A Crise da Existência e o Existencial da Crise. Ser para os outros fora dos quadros do essencialismo
10.13125/CH/3438
application/pdf
2533-1825
3438
1
en
urn:nbn:it:unica-24294
Alexandra M. Moreira do Carmo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
The Crisis of Existence and the Existential of the Crisis: Being-for-Others Outside the Framework of Essentialism
Text.Serial.Journal
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Articles
2018-08-10
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Alexandra M. Moreira do Carmo
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The Crisis of Existence and the Existential of the Crisis: Being-for-Others Outside the Framework of Essentialism
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Critical Hermeneutics, 2 (2018)                  submitted: 19/5/2018
Biannual International Journal of Philosophy     accepted: 30/7/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index         published: 10/8/2018
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3438


       A Crise da Existência e o Existencial da Crise.
Ser para os outros fora dos quadros do essencialismo


   (The Crisis of Existence and the Existential of the Crisis:
  Being-for-Others Outside the Framework of Essentialism)


                       Alexandra M. Moreira do Carmo




Abstract
In the line of thought put forward by the existential attitude – philoso-
phy of existence and existential analysis – the experience of being-
with-others is thought outside the abstract and a priori systematiza-
tions of essentialism and deepened in its most original instances,
among which, that of crisis. Starting from the assumption that the "cri-
ses" of the contemporary world are replicas of an original crisis not yet
overcome, this text questions the availability of contemporary culture
to open up and integrate transformations claimed by crises, and that
inherent to the way in which we originally are with each other. The
scope of this inquiry is developed on the horizon of Heidegger's con-
ception of existence [Existenz] while also resorting to some of the the-
oretical conceptions of the neurologist Viktor von Weizsäcker and the
philosopher Henri Maldiney.
Keywords: being-with-others, crisis, Existence [Existenz], essential-
ism, Henri Maldiney


Resumo
Na linha de pensamento aprofundada pela atitude existencial – filosofia
da existência e análise existencial – a experiência de ser-com-outros é
pensada fora das sistematizações abstractas e apriorísticas do
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




essencialismo e aprofundada nas suas instâncias mais originais, entre
outras, a de crise. Partindo do pressuposto de que as “crises” do mundo
contemporâneo são réplicas de uma crise original ainda não superada,
questiona-se,       no    presente      texto,     a   disponibilidade          da   cultura
contemporânea para se abrir e integrar transformações reivindicadas
pelas crises, inerentes ao modo como originalmente nos encontramos
com o outro. O âmbito deste questionamento desenvolve-se no
horizonte da concepção heideggeriana de Existência [Existenz] mas
recorrendo a algumas das concepções teóricas do neurologista Viktor
von Weizsäcker e do filósofo Henri Maldiney.
Palavras-chave: ser-com-os-outros, crise, Existência [Existenz],
essencialismo, Henri Maldiney




1. Introdução
O ressurgimento dos nacionalismos e de conflitos relacionados com a
xenofobia, a discriminação racial e a relutância em acolher o outro
reavivam fantasmas de crises passadas, o que nos leva a questionar
se a crise contemporânea de ser-com-os-outros é de facto uma nova
crise das humanidades ou se esta não será apenas uma réplica de
outras ainda não superadas, nomeadamente a que atravessou a
cultura europeia no início do século XX.
      A análise suscitada por esta interrogação comportará três partes.
Numa primeira, revisitaremos algumas das principais linhas de tensão
entre a filosofia existencial e o essencialismo, com o objectivo de expor
a concepção de Existência, de herança heideggeriana, cujo dinamismo
e abertura contrastam com um pensamento que tende ao cálculo e
àquilo que Edmund Husserl designou como objectivismo, e se mostra
indiferente aos processos transformativos próprios da dinâmica
existencial. O facto de este último pensamento se mostrar cada dia
mais consistente acresce ao questionamento inicial a interrogação



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sobre a dificuldade de a cultura ocidental integrar as transformações
reivindicadas pelas suas crises originais. Recuperamos, por isso, num
segundo momento da nossa exposição, o pensamento do filósofo
francês   Henri   Maldiney   que   procura   reflectir,   no   âmbito      da
psicopatologia e da análise existencial, sobre as instâncias mais
originais da crise – entre as quais sobressai o modo como
originalmente nos encontramos com o outro – e em que condições
aquela se supera ou permanece no horizonte das nossas inquietações.
     Partiremos desta constelação de problemáticas de carácter
existencial para reflectir sobre as “novas” crises, concluindo não tanto
pela necessidade de sistematizar a priori configurações de mundo e
modos ideais de ser-com-os-outros mas antes pela urgência do debate
em torno da capacidade de nos libertamos de projectos que perderam
actualidade, lançando um apelo à transformação que o outro nos
dirige, sob pena de a cultura civilizacional perder o pé do fundo onde
se enraíza e desaparecer irremediavelmente nos abismos patológicos,
sempre iminentes, do nosso modo de ser no mundo.


2. Essencialismo e filosofia existencial: divergências
A linha de análise que atravessa o século XX e assume a existência
como posição pura e não perfeição da essência trava um duro combate
contra o essencialismo e os sistemas que o adoptam, pelo facto de
estes priorizarem o estado de possibilidade dos entes, o seu momento
ideal, e desvalorizarem a actualidade dos mesmos. Não responder
apenas à coerência lógica do pensamento, segundo a qual, só o ente
possível, esse quê ou quididade oferece estabilidade, significa admitir
uma verdade temporal que, a par e diferentemente dessa outra,
intemporal, não pretende como esta dissolver o ser humano numa
série de abstracções que o desexistencializam e, num certo sentido, o
desumanizam. Não estão aqui em causa os processos abstractivos per
se, necessários, sempre que é exigido ao discurso (e ao pensamento)



