Ricœur lettore dell’Amore difficile. In dialogo con Domenico Jervolino
10.13125/CH/3574
L’articolo, partendo dalla Préface scritta da Paul Ricœur al testo L’amore difficile (Jervolino, 1995), ricostruisce il dialogo che i due pensatori intrecciano su questo tema, sottolineando le convergenze (metodologiche ed ermeneutiche) ma anche le inevitabili divergenze. Un’ermeneutica filosofica in cui la filosofia comprende se stessa e il suo altro (il pensiero biblico): «questa ermeneutica, secondo me, resta ancora da fare» – annota Ricœur. Forse che questa ermeneutica dell’amore difficile l’abbia fatta proprio Domenico Jervolino, in un solco che, in fondo, è – rispetto a quello del ‘maestro’– stesso ed altro? 
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2533-1825
3574
2
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urn:nbn:it:unica-24314
Annalisa Caputo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Ricoeur Reader of L’amore difficile: In Dialogue with Domenico Jervolino
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
2
Articles
2019-01-19
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2019-01-19
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177-203
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Annalisa Caputo
2018
10.13125/CH/3574
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2533-1825
2
203
urn:nbn:it:unica-24314
Ricoeur Reader of L’amore difficile: In Dialogue with Domenico Jervolino
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2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)                              Articolo presentato il 11/12/2018
Biannual International Journal of Philosophy                 Articolo accettato il 11/12/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                     Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3574




         Ricœur lettore dell’Amore difficile. In dialogo
                           con Domenico Jervolino


           (Ricoeur Reader of L’amore difficile: In Dialogue
                            with Domenico Jervolino)


                                    Annalisa Caputo




                                         Odiarsi è più facile di quanto si creda. La grazia
                                                                  consiste nel dimenticarsi
                                                                               G. Bernanos

                                           È difficile […] amare se stesso come un altro,
                                          […] perdonarsi, fino alla perfezione semplice e
                                             difficilissima […] di rinunciare anche a quel
                                          tanto di narcisistico che si può annidare anche
                                                       nella stessa ricerca della perfezione
                                                                                D. Jervolino

                                           ‘Forte come la morte è l’amore’. L’oblio di ri-
                                          serva, direi, allora, è tanto forte quanto l’oblio
                                                                            di cancellazione
                                                                                  P. Ricœur




Abstract
Starting from the Préface written by Paul Ricoeur for the text L’amore
difficile (Jervolino, 1995), this paper reconstructs the dialogue woven
by the two thinkers on this issue, underlining the (methodological and
hermeneutical) convergences, but also the inevitable divergences. A
philosophical hermeneutics in which philosophy includes itself and its
other (i. e. biblical thought): «this hermeneutics, in my opinion, re-
mains to be thought» – Ricoeur notes. Can we maybe say that this
hermeneutic of the ‘difficult love’ has been written by Domenico
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




Jervolino, in a way that, after all, is – compared to his 'mentor' – the
same one and an other one?
Keywords: love, hermeneutics, biblical thought, dialogue, alterity


Abstract
L’articolo, partendo dalla Préface scritta da Paul Ricœur al testo
L’amore difficile (Jervolino, 1995), ricostruisce il dialogo che i due pen-
satori intrecciano su questo tema, sottolineando le convergenze (me-
todologiche ed ermeneutiche) ma anche le inevitabili divergenze.
Un’ermeneutica filosofica in cui la filosofia comprende se stessa e il suo
altro (il pensiero biblico): «questa ermeneutica, secondo me, resta an-
cora da fare» – annota Ricœur. Forse che questa ermeneutica
dell’amore difficile l’abbia fatta proprio Domenico Jervolino, in un solco
che, in fondo, è – rispetto a quello del ‘maestro’ – stesso ed altro?
Parole chiave: amore, ermeneutica, pensiero biblico, dialogo, alterità




1. La soglia, il dialogo
Come sull’uscio di una porta, che si apre e, nel suo squarcio, lascia
intravvedere di là.
      Di là c’è il dialogo profondissimo, per certi versi ancora tutto ine-
splorato, tra Paul Ricœur e Domenico Jervolino. Di qua il tentativo di
coglierne uno spiraglio.
      Dato anche il limite di un ‘saggio’, scegliamo solo un filo della vasta
trama di questo duplice intreccio; scegliamo la Préface di Paul Ricœur
al testo L’amore difficile (Jervolino, 1995). Il lavoro si inserisce nella
Collana ‘Interpretazioni’, serie che presenta alcuni Autori dell’età mo-
derna e contemporanea che «si sono misurati con il tema della tra-
scendenza, portando un contributo all’essenziale confronto tra ragione
e mistero». La struttura è anche pre-data: «un saggio introduttivo, una
sezione di testi e una terza parte in cui vengono richiamate le principali


178
                                                            Critical Hermeneutics, 2 (2018)




interpretazioni e indicate linee di ricerca che aprono ad indagini ulteriori
(cfr. Jervolino, 1995: 259)1.
      E, però, in questo ‘formato’, subito emerge l’originalità della pro-
posta. L’amore difficile è, infatti, un lungo dialogare, in cui, come ha
insegnato Ricœur, l’io e il tu si intrecciano, fino a diventare un solo
‘testo’. L’Autore, sulla copertina, appare subito Domenico Jervolino. Ma
le voci dei due pensatori – il ‘primo’ (il ‘maestro’, Ricœur) e il ‘secondo’
(Jervolino, in dissimetrica mutualità) – si alternano. La Prefazione (in
francese) di Ricœur. L’Introduzione, lunghissima (Jervolino, 1995: 21–
111), un testo a sé, di Jervolino2. Quindi, i Testi: saggi di Ricœur, ma
scelti da Jervolino3. E, infine, la terza parte, Linee di ricerca (con Ap-
profondimenti e sviluppi e note bio-bliografiche), nuovamente di Jer-
volino, e nuovamente quasi un lungo testo a sé (Jervolino, 1995: 199–
258)4.
      L’amore difficile non è l’avvio del dialogo e nemmeno la conclu-
sione. È indubbiamente un apice maturo. Jervolino ha già scritto


1
   Si tratta delle Indicazioni relative alla Collana, poste alla fine del testo. L’amore
difficile è il n. 24 della Collana.
2
   L’Introduzione è divisa in due lunghi capitoli. Il primo di carattere più ricostruttivo
si intitola Paul Ricœur e l’ermeneutica del sé (e parte dalla narrazione delle vicende
biografiche del pensatore, per passare ad una ricostruzione della “questione del sog-
getto come messa in questione del soggetto”, e quindi ad una rilettura di Sé come
un altro, in chiave ontologica; per arrivare alla ricerca di una ripresa della questione
dell’essere e della metafisica nei saggi coevi o successivi a Sé come un altro; in par-
ticolare nel finale si interroga sull’agnosticismo filosofico, dichiarato da Ricœur e sui
suoi possibili rapporti con la teologia: è possibile un relazione tra ragione filosofica e
fede biblica?). Il secondo capitolo è il cuore originale dell’interpretazione che Jervolino
vuole dare di Ricœur: non una sua ripetizione, ma uno scavo nel suo non detto e
nelle sue possibilità inesplorate. Si intitola: Per una lettura spirituale di Ricœur, e
riparte dai primi testi del filosofo francese, in particolare Filosofia della volontà per
cercare nei testi successivi tracce del tema della Trascendenza. Come vedremo me-
glio in questo articolo, Jervolino trova queste tracce nella presenza di Bernanos in Sé
come un altro; quindi nell’esperienza del tragico (da Antigone a Giobbe), e infine nel
passaggio dalla questione del Male a quella dell’Amore (nell’esegesi ricœuriana del
Cantico dei Cantici).
3
   Molteplice estraneità; Giustizia e amore; Il soggetto convocato: alla scuola dei rac-
conti di vocazione profetica; Dio è amore.
4
   Jervolino torna sull’idea di poter rileggere tutto il percorso ricœuriano sulla scia di
una Poetica della trascendenza; e ne segna le tracce nuovamente da Il volontario e
l’involontario, fino ai saggi degli anni ’80 e ’90.


