The Real, the Imaginary, and Representations as Forms of Experience: A Response to Silvano Tagliagambe
10.13125/2039-6597/134
Domenichelli&rsquo;s response to Tagliagambe&rsquo;s thick and powerful intervention moves from Lacan&rsquo;s note on the spiderweb geometry and the wonders of the surface, and writing as the threshold of the imaginary between the real and the symbolic. The subject of Domenichelli&rsquo;s response is the concept of representation as a mixture of memory and oblivion grounding the shaping of the self. The nature of representations, as Tagliagambe says, is translucent; it is semi-transparent, being both the place of Florenskji&rsquo;s skvoznoj, (inner shining), as well as of opacity and darkness. Literary representations therefore, exactly because of their semitransparent nature, offer the Ansatzpunkt to Gadamer&rsquo;s hermeneutic horizontverschmelzung, and a kind of impossible answer to T.S. Eliot&rsquo;s radical question on the redemption of time in Burn Norton.
application/pdf
2039-6597
134
1
it
urn:nbn:it:unica-17527
Mario Domenichelli
Between
Oblivion
Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza. Response a Silvano Tagliagambe
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
1
Cartographies of Comparative Studies
2011-05-25
2011-05-25
2011-04-21
2011-05-25
1
Mario Domenichelli
2011/05/25
10.13125/2039-6597/134
Università di Firenze
2039-6597
1
Oblivion
it
urn:nbn:it:unica-17527
Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza. Response a Silvano Tagliagambe
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/134/107
1
       Del reale, dell’immaginario,
    delle rappresentazioni come forma
              dell’esperienza.
     Response a Silvano Tagliagambe
                              Mario Domenichelli

      Ne Il sapere e la verità Jacques Lacan si interroga sulla
formalizzazione nella logica matematica che non trova altro supporto
che la scrittura, e sulla sua utilità nel processo analitico, poiché in essa
prende forma ciò che invisibilmente interconnette, e tiene insieme i
corpi. C’è un’immagine, prosegue Lacan, che si può agevolmente
prendere dalla natura, e che più si avvicina «a quella riduzione alle
dimensioni della superficie che lo scritto esige, e di cui già Spinoza
scriveva meraviglie». Si tratta del textus che il ragno fila dal suo ventre,
la ragnatela, mirabolante funzione davvero poiché in essa vediamo
profilarsi, nella superficie che geometrizza il vuoto, una sottile
architettura che esce da un punto opaco di quella strana creatura che è
il ragno; quel sistema di tracce è dunque la scrittura, e noi attraverso
quella geometria possiamo cogliere limiti, impasse e vicoli ciechi; in
essa si mostra il reale nel suo accedere al simbolico, ciò può compiersi
solo attraverso il filtro dell’immaginario (Lacan 1983: 91-92)1.
Complessa ed ermetica, come è, questa formulazione di Lacan mi pare
rispondere bene alla formidabile sollecitazione di Silvano Tagliagambe
a proposito del suo primo punto. Vi si discute di identità e racconto a
partire da quel passo di Mamah Bouton Borthwick sull’impossibilità di

      Per una storia del termine rinvio al mio Lo scriba e l’oblio (2011):
      1


“Conclusioni”.


Between, vol. I, n. 1 (Maggio/May 2011)
Mario Domenichelli, Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza



