Singularidad y poder-ser-otro:  ipseidad y acontecimiento en Claude Romano
10.13125/CH/4185
La filosofía del siglo XX se ha construido como una crítica feroz a la idea moderna de subjetividad. También la fenomenología ha participado de esta crítica, a través del distanciamiento con respecto a la fenomenología husserliana. De este modo nos encontramos con la reformulación de la fenomenología desde dentro, es decir, con una nueva fenomenología francesa contemporánea. Nuestra intención es mostrar de la mano de Claude Romano cómo el concepto de ipseidad en sentido contecedero puede alumbrar el debate contemporáneo acerca de la identidad personal. Acontecimiento e ipseidad (sí mismo) compondrían el par clave para comprender la posibilidad de la singularidad personal no sustancial, así como la posibilidad de poder ser otro (andersseinskönnen). Además, proponemos el ejemplo del perdón como acontecimiento posibilitador de la singularidad.
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2533-1825
4185
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Ignacio Vieira
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Critical Hermeneutics
Singularidad y poder-ser-otro:  ipseidad y acontecimiento en Claude Romano
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Articles
2020-07-10
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Ignacio Vieira
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Singularidad y poder-ser-otro:  ipseidad y acontecimiento en Claude Romano
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Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                                  Received: 30/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy                         Accepted: 5/6/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                           Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4185




                    Singularidad y poder-ser-otro:
       ipseidad y acontecimiento en Claude Romano


(Singularity and Power-to-Be-Another: Ipseity and Event in
                                  Claude Romano)


                                    Ignacio Vieira


Abstract:
The philosophy of the 20th century has been constructed as a fierce
critique of the modern idea of subjectivity. Phenomenology has also
participated in this critique, through the critique of Husserlian
phenomenology. So we find the refashioning of phenomenology from
within, which is, a new contemporary French phenomenology. Our
intention is to show with Claude Romano how the concept of ipseity
can illuminate the contemporary debate about personal identity.
Event and ipseity (selfhood) would be the key to understand the
possibility of non-substantial personal singularity, as well as the
possibility of being another (andersseinskönnen). In addition, we
propose the example of forgiveness as an enabling event of
singularity.
Keywords: phenomenology, ipseity, identity, event


Resumen:
La filosofía del siglo XX se ha construido como una crítica feroz a la
idea    moderna        de    subjetividad.       También   la   fenomenología      ha
participado de esta crítica, a través del distanciamiento con respecto
a la fenomenología husserliana. De este modo nos encontramos con
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




la reformulación de la fenomenología desde dentro, es decir, con una
nueva fenomenología francesa contemporánea. Nuestra intención es
mostrar de la mano de Claude Romano cómo el concepto de ipseidad
en sentido contecedero puede alumbrar el debate contemporáneo
acerca de la identidad personal. Acontecimiento e ipseidad (sí mismo)
compondrían el par clave para comprender la posibilidad de la
singularidad personal no sustancial, así como la posibilidad de poder
ser otro (andersseinskönnen). Además, proponemos el ejemplo del
perdón como acontecimiento posibilitador de la singularidad.
Palabras clave: fenomenología, ipseidad, identidad, acontecimiento.




1. Introducción
Uno de los rasgos característicos fundamentales de la posmodernidad
es, sin lugar a duda, la des-entronización del sujeto. La categoría
moderna de sujeto ha sido el centro de algunas de las críticas más
importantes de la posmodernidad: el sujeto como subjetividad auto-
fundada, como acceso evidente y directo a la conciencia, como
voluntarismo absoluto… Si repasamos algunos de los desarrollos
fundamentales de esta deconstrucción podemos encontrar, entre
otras, la de la tradición de la sospecha.
      La denominada escuela de la sospecha1 es aquella que desconfía,
precisamente, de la existencia de una subjetividad auto-fundada y
evidente a sí misma. Son muchos los hitos de esta tradición, pero,
por resumir, podemos nombrar a algunos autores. Nietzsche todavía
en el siglo XIX ya ponía en duda toda la herencia idealista post-
kantiana basada en la auto-posición del yo (Fichte) y en ese
voluntarismo exacerbado de orígenes medievales. Con su concepto de


1
   «A l'interprétation comme restauration du sens, nous opposerons globalement
l'interprétation selon ce que j'appellerai collectivement l'école du soupçon»
(Ricoeur, 1965: 40).