                                                                                       179
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




numerosi studi su Ricœur, prima di questo5. E Ricœur, che già li cono-
sce e apprezza, rilancia: dall’alto dei suoi 85 anni.
      Non è nemmeno l’unico tema di confronto tra i due (il tema
dell’amore difficile6). Pensiamo alle questioni relative in generale alla
soggettività e alla traduzione7. È indubbiamente però un ‘exemplum’:
sia di come entrambi intendevano l’ermeneutica, sia di come entrambi
intendevano l’amore (nel difficile dialogo tra il Sé e l’altro, e nel difficile
dialogo tra pensiero filosofico e pensiero biblico).
      Un libro «audace e perspicace». Così lo definisce Ricœur stesso
nella Préface (Ricœur, 1995: 9), in cui Jervolino presenta Ricœur (la
sua interpretazione del filosofo francese) e Ricœur presenta Jervolino
(e ri/presenta il proprio percorso, discutendo l’interpretazione di Jervo-
lino).
      Possiamo applicare indubbiamente a questo dialogo quello che il
filosofo campano scrive del filosofo francese:


      […] i testi, come egli stesso ci ha insegnato, hanno il potere
      di produrre nuove configurazioni di senso, e, attraverso di
      esse, di ri-figurare noi stessi e il mondo che noi abitiamo. […]
      Letture che sono a loro volta testimonianze e frutto di innu-
      merevoli letture, [in cui] […] il gioco dei rimandi non ci chiude
      nel cerchio incantato di specchi che rispecchiano se stessi […]


5
  È lo stesso Jervolino, da subito, a ricordare al lettore che questo libro non è “il primo
incontro filosofico” tra lui e Ricœur, e che viene dopo “una lunga serie di incontri”.
Questo implica ovviamente che Jervolino dia per scontato quanto già detto e colto di
Ricœur, in particolare «quella che è parsa essere la questione centrale di Ricœur: la
questione del soggetto, intesa come capacità del soggetto stesso di mettere in que-
stione e mettersi in questione» (Jervolino, 1995: 26). Il rimando dello stesso Jervo-
lino è a: Jervolino, 1984.
6
  E in ogni caso non emerge nemmeno solo nel testo del 1995 che stiamo conside-
rando. Infatti già nella postfazione alla seconda edizione del già citato testo di Jervo-
lino Il cogito e l’ermeneutica, Jervolino suggeriva la possibilità di una lettura spirituale
del percorso di Ricœur sotto l’egida del tema “l’amore difficile”. Questo viene ricor-
dato anche in Jervolino, 1995: 67.
7
  Cfr. Jervolino, 2008, ma anche l’antologia di testi di Ricœur curata da Jervolino:
Ricœur, 2002. Più in generale poi possiamo ricordare: Jervolino, 2003.


180
                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




    [ma diventa] un compito e allo stesso tempo un modo per
    soddisfare ad un debito nei confronti di quel potere di dire che
    altri ha affidato alla custodia del testo e che noi siamo chia-
    mati a riattivare e rinnovare, facendolo nostro (Jervolino,
    1995: 25).


E, d’altra parte, è ancora una volta lo stesso Jervolino che ci ricorda
che ogni lettura è in fondo la scelta di un «angolo visuale o un punto
di vista a partire dal quale leggere, o, se si preferisce, formulare le
domande alle quali si chiede che il testo risponda». E, guardandoci, ci
interroga: «che cosa vogliamo chiedere in questa sede all’opera di
Ricœur, io che scrivo insieme con i lettori che hanno la pazienza di
seguirmi, o in che cosa vogliamo farci interpellare da essa?» (Jervolino,
1995: 25).
    Noi scegliamo di chiederci: che cosa Ricœur ha colto, apprezzato,
rilanciato dell’(interpretazione dell’)amore difficile di Jervolino? Qual è
l’interpretazione ricœuriana di Jervolino?


2. L’avvio della Prefazione: questione di aporie
«Le livre audacieux et perspicace de Domenico Jervolino m’est précieux
dans la mesure où il explore des frontières de mon œuvre où je de-
meure perplexe et où les avancées qu’il propose au-delà de ces points
de doute ne constituent à aucun titre des tentatives de récupération»
(Ricœur, 1995: 9)
    L’avvio della Prefazione, quasi programmatico, da subito ci ri-
sponde. L’idea di ‘amore difficile’ non è propria tanto di Ricœur, quanto
di Jervolino; non è quindi una mera ripetizione di quanto Ricœur dice
sull’Amore (e sui suoi luoghi filosofici e/o biblici), ma è un lavoro sui
confini di questo ‘detto’, che, nello scavare, lo amplia. Potremmo dire
(interpretando a nostra volta) che là dove Ricœur vede soglie, Jervolino
apre porte; là dove Ricœur schiude domande, Jervolino cerca risposte;


                                                                            181
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




là dove Ricœur rimarca le a-porie (le zone di non-passaggio, di dubbio,
di perplessità, proprie dell’origine della filosofia8), Jervolino progredisce
nello scavo, con uno zig-zag tipicamente fenomenologico, con passi
indietro e passi in avanti. E il ‘maestro’ apprezza e si stupisce di questo
‘prezioso’ rimando che il ‘penetrante’ lettore gli restituisce. E, inevita-
bilmente, rilancia domande (e soglie e aporie). E si chiede (e ci chiede).
Qual è il point de départ, da dove parte il cammino di Jervolino (in
questo libro)? Da una frustrazione. Potremmo dire da un’aporia, da una
porta quasi sbattuta in faccia. Jervolino non ci sta. Non accetta la
‘chiusa’ e la ‘chiusura’ del finale di Sé come un altro (indubbiamente la
più nota e decisiva opera ricœuriana, del 1990; e quindi l’ultima ‘siste-
matica’ prima dell’uscita de L’amore difficile; perché, a parte raccolte
di saggi, dovremo aspettare il 2000 per La memoria, la storia e l’oblio
e il 2004 per Percorsi del riconoscimento). Ricœur conclude il testo del
1990 scrivendo:


      forse il filosofo in quanto filosofo, deve confessare che egli
      non sa e non può dire se questo Altro, fonte dell’ingiunzione,
      è un altro che io possa guardare in faccia o che mi possa
      squadrare, o i miei antenati di cui non c’è punto rappresenta-
      zione, tanto il mio debito nei loro confronti è costitutivo di me
      stesso, o Dio – Dio vivente, Dio assente – o un posto vuoto.
      Su questa aporia dell’Altro si arresta il discorso filosofico
      (Ricœur, 1993b: 473)9.


8
  Com’è noto, aporia deriva dall’alfa privativo e dal verbo peiro, che indica la possi-
bilità di attraversamento; e dunque l’aporia si pone come metafora di una porta
chiusa. Già da Platone e ancor più da Aristotele viene posta come segno dell’origine
della filosofia, insieme al thaumazein.
9
  Jervolino cita e commenta questo finale in: Jervolino, 1995: 34 ss; nel paragrafo
dal titolo significativo: Una conclusione nel segno dell’ironia socratica: la delusione
del lettore. «Il grande libro del filosofo si conclude con una delusione del lettore,
volutamente inflitta dall’autore (o dalla ‘voce narrante’ che ne fa le veci». Ricœur
interpreta questo finale come ritorno ‘indietro’ dell’ontologia: da Aristotele, a Platone
a Socrate (agnostico).