                                                                            57
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




simplificar a complexidade do real, mas é antes questionada a
radicalidade de um pensamento que tudo reduz a idealidades
abstractas, nas quais a dinâmica existencial se cristaliza e permanece
alienada em categorias que carecem de abertura.
      A crise de fundamentos das ciências, a das humanas em
particular, declarada nesse confronto entre o essencialismo e a atitude
existencial, não se cinge apenas a posicionamentos eruditos e
polarizados entre o abstracto e o existente, essa crise também
evidenciou, já no decorrer das duas grandes guerras, que o risco de
patologias sociais é maior sempre que as posições do essencialismo,
nas suas formas mais radicais do idealismo e do racionalismo, se
tornam dominantes. Porém, essa crise não se dissipou no período do
pós-guerra e a ela já se sobrepõe uma outra visível no reacender dos
nacionalismos, na banalização de conflitos, na indiferença e na
relutância em acolher o outro, o que nos leva a questionar se a “nova
crise” das humanidades e da condição de ser-com-os-outros é
efectivamente nova ou se esta não será mais uma réplica da primeira
que aí permanece irresolúvel.
      Nessa crise despoletada no início do século XX, transversal a toda
a cultura do Ocidente, já filósofos exprimiam a necessidade de
renovação da cultura e pensamento europeus, entre os quais, Husserl,
que aponta com clareza, na sua conferência de Viena, em 1935 (Cf.
Husserl, 2008), o ponto nevrálgico da Crise da Europa. Trata-se de
uma espécie de “racionalismo extraviado” (Cf. Id.: 38) ou, pelo menos,
de uma visão muito estreita da racionalidade que se estende, sob o
padrão das ciências matemáticas da natureza, às ciências do espírito,
e que é nefasta na compreensão da essência da subjectividade. A falta
de uma “racionalidade autêntica” nas ciências humanas é, para
Husserl, “fonte da obscuridade insuportável” do ser humano acerca da
sua própria existência (49).




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     A ideia de renovação da cultura predominante na Europa foi bem
acolhida nos circuitos intelectuais e artísticos, logo após a Segunda
Grande Guerra. Cumpre, no entanto, saber se essa renovação foi de
facto assumida e integrada pela cultura ou se apenas permanecemos
suspendidos sobre ela. O facto de os avatares do essencialismo se
mostrarem     cada    dia   mais   consistentes,    patentes     nos    “novos”
nacionalismos, obriga a optar pela segunda hipótese.
     Âmago do cientificismo e do essencialismo, o objectivismo 1
alimenta o espírito da modernidade, a “iluminice” (38), na expressão
de Husserl, sendo este objectivismo responsabilizado pelo afastamento
da ciência do “mundo da vida” ao induzi-la a substituir este último pela
“natureza idealizada”. O objectivismo é também berço de uma
psicologia que, influenciada pelo dualismo cartesiano, se desdobra
entre uma fisiologia e um psicologismo que tudo reduz a fenómenos
psíquicos, na tentativa de construir uma antropologia inteiramente
assente em categorias de causalidade e de objectividade, segundo o
modelo mecânico e matematizado das ciências da natureza. Quando
nos interrogamos sobre quão distantes nos encontramos destes
modelos, pense-se, por exemplo, na influência que a metapsicologia
de Sigmund Freud ainda exerce entre decisores políticos, nas
instituições e no senso comum, no que diz respeito à concepção de um
homo natura cuja energia de investimento livremente móvel [Trieb] se
interpreta vulgarmente em termos de “instintos primários”, “paixões
indomadas”, prejudiciais ao sujeito e ao “progresso” civilizacional caso
aqueles não sejam redireccionados para objectivos socialmente
aceitáveis, isto é, caso essa energia psíquica não se adeqúe ao Princípio
da Realidade [Realitätsprinzip]. Que Princípio da Realidade, que
sublimação e qual o grau de censura a exercer sobre esse eu primitivo,


1
  A ontologia da era moderna ao pressupor nas coisas existentes um em-si que
transcende a subjectividade, passível de enunciar-se num sistema de proposições
constitui, para Husserl, um objectivismo.



                                                                                59
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




são questões que ocupam alguma da actualidade das ciências políticas
e sociais mas, fundamental, será também reflectir sobre a “natureza”
dessa zona de ocultação e profundidade das estruturas humanas, pois
enquanto prevalecer a ideia de que ela é um receptáculo de instintos
primários e destruidores, por mais civilizado, tolerante e democrático
que o Princípio da Realidade aparente ser, a desconfiança, o medo e
os diferentes mecanismos de o potenciar são o que prevalecerá, de
modo igualmente primário, como linha de orientação na relação do eu
com o outro.
      A par de uma visão objectivista e naturalista do sensível acresce
um certo modo de conceber a racionalidade, para a qual Heidegger
chama a atenção num dos seus textos mais tardios, Serenidade
[Gelassenheit] (Heidegger, 2000). Trata-se da imposição de um
“pensamento único”, em curso desde a modernidade e que, referido
ao “pensamento que calcula” [das rechnend Denken], se define como
um pensamento que elabora estratégias, estabelece objectivos, “corre
de oportunidade em oportunidade”, “não pára”, mas “não chega a
meditar” (Id.: 13). Se este for o único pensamento a exercer-se no
futuro, prossegue o filósofo, ter-se-á renunciado àquilo que os seres
humanos têm de mais próprio, a reflexão [Nachdenken], isto é, ter-se-
á renegado a capacidade de nos demorarmos junto do que está perto,
de meditar [besinnen] o que está próximo e a todos diz respeito, aqui
e agora. Nessa renúncia, a humanidade correrá o risco de um total
desenraizamento, escapar-lhe-á o “solo” [Grund] necessário para que
ela e as suas obras “floresçam” na nova era que se avizinha (Cf. Id.:
22–27. Ora o futuro de Heidegger é já o nosso presente, ele alcança-
nos aí onde a ausência de “serenidade” contrasta de facto com a forte
presença do cálculo, o único pensamento que efectivamente se admite
e exerce sob o pretexto da eficácia, mas onde o “solo” necessário ao
enraizamento das suas cogitationes desaparece num nebuloso e
longínquo horizonte de possíveis.



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     O retorno ao “mundo da vida” [Lebenswelt] que Husserl
desenvolve no âmbito da experiência ante-predicadiva, interiorizada
por Heidegger, e à qual o primeiro autor dá especial atenção na sua
obra póstuma, Experiência e Juízo [Erfahrung Und Urteil], publicada
em 1939 (Husserl, 1970), não significa um regresso à atitude natural
e ingénua. Para ambos os autores, a filosofia tem como tema o a priori,
não os factos empíricos como tais, permanecendo, assim, estes
fenomenólogos, tão kantianos quanto possível no que diz respeito à
exigência de uma orientação transcendental nas suas fenomenologias 2.
Todavia, como Heidegger sublinha, se ao a priori faltar o sujeito de
facto, aquele será o a priori de um sujeito idealizado (Cf. Heidegger,
1985, § 44: 184). Devemos a Husserl e a Heidegger a intuição da
estreita relação, necessária, entre a “experiência de mundo” e o
transcendental, sob pena de as significações remeterem para intuições
imprecisas e inautênticas e, por isto, também lhes devemos a abertura
do debate, ainda não encerrado, em torno da problemática de um
campo pré-reflexivo, não intencional e sensível da experiência3, de um
lado, e da que incide sobre a relevância do quotidiano na essenciação
do ser humano, de um outro. O quem do ser-no-mundo não é um
sujeito dado sem mundo nem sem o outro.




