scia di Ricœur – proprio lo psichico in quanto incomunicabile (Ricœur,
1993: 142), nell’ermeneutica psicoanalitica gli aspetti del linguaggio
non appaiono al contrario di grandezza “decrescente”? La psicoanalisi
non è piuttosto contrassegnata da una vettorialità opposta a quella che
attraversa l’ermeneutica ricœuriana, muovendo la prima dalla tradu-
zione al testo (inteso come discorso vivente del paziente) per giungere
infine al simbolo?
       Il lavoro del 2008 chiarisce in modo soddisfacente proprio questo
nodo già a partire dalle prime pagine laddove l’autore ribadisce sì che
«solo ciò che viene al linguaggio può essere interpretato» (Jervolino,
2008: 15), ma si premura anche di precisare che «ciò che è linguisti-
camente mediato è tutto ciò che il linguaggio dice, quindi ciò che è altro


   7
     A conferma di ciò l’autore si appoggia ad una citazione di Ricœur atta a mostrare
come la comunicazione attraverso il testo comporti «una messa tra parentesi del
vissuto psichico dell’autore e del lettore» (Jervolino, 2001: 30). La citazione di Ricœur
infatti segnala come ciò che è comunicabile attraverso il discorso sia soprattutto “la
parte intenzionale della vita”, mentre di contro “l’incomunicabile è lo psichico”. Il
passo ricœuriano (e la citazione stessa) si concludono con una suggestione molto
nota del filosofo francese: «Lo psichico, in breve, è la solitudine della vita, che, a
intermittenza, viene soccorsa dal miracolo della comunicazione» (Ricœur, cit. in Ib.).



240
                                                         Critical Hermeneutics, 2 (2018)




dal linguaggio […]. Questo altro dal linguaggio è la posta in gioco
dell’interpretazione» (Ib.). Già con questo accento di marca heidegge-
riana (come esplicitato nella nota al testo a pagina 16 8) l’apparente
distanza tra la psicoanalisi e un’ermeneutica che trova proprio nel lin-
guaggio il suo fondamento è convertita in una concordanza. La ric-
chezza di una tale prospettiva emerge però nella sua portata solamente
ad un secondo passaggio, laddove poco avanti è introdotta la tradu-
zione: «La dimensione inquietante della traduzione richiama quella
mancanza costitutiva, il rapporto al non-detto, alla faccia nascosta del
linguaggio» (78; corsivo mio).
     Di qui il discorso del nostro assume per gran parte del volume una
piega etica che del resto non contraddice il costante, sia pur implicito,
riferimento alla psicoanalisi, che continua a essere mediato dai temi
dell’altro e del soggetto: «In un modo o nell’altro la traduzione ci mette
di fronte all’estraneo, all’altro che è fuori di noi, ma anche più profon-
damente all’altro che è in noi» (199). Di qui anche un riferimento, fi-
nalmente esplicito, alla psicoanalisi:


     Ma la psicoanalisi ha un rapporto ancor più profondo con la
     traduzione, poiché nella pulsione a tradurre entrano in gioco
     tutti i rapporti che il traduttore e la comunità che egli rappre-
     senta ha con le opere del passato, mentre queste, proprio per
     la loro problematica traducibilità, comportano una dimen-
     sione nascosta, una mancanza cui la traduzione intende sup-
     plire (71).


5. Una nota conclusiva su psicoanalisi e traduzione



8
  Senza dimenticare non di meno la distanza che persiste dal filosofo tedesco, nella
misura in cui per Jervolino «il linguaggio è la dimora dell’uomo e non dell’Essere, noi
non siamo i “sommi sacerdoti” del linguaggio, l’uomo parla, non è la lingua che parla
in noi» (Jervolino, 2008: 137).