182
                                                           Critical Hermeneutics, 2 (2018)




La «delusione» del lettore (Jervolino) è quella di chi si trova, dopo 474
pagine10 davanti alla dichiarazione di un «agnosticismo filosofico»11 che
in qualche maniera taglia il libro senza concluderlo, lasciandolo come
un sentiero interrotto.
     Sappiamo – e lo ricordano sia Ricœur che Jervolino – che Sé come
un altro pone l’Alterità nel cuore dello Stesso. Sappiamo che le figure
dell’alterità sono molteplici, e tra queste emergono in particolare «il
corpo proprio o la carne», «l’alterità dell’altro» e «la coscienza»: sono
gli ultimi paragrafi dell’Opera del 1990, in cui Ricœur sottolinea tutti i
luoghi, le esperienze, le passività in cui emerge ciò che io ‘non’ sono,
ciò di cui non sono capace di appropriarmi, che resiste in fondo a me
stesso, a me stessa. E cioè: la fragilità della mia corporeità, soggetta
al tempo, alle malattie, alle sofferenze, al decadimento; la presenza
degli altri soggetti, mai assimilabili e fagocitabili – i tu (i familiari, gli
amici, il volto di chi amo) e i ciascuno (che riconosco come altri Sé, ma
con cui non ho relazioni intime); e la voce della Coscienza, che mi
chiama, che mi convoca davanti a me stesso: in me, più alta di me. Ma
voce di chi? (qui si collega il finale già citato 12). Voce introiettata delle
istanze sociali? Super-io? Voce del sangue degli avi e delle norme e dei
doni tramandati? Voce di Dio? E, nel caso, di quale Dio? Il Dio che è
morto (come sappiamo con Nietzsche), o un Dio ancora vivente? (e
come?) Un Dio assente (come sappiamo con Hölderlin e Heidegger)?
Un vuoto impossibile da colmare?



10
   Tante sono nella tr. it. di Sé come un altro.
11
   Così rimarca lo stesso Ricœur (Ricœur, 1995: 9).
12
   Da qui parte l’itinerario di Jervolino. Dal desiderio di scegliere alcune “figure della
passività che ‘affettano’ l’agire umano” e provare a leggere in e sotto di esse “l’origine
della voce della coscienza”, che appunto in Sé come un altro viene colta come ultima
figura (figura Ultima) della passività. E, Jervolino (continua Ricœur nella Prefazione),
inviluppa questa ricerca a partire appunto dalla domanda ‘sospesa’ nel finale di Sé
come un altro. Questa ‘voce’ può essere quella di Dio? Di un Dio morto? Di un Dio
Vivente?


                                                                                      183
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




      Richiamando questo finale e la «frustration» di Jervolino (Jervo-
lino, 1995: 37)13, Ricœur nella Prefazione a L’amore difficile già tra-
sforma le ‘ipotesi’ indicate nel finale di Sé come un altro («Dio vivente,
Dio assente») in domande: «Dieu mort? Dieu vivant?».
      «C'est cette apparente fin de non-recevoir que Jervolino s'emploie
à transformer en question ouverte, au nom de l'appel que je formule
en d'autre circonstances à ‘penser plus et autrement’» (Ricœur, 1995:
9).
      Ed, effettivamente, se leggiamo il libro di Jervolino (e quindi la
lunga introduzione e la lunga postfazione ai saggi ricœuriani scelti e
tradotti), proprio di questo si tratta. Se Ricœur ci ha insegnato a «pen-
sare di più e altrimenti», se Ricœur ci ha insegnato che l’interrogazione
non può essere arrestata – e dove c’è uno scacco per il pensiero, allora
il pensiero è chiamato a modificare la propria postura, a guardare ‘altro’
e diversamente (altri-menti), e proprio per questo a pensare di più (e
non di meno) – allora questo invito va rivolto ‘contro’ Ricœur stesso (e
a vantaggio del suo stesso pensiero).
      L’amore difficile è dunque innanzitutto questa «domanda aperta»,
è la riapertura della porta.
      Potremmo riformulare la questione (interpretando a nostra volta)
così: che rapporto c’è tra l’amore e l’altro? Il che significa:
      - l’amore tra me e l’altro che è il mio corpo (è possibile amare se
      stessi? E come?)
      - l’amore tra me gli altri (come tenere insieme l’amore per i più
      intimi e la giustizia dovuta a ciascuno?)




13
   «È a partire da questa delusione che noi riteniamo in qualche modo legittima, nel
senso di ‘degna di essere considerata e di ricevere una risposta’, da questa frustra-
zione di lettori, che vogliamo metodologicamente fare nostra e condividere […] vor-
rebbe muovere questo nostro rinnovato incontro con Ricœur. […] Forse la delusione
di rivelerà produttiva di nuovo senso, come Ricœur stesso ci ha insegnato di fronte
alle aporie e agli scacchi del pensiero».


184
                                                          Critical Hermeneutics, 2 (2018)




     - l’amore tra me e questo Altro che filosoficamente non so definire,
     e che pur mi appella (è possibile trovare, all’interno della filosofia
     uno spazio per pensare Dio e per pensarlo come Amore?) (Jervo-
     lino, 1995: 84)14.


3. I saggi del libro: risposte o rilancio della domanda?
Ecco, in qualche maniera, i saggi di Ricœur presentati e tradotti in
L’amore difficile cercano di rispondere a queste questioni, o per lo meno
le rilanciano. E quindi ri-abilitano la «domanda aperta» da Jervolino.
Sì, è possibile pensare di più e altrimenti l’Amore per l’altro (in tutti i
suoi livelli). Ma, come coglie bene l’aggettivo scelto da Jervolino: solo
in maniera ‘difficile’. Perché l’amore difficile implica innanzitutto un
pensare difficile, lento, non sistematico, che ha già vissuto in sé il lutto
delle risposte assolute15.
     Sì, anche Ricœur ha accennato a dei tentativi di risposta a queste
questioni, e in fondo i saggi raccolti in L’amore difficile sono questi bal-
bettii. Ma come considerarli e come rileggerli?
     Lo stesso Ricœur prova a rileggersi nella Prefazione che stiamo
analizzando; e articola la sua risposta (Ricœur, 1995: 10)16 su tre livelli
possibili (non in scala, ma in qualche maniera intrecciati l’uno nell’altro,
con movimenti di anticipazione e ripresa [cfr., Ib.]17).


14
   «Qual è il giusto amore di sé? Che è ovviamente correlata alle domande sul giusto
amore degli altri e sul giusto amore di Dio». Qualche anno più tardi, lo stesso Jervo-
lino dirà: «l’Amore difficile è il retto amore di sé senza egoismo né narcisismo, nella
condivisione fraterna con l’altro di una comune condizione umana» (Jervolino, 2002:
1024). Anche in questo la riflessione parte dalle citazioni del Diario di un curato di
campagna, di Bernanos, su cui arriveremo tra breve.
15
   Ricœur nella Prefazione ribadisce che la scelta dei saggi presentati è legata appunto
a questa volontà di Jervolino di esplorare la ricerca ricœuriana a partire appunto da
saggi sparsi, e non raccolti in unità. L’unità è Jervolino a darla, potremmo dire: nella
scelta, nell’ordine e – prima ancora – nella domanda e nella questione con cui li lega
e li tiene, appunto quella dell’amore difficile tra il Sé e l’Altro.
16
   «Ces réponses, telles que je les extrais d'un texte dense et intense, je les vois
étagés en tris degrés».
17
   «Si tratta di una schematizzazione, nella misura in cui […] ognuno anticipa il se-
guente o riprende il precedente».