2
  Embora “o lugar do transcendental” (Heidegger, 1983: 45) remeta, em Husserl,
para o ego puro, resíduo da Redução Transcendental e ontologicamente neutro, e
reenvie, em Heidegger, ao Dasein, o único ente que não é desprovido de aí, de
abertura compreensiva do ser, e onde o ser é já, para o Dasein, o transcendental
(Cf. Heidegger, 1985, § 7: 49 e §43: 170). A propósito da problemática do
transcendente e do transcendental em Heidegger, vejam-se também as obras
posteriores a Ser e Tempo [Sein und Zeit, 1927], entre as quais, Os fundamentos
metafísicos da Lógica nos escritos de Leibniz [Metaphysische Anfangsgründe der
Logik im Ausgang Von Leibniz,1928] e A essência do fundamento [Won Wesen Des
Grundes, 1929].
3
  Procurando levar mais fundo a história da constituição dos objectos (genealogia),
Husserl defende que os dados sensíveis, na sua génese, nada têm de intencional,
eles apenas servem de matéria [hylé] aos actos noéticos, colocando-se assim a
hipótese de um momento não-intencional, sensível e pré-objectivo da percepção no
qual radica toda a actividade judicativa.



                                                                                   61
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




      Precisamente, numa atitude contrária à do essencialismo, um dos
aspectos mais influentes da filosofia e da análise existencial consiste
na afirmação de que não se é primeiro e só depois nos relacionamos
com o mundo. A interpretação ontológica do Dasein deve pressupor a
existencialidade da sua existência4, mas isto não significa partir de uma
idealidade, de uma ideia de existência, segundo Heidegger. Exige,
porém, este argumento, outro modo de conceber a existência e a
essência5, nem sempre presente no horizonte das nossas reflexões, e
no qual reside, na nossa perspectiva, o contributo mais significativo de
Heidegger para o posterior desenvolvimento da filosofia existencial e
da prestação desta para uma compreensão mais ampla da alteridade
e das estruturas humanas.
      Existir não se resume apenas a estar presente junto dos outros
entes, no conjunto da realidade, para o que se reserva o termo das
Vorhandensein ou Existentia, o mesmo que dado puro, mera presença
no mundo. A Existência [Existenz] refere directamente o Da-sein, o
ente que nós somos e enquanto somos o Aí [Da] do Ser [Sein],
abertura, “espaço” de liberdade e de realização na decisão livre,



4
  A existencialidade ou ser-à-frente-de-si [projecto-(Entwurf)] é uma determinação
ontológica-existencial do Dasein que já se encontra a priori em toda a sua atitude
(conduta) ou situação de facto.
5
  Heidegger procura aproximar o significado de essência do significado do étimo
grego ousia, a partir do qual foi modelado o termo latino essentia, e que denota o
carácter daquilo que está a ser, a acção própria de existir, não uma idealidade. O
termo grego ousia corresponde à substantivação (nome verbal) do particípio
presente de einai (ser). Mas enquanto o particípio denota o sujeito e a acção no
momento em que aquele a exerce, o nome verbal significa apenas a acção, referente
ao que está a ser, ao que está a existir. Na ausência de um particípio presente do
verbo latino sum, traduz-se ousia por essentia (que é formado de esse, o infinitivo
presente de sum ) perdendo-se, nesta tradução, atribuída a Cícero, a significação
original de ousia. A enfâse no verbo desloca-se gradualmente para o sujeito,
passando a essência [ousia] a significar ora o sujeito enquanto este é substrato de
acidentes ora as determinações essenciais e abstractas (quididade) sem as quais o
ente não pode ser o que é. É sobretudo a partir de Suarez e através da modernidade
que desaparece o carácter defectivo do ente, referido ao seu estar a ser,
substituindo-se esta concepção de ser pela essencialista, segundo a qual o verdadeiro
ser é a essência, reflexo ideal da realidade, o ente possível [ens nomem], que não
envolve contradição e se reduz à coerência lógica do pensamento conceptual.



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“essência em exercício” 6, “lugar” onde a cada instante se articula a
experiência do vivido e a de uma transcendência rumo à configuração
de um mundo. Como o filósofo francês Henri Maldiney sublinha,
acompanhando a tese de Heidegger, “existir, no sentido não trivial, é
ter a sua realização fora de si, extaticamente, sem ter tido que sair de
uma situação prévia de pura imanência”7. Que Heidegger tenha sido
muitas vezes criticado pelo facto de ter circunscrito a dinâmica de
transcendência à estrutura projectiva do ser-aí [Entwurf] e de não ter
aprofundado a relevância do corpo próprio, a do sentir e a da
alteridade, todos eles contribuindo para uma visão mais ampla do
campo da afectividade [Befindlichkeit] 8 , em nada prejudica a tese
central de que a Existência [Existenz] consiste nesse espaço de
imanência e de transcendência, que nós próprios articulamos e que
está em permanente transformação daquilo que é.
     Ora, é desta transformação de que o essencialismo, alienado no
seu sistema de possíveis não consegue dar conta. Ou porque

6
  Heidegger recupera ainda o sentido do termo alemão wesen (essência), de modo a
reforçar o carácter activo-transitivo daquele que está a ser ou a fazer-se. Seja
substantivo ou verbo, an-wesen diz da “essência em exercício”, “ [...] a essência é o
que “está a ser” e o que “está a ser” é o ser na sua “essência” no seu “essenciar-se”
(Borges-Duarte, 2002: XVI).
7
  “Exister, au sens non trivial, c’est avoir sa tenue hors de soi, extatiquement, sans
avoir eu à sortir d’une situation préalable de pure immanence” (Maldiney, 2003: 7).
8
   Referindo-se, em Heidegger, o conceito de Befindlichkeit ao modo como o ser do
Dasein é conduzido ao seu aí pelas tonalidades [Stimmung], em virtude de o Dasein
se deixar tocar, afectar pelas coisas e pelos entes do seu meio ambiente [Umwelt],
consideramos pertinente a tradução de Irene Borges-Duarte do termo alemão
Befindlichkeit, na língua portuguesa, por “afectividade”, que adoptamos. A autora
justifica a sua opção no texto A afectividade no caminho fenomenológico
heideggeriano, referindo, entre outros, o facto de aquele termo ter sido utilizado por
Heidegger pela primeira vez, na conferência de 1924 sobre “O Conceito de Tempo”,
para traduzir as affectiones de Stº Agostinho (Borges-Duarte, 2015: 44–49). Com
efeito, dado que a afectividade [Befindlichkeit] não é, para Heidegger, uma qualidade
subjectiva ou psicológica mas antes é uma estrutura estruturante do “ser em (um
mundo)”, na qual a compreensão [Verstehen] se enraíza, chamamos a atenção para
a etimologia do termo afectividade que do latim afficere, afectum, affectivus denota
uma predisposição natural para experimentar emoções ou emocionar-se não se
referindo, porém, a nenhuma emoção em particular. Outras são as possibilidades de
tradução do termo Befindlichkeit: “disposição”, “disposição afectiva”, “sentimento de
situação” ou “estar-situado”. Por esta razão, manter-se-á o termo alemão
Befindlichkeit entre parênteses rectos.