                                                                                    241
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




Occorre allora tornare al rapporto tra la faccia nascosta del linguaggio
e la dimensione inquietante della traduzione per coglierne il raccordo e
insieme il debito con l’idea dell’intraducibile, come proposta dal suo
maestro: «vi è un intraducibile dinanzi alla traduzione e un intraducibile
generato e prodotto dalla traduzione stessa» (Ricœur, 2007). Del re-
sto, è proprio il discorso in merito all’etica della traduzione a rivelarsi
strettamente vincolato a quello intorno alla dimensione segreta e enig-
matica, prima ancora che comunicativa, del linguaggio (Steiner, 1992:
75, 156, 559; Ricœur 2001: 72–73 e 2007: 164). Per tale ragione è
auspicabile convertire l’alternativa (teorica) traducibile/intraducibile in
quella (pratica) fedeltà versus tradimento: è questo che rende «effet-
tivamente praticabile» un’operazione quale la traduzione che, a rigori,
sarebbe «teoricamente incomprensibile» (Ricœur 2001: 54–55). Ciò
porta anche a chiarire come la fedeltà cui mira la traduzione (questa
sorta di «equivalenza senza identità» [65]) sia in primo luogo «fedeltà
alla capacità del linguaggio di mantenere il segreto rispetto alla sua
tendenza a tradirlo» (73), che è anche una “fedeltà” – per quanto con-
cerne la psicoanalisi – alla dimensione enigmatica e irrappresentabile
dell’inconscio.
      Sebbene, curiosamente, il termine “traduzione” non sia presente
nell’elenco analitico delle Opere di Freud, esso ricorre reiterativamente
dai suoi primi agli ultimi lavori, tanto da far parlare del padre della
psicoanalisi come di uno dei “principali teorici e innovatori della tradu-
zione” (Mahony, 2001). Significativo, ad es., il riferimento nella “Pre-
messa” a L’inconscio.


      Come possiamo arrivare a conoscere l’inconscio? Natural-
      mente lo conosciamo soltanto in forma conscia, dopo che si è
      trasformato o tradotto in qualcosa di conscio. Il lavoro psi-
      coanalitico ci fa sperimentare ogni giorno che una traduzione
      del genere è possibile (Freud, 1915: 49).



242
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A margine si potrebbe forse notare l’eccessivo ottimismo di tale affer-
mazione, specie qualora si dia pieno valore e si porti alle sue estreme
ma coerenti conseguenze quanto viene asserito proprio nel capoverso
che precede la citazione: «il rimosso non esaurisce tutta intera la sfera
dell’inconscio. L’inconscio ha un’estensione più ampia» (Ib.). Il pro-
blema della possibilità della traduzione verrebbe allora ad interconnet-
tersi, ab initio, con quello dell’intraducibile. In diversi contesti è stata
peraltro segnalata l’affinità tra il lavoro dello psicoanalista e quello del
traduttore (Priel, 2003; Birksted-Breen, 2010): in particolare Beatriz
Priel, rifacendosi a Borges, valorizza il ruolo attivo del lettore proprio
nella elaborazione di significati intraducibili, e l’idea che il lavoro di tra-
duzione si svolga sempre contro un precedente traduttore, concluden-
done, in consonanza con lo scrittore argentino, come la traduzione non
sia finalizzata a una sorta di effetto di realtà, bensì a creare uno sce-
nario e una dimensione esperienziale. Analoghe peculiarità avevano già
indotto Laplanche (1989, 1991) a definire l’inconscio come un “da tra-
durre” primordiale (Laplanche, 1989: 424) e a concettualizzare la psi-
coanalisi piuttosto come una de-traduzione: «l’interpretazione analitica
consiste nel disfare una traduzione esistente, spontanea, eventual-
mente sintomatica» (421), intesa piuttosto come “molla della rimo-
zione” (Laplanche, 1998: 11). Ciò non toglie che alla de-traduzione
faccia di norma seguito, a carico dell’analista o dell’analizzando, o di
ambedue, una (o molteplici) ri-traduzioni. Sempre questo autore ha
anche evidenziato, rifacendosi al modello tripartito di Jakobson, come
sia in gioco una (de)traduzione intersemiotica piuttosto che interlingui-
stica o intralinguistica9, e soprattutto ha segnalato come il fondo


9
  La traduzione interlinguistica fa riferimento, come nella più comune accezione, al
trasferimento da una lingua all’altra, quella intralinguistica ad una diversa versione
del testo ma all’interno della stessa lingua, infine quella intersemiotica al passaggio
da un sistema di segni all’altro. La traduzione dal sistema segnico dell’inconscio al
sistema segnico del linguaggio viene così a situarsi su questo terzo piano.