                                                                                     185
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




      Esiste la possibilità per la filosofia di dire l’Alterità come Assoluto,
fino anche a nominarla Dio-Amore?
      Ad un primo livello la risposta di Ricœur è ‘assolutamente no’. Ri-
vendicando il finale agnostico di Sé come un altro, Ricœur definisce la
sua proposta, con un’espressione mutuata dal filosofo protestante
Thèvenaz18, una «filosofia senza assoluto». Senza Assoluto, perché
l’Assoluto del pensiero biblico è il suo Altro: diverso, esterno (exté-
rieur).
      E, però (e qui il secondo livello della questione), proprio nella sua
Alterità, questo Esterno/Esteriore «si lascia designare» dalla filosofia,
soprattutto in relazione a qualche tema particolare e decisivo. Questo
non significa che il pensiero filosofico vada ad abdicare al proprio
«agnosticismo socratico» (che resta il proprio dell’indagine filosofica);
significa però che ci sono zone di confine che non possono non inquie-
tare la filosofia.
      Infine, ad un terzo livello, resta la possibilità di portare avanti una
«ermeneutica filosofica della fede cristiana»: un’ermeneutica che, pur
rimanendo «compatibile» con la «prescrizione» di una «ascesi filoso-
fica» – e quindi senza “mescolare” o “amalgamare” i due generi lette-
rari e di pensiero19 – può farsi, dall’interno, “autoriflessione del filosofo
‘credente’”. Questo lo spiegherà bene, Ricœur, nei suoi ultimi dialoghi
e appunti (soprattutto in La critica e la convinzione e Vivo fino alla
morte) (cfr. Ricœur, 1997; 2008).
      Ma, tornando al filo del dialogo con Jervolino, ecco che Ricœur
rilegge, quindi, i saggi presentati in L’Amore difficile come esempi dei
tre livelli su accennati: senza che nessun saggio si identifichi piena-
mente con uno dei livelli, né tanto meno li esaurisca.




18
   Così Ricœur, 1995; ma anche Jervolino, 1995: 54–56.
19
   Cosa che, come dice Ricœur (Ricœur, 1995: 10), e riprende dopo, ha fatto invece
l’onto-teologia.


186
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4. La questione ontologico-metafisica e la chiave di Bernanos
Il primo studio (Molteplice estraneità), in realtà, fa notare Ricœur è
ancora un po’ a margine della Questione. Non entra nel merito della
dicotomia tra la filosofia e il suo Altro, ma si pone in ripresa e rilancio
di quella che Jervolino chiama (e Ricœur richiama, citando il suo inter-
prete) una “ontologia alternativa”: una ontologia che ‘di conseguenza’
renderà possibile un diverso dialogo tra il pensiero biblico e quello filo-
sofico, ma che nel primo saggio, appunto, resta ‘solo’ ontologia. Si
tratta, infatti, (sul solco di Sé come un altro) ‘solo’ di una rilettura
dell’Essere, visto come potenza/atto, stesso/altro 20. Scrive Jervolino
nella sua Introduzione:


     Alla ricerca di una lettura alternativa della tradizione metafi-
     sica, il nostro autore accosta […] la coppia aristotelica enér-
     geia-dynamis e il conatus spinoziano, fino ad auspicare l’av-
     vento di un pensatore che sappia portare la riappropriazione
     spinozista dell’enérgeia (letta attraverso il conatus), al livello
     delle letture heideggeriane dell’ontologia aristotelica (Jervo-
     lino, 1995: 43)21.


Qui, però, Jervolino gioca alcune mosse che non sfuggiranno a Ricœur.
Innanzitutto prova a collegare tutto questo ad altre scuole di pensiero
ed autori che nel Novecento hanno provato a rileggere la metafisica in
termini non essenzialistici, come Pietro Piovani o Etienne Gilson (Jer-
volino, 1995: 48–51). Poi prova a cercare tracce di questa metafisica
in Ricœur stesso.




20
   Ricœur (Ricœur, 1995: 10–11), richiama Aristotele, ma anche Pietro Piovani, Gil-
son, Pareyson.
21
   Sta commentando il libro del 1990, ma insieme introducendo, possiamo dire, al
saggio Molteplice estraneità.


                                                                                  187
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




      Jervolino ricorda come Sé come un altro abbia tratto origine dalle
Gifford Lectures tenute dal pensatore francese ad Edimburgo nel 1986
(sul confine tra fede cristiana e discorso filosofico); e ricorda che que-
ste Letture comprendevano anche due conferenze (Le soi dans le miroir
des Écritures e Le soi mandaté), che poi però non confluirono in Sé
come un altro. Ricœur stesso giustifica la scelta, all’inizio di Sé come
un altro rimandando al suo bisogno di rendere la filosofia «discorso
autonomo» (e fare quindi ‘epochè’ delle «convinzioni che lo legano alla
fede biblica»). Ma questo implica anche (sottolinea Jervolino) il risvolto
della medaglia, ovvero la restituzione di una legittimità e di una auto-
nomia alla fede biblica, che non va intesa né come una cripto-filosofia
né come una «subdola rivincita dell’ambizione di fondazione ultima»
(Ricœur, 1993b: 102; Jervolino, 1995: 63–65).
      Ecco, quindi, la mossa finale dell’interpretazione di Jervolino, che
va a scovare una nota a piè pagina di Sé come un altro (Ricœur, 1993b:
100–101)22 che, «potrebbe sfuggirci, per la sua collocazione modesta
e quasi appartata» (Jervolino, 1995: 64), ma che secondo Jervolino
offre un’indicazione «preziosa e forse decisiva». È tratta dal Diario di
un curato di campagna di Bernanos: «odiarsi è più facile di quanto si
creda. La grazia consiste nel dimenticarsi. Ma se fosse morto in noi
ogni orgoglio, la grazia delle grazie sarebbe di amare umilmente se
stessi, allo stesso modo di qualunque altro membro sofferente di Gesù
Cristo»23.
      Nella Prefazione a L’amore difficile, Ricœur inevitabilmente valo-
rizza questa intuizione di Jervolino, dicendo che, effettivamente, se ci
si fermasse al primo livello (a Sé come un altro e Molteplice estraneità),
non si troverebbe nulla dello spazio percorso “dall’esplorazione di



22
    Ricœur la introduce così: «Non nascondo la sorta di incantamento nel quale mi
tiene questa citazione di Bernanos, che figura alla fine del Diario di un curato di
campagna…» (segue la citazione).
23
   La citazione è ripresa in: Jervolino, 1995: 65.


188
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Domenico Jervolino”, nulla dell’amore difficile, «se non il richiamo alla
citazione presa dal Diario di un curato di campagna» (Ricœur, 1995:
11). Però, questo ‘spiraglio’ in direzione di un Essere/Altro, Amore/Al-
tro effettivamente c’è. E, a posteriori, dopo essere passato per l’inter-
pretazione di Jervolino, Ricœur stesso non può non sottolineare come
questa «magnifica proclamazione» di Bernanos riveli «l’ampiezza
dell’intervallo che separa la ‘attestazione’ puramente riflessiva del Sé
umano, relativa alla sua potenza d’esistere, e la ‘confessione’ del fedele
cristiano, che non si riconosce più solamente come unico e insostituibile
davanti a tutti gli altri, ma come ri-divenuto uno qualunque, non im-
porta chi…» (Ib.).
    È chiaro che qui Ricœur sintetizza in poche righe il lungo percorso
fatto da Jervolino, non solo originalissimo, ma profondissimo. La nota
di Sé come un altro e l’incantamento esercitato su Ricœur da Bernanos
diventa la chiave cercata da Jervolino. La porta si spalanca.


    Sapevamo già da dichiarazioni orali del filosofo, e la sua au-
    tobiografia intellettuale lo conferma, che tali parole del gio-
    vane prete malato e vicino alla morte, protagonista del ro-
    manzo di Bernanos, hanno ispirato il titolo dell’opera
    ricœuriana. È un linguaggio paradossale che capovolge il pre-
    cetto ‘Ama il prossimo tuo come te stesso’. È difficile [corsivo
    nostro] da parte di chi […] ha assunto come divisa della pro-
    pria vita il precetto evangelico dell’amore del prossimo e la
    ricerca della perfezione cristiana, riservare a se stessi
    quell’amore semplice e compassionevole che si è tenuti a nu-
    trire per qualsiasi altro membro sofferente dell’umanità.
    Amare se stesso come un altro, essere pietosi verso se stessi,
    accettarsi con i propri limiti, perdonarsi, fino alla perfezione
    semplice e difficilissima (che è la grazia delle grazie) di




                                                                            189
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




      rinunciare anche a quel tanto di narcisistico che si può anni-
      dare anche nella stessa ricerca della perfezione […].