                                                                                     63
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




continuamente exige que o contingente e imprevisível se interprete à
luz das suas categorias predeterminadas, ou porque criou para si a
expectativa de que o real sensível haverá sempre de submeter-se aos
princípios que perfeita e abstractamente esboçou, ou ainda porque a
atitude em causa simplesmente desvaloriza o sensível e existente por
considerar que este é, de um modo ou de outro, ilusório, passageiro,
fruto de instintos primários e irreflectidos. Esta atitude caracteriza, na
totalidade ou em parte, o nacionalismo, o de outrora e o presente, ao
qual nunca faltou argumentação lógica e “científica”, mesmo nas suas
formas mais prosaicas. Procurando repercutir o elevado grau de
objectividade e claridade apodíctica das categorias que adopta, o tom
do nacionalista é o do imperativo, o seu estilo é o da “mão de ferro”
na posse de verdades indiscutíveis que prescindem de um solo actual
e actualizado da vida efectiva e quotidiana dos povos, pois a pretensão
daquelas é a de serem intemporais, a de representarem de uma vez
por todas a “essência imutável” do ser humano e a do seu corpo social,
independentemente de este se referir à sociedade da era vitoriana do
século XIX ou à tecnológica do século XXI.
      Mas o real está aí. Ele aparece onde a Existência procura
essenciar-se mau grado o travão de “racionalismos extraviados” e onde
a urgência dessa progressão se faz ouvir em cada estalar da crise. O
transvio da racionalidade não será, assim, tão só um radical da crise,
como Husserl defendeu, mas mais uma espécie de imobilismo atrófico
da    abertura      integrativa      de     transformações         constitutivas       cuja
emergência e urgência são, precisamente, avisadas pela crise.
      A recente crise das migrações que ocorre nas margens do
Mediterrâneo e noutras fronteiras não é uma crise isolada ou
esporádica. O modo como, nas últimas décadas, esse outro tem sido
acolhido, não é um modo que se prenda apenas com preconceitos
racistas embora estes estejam presentes, sustidos por uma cultura
objectivista      que      alimenta       medos        incontroláveis           (e   ódios),



64
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relativamente aos quais o outro é ressentido como uma ameaça ou
inadequável ao Princípio da Realidade eleito. Não obstante, a relutância
em causa faz mais do que ser racista, ela denota a resistência e a
incapacidade de a contemporaneidade integrar toda e qualquer
transformação que venha a anunciar-se no seu horizonte. Aquilo a que
somos relutantes é, no limite, ao apelo de transformação que o outro
traz consigo, o apelo à superação de uma configuração de mundo cuja
compreensão da existência a violenta.
     Neste contexto, a crise em questão é uma crise da Existência, a
mesma que preocupou Husserl e Heidegger, entre outros pensadores,
e que continua a preocupar não obstante o modo como nela letárgica
e criticamente nos detemos. Apatia e imobilidade que a análise
existencial aprofunda e, por isso, consideramos oportuna alguma da
sua investigação na compreensão do fenómeno de ser-com os (nossos)
outros na crise.


3. Ser-com-os-outros e o fenómeno da crise
Maldiney elabora o seu pensamento em torno do questionamento da
Existência, adoptando o método fenomenológico de Husserl, ainda que
Heidegger seja, nesta problemática, um dos seus interlocutores
preferenciais. Questionando-se sobre as instâncias mais originárias da
existência, Maldiney visa captar a génese e a dinâmica do seu
aparecer,   o   movimento    dos   seus   processos     transformativos,
procurando desenvolver uma fenomenologia do sentir onde recupera
alguma da pesquisa de dois médicos alemães, o neurologista Viktor
von Weizsäcker – de quem retoma o essencial sobre a sua concepção
de crise – e o neuro-psiquiatra Erwin Straus – de quem adopta a




                                                                           65
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




expressão momento pático do sentir –, ambos assinalando a
irredutibilidade do pático e do sentir ao conhecimento objectivante9.
       Correspondendo o termo “pático” ao étimo grego pathos, e
remontando este a páskhein que significa sofrer, aguentar, suportar,
tolerar, deixar-se levar por..., deixar-se convocar por..., o momento
pático do sentir reenvia ao plano mais original da experiência afectiva
e vivida onde o sentir se radica e se distingue da percepção, isto é,
onde aquele se contrapõe às noeses intencionais da percepção
objectiva. Na percepção (o primeiro nível da objectivação), o eu
(subjectividade) e o mundo (objectividade) já estão perfeitamente
constituídos e polarizados mas, no momento pático, eles formam um
todo não objectivável resultante da sua comunicação mais imediata e
recíproca. Assim, sentir é, no contexto desenvolvido por Straus, na sua
obra Do Sentido dos Sentidos [Von Sinn der Sinne] (Straus, 1989),
sentir-se a si e ao mundo, sentir-se a si com o mundo, num plano que
comporta, à maneira das intuições kantianas, uma estrutura espácio-
temporal, mas não se prendendo esta a representações de mundo,
como em Kant. Sentir não é um modo da consciência, segundo Straus
(34), ele escapa tanto aos processos fisiológicos como aos psíquicos, o
que permite, num primeiro momento, aproximar a tese strausiana da
de Husserl sobre a pré-doação passiva de objectos e da de Heidegger
respeitante à estrutura da afectividade [Befindlichkeit], momento
inicial da compreensão [Verstehen]. Não obstante, a singularidade de
Straus consiste no facto de a sua investigação se centrar no próprio
Sentir    cuja    “verdade”       ocorre     fora da       estrutura     projectiva   da
compreensão10 e fora de toda a referência ao objecto.