mettere a fuoco la propria vita senza scriverla, senza farne il racconto, e
dare unità al frammentario. La mente deve percorrere infiniti e
mutevoli cunning corridors serpeggianti tra memoria e oblio per trovare
senso compiuto all’esperienza. Nella dimensione di superficie dello
scritto il racconto dà forma, e spazio, al tempo. Tagliagambe con molta
maestria pone in evidenza la tragicità insita in quelle righe in cui
Mamah mette a nudo la consapevolezza di un’identità spezzata,
frammentata, segnata da un «buco nell’anima», dalla consapevolezza
del porsi necessitato, inevitabile di un camuffamento del «sé autentico»
che rimane inaccertabile alla stessa scrivente, tra semiverità,
falsificazioni, rimozioni, pur nel disperato protendersi alla verità delle
cose, che rimane inaccertabile alla sua stessa scrittura che diffida, se
non dispera di poter aderire alla verità delle cose, o alla semplice realtà
dei fatti. Ma translucido – è questo il termine che usa Tagliagambe -
non è solo ciò che è profondo. In una semiopacità, che permette di
intravedere, non mai di vedere, la translucidità è la condizione della
stessa scrittura, che sempre torna al punto d’origine, alla ferita, al
trauma, alla cicatrice che la scrittura riapre e torna a far sanguinare ma
non per questo riesce a rendere luogo di trasparenza. La translucidità,
quella «finestra verso un’altra essenza che non è data direttamente»,
come scrive Tagliagambe, usando la definizione di simbolo di
Florenskji, è ciò che ci interessa, poiché a noi pare che in quei luoghi di
opacità, o semi-opacità nella scrittura, nelle contraddizioni, nelle
omissioni, nei vuoti, dunque, che segnalano l’oblio nella stessa scrittura
della memoria, si apra lo spazio dell’interrogazione, lo spazio
ermeneutico. In quei luoghi, ci pare di poter dire, si compie la
Horizontverschmelzung di cui parla Gadamer in Wahrheit und Methode, la
fusione di orizzonti tra quello passato della narrazione e quello
presente di chi legge e interpreta. Quelle opacità, translucidità, sono le
soglie che permettono di accedere a una molteplicità di passati. Questo
non risolve la condizione tragica di partenza, la frammentazione,
l’identità divisa e moltiplicata, l’impossibilità di ritrovare l’Erlebnis, il
vissuto, l’esperienza, nella forma translucida che esso assume nella
superficie della scrittura, tra le opposte necessità della memoria e
dell’oblio. Poiché l’oblio è la conditio sine qua non della percezione


2
                                           Between vol. I, n. 1 (Maggio/May 2011)



stessa del vissuto. L’identità del soggetto trova forma nella scrittura,
nella superficie geometrica della ragnatela, ma la forma non è, né può
essere, come è ovvio, ciò che sta a rappresentare. Essa tuttavia non solo
ci consente di percepire, in modo translucido, ciò che altrimenti
rimarrebbe muto nella sua frammentarietà, essa stessa è il luogo in cui
si avverte «il pensiero che si scardina», come scrive Tagliagambe sulla
scorta di un avvertimento di Cora Diamond: confrontarsi con la
memoria, e con l’oblio, è confrontarsi con la morte stessa, con ciò che
«ci scaraventa fuori dalla vita», con il silenzio che non ha parole, con la
negazione che è l’invalicabile confine e la ragione del farsi, affermarsi e
negarsi di ciò che prende forma.
      Mi trovo a evocare Lacan per la seconda volta in questo tentativo
di interpretare, tradurre nei miei termini, attraverso le cose che so, che
ho letto, che ricordo, quelle che ho scordato, quelle che mi interessano
in questo momento, e che mi rendono dunque percepibile, nei miei
termini, la scrittura di Tagliagambe, anche in una prospettiva diversa
dalla sua quanto lo può essere quella di un teorico della letteratura da
un filosofo della scienza. Lacan, dunque, a proposito del secondo
punto discusso da Tagliagambe, con quel titolo per me così
significativo e interessante: «Specchi che riflettono e isolano e specchi
che connettono». Si tratta di una explicatio, di un approfondimento in
chiave scientifica, di neuroscienze, della prospettiva esposta nel primo
punto. Lacan, dunque, ne Lo stadio dello specchio (Lacan 1974), parla
della funzione dell’immagine, del costituirsi dell’immaginario, come
momento dell’identificazione. Si tratta del momento di trasformazione
nel soggetto attraverso l’imago che lo identifica, in cui riconosce sé e
ciò che gli appartiene distinguendo dunque sé dal mondo circostante.
Imago, in latino, definisce ciò che non è reale, ciò che, essendone una
replica, una rappresentazione, è altro dal reale. Imagines sono anche
quelle dei defunti, imagines sono i sogni, imago è anche quella allo
specchio che è il limen che dunque divide il reale dall’immaginario,
imago, infine, è la maschera. Tutto questo, così come la funzione dei
neuroni a specchio di cui parla Tagliagambe nel suo interessante
resoconto dello stato dell’arte nelle neuroscienze, è importante per chi
si occupa di attività mimetiche, come quelle artistiche, pittura,