Splendido commento di Jervolino, che spiega con la ‘chiave’ di Berna-
nos il titolo Sé come un altro, ma contemporaneamente – mettendo in
evidenza il verbo sottinteso, il verbo amare (amare… sé stessi come un
altro) – apre la porta dell’amore difficile. Difficile amare se stessi come
un qualsiasi altro (“un… la parola più umile del titolo”). Difficile amare
gli altri nell’accomunante umanità («come è difficile essere un uomo
compiutamente umano, che accetta il suo limite e si ritrova simile ad
ogni altro uomo» [Jervolino, 1995: 66]). Difficile amare gli altri nella
logica di ‘una’ umanità sofferente, ‘una’, come un solo corpo (difficile
pensarsi come «Corpo mistico, in cui l’uno dei tanti è visto nella pro-
spettiva e nella ricapitolazione del membro sofferente di Gesù Cristo»
[66, 33]24).
      Ecco ci sembra che, in questo, la lettura che abbiamo dato all’ini-
zio, dei tre livelli dell’amore difficile (verso sé, verso gli altri, verso e
nell’Altro) sia confermata. E che in fondo sia proprio questo triplice
amore per l’alterità, nella sua triplice difficoltà, quello che Jervolino ha
colto sotto traccia in Ricœur ed esplicitato nel testo che stiamo esami-
nando.
      L’importanza della ‘chiave’ Bernanos è confermata nel secondo ca-
pitolo dell’Introduzione jervoliniana. Se il primo capitolo dell’Introdu-
zione (Paul Ricœur e l’ermeneutica del sé) si chiude con le citazioni che
abbiamo riportato (rimanendo in fondo ‘nel’ solco ricœuriano), il se-
condo capitolo (Per una lettura spirituale di Ricœur) è chiaramente ‘ol-
tre’ il detto ricœuriano. E non a caso riparte dalla “figura del giovane
curato”. Sono pagine bellissime, sia quelle di Bernanos sia quelle di



24
  «Di queste cinque parole del titolo [Sé come un altro] sarà proprio la più modesta
e negletta a racchiudere il significato più profondo (‘un’)».


190
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Jervolino che le commenta. Meriterebbero un lavoro a sé. Forte di
quella nota/spiraglio, Jervolino si lancia ad interpretare tutto il percorso
ricœuriano, dai primi lavori sulla Filosofia della volontà fino agli anni
’90: un percorso, appunto, ‘in’ questo amore difficile (Jervolino, 1995:
67).
       Ma, a specchio, Jervolino prende la fenomenologia ricœuriana (e
il suo accento sull’involontario, la recettività, la passività, la necessità,
l’alterità) per rileggere il ‘racconto’ (diario, finzione auto-biografica) del
curato di campagna. E, anche qui, quello che ci interessa sottolineare
è il tema dell’amore: campo di lotta – nelle narrazioni di Bernanos –
innanzitutto tra Dio e Satana. «La mancanza di amore, l’inferno è l’im-
possibilità di amare» – chiosa Jervolino (75).
       Immaginiamo qui (ci sia concessa questa finzione nella finzione!)
un ‘trasalire’ di Ricœur… leggendo queste pagine di Jervolino. Quel tra-
salire tipico dell’Autore che si scopre letto in maniera ‘altra’, profonda-
mente fedele e infedele al tempo stesso. Un trasalire di stupore.
       Da un lato, infatti, Ricœur quasi si ‘difende’ da Jervolino (nella
Prefazione a L’amore difficile). Non riesce a ritrovare nei suoi primi la-
vori e nel sogno originario di una Poetica della Trascendenza le basi
dell’Amore difficile. Continua paradossalmente a difendere i propri fal-
limenti. Il progetto della trilogia della Filosofia della volontà è naufra-
gato. E si è interrotto giustamente! Per i limiti interni del suo «solipsi-
smo implicito» (Ricœur, 1995: 12). Poco Amore in quei primi testi (po-
tremmo dire/interpretare). O forse troppo. Ma qui (interessante, per
noi!), proprio mentre si difende e sembra prendere le distanze dalla
lettura di Jervolino, Ricœur chiama di nuovo in causa il testo di Berna-
nos, e riconsegna a noi lettori non solo la chiave jervoliniana ma anche
il cuore delle pagine dedicate da Jervolino al Diario di un curato di cam-
pagna. «La confessione della Contessa del romanzo di Bernanos – “L’in-
ferno è non amare più” – […]: è su questo sfondo che si dà a compren-
dere la confessione finale del giovane curato» (13). Che significa?


                                                                              191
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




      È appunto l’intuizione sviscerata da Jervolino tra le pagine 73 e 80
de L’amore difficile (nel paragrafo dal titolo: Col curato Bernanos: l’en-
fer, c’est de ne plus aimer).
      L’alterità “dell’involontario corporeo” (“dolori fisici” e “malattia
mortale”) che afferra il giovane curato, passando attraverso l’alterità
sociale (“che fa da sfondo alla storia di quest’anima”: incompresa in
fondo da tutti; periferia esistenziale nella periferia di campagna) – e
sarebbe interessante approfondire la metafora della malattia, del ‘can-
cro’ della noia che sta divorando la Parrocchia proprio come il tumore
sta mangiando la carne del giovane curato – , giunge a manifestazione
nel Male/Inferno del terzo livello di alterità25.
      È emblematico che quest’ultimo elemento emerga nello specchio
del dialogo tra il curato e la Contessa, figura complessa e stratificata,
in cui il bene non ricevuto (l’infedeltà reiterata del marito, l’incapacità
di vivere serenamente il suo essere madre, la morte del bambino) si
trasforma in bene non donato e “rancore profondo” contro tutti e contro
Dio. “L’inferno è non amare più”, non poter più amare – dice la Con-
tessa.
      Commenta Jervolino: «è la rivelazione essenziale di quel colloquio
che si impone allo stesso curato come una verità che egli testimonia
senza esserne l’autore»26. Eppure… «l’epilogo di questa grande, mo-
derna tragedia dell’amore difficile» è nella morte «del tutto ordinaria»
del Curato, che termina la vita come l’ha vissuta: e così «vince il cancro
dell’odio nell’accettazione umile di sé» (Jervolino, 1995: 79–80).


25
   Ci sia concessa questa rilettura ternaria dei tre livelli del Male, in contrapposizione
ai tre livelli di amore. È chiaro che nuovamente la scansione è più nostra che di
Jervolino o di Ricœur.
26
    Jervolino (Jervolino, 1995: 78–79) affastella quindi citazioni di Bernanos senza
commento, che si commentano da sole. Contessa: «Un’ora fa la mia vita mi pareva
così in ordine». «Ogni cosa era al suo posto: e voi non vi avete lasciato in piedi nulla,
nulla». Curato: «datela a Dio così com’è». «Date il vostro orgoglio con il resto, date
tutto». «Prendete Dio per un carnefice? Egli vuole che abbiamo pietà di noi stessi.
D’altra parte le nostre pene non ci appartengono; egli le assume; sono nel suo
cuore».