9
   “L’existence implique un moment pathique dont Erwin Straus et Viktor von
Weizsäcker ont reconnu l’irréductible spécificité. Quelle que soit la région de l’expé-
rience dans laquelle l’un ou l’autre l’a mise en vue, la dimension pathique s’y montre
toujours opposée à une autre [...] de la connaissance objectivant” (Maldiney, 2007:
89).
10
    Na analítica de Heidegger, os dois modos de constituição da abertura – a
afectividade [Befindlichkeit] e a compreensão [Verstehen] – estão de tal modo



66
                                                            Critical Hermeneutics, 2 (2018)




       É a partir desta instância inintencional da experiência que
Maldiney reflecte a problemática da alteridade, assumindo na sua tese
o sentido último que Straus atribuiu ao pático, incluindo o seu carácter
de absoluta independência no que diz respeito à estrutura projectiva
da compreensão. Todavia, para o filósofo francês, o momento pático é
também o de uma transcendência, se referido ao ser humano, dado
que este não é um ente desprovido de aí, de abertura cujo sentido é
aprofundado        na    fenomenologia         maldineyana           em        termos     de
transpassibilidade,       modo      segundo      o   qual    o    eu      se    determina
espontaneamente a si próprio a uma passividade absolutamente
indeterminável11.Trata-se da capacidade de o existente se relacionar
com     o   inesperado,      de    suportar      e   acolher     o     imprevisível,       o
absolutamente        novo,     jogando-se       nesta    “capacidade           infinita   de
abertura” 12 a possibilidade daquele se constituir poder-ser para lá de
todo o a priori e todos os possíveis, movimento extático que o autor
designa por transpossibilidade (Cf. Maldiney, 2007: 61). Residem
nestes dois neologismos o essencial da originalidade da proposta
fenomenológica de Maldiney e a emancipação desta da que Heidegger
desenvolve em Ser e Tempo [Sein und Zeit]. Segundo o fenomenólogo
francês, “a receptividade não é da ordem do projecto”13.
      Assim, em Maldiney, a dimensão pática da existência consiste no
momento inintencional, não projectivo, isto é, transpassível e mais
original da experiência, constituindo aquela o palco por excelência do



ligados no fenómeno ser-no-mundo que só por uma questão de análise é possível
isolá-los (Cf. Heidegger, 1985, § 31: 126).
11
   “[...] Pour designer cette “transcendance dans la passivité”, par laquelle le Moi se
détermine spontanément lui-même à une passivité absolument indéterminable, il ne
nous reste que le terme paradoxal de transpassibilité” (Maldiney, 2003: 112).
12
   “Nous sommes passibles de l’imprévisible. C’est cette capacité infinie d’ouverture,
de celui qui est là «attendant, attendant, n’attendant rien», comme Nietzsche à Sils
Maria, que nous nommons transpassibilité” (Maldiney, 2007: 304).
13
   “[...] La réceptivité […] n’est pas de l’ordre du projet mais de l’accueil, de l’ouver-
ture, et qui n’admet aucun a priori, qui, attendant sans s’attendre à quoi que ce soi,
se tient ouverte par-delà toute anticipation possible” (85).



                                                                                          67
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




encontro com o outro. O encontro é um existencial e tem como
horizonte o inesperado, o horizonte aberto “fora da expectativa”, fora
de todas as formas a priori da passividade – possíveis e projectivas –
a partir do qual tenho acesso ao meu ser e ao ser do outro14. Sem
esse outro com o qual me encontro no horizonte transpassível do vivido
(pático), é a própria dinâmica existencial que corre o risco de estagnar,
cristalizar-se.
      Esta compreensão do mais profundo e recôndito das estruturas
humanas contrasta, desde logo, com a de inconsciente psíquico, cujo
carácter causal, naturalista e unilateral atribuído à energia de
investimento móvel [Trieb] deixa pouca margem ao papel do outro na
constituição do eu, assim como não o liberta das representações de
primarismo que o menosprezam.
      Todavia, a estranheza e a perturbação – implícitas na questão
levinasiana da irredutibilidade do outro ao mesmo – não são factores
colocados fora de circuito na análise existencial de Maldiney, pelo
contrário, elas são cruciais no desencadeamento das transformações
constitutivas da Existência. Relacionada com a força extática da
surpresa [sur-prise], Maldiney interpreta a entrada repentina e
provocadora do outro como uma espécie de golpe passível de romper
a opacidade da trama espácio-temporal do ente ou a de ferir a
expectativa de mundo do ser-no-mundo. O sentido de abertura começa
assim por ser crítico. Ela é como um rasgão [déchirure] na malha
entretecida      de     expectativas       e   de    sentidos,      de    possibilidades
constituintes      do    meu      ser-no-mundo.         Ao     surpreender-me        com
potencialidades de mundo que, até então, eram para mim impossíveis
e inimagináveis, o outro desmente que o meu modo de configurar o


14
   “L’horizon de la rencontre est transpassible. Il est le côté tourné vers nous du hors-
d’attente, duquel seulement surgit le réel […] C’est à cet horizon, qui ne s’esquisse
que dans la rencontre, que j’ai quelque chance de découvrir l’autre, l’être de l’autre,
le mien, et en tout cas l’être de l’existant et aussi, en un sens, l’être de l’étant” (Id.,
2001: 104).



68
                                                       Critical Hermeneutics, 2 (2018)




mundo seja o único, abrindo-se aí um espaço de incerteza e
interrogação quanto à consistência do meu projecto, de tal modo que
ressentirei o acontecimento de abertura como uma descontinuidade da
minha própria Existência.
     Uma vez aberta a falha [faille]15, é sobre ela que o ser-no-mundo
se suspende, vacilando entre um sentido de mundo descontinuado e
um outro (pre)ssentido mas ainda não configurado. Eis a crise. Sem
fundo nem fundamento, a Existência é, nesse instante, uma “essência
indecisa” que se instiga ora a ser ora a não-ser.


     A existência é de si descontínua, ela é constituída por
     momentos críticos que são como fissuras, rasgões dela
     própria, onde ela é intimada a desaparecer ou a renascer. O
     que a intima é sempre um acontecimento16.