2
                                                     Critical Hermeneutics, 3 (2019)




voluntad, voluntad de poder para ser más precisos, ya renegaba de
toda idea de identidad como “verdadera realidad del mundo”. El
sujeto como sustrato, como identidad que permanece más allá de
todo cambio, por tanto, también como voluntad libre autoconsciente,
es negado por Nietzsche. O, digamos, más que negada, esta
concepción de la subjetividad como identidad es tildada de ficticia, de
ilusoria junto con toda noción de identidad en general. La “realidad”
es puro devenir y, así, toda identidad es ficción, ilusión creada por la
voluntad de poder (Nietzsche, 2010). La identidad del sujeto
moderno cae también bajo esta crítica, pues todo sujeto es identidad,
y toda identidad es ficticia. En este sentido, la crítica de Nietzsche
sería contra la creencia según la cual hay sujetos (Romano, 2012:
16).
       Marx es otro claro representante de esta tradición de la sospecha.
En el Manifiesto podemos leer cómo la “conciencia” no es una
propiedad de un individuo erigido como soberano de su voluntad, con
acceso directo a dicha conciencia. Esta no sería sino la determinación
de un medio material (materialismo histórico).
       Freud aporta la que es, quizás, la deconstrucción de la
subjetividad más inquietante (unheimlich), pues termina de asentar
en el fondo del hombre un conjunto de fuerzas inconscientes que
hacen del “yo” un extraño en su propia casa2.
       Pero, quizás, el culmen de la deconstrucción del sujeto es, en la
posmodernidad, la muerte del hombre anunciada por Michel Foucault.
El hombre es, en este caso, el hombre moderno, el hombre del cogito
cartesiano y, después, husserliano. Se trata de la muerte del cogito
como acceso inmediato y evidente a la conciencia y sus contenidos, la
muerte de una conciencia trascendental. Se trata del nacimiento de
un nuevo hombre, el de las estructuras no explicitadas en la

2
 Nos remitimos a la referencia que Ricoeur hace de estos tres autores en su obra
De l’interprétation. Essai sur Freud.



                                                                                  3
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




conciencia (Foucault, 2005).
      Toda esta tradición aquí repasada muy superficialmente 3 es,
desde un principio, desconfiada de la fenomenología, ese movimiento
comenzado por Husserl, y crítica con la misma. Los motivos son
claros, la fenomenología como ciencia estricta capaz de ofrecer un
método para acceder a los contenidos de la conciencia, para acceder
al cogito, parece a todas luces una vuelta a la soberanía de un sujeto
moderno clarividente4.
      Llegados a este punto, vemos necesario hacer una aclaración.
Venimos hablando de una concepción moderna de la subjetividad. Sin
embargo, estamos pecando                   de   reduccionismo. Ciertamente, la
concepción       moderna        de    subjetividad   tiene   sus   raíces   en   el
pensamiento pre-moderno. En este sentido, la concepción de la
subjetividad       como      sustrato     (subiectum)   no   es    exclusivamente
moderna, sino que atraviesa la historia de la filosofía occidental. De
este modo, tal concepción del sujeto no es tanto moderna como
metafísica (siguiendo aquí al pensamiento heideggeriano). No es
difícil apreciar cómo la concepción del sujeto como sustrato invariable
ancla sus raíces en el término hupokeimenon. En tal sentido,
Heidegger afirmaba (2018: 15) que hupokeimenon es lo cósico en
tanto «aquello alrededor de lo que se han agrupado las propiedades»,
esto es, lo que «en el fondo y siempre subyacía». Posteriormente, en
la traducción latina, «υποκειμενον se convierte en subiectum». Por
otro lado, considerar que tradicionalmente este ha sido el único modo


3
  Qué duda cabe acerca de la falta aquí de una referencia a la escuela de Frankfurt,
a Adorno y Horkheimer especialmente, en relación con esta crítica de la
racionalidad y subjetividad moderna.
4
  Toda la crítica a la fenomenología de Husserl, empezando muy especialmente por
la del propio Heidegger, aún no ha sido, en ocasiones, debidamente revisada.
Husserl tiene aún medio pie en la modernidad, y de ahí la legitimidad de las
críticas. Sin embargo, ya sea por deficiencias expresivas del propio Husserl o por
lecturas “poco cuidadosas”, hay muchas cuestiones en las que la fenomenología
husserliana ha sido malinterpretada. Lamentablemente, este no es el lugar para
tratar estas cuestiones.