                                                                               3
Mario Domenichelli, Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza



letteratura, scrittura critica, e storica; soprattutto interessa le arti
performative: teatro, cinema: «vedere significa evocare», scrive
Tagliagambe, ma evocare imagines è anche ogni attività di
comunicazione, e il presupposto di ogni scrittura. Poiché come si
diceva le imagines sono la condizione della percezione di sé e del
mondo. Tagliagambe cita al proposito un passo per noi enigmatico di
Berthoz: «la percezione non è una rappresentazione: è un’azione
simulata e proiettata sul mondo». Posti in altra prospettiva, noi
pensiamo che le rappresentazioni stesse siano azioni simulate e
proiettate sul mondo. L’arte, a nostro modo di vedere, non è solo
mimesi e arte della memoria, attraverso l’arte l’immaginario invade il
reale. Le rappresentazioni stesse, di cui si costituisce l’immaginario,
sono modelli di percezione di sé e del mondo, poiché non si percepisce
che ciò a cui si dà forma nella memoria, e la memoria è il luogo delle
rappresentazioni in cui il soggetto prende forma, e in cui prende forma
il mondo. Consideriamo dunque il rapporto tra immaginario e
memoria; pensiamo la memoria come repertorio e funzione, come
archivio interconnettivo delle immagini, delle rappresentazioni,
attraverso le quali noi percepiamo il mondo reale la cui forma è decisa
dall’immaginario che comprende la memoria personale, così come la
memoria collettiva e culturale, la nostra storia così come la Storia, a
seconda dell’ampiezza dell’archivio in nostro possesso. L’archivio in
questione, sto ovviamente evocando Foucault (Foucault 1969), non solo
è repertorio, come si diceva, esso è anche infinita funzione
interconnettiva che ci permette di rappresentarci, e cioè percepire, la
forma del mondo, nel modo in cui ognuno di noi la percepisce e nei
rapporti tra individuo, identità individuale e identità collettiva.
«Anche il linguaggio è uno specchio», dice assai giustamente
Tagliagambe riferendosi al moltiplicarsi dello specchio nello sguardo
del Goljàdkin di Dostoevskji. Si tratta di uno specchio che divide e isola
dalla realtà circostante, poiché invece di portare a distinguere,
confonde invece, reale e immaginario, sé e il mondo dunque abolito nel
sé. Nell’Amleto troviamo che lo specchio è la metafora del teatro come
luogo delle rappresentazioni e della mimesi (III.ii), ma Amleto deve
saperne di più poiché Shakespeare gli fa dire alla madre che egli non


4
                                            Between vol. I, n. 1 (Maggio/May 2011)



la lascerà andare finché non le avrà porto «uno specchio in cui ella
vedrà la parte più riposta di sé» (III.iv), ciò che essa non solo cela al
mondo, ma anche a se stessa. Il fatto è che lo specchio che è il
linguaggio non solo offre uno specchio al mondo, e al sé, ma,
attraverso la rappresentazione, progetta, trasforma, plasma la realtà e
la storia, il tempo stesso. L’immaginario contiene virtualmente tutte le
forme, e ogni interconnessione tra esse, così come infinite sono le tracce
mnestiche, quelli che Aby Warburg in quel progetto utopico che si
chiama L’Atlante delle Immagini, definiva engrammi, ognuno connesso
all’insieme, e a ogni sua parte. E L’Atlante warburghiano è esattamente,
nel campo delle arti figurative, l’atlante della memoria culturale,
infinito, e pertanto, in principio, sempre incompiuto. E tengo a
chiudere su uno splendido appunto di Tagliagambe a proposito di
Florenskji a proposito di luce e buio. Dice Florenskji - richimando
Corinzi I:13: 9-12 (a proposito dell’enigma allo specchio, attraverso cui
noi oscuramente vediamo non solo Dio, o la sua immagine distorta in
noi stessi, ma anche, in noi, il mondo) - che «la luce fa apparire la
realtà, e la tenebra è disunione, dispersione, impossibilità di vedere».
Una percentuale di tenebra deve essere comunque presente in ogni
vivente, in ogni percezione, poiché l’assoluta trasparenza, come dice
Paolo di Tarso, è sempre in un oltre, mai nell’hic et nunc del vivere. Il
rapporto tra visibile e invisibile, così come quello tra memoria e oblio,
tra immaginario e reale, rappresentazione e realtà, è comunque
regolato, non risolto evidentemente, da ciò che Florenskji chiama
skvoznoj, «una luminosità interiore», scrive Tagliagambe, e che ci
riporta a quel luogo mediano di translucidità, in cui si intravede
«oscuramente», uno spazio di confine, una soglia che si apre su
molteplici mondi, molteplici tempi; una soglia ermeneutica in cui ciò
che è stato, si salda a ciò che è. E questa fusione non tanto si dà
attraverso la memoria, ma attraverso quelle zone di silenzio e opacità,
quelle cicatrici testuali che ci segnalano l’oblio nelle stesse figure della
memoria. Concludo ricordando l’incipit di Burnt Norton di T.S. Eliot, e
quell’interrogazione radicale sulla redenzione del tempo che discende
da Nietzsche (Also Sprach Zarathustra, II, Von Erlösung in cui si dice di
«Der Geist der Rache», lo spirito della vendetta, e ancora in Von den