Neste contexto, a crise existencial nada tem de intencional, ela não é
um acidente da vida subjectiva nem uma estrutura a priori da
subjectividade transcendental e muito menos o seu sentido se reduz à
má-fé de algumas das suas evocações em processos críticos
artificialmente gerados. É verdade que, na crise, a par dos perigos a
que a Existência se expõe, também aí se joga a oportunidade de aquela
“renascer”, transformar-se, mas a crise em questão não se programa
nem se antecipa. A crise existencial é inesperada e aquilo para que
abre é para a possibilidade de uma transformação não programada e
constitutiva, ontológica, crucial na ultrapassagem de uma situação
crítica.



15
  No sentido de falha geológica.
16
  “L’existence est de soi discontinue, elle est constituée de moments critiques qui
sont autant de failles, de déchirures d’elle-même, où elle est mise en demeure de
disparaître ou de renaître. Ce qui la met en demeure est toujours un événement”
(Id., 2007: 90–91).



                                                                                   69
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




      Estão em jogo dois aspectos aparentemente opostos, que
pertencem ao existencial da crise. Um, mais usual, remete para o
significado de “vazio”, inesperadamente aberto no existente e onde
tudo se precipita – o ôntico, a objectividade, intencionalidade e
possíveis –, referido, portanto, a um estado crítico. Um outro, mais
originário, que, derivando do étimo grego krisis, associa o sentido de
crise ao de “decisão” – saída de um estado crítico. Esta é uma
contradição imanente ao poder-ser do existente17, também reflectida
na noção kierkegaardiana de “salto qualitativo”, cujo sentido se liga ao
de um salto no desconhecido e sem apoio, originário [Ursprung]18, que
se dá repentinamente (elã) no limite da tensão do que é suportado na
experiência. Será, então, a etimologia grega de crise como decisão
[krisis] – saída –, que melhor esclarece a sua evocação em diferentes
contextos de transformação do real.
      Mas, no debate sobre o existencial da crise, Maldiney convoca
ainda Viktor V. Weizsäcker que, sobre o pático e a crise, realça a
dinâmica metamórfica do sujeito – organismo – do meio – Umwelt –
geradora de desequilíbrios que desestabilizam a “identidade biológica”
que liga os primeiros, e pensada pelo autor em termos de Gestalt, de
“forma”, como atesta o próprio título da sua obra de 1940, O ciclo da
forma [Der Gestaltkreis] (Weizsäcker,1958).
      Na linha de pesquisa desenvolvida pelo neurologista, é notado que
cada transformação da “identidade biológica” constitui uma resposta a



17
   “Il est vrai que l’être en état de crise est une essence encore indécidée. Mais l’exis-
tant qui est aux prises avec un événement qui le désétablit de son assurance et
menace sa foi originaire (Urdoxa) existe, en la subissant, et subit, en l’existant, une
contradiction immanente à son pouvoir-être, de même qu’il existera la décision (kri-
sis) qui y met fin. Son rapport à l’événement est, pour l’existant, son rapport à soi”
(307).
18
   No sentido heideggeriano de acontecimento originário de apropriação [Ereignis] do
ser e do seu-aí, o repentino dar-se do próprio. Porém, mais próximo de Kierkegaard,
a referência de Maldiney ao termo alemão Ursprung (origem) relaciona-se mais com
a de um salto no desconhecido, no inesperado, procurando aqui o autor sublinhar o
sentido de um acontecer do próprio que não se prevê nem se planeia.



70
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uma situação crítica (Cf. Id.: 207). Esta consiste na interrupção da
comunicação entre o organismo e o meio, gerada por um desequilíbrio
no seio da “forma biológica” que os une 19. Por sua vez, sob pena de
aniquilar-se, essa forma é coagida a transformar-se, isto é, com vista
à superação do estado crítico, organismo e meio são obrigados a
modificar a sua relação, engendrando-se uma nova configuração
espácio-temporal, uma autogénese da “identidade biológica” que,
deste modo, renasce de cada crise radicalmente transformada.
     Não se remetendo os desenvolvimentos teóricos de Weizsäcker,
na área da biologia, a processos naturalistas e vitalistas, mas antes
inscrevendo-se      aqueles     no    que    pode    designar-se        como     uma
antropologia pática, Maldiney diz ser possível estabelecer uma analogia
entre as transformações constitutivas da forma biológica e as da
existência    como     ser-no-mundo.        Assim,    também       na   Existência,
“resolver a crise é integrar o acontecimento, transformando-se” 20 .
Referindo-se, aqui, o acontecimento à integração da novidade a que o
outro abre no encontro, o sentido de transformação remeterá para uma
dinâmica extática e articuladora dos momentos críticos, patente no
significado de crise como decisão [krisis] e no de salto originário
[Ursprung], ambos especificando a transcendência de ser-para-o-outro
ou, mais explicitamente, o acontecimento transpossível de tornar-se
outro.   Outra     configuração      de   mundo      nascerá     dessa     abertura
integrativa da novidade, ela mesma condição de ultrapassagem da
crise despoletada no confronto entre diferentes expectativas de
mundo.


19
   Segundo Weizsäcker, a relação do organismo com o meio constitui uma unidade
ou identidade biológica, automovente, de comunicação e de permuta, na qual se
vivencia a polaridade entre o equilíbrio e o desequilíbrio. O equilíbrio refere-se à
conservação da identidade biológica do ser vivo com o seu Umwelt e o desequilíbrio
consiste na desestabilização, na ruptura temporária desta unidade, ou seja, a crise.
(Cf. Id.: 201).
20
   “Résoudre la crise c’est intégrer l’évènement en se transformant” (Maldiney, 2007:
233).