192
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     Conclude      così   Jervolino   questo   paragrafo    dell’Introduzione
all’amore difficile: «se le ultime parole del Diario sono quelle che hanno
affascinato Ricœur, le ultime parole del nostro curato, raccolte
dall’amico […], sono simili e confermano le prime: ‘che importa? Tutto
è grazia’» (80).
     Ci piace vedere una traccia di questa umiltà in Ricœur che (mentre
Jervolino gli offre questa magnifica rilettura) risponde, nella Prefa-
zione: «mais l’intervalle à parcourir reste immense, dans la mesure où
le solipsisme implicite de Le Volontaire et l’Involontaire s’avère bien
incapable de rejoindre l’aveu de la Comtesse du roman de Bernanos».
     Ma, d’altra parte, in questo dialogo immaginario che stiamo re-
intessendo, Jervolino non si arrende. E – per dirla ancora con le parole
ricœuriane della Préface – «propone allora di fare un altro passo nella
direzione perseguìta, prendendo come guida la tragedia […]».


5. Dal passo della tragedia al naufragio sullo scoglio del Male
Anche in questo caso ci sarebbe molto da dire: è la tragedia innanzi-
tutto di Antigone, la discrepanza tra morale del dovere e saggezza pra-
tica, è la difficoltà di amare ‘realmente’: quando il ‘comando’ generale
si scontra con le situazioni particolari, quando non siamo chiamati a
scegliere tra il bene e il male (e mai in fondo lo siamo!), ma sempre
tra piccoli mali minori o piccoli beni maggiori, quando il conflitto si svela
come la realtà di ogni relazione (anche la più perfetta), quando l’amore
diventa difficile per il «tragico dell’azione», che in fondo è il tragico
della vita e delle sue relazioni: l’impossibilità dell’amore assoluto, l’im-
possibilità di un amore che sia anche giusto, reciproco, e tendenzial-
mente universale (Jervolino, 1995: 84–85).
     Non ci fermiamo su queste pagine (più note) che Ricœur dedica al
rapporto tra Giustizia e amore (si tratta del titolo del secondo saggio




                                                                              193
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




del testo che stiamo esaminando27). Sottolineiamo solamente come,
nella Prefazione, Ricœur lodi nuovamente Jervolino per la sua opera-
zione “estremamente originale”, ovvero tenere insieme la dialettica in-
terna al tragico dell’azione e quella interna al rapporto amore giustizia
(logica della sovrabbondanza e logica dell’equivalenza, economia del
dono ed economia dello scambio).
      Ma cosa lega le due dialettiche se non lo scacco, il fallimento
dell’umano, il negativo, l’impossibilità ancora una volta dell’Assoluto?
Scrive Ricœur in un’espressione che pare più un’esclamazione/lamen-
tazione che una domanda: «ma l’economia del dono renderà l’amore
meno difficile?» Se l’amore difficile è quello che ci consente di vincere
il male in noi stessi, negli altri, nel mondo come potrà mai questo
amore essere reale e non solo realisticamente impossibile? La “sfida
del male” (del nostro limite, del limite degli altri, delle colpe e delle
sofferenze del Male della storia) e della sua Alterità non è già forse in
sé sconfitta dell’amore?
      Ecco il passaggio ulteriore di Jervolino, puntualmente sottolineato
dalla Prefazione di Ricœur. “Un passo, un passaggio” (pas) “in compa-
gnia di Giobbe”. Il rimando inevitabile è al libricino dal titolo Il male,
che Ricœur conclude appunto con Giobbe28. Figura tragico-biblica per
eccellenza, lottatore sconfitto (e perciò vincitore). Lottatore contro se
stesso, gli amici/nemici, la (falsa) visione di un Dio carnefice e di una
giustizia retributiva (per cui soffrirebbe solo il colpevole e il dolore non
sarebbe che segno di ingiustizia).
      Perché, allora, diventa così importante il ‘luogo’ del male, nel per-
corso che propongono Jervolino e Ricœur? Non solo per la sfida


27
   Jervolino (Jervolino, 1995: 85) ricorda che si tratta della versione originale della
conferenza tenuta su questo tema a Roma, alla facoltà teologica valdese, il 21 aprile
1993. Con lievi variazioni poi pubblicato anche sulla rivista “Protestantesimo”. La più
nota versione del tema è data dal libro Amore e giustizia, edito nell’originale bilingue
francese/tedesco nel 1990.
28
   Cfr. Ricœur, 1993. Il libricino è analizzato in Jervolino, 1995: 86–102.


194
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‘esistenziale’ che il male pone all’amore (di sé, dell’altro, della giustizia,
di Dio), ma perché – lanciando questa sfida sia al pensiero filosofico
che a quello biblico – in qualche maniera li mette in relazione.


     Il devient ainsi de la plus grande importance, pour une ré-
     flexion portant sur le rapport entre pensée philosophique et
     pensée biblique, que le mal se dresse comme un défi lancé à
     la fois à la philosophie et à la théologie. En ce sens, leur ren-
     contre majeure consiste dans leur commune défaite et, plus
     significativement encore, dans la défaite de leur mixte, la
     théodicée, première figure de l’onto-théologie (Ricœur, 1995:
     13)


Paradossalmente, ‘tra’ pensiero filosofico e biblico, la loro maggiore vi-
cinanza è proprio nella loro comune «sconfitta» (défaite). Anzi, per
dirla più precisamente, è proprio nella disfatta della loro mescolanza
(leur mixte), nella disfatta di quella contaminazione caricaturale che è
la teodicea («prima figura dell’ontoteologia»).
     Quando pensiero filosofico e pensiero biblico si alleano per scon-
figgere il male ‘giustificandolo’ e razionalizzandolo, allora è disfatta
dell’amore ed è disfatta del pensiero: perché è rimozione dell’umano e
dei suoi nodi più sensibili, sanguinanti, non scioglibili in concetti: mai.
     Ma là dove l’Altro resta nella sua alterità (anche nel Mistero in-
comprensibile del Male e della Sofferenza), allora può tornare ad essere
due volte decisivo: come sfida al Singolo nella sua tragica solitudine
(lamentazione); e come sfida alla filosofia e alla teologia, sfidate ad
«esplorare i propri confini»29, sfidate a «pensare di più» (e altrimenti),
a recuperare «tutti i livelli del discorso: dal mito all’argomentazione



29
  Ricœur lo dice della filosofia, ma crediamo sia applicabile a quel pensiero che vuole
dare ragione del pensiero biblico, che è appunto la teologia.


                                                                                    195
Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




filosofica, alla speculazione teologica, senza cessare di rinvenire da
l’una all’altra, l’una contro l’altra» (Ricœur, 1995: 13)30.
      Qui – scrive ancora Ricœur nella Prefazione a L’amore difficile – la
domanda sul ‘perché?’ si trasforma. Si trasforma in quello che Meister
Eckhart chiamava distacco/abbandono (détachement), si trasforma in
«n’importe lequel…»; si trasforma nelle parole finali del Curato di Ber-
nanos, richiamate da Jervolino: «che importa? Tutto è grazia».
      Ma a questo punto è nuovamente interessante vedere come viene
rilanciato, per l’ultima volta, il dialogo (ormai un vero corpo a corpo)
tra Ricœur e Jervolino (che è anche, nella Prefazione a L’amore difficile,
un dialogo tra Ricœur e Ricœur).


6. La povertà della filosofia e il difficile dell’amore
«Si cela était possible et devenait effectif, l’intervalle ne serait-il pas
franchi qui sépare encore la philosophie de son Autre? Mais comment
le serait-il sans la force de l’amour?» (Ricœur, 1995: 13).
      Quasi come a dire: ma ammesso (e concesso?) che tutto questo
sia possibile e possa avere un effetto reale (su di me, sugli altri, sul
mondo), stiamo ancora parlando di filosofia? Non rischiamo di essere
ancora solo sulla soglia, in quell’intervallo minimale ma decisivo che
separa ancora e sempre, inevitabilmente, la filosofia dal suo Altro? Am-
messo (e concesso?) che alla forza dell’amore tutto sia possibile, anche
l’impossibile l’abbandono dei perché, il distacco da se stessi e dal pro-
prio orgoglio (intellettuale ed esistenziale), l’accettazione di Tutto, nel
nome di una grazia più grande, potremo mai chiamare questa ancora
filosofia?