                                                                                5
Mario Domenichelli, Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza



Taranteln «che gli uomini si liberino della vendetta è per me il ponte
verso la più alta speranza e l’apparire dell’arcobaleno dopo lunghe
tempeste»:), e pertanto attraversa anche Heidegger in Was heißt Denken
(Cosa significa pensare, cap. VIII); ma si pensi, di converso, anche alla
terza tra le Tesi di filosofia della storia di Benjamin: «Nulla di ciò che si è
verificato va dato perduto per la storia. Certo, solo all’umanità redenta
tocca interamente il suo passato»). Non c’è forse scrittura che,
consapevolmente o inconsapevolmente, o nelle infinite gradazioni tra i
due termini, non sia Espiazione, The Atonement, per ricordare il titolo del
bellissimo romanzo di Ian McEwan. I versi di Eliot, dunque: «Time
present, and time past / Are both perhaps present in time future, / And
time future contained in time past. / If all time is eternally present, / All
time is unredeemable» (Il presente e il passato / Sono forse entrambi
presente nel tempo futuro, / E il futuro è già nel passato. / Se il tempo
non è che eterno presente / Il tempo non ha redenzione.). Non è questa,
in fondo, sempre, l’interrogazione radicale, e la ragione di ogni
scrittura, la condizione di ogni rappresentazione? E non è questo il
buio attraversato, certo non dissipato, dalla luce del pensiero
rammemorante, a partire proprio da quello spazio, nella percezione del
mondo, nella testualità che è il mondo come rappresentazione; quel
tipo di pensiero che in Tagliagambe, come in Florenskji, procede da
una luminosità interiore (skvoznoj), nella speranza o, di converso,
disperando che ciò che è semiopaco, translucido, possa farsi perfetta
trasparenza?




6
                                           Between vol. I, n. 1 (Maggio/May 2011)




                             Bibliografia

Domenichelli, Mario, Lo Scriba e l’oblio, Pisa, ETS, 2011.
Foucault, Michel, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.
Lacan, Jacques, “Lo stadio dello specchio come formatore della
     funzione dell’io” (1949), Scritti, Ed. Giacomo Contri, Torino,
     Einaudi, 1974, I.
Id., Il Seminario (1964), Ed. Giacomo Contri, Torino, Einaudi, 1983.




                               L’autore

Mario Domenichelli

       Docente di letteratura comparata all’Università di Firenze e
membro del comitato scientifico di Moderna (ha curato il numero sulla
crisi della critica, 2005, ed è co-curatore del numero su Auerbach,
2009). Libri pubblicati: Cavaliere e gentiluomo (2002); Dizionario dei temi
letterari (2007, co-curatore); Lo scriba e l’oblio (2011).

      Email: mario.domenichelli@unifi.it




                               L’articolo

Data invio: 30/09/2010
Data accettazione: 20/10/2010
Data pubblicazione: 30/05/2011




                                                                               7
Mario Domenichelli, Del reale, dell’immaginario, delle rappresentazioni come forma dell’esperienza




                         Come citare questo articolo

Domenichelli,   Mario,      “Del     reale,  dell’immaginario,    delle
rappresentazioni come forma dell’esperienza. Response a Silvano
Tagliagambe”, Between, I.1 (2011), http://www.between-journal.it/




8