                                                                                    71
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




       Todavia, se a reconfiguração da “identidade biológica” tem como
condição o abandono do modo como vivente e meio anteriormente
comunicavam, e que foi razão de desequilíbrio, na esfera existencial,
essa exigência será mais radical e decisiva. No exercício extático de
tornar-se outro, o ser-no-mundo é coagido a abandonar radicalmente
as suas representações de mundo e possibilidades mais próprias, de
forma a decidir-se [krisis] e, de um salto, atravessar o fundo abissal
[béance], agarrar mais à frente o fundo firme [Grund], a partir do qual
retomará o exercício de ser. Mas existir é uma experiência de risco. O
significado de pathos (pático) traz também consigo o sentido de
(pato)lógico e o da (pato)logia, que Maldiney analisa no contexto de
uma imobilidade crítica. Assim, se relutante no abandono dos seus
modos anteriores de ser que perderam, no encontro, sentido e razão
de ser, esse existente suspendido sobre o espaço não dimensional da
sua Existência arrisca perigosamente a queda vertiginosa no fundo sem
fundo do seu estado crítico.
      Não sendo ideal mas real o modo como nos relacionamos com os
outros e não querendo esquivarmo-nos à questão da perturbação que
o absolutamente outro e diferente sempre provocam, a problemática
de    ser-para-o-outro          desdobra-se,        neste      contexto,        em   duas
perspectivas. De um lado, a que se refere ao movimento extático da
surpresa, sem o qual não seria possível ao ser-aí dinamizar o espaço
da sua Existência; sem a presença desse outro que se estranha, o
existente nunca se surpreenderia na sua alteridade, o seu projecto não
evoluiria, estagnava. De um outro, na impossibilidade de aquele
integrar a novidade que se abre no encontro, ele não só corre o risco
de existir cristalizado na sua configuração de mundo, como arrisca
desaparecer no fundo vertiginoso do estado crítico que o angustia.
Assim, “o pático e o patológico pertencem ao poder-ser do existente
que é capaz de responder ou esquivar-se à sua instigação de ser ou de




72
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desaparecer”21. Significando “ser” o exercício desse ente que está a ser
ou a fazer-se, nele já estará em andamento o ritmo extático e
transformador, articulador dos momentos críticos, próprio, por assim
dizer,   da    dinâmica       sã   da    Existência;      “desaparecer”        significa,
inversamente, a retirada da Existência dessa dinâmica, que assim se
imobiliza diante da situação crítica, experienciando apenas a sua
descontinuidade, não a decisão [krisis] que lhe abre a possibilidade de
retomar, mais à frente, o exercício da sua essenciação.
      O carácter de imobilidade aqui atribuído à patologia, reflecte o
retraimento absoluto do campo de receptividade da Existência. Na
psicose, é sempre o mesmo acontecimento que é vivido repetida e
obsessivamente. “Na psicose já não há acontecimentos”22. O que se
julga constituírem estados críticos na psicose não são mais do que
“avatares”, réplicas da crise original, que aí permanece na sua
irresolução   23   . Neste sentido, prossegue Maldiney, “a marca do
patológico não é a crise mas ao contrário a sua impossibilidade”24. O
patológico é a impossibilidade de a Existência se realizar na decisão
[krisis] de tornar-se outra, na capacidade de transformar os modos
habituais tornados críticos, na liberdade de poder-ser-para-lá da
situação crítica que não previu, nem podia prever, porque “o real é
sempre o que não se espera nem há lugar para o esperar”25.




21
   “Le pathique et le pathologique appartiennent au pouvoir-être de l’existant qui est
capable de répondre ou de se dérober à sa mise en demeure d’être ou de disparaître”
(Maldiney, 2001: 75–76).
22
   “Dans la psychose il n’y a plus d’événements” (Id., 2007: 202).
23
   “La psychose, en réalité, ne connait pas d’états critiques. Ceux qu’on croit relever
en elle sont des avatars de la même crise, de celle dont elle procède en permanence
pour ne l’avoir pas résolue” (233).
24
   “La marque du pathologique n’est pas la crise mais au contraire son impossibilité”
(Id., 2001: 75).
25
   “Le réel est toujours ce qu’on n’attendait pas et qu’il n’y a pas lieu d’attendre“ (Id.,
2007: 105).



                                                                                        73
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




4. As réplicas da crise moderna no modo contemporâneo de ser
com os outros
A interpretação de que as “crises” do mundo contemporâneo são
réplicas de uma crise original não resolvida, consiste numa apreciação
cuja linha de horizonte se abre à concepção de crise existencial
desenvolvida por Weizsäcker e por Maldiney e que acima procurámos
expor nos seus traços mais relevantes. Embora a pesquisa de ambos
os autores se dirija à esfera pessoal e mais íntima de cada um,
entendemos que o alcance das suas teses é passível de estender-se ao
espaço da cultura, no qual, embora não constituindo um uníssono, se
pode dizer que a ressonância de cada projecto pessoal (único) é como
a nota que compõe, ao lado de outras, o acorde, o ritmo, o intervalo
consonante ou dissonante, todos configurando a diástole e a sístole de
um destino comum.
       Não são as dissonâncias mas a fobia [phóbos (medo)] das
mesmas que constitui o vórtice dos estados críticos, dada a
possibilidade desse outro dissonante, o estrangeiro [xénos] desviar-se
e desviar-nos dos modos e modelos habituais de pré-configurar o
mundo. Alheia às implicações que a presença da xeno-fobia traz para
o seu próprio espaço de progressão, a cultura insiste em preservar
critérios herdados da modernidade, embora a crise a intime ao
abandono dos mesmos, desde o início do século XX, período das duas
Grandes Guerras.
      Poder-se-á, no entanto, contra-argumentar, dando nota do
progresso alcançado nas sociedades tecnologicamente avançadas, ao
nível das condições materiais da existência, do bem-estar e do
entretenimento. Mas alguma satisfação das pulsões mais primárias não
esgota o amplo significado do conceito de transformação nem o de
realização pessoal (existencial) na decisão livre.
      Evocamos a este propósito o Prefácio Político de 1966, de Herbert
Marcuse,      cujo     espírito    pessimista       contrasta      com      a   redacção



74
                                                        Critical Hermeneutics, 2 (2018)




entusiasmada, na década anterior, de Eros e Civilização [Eros and
Civilization] (Marcuse, 1963) e onde, no primeiro texto, o autor
exprime a sua decepção pela oportunidade perdida de as sociedades
usarem a riqueza social em benefício de uma real transformação das
mesmas. O pessimismo de Marcuse sustenta-se no facto de se ter
permitido que o “fundamento lógico e obsoleto da dominação” 26 se
reforçasse através de novas formas de controlo ainda mais eficientes,
nomeadamente o consumo e a oferta de actividades ociosas que não
exigem empenho mental, mas cuja eficácia é precisamente a de
reprimir a necessidade de liberdade.
     Ora, precisamente, enquanto o “fundamento” for o de uma visão
muito estreita da Existência, aquele será o da “dominação”, o de uma
cultura de vigilância permanente, relativamente à qual, a oferta de
“liberdades”, consumo e actividades prazenteiras pode ser tão
opressora quanto foi o proibitivo de outrora. A liberdade e a felicidade
não consistem no alívio, na mera satisfação das moções pulsionais,
como concebe a psicologia do século XIX. Naquelas, é mais a realização
do que é próprio e especificamente humano que está em jogo e, para
o qual, fundamental é sobretudo a capacidade de resposta ao apelo do
outro, no encontro, essencial à progressão da Existência.
     E se mantivermos, na análise, a questão maldineyana da
irreversibilidade dos estados críticos perante a impossibilidade da
decisão [Krisis], o estágio actual da crise torna-se ainda mais
preocupante dada a prolongada apatia e indiferença quanto à resolução
da mesma.