30
   Anche Jervolino sottolinea nelle sue pagine dedicate al saggio ricœuriano sul male
la sinergia finale di pensare, agire, sentire, perché la lotta con il male e il dolore è su
tutti e tre i livelli, pensare di più, lottare sul piano sociale e politico, lavorare sul
proprio dolore.


196
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    Ecco l’ultima mossa di Jervolino, che rilancia a Ricœur le sue
stesse intuizioni, quelle nate non nel campo filosofico, ma in quello
dell’ermeneutica biblica.
    «C’est alors que Domenico Jervolino risque le dernier pas en évo-
quant à cette place le Cantique des Cantiques, auquel j’ai consacré une
étude encore inédite à paraître parmi mes exercices d’herméneutique
biblique» (Ricœur, 1995: 13).
Oggi lo studio è edito. E sono editi anche i testi in cui Ricœur è tornato,
indubbiamente anche grazie alle provocazioni di Jervolino, sul tema
dell’amore (Ricœur, 1997; LaCocque, Ricœur, 2002). Oggi sappiamo
come sia diventato decisiva la riflessione ricœuriana sul comandamento
“insolito” e paradossale “Amami!” (a partire innanzitutto dalla lettura
datane da Rosenzweig nella Stella della redenzione). Oggi sappiamo
come il vertice di questo amore difficile sia quello che nel 2002 Ricœur
(nell’Epilogo da La memoria, la storia e l’oblio) chiama, non a caso, Il
perdono difficile. Non a caso con rimandando a Jervolino («il titolo di
questo Epilogo mi è stato suggerito dall’eccellente opera di Domenico
Jervolino, L’amore difficile» [Ricœur, 2003: 649]). E, in ogni caso, in
trasparenza, ancora un rimando a Bernanos (il difficile, la vera grazia
è dimenticarsi, perdonarsi).
    “Amami!”, comando paradossale del non comandabile, supplica
dell’amore inquieto (l’objurgation de l’amour inquiet (Ricœur, 1995:
14]) – richiesta mai acquietabile, nemmeno nell’amore –, si fa nuova
soglia. Per nuovi ‘percorsi del riconoscimento’, per nuovi amori difficili:
di sé, dell’altro, del Tutto. Per nuove sfide, filosofiche e teologiche
(nella loro comune diversità). Scoperta che il più difficile nell’amore
non è nemmeno la presenza dell’alterità, non è nemmeno la presenza
del male: ma il più difficile è l’amare stesso. È l’assurdità insita nello
stesso comando: è l’impossibilità di dire ‘Ti amo’ senza dire ‘Amami’;
ma contemporaneamente la certezza che la mutualità non si può




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Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




imporre se non annullando se stessa31. Perché, in fondo, amare l’altro
come sé può ancora essere facile; amare sé come un altro può ancora
essere; ma è il ‘come’ tra il sé e l’altro il più difficile. E questa è antro-
pologia, e non solo teologia. L’ultimo Ricœur lo ha compreso bene. Ri-
spondendo così in fondo agli interrogativi da lui stesso posti nella
Préface che abbiamo riletto («si cela était possible et devenait effectif,
l’intervalle ne serait-il pas franchi qui sépare encore la philosophie de
son Autre? Mais comment le serait-il sans la force de l’amour?»). Ma,
indirettamente, rispondendo ancora più profondamente alle domande
poste da Jervolino.


        È sulla scia di questo comandamento [Toi aime-moi!,
        Amami!] che Domenico Jervolino introduce il Cantico dei can-
        tici nel campo dell'amore difficile; con lui, l'amore difficile ac-
        coglie il soccorso dell’“anche tu” (toi aussi), del “tu come me”
        (toi comme moi), in breve la dimensione della similitudine.
        Così la lode viene ad equilibrare la lamentazione, nel movi-
        mento di spossessamento, e il canto nuziale viene a donare
        all’abbandono la sua nota gioiosa (Ricœur, 1995: 14; tr. no-
        stra).


Poniamo in controcanto le parole di Jervolino:


        Il silenzio mistico può rappresentare per le forze dell’uomo
        una vetta sublime. Può diventare la conclusione piena di sag-
        gezza del pensiero che ha imparato a conoscere il limite. Teo-
        logia apofatica; sapere di non sapere; silenzio intorno a ciò di
        cui non si può parlare. Pure il silenzio, per quanto circonfuso
        di umana saggezza e di religiosa pietà, non è l’unica


31
     Su questo ci permettiamo di rimandare a Caputo, 2017.


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      conclusione possibile. Resta aperta un’altra possibilità, conte-
      nuta nel thesaurus del linguaggio. Oltre la parola sapiente
      della rinuncia, c’è la parola appassionata del canto. Resta
      aperta la possibilità che l’amore stesso si dia una lingua (Jer-
      volino, 1995: 103–104).


Ecco quindi il senso ultimo che ha guidato Jervolino nella scelta dei
saggi ricœuriani presenti al centro del libro: Molteplice estraneità; Giu-
stizia e amore; Il soggetto convocato: alla scuola dei racconti di voca-
zione profetica; Dio è amore32.


      Se l’essere può dirsi in molteplici modi e molteplici sono le
      forme dell’umano agire e patire, così anche in modi molteplici
      il sé viene interpellato dalle Scritture e vi si ritrova come in
      uno specchio. Così la metafora nuziale del Cantico dice le plu-
      rali ricchezze di senso dell’amore umano e divino. Così l’enig-
      matica parola risuonata sul Sinai: ‘Io sono colui che sono’ (Es
      3, 14), la cui traduzione attraversa la storia millenaria del
      pensiero, viene perfezionata nella semplicità difficile a farsi e
      a dirsi della parola di Giovanni: ‘Dio è amore’ (1 Gv 4,8).


Certo, poi, Ricœur potrà continuare a rispondere a Jervolino che anche
in tutti questi passaggi si tratta di un ‘incontro’ tra pensiero biblico e
pensiero filosofico e non di una ermeneutica filosofica in grado di tenere
‘insieme’ la filosofia e il suo Altro (il pensiero della fede resta infatti
Altro)33. Certo, Ricœur potrà continuare a deludere Jervolino nella sua

32
    Ricœur stesso ricorda (cfr. Ricœur, 1995: 11) che i saggi che seguono al primo (e
i loro passaggi) sono “una traversata dell’intervallo” (tra pensiero filosofico e biblico),
che quindi rendono maggiormente “manifesto” l’intervallo stesso. Giustizia e amore,
pone già “una serie di passi al di là dell’agnosticismo filosofico e in direzione
dell’amore giusto”, che è già in qualche maniera un “amore difficile”.
33
    «Questo collegamento tra il libro di Giobbe e il Cantico è audace e di grande effi-
cacia. Ma è il pensiero biblico che è condotto qui ad incontrare il pensiero filosofico.


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Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




domanda di un ‘di più’ credente, cristiano, teologico (Ricœur, 1995:
14)34. E, però (questa la conclusione della Prefazione), resta l’accordo
sostanziale tra i due, almeno su alcuni punti.
      Primo: la filosofia non esaurisce il ‘pensiero’; c’è pensiero nel
mondo indiano, in quello buddista, e si potrebbe continuare. Ma questo
significa, quindi, che c’è anche un pensiero biblico. Secondo: come pos-
siamo individuarlo, chiamarlo, considerarlo questo pensiero biblico?
Forse con l’antico termine ‘saggezza’: là dove inevitabilmente questa
saggezza, nelle Scritture è per lo più nascosta in un linguaggio non
argomentativo, ma “narrativo e profetico”. Pertanto (terza evidenza):
un filosofo credente [come Ricœur, come Jervolino, come chiunque
provi a vivere insieme critica (filosofica) e convinzione (di fede)] è ine-
vitabilmente «parziale e di parte (partiel et partial)»: questo però si-
gnifica che siamo in ogni caso davanti ad un “cristianesimo della filo-
sofia”35, «che non può in nessun modo essere considerato una filosofia
cristiana, o una sua modalità sostitutiva».
      E su questo punto probabilmente Jervolino e Ricœur tornano a
dividersi. Scientemente.