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Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




inesauribile alla cui traduzione ogni essere umano è incessantemente
impegnato nel corso della sua esistenza è «questo intraducibile che
chiamiamo inconscio, intraducibile ma ritradotto incessantemente»
(Laplanche, 1989: 425; corsivo mio).
      Da parte mia, propongo di differenziare, sulla falsariga dei quattro
tempi della traduzione di Steiner10, tre diverse fasi della traduzione
psicoanalitica, l’ultima delle quali destinata a innestare un ciclo succes-
sivo. La prima, che si caratterizza in modo vistoso per l’aspetto inter-
semiotico (dal codice dell’inconscio al codice del linguaggio), pertiene
al paziente e si realizza nel momento in cui egli mette in parole, narra
e comunica un suo vissuto, un suo sogno o anche un suo delirio (il
delirio esalta infatti l’aspetto traduttivo della trasformazione di una di-
mensione sensoriale informe in narrazione).
      La seconda fase è più complessa: consistendo nella traduzione
dalla comunicazione dell’analizzando all’interpretazione (o narrazione)
dell’analista, verrebbe a configurarsi come una traduzione intralingui-
stica. In realtà questo movimento, all’apparenza unico, è composto a
sua volta di due fasi, ambedue con i caratteri dell’intersemioticità: dalla
parola    dell’analizzando        all’inconscio   dell’analista   e   dall’inconscio
dell’analista al suo messaggio verbale. Questo complesso processo fa
sì che nella traduzione finale vengano a pesare fenomeni quali la rêve-
rie (Ogden, 1997), il controtransfert concordante e complementare
(Racker, 1968), le identificazioni molteplici, proiettive e non (che de-
pongono tutti per la prevalenza dell’aspetto intersemiotico).


10
   La traduzione, suggerisce Steiner, parte da un movimento di fiducia (nella signifi-
catività del testo che abbiamo dinanzi) e da una spinta iniziale al suo approfondi-
mento (primo tempo). A questa segue un’aggressione (secondo tempo) consistente
in «un atto di incursione e di estrazione» (Steiner, 1992: 355): «il traduttore invade,
estrae e porta a casa» (356). Di qui (terzo tempo) si assiste ad una mossa incorpo-
rativa: l’importazione del significato e della forma in un campo semantico preesi-
stente (356–357). Il quarto stadio è il più importante: la reciprocità o restituzione.
Con esso la vera traduzione potrebbe addirittura superare l’originale e in tal modo
evidenziare come «il testo-fonte possieda potenzialità e risorse fondamentali che non
ha ancora realizzato» (360).



244
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     Ma è alla terza fase, che vede l’analizzando come traduttore
dell’analista, che vorrei volgere la mia attenzione, forse la più impor-
tante, sebbene tendenzialmente sottovalutata. Come la seconda spetta
all’analista, quest’ultima è di piena pertinenza dell’analizzando, il quale
dovrà in prima istanza comprendere il nostro messaggio (comprendre
c’est traduire…) e successivamente “trasformarlo” in materia emozio-
nale. Gli “errori” e le “libertà” di traduzione che possono venirsi a creare
in questa fase sono essenziali per la riuscita del percorso e ci rendono
ragione (su di un piano epistemologico, ma anche clinico) di quanto la
coerenza dei nostri modelli (o anche, al contrario, l’eclettismo incoe-
rente) possano essere sovvertiti da questa operazione difficilmente
controllabile, di pertinenza del paziente e dei suoi dinamismi inconsci.
     Se le nostre interpretazioni possono intendersi come traduzioni
intersemiotiche dei vissuti, degli agiti e soprattutto dell’inconscio
dell’analizzando, non è evidentemente a questo livello che può arre-
starsi il processo analitico. Quanto lo viene a completare (e nel con-
tempo anche a sconvolgere, relativizzando la verità, la pertinenza e la
coerenza dell’interpretazione e della teoria) è l’operazione di traduzione
che su di esse esercita l’analizzando stesso, di nuovo adottando una
procedura che apparentemente si limita all’intralinguistico, per sconfi-
nare nell’intersemiotico. Da una parte infatti l’analizzando cerca di
comprendere il nostro discorso e compie uno sforzo traduttivo preva-
lentemente intralinguistico per integrarlo nel suo modo di intendersi e
comprendersi. Dall’altra parte tuttavia la sua traduzione (che si fa in
tal modo intersemiotica) dovrebbe esitare in una trasformazione affet-
tiva (inconscia), senza la quale il lavoro analitico rimarrebbe inerte. Da
questo punto di vista, la chiarezza del linguaggio (sebbene utile alla
comprensione cognitiva) può risultare ostacolante e l’interpretazione,
pur esatta e puntuale ma troppo assertiva, può “chiudere” anziché
“aprire” la trasformazione simbolica e affettiva. Il punto che vorrei evi-
denziare (questione rilevante anche dal punto di vista dell’etica) è che