26
  Sustentando-se em algumas das principais teses da metapsicologia de Freud,
Herbert Marcuse questiona em Eros e Civilização [Eros and Civilization,1955], se os
benefícios da civilização compensam os sofrimentos infligidos ao indivíduo. (Marcuse,
1963: 15). Para Marcuse, o Princípio da Realidade específico da contemporaneidade
é o “Princípio de desempenho”, segundo o qual as sociedades industrialmente
avançadas exercem um elevado grau de repressão sobre os seus membros. (Cf.: 49–
51).



                                                                                    75
Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




      Como Heidegger, Hannah Arendt também advertiu, em A
Condição Humana [The Human Condition] (Arendt, 2001), para o
perigo da imposição de um pensamento único, o do cálculo, mas
antecipando de algum modo o pessimismo de Marcuse manifestado no
final da década de 70. Referimo-nos à passagem onde Arendt refuta,
na obra acima citada, a tese de Karl Marx segundo a qual o
desenvolvimento avançado da maquinaria e da ciência tecnológica
substituiriam em algum momento o ser humano no processo de
produção, reduzindo-lhe o tempo do seu labor e possibilitando, como
se lê nos Grundrisse, a formação artística e científica dos indivíduos
graças aos meios criados para benefício de todos (Cf. Marx, 2011: 28).
Para Arendt, se fosse possível realizar a “utopia” da “abolição do
trabalho”, não seria propriamente para essas “actividades superiores”
que os trabalhadores das actuais sociedades se transportariam,


      Cem anos depois de Marx, sabemos quão falacioso é este
      raciocínio: as horas vagas do animal laborans nunca são
      gastas noutra coisa senão em consumir; e, quanto maior é o
      tempo que ele dispõe, mais ávidos e insaciáveis são os seus
      apetites. O facto de estes apetites se tornarem mais
      refinados, de modo que o consumo já não se restringe às
      necessidades da vida, mas pelo contrário visa principalmente
      as superfluidades da vida, não altera o carácter desta
      sociedade; implica o grave perigo de que chegará o momento
      em que nenhum objecto do mundo estará a salvo do consumo
      e da aniquilação através do consumo” (Arendt, 2001: 157).


Mas não é a tese de Marx que é ingénua, ela só o será se o palco de
actuação for o mesmo dos últimos modelos civilizacionais, onde tudo e
todos são instrumentalizados em benefício de critérios herdados da
modernidade, sobretudo os que dizem respeito a uma idealidade



76
                                               Critical Hermeneutics, 2 (2018)




progressista e cientificista que já perdeu o seu sentido e razão de ser.
A revolução tecnológica em curso é passível de nos colocar no limiar
de algo absolutamente novo, isto é, ela pode desmentir a justificativa
da escassez, combater as situações mais degradantes na esfera da
subsistência humana e na dos ecossistemas, dissipar do horizonte as
formas cada vez mais refinadas e angustiantes de animal laborans,
contribuir, enfim, para a efectiva ultrapassagem da era moderna rumo
a um modo mais contemporâneo de ser. Mas não é à tecnologia a
“quem” cabe transformar, o quem não pertence aos instrumentos mas
aos existentes que apenas daqueles se servem neste ou naquele modo
de ser com o mundo e com os outros.
    Entretanto, são as réplicas da Crise que se multiplicam e nos
atingem. Permanente e apaticamente suspendidos sobre estados
críticos, arriscam-se aí novas e velhas patologias: a de um conflito à
escala global e a que se origina nas fugas cada vez mais alienantes nas
realidades virtuais às quais o essencialismo não é estranho e onde a
própria noção de ser-com-os-outros tende a tornar-se obsoleta.
Perante   esta   atmosfera   de   mundo   onde    o   aceleramento        do
desenvolvimento tecnológico ganha obviamente contornos dramáticos,
o apelo à renovação da cultura e pensamento ocidentais surge com
alguma frequência, mas logo calado pelas posições objectivistas
quando estas questionam que transformação?
    Não é alheia a essa interrogação a atitude calculada de incutir
medo – o de passar para um estado de coisas pior do que aquele em
que se está – de modo a que o actual se mantenha inalterado. Porém,
relevante, para a Existência, não é a substância da transformação, mas
antes é a disponibilidade para a integrar quando um determinado
projecto de mundo se cristaliza, é ferido de morte, o que pode dizer-
se já ter acontecido com o da modernidade do século XIX. Da mesma
forma que as crises são inesperadas, nada têm de intencional – caso
contrário, não passam de crises artificiais, perversas e ineficazes –



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Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




também as transformações que daí decorrem não se prevêem.
Independentemente das expectativas de mundo e das idealizações de
mundos possíveis, o que se evidencia nas revoluções sociais, científicas
e espirituais assim como nas estritamente pessoais, todas originadas
em profundas crises dos seus fundamentos, é mais a disponibilidade
de abertura à novidade e ao processo transformativo na sua
integralidade do que propriamente a garantia de que um determinado
mundo perfeitamente esboçado irá, nessa transformação, cumprir-se.
Como Kierkegaard melhor argumenta, só esse salto no desconhecido
permite colocar um fim na tensão do que mais não se suporta. Um
salto que não atendendo a possíveis mas ao inesperado será sempre
visto pelas lentes do essencialismo como um acto de loucura mas,
relativamente ao qual, patológico será permanecer nesse estado de
indecisão, onde a Existência, suspensa sobre o abismo da sua angústia,
arrisca perder-se irremediavelmente no turbilhão voraz de uma Crise
que realmente não escutou.
       A    questão       da    Existência      é    primeiramente         a    de   uma
transcendência, ultrapassagem dos estados críticos, e de liberdade
implícita nessa decisão de prosseguir como existente. Mas joga-se
também nesta dinâmica a máxima responsabilidade, para a qual
Heraclito advertiu há mais de dois milénios, a de ouvir o Logos
[hèn-pánta], o Todo, sob pena de na surdez continuada, a emergência
não ser já a do perigo da patologia mas a de que esta se instale
definitivamente, se banalize e a isso se chame “existência”.




Referências
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Alexandra M. Moreira do Carmo, A Crise da Existência e o Existencial da Crise




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