Resta la questione che, evidentemente, sta più a cuore a Domenico Jervolino, cioè
quella di un’ermeneutica in grado di inviluppare la filosofia e il suo Altro» («un’erme-
neutica della fede cristiana come auto-comprensione del filosofo ‘credente’»).
34
   “Domenico Jervolino sembra domandare di più”. Pone in fondo, nella sua rilettura
di Ricœur, un «ritorno ostinato alla promessa non mantenuta, fatta nell’Introduzione
alla Filosofia della volontà, nel 1950, di una Poetica della volontà […]». Ma, si inter-
roga Ricœur, in tutto questo percorso, “il senso stesso della nozione ‘poetica della
volontà’ non è forse cambiato?” All’origine l’impostazione era più jaspersiana; e in
Jaspers lo scenario è indubbiamente più trascendente, “in un certo senso metà filo-
sofico e metà religioso” (“una fede filosofica in accordo con una ragione secolariz-
zata”). Ma Ricœur ricorda il suo passaggio da Jaspers al ‘mistero’ di Marcel; e ribadi-
sce: «il tema del ‘consentire’ alla necessità, su cui termina Il Volontario e l’involon-
tario, sbarra già la strada ad una Poetica concepita come riconciliazione tra Trascen-
denza ed esistenza. Non resta aperta che la vita ad una poetica della creatività
umana, che si è espressa in Metafora viva, Tempo e racconto, Sé come un altro». E
appare ancora più rigido (cfr. Ricœur, 1995: 15–16), Ricœur, rispetto al tentativo
fatto da Jervolino di rileggere la dialettica Hegel / Kierkegaard (posta da Ricœur
stesso) come una dialettica inevitabile tra la filosofia e il suo altro (e dunque anche
la fede).
35
   In questo, riprende l’espressione di J. Nabert e L. Brunschvicg.


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        «In questo nuovo dialogo aperto con Domenico Jervolino, sarebbe
certamente necessario includere i pensatori che si situano su un’altra
linea ermeneutica e a cui egli dedica la sua ultima opera: Newman,
Blondel, Piovani» – chiosa la sua Prefazione Ricœur, rimandando al vo-
lume di Jervolino, Logica del concreto ed ermeneutica della vita morale.
Newman, Blondel, Piovani (Jervolino, 1994). Nomi che non a caso com-
paiono spesso anche nelle pagine de L’amore difficile scritte da Jervo-
lino.
        «Un’ermeneutica del rapporto tra pensiero biblico e pensiero filo-
sofico», intesa come una «ermeneutica filosofica in cui la filosofia com-
prende se stessa e il suo altro»: «questa ermeneutica, secondo me,
resta ancora da fare» – annota Ricœur.
        Ma forse, con questo, piuttosto che rifiutare l’interpretazione di
Jervolino, la promuove. Questa ermeneutica non l’ha fatta Ricœur (o
per lo meno egli non ritiene di averla scritta né di poterne condividere
scenario e postura). Però, forse, a ben vedere, questa ermeneutica fi-
losofica in cui la filosofia comprende se stesso e il suo altro… l’ha fatta
Domenico Jervolino. In un solco che, in fondo, è – rispetto a quello del
‘maestro’ – stesso ed altro.


        «Amami! […] Occorre che l’amore venga comandato (con un co-
mando che è forse una implorazione), occorre porre una fonte
dell’amore in un amante che può comandarlo, perché nel comandarlo
lo pone in essere […]». Questo fa l’umile curato quando parla di sé e
del suo altro come ‘un qualsiasi membro sofferente di Gesù Cristo’. Una
tale mediazione simbolica il filosofo non la può produrre. La può solo
trovare, e cercare di comprenderla e di commentarla. Nello stesso
modo il filosofo può solo trovare, ascoltare, come ogni uomo e donna,
e forse sforzarsi di commentare le parole del Cantico:


        Ponimi come sigillo sul tuo cuore,


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Annalisa Caputo, Ricœur lettore dell’Amore difficile




        come un sigillo sul tuo braccio;
        perché forte come la Morte è l’Amore,
        inesorabile come gli inferi la passione:
        le sue scintille sono scintille artendti,
        una fiamma divina! [Ct, 8, 636] (Jervolino, 1995: 110–111).




Bibliografia
Bernanos, G. (1965). Diario di un curato di campagna. Milano: Monda-
dori.
Caputo, A. (2017). Amore e reciprocità. Bari: Stilo.
Jervolino, D. (1984). Il cogito e l’ermeneutica. La questione del sog-
getto in Ricœur. Napoli: Procaccini.
Jervolino, D. (1994). Logica del concreto ed ermeneutica della vita mo-
rale. Newman, Blondel, Piovani. Napoli: Morano.
Jervolino, D. (1995). L’amore difficile. Roma: Studium.
Jervolino, D. (2002). Paul Ricœur. Trovare Cristo nella fraternità degli
uomini. In S. Zucal (ed.), Cristo nella filosofia contemporanea. Alba:
Paoline, vol. II, 1009–1033.
Jervolino, D. (2003). Introduzione a Ricœur. Brescia: Morcelliana.


36
   È la conclusione della lunga Introduzione. Nella nota Jervolino aggiunge: «Abbiamo
voluto chiudere questa parte con la citazione degli stessi versetti del Cantico che
concludevano la Postfazione alla seconda edizione de Il cogito e l’ermeneutica, così
come le tappe di questa lettura sono le stesse alle quali sommariamente si accennava
in quella sede, tre anni or sono» (la stesura di quel testo risale all’autunno del 1990);
cfr. Jervolino, 1995: 185–86: «[…] Naturalmente la lettura ‘spirituale’ di Ricœur po-
trebbe continuare e di fatto continua con i testi che abbiamo incluso nell’antologia e
con i successivi approfondimenti». Ma in questo saggio abbiamo scelto di non appro-
fondirli. Non possiamo non ricordare, però, che proprio l’Epilogo de La memoria, la
storia e l’oblio di Ricœur, già citato, dal titolo Il perdono difficile, che dichiaratamente
si richiama a questo testo di Jervolino, termina – anch’esso – con il Cantico dei cantici.
In questo caso, di nuovo, Ricœur, mostra come l’amore più difficile e più grande è,
dal suo punto di vista, il perdono (e innanzitutto il perdonarsi, il dimenticarsi… per
dirla con Bernanos). «Sotto il segno di quest’ultimo incognito del perdono, si potrebbe
fare eco al Detto della saggezza del Cantico dei cantici: “forte come la morte è
l’amore”. L’oblio di riserva, direi allora, è tanto forte quanto l’oblio di cancellazione»
(Ricœur, 2003: 717).


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Jervolino, D. (2008). Per una filosofia della traduzione. Brescia: Mor-
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LaCocque, A – Ricœur, P. (2002). Come pensa la Bibbia: studi esegetici
ed ermeneutica. Tr. it. a cura di F. Bassani. Brescia: Paideia.
Ricœur, P. (1993). Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia. Tr. it.
di I. Bertoletti, a cura di P. De Benedetti. Brescia: Morcelliana.
Ricœur, P. (1993b). Sé come un altro. Tr. it. a cura di D. Iannotta.
Milano: Jaca Book
Ricœur, P. (1995). Préface. In D. Jervolino, L’amore difficile, cit., 9–
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Ricœur, P. (1997). La critica e la convinzione. A colloquio con François
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Ricœur, P. (2000). Amore e giustizia. Tr. it. a cura di I. Bertoletti. Bre-
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Jervolino. Brescia: Morcelliana.
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