                                                                             245
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




non possiamo comunque avere il controllo di questa fase così decisiva
del processo psicoanalitico. Questo ci appare in tutta la sua evidenza
quando un paziente, dopo un po’, riprende quanto gli abbiamo detto in
modo totalmente nuovo e (per noi) sorprendente, tanto che il primo
impulso sarebbe quello di interromperlo per precisare: “non è quanto
intendevo, temo che lei abbia frainteso”. Ma è davvero così? Davvero
il paziente ci ha frainteso? su un piano intralinguistico, certamente!…
ma su quello intersemiotico? E comunque: tale “fraintendimento” com-
porterà un rallentamento, o piuttosto favorirà l’emergere di nuove di-
rezioni del processo analitico? Naturalmente non c’è una risposta uni-
voca che prescinda dalle resistenze messe in gioco… ma anche dalla
qualità dei nuovi campi emozionali che il misunderstanding può aver
generato.
      Ecco dunque dispiegato il ricongiungimento tra ermeneutica e psi-
coanalisi cui sopra avevo accennato come terza fase di un processo
dialettico. Se all’inizio il simbolo è unificante, e successivamente il lin-
guaggio assunto come punto di partenza è distanziante (ma non
l’aveva forse già intuito Ricœur con la sua diffidenza nei confronti dello
strutturalismo e di Lacan?), in una terza fase in quanto punto d’arrivo
d’una doppia traduzione intersemiotica (dal linguaggio agli affetti e alla
sensorialità e di qui di nuovo all’espressione del vissuto mediante la
parola) proprio il linguaggio torna a assumere la funzione di punto di
ricongiungimento delle due discipline.
      Ma il ricongiungimento non è solo qui, bensì anche nella vocazione
etica cui il paradigma della traduzione dispone tanto l’ermeneutica
quanto la psicoanalisi. Torna allora la centratura del discorso di Dome-
nico Jervolino su l’ospite e lo straniero, il proprio e l’estraneo:


      La soluzione ricœuriana passa per la rinuncia al sogno della
      traduzione perfetta, purificando il desiderio di traduzione
      dell’estraneo nel proprio dai suoi connotati di inconfessata



246
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    volontà di dominio e di assimilazione, passa per lo sforzo di
    dar corpo al desiderio di tradurre attraverso un lavoro di ri-
    traduzione che, mentre presuppone il carattere infinito e im-
    perfetto del nostro tradurre, ne mette alla prova la fedeltà e
    l’adeguatezza, e si conclude infine con la proposta di un’etica
    dell’ospitalità linguistica dove il proprio e l’estraneo trovino
    una loro conciliazione (Jervolino, 2001: 32–33).


Questo sarà ribadito in più punti e a più riprese nell’opera del 2008:
-     laddove la traduzione è colta come lavoro ermeneutico: «l’idea
stessa di un lavoro ermeneutico comporta una scelta di campo; l’inter-
pretare è un’attività costitutiva dell’essere umano […]. Si delinea quindi
un circolo virtuoso tra teoria e prassi: da una parte il dono del linguag-
gio e delle lingue che fonda ed esige la traduzione, dall’altro la tradu-
zione e le diverse pratiche che ad essa si ispirano» (Jervolino, 2008:
141–142);
-     laddove la traduzione è colta come incontro: «traduzione tra lin-
gue diverse che diventa poi modello – grazie all’ospitalità linguistica –
di ogni altro incontro interumano» (156);
-     laddove la traduzione è colta in un contesto relazionale: «la si-
gnificazione non è né il voler dire che appartiene a un soggetto privo
di relazioni né l’accesso a un mondo di essenze separate: è al contrario
lo spazio aperto dalla traduzione per confrontare e far comunicare le
nostre prospettive sul mondo con quelle di altre lingue, altre culture,
altre concezioni globali» (158);
-     laddove infine la traduzione è colta nel suo rapporto con l’estra-
neità: «in un modo o nell’altro la traduzione ci mette di fronte all’estra-
neo, all’altro che è fuori di noi, ma anche più profondamente all’altro
che è in noi» (199).
    Ne deriva che non è improprio affermare che il contributo di Do-
menico Jervolino a una riflessione di parte filosofica sulla psicoanalisi



                                                                            247
Giuseppe Martini, Dal soggetto alla traduzione




che più occorre valorizzare è da cogliersi – attraverso la mediazione
della traduzione – sul piano dell’etica, in conformità con un percorso di
pensiero e di vita che ha visto congiungersi e risolversi proprio sul piano
etico le scelte per la filosofia e la polis che hanno guidato la sua esi-
stenza.




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