4
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




de pensar la subjetividad es igualmente reduccionista. Claude
Romano (2019: 43–44) propone otra historia del sí mismo y del
sujeto, una historia “no metafísica” de la subjetividad 5 (por tanto,
otra historia de algo que ya no podemos seguir nombrando como
“subjetividad”). Debemos, así, corregirnos a nosotros mismos. Ahí
donde venimos hablando en términos de una concepción moderna de
la subjetividad, debemos hablar, más bien, de una concepción
metafísica de la subjetividad (asumiendo, al mismo tiempo, que por
“metafísica” estamos entendiendo, con Heidegger, metafísica de la
sustancia y de la primacía del ente ante el olvido del ser).
     Por otra parte, y volviendo al tema que nos ocupaba, desde el
propio movimiento fenomenológico ha habido también una crítica a la
concepción      metafísica     de    subjetividad.      De    este     modo,       la
fenomenología francesa contemporánea se configura, en buena parte,
como un intento de superar las concepciones metafísicas de sujeto e
identidad que suponen: a) un sustrato invariable que permanece bajo
todo cambio y que sirve, al modo de la substancia, para fundamentar
la identidad negando el cambio, y b) una condición de posibilidad
para el aparecer que condiciona el fenómeno a la recepción de un
sujeto (Mena Malet, 2018).
     Lévinas, por ejemplo, comenta, acerca de la fenomenología de
Husserl, que «la intencionalidad en la que el Yo vive guardará, de
hecho, la estructura del acto» (Lévinas, 2009: 10). Estas palabras se
enmarcan en el contexto de la crítica al espíritu moderno-metafísico
fundado en hacer de las cosas ser-en-acto, plena presencia (Ib.). La
subjetividad trascendental husserliana no sería sino una condición
(subjetiva) de la objetualidad, un mecanismo para, a través de

5
   “Dans la mesure où elle déroge pour une large part à la conceptualité
métaphysique qui prescript leur horizon aux conceptions du moi et de sujet,
l’histoire autre que nous voudrions ici retracer será également –si l’on nosus passe
cette expression– une histoire “non métaphysique” (au sens heideggérien du
terme) de la “subjectivité” métaphysique, ou plutôt de ce qu’il conviendrait
justement de ne pas appeler de cette façon” (Romano, 2019: 43–44).



                                                                                    5
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




síntesis (ya sean activas o pasivas), hacer objeto de aquello que se
da, eliminando la dimensión de lo inactual como lo otro que lo actual,
lo otro que lo plenamente presente. Y es que, ciertamente, para
Husserl el fenómeno presupone ya, siempre, una conciencia donadora
de sentido (Mena Malet, 2018), conciencia que es, al mismo tiempo,
filtro o condición de la donación6. También es conocida la crítica de
Marion, el cual parte del propio principio de todos los principios
husserliano (Husserl, 1949: §24). Afirma el filósofo francés que,
precisamente, los límites en los que se da el fenómeno son
acotaciones de la donación por parte de una subjetividad y de unos
horizontes que impiden el aparecer en cuanto tal de lo que se da
(Mena Malet, 2018).
      La gran pregunta para la fenomenología francesa contemporánea
es, entonces, «¿hay fenómenos que se dan más acá de la donación
de sentido operada por la conciencia intencional?» (Ib.). De este
modo, la fenomenología contemporánea ataca tanto al ego puro
constituyente como a la idea misma de intencionalidad (Ib.).
      Todo     este    espíritu     contemporáneo      crítico   con   la   tradición
metafísica desemboca irremediablemente en una crisis del concepto
de identidad. Si la subjetividad metafísica, que era aquel substrato
que permanecía bajo todo cambio, defendida como aquella capacidad
de síntesis de la pluralidad de las determinaciones en un “Ich denke
überhaupt” kantiano, si esta subjetividad, como decimos, se muestra
ficticia…    ¿qué      garantía     de     identidad   nos   queda?    Si    el   ego
trascendental husserliano, que constituye el último lugar invariable de
todo darse, que supone “un yo que vive en todas las vivencias de la
conciencia” (Husserl, 2006: 89), se muestra como ilusorio… ¿qué
posibilidad queda para un sí mismo en el incesante advenir de aquello


6
  Debemos reconocer que, sin embargo, discrepamos de ciertas críticas al supuesto
“idealismo” de Husserl. Como comentábamos en una nota anterior, otra lectura de
Husserl está aún pendiente (Cfr. Moreno Márquez, 2016).



6
                                                     Critical Hermeneutics, 3 (2019)




que nos acontece? «Todo transcurre como si el Yo, identidad por
excelencia,   al   cual   se   remontaría    toda   identidad      identificable,
fracasara consigo, no llegara a coincidir consigo mismo» (Lévinas,
2009: 115).
     Así pues, la fenomenología y la hermenéutica contemporánea no
tiene solo la tarea de vislumbrar una nueva forma de comprender el
fenómeno en su originaria mostranza, sino también de pensar la
posibilidad, si la hubiera, de cierto tipo de identidad que ya no sea
sinónimo de sustrato invariable; la posibilidad de un sí mismo
compatible con la alteridad (en sentido amplio: del yo como otro y del
otro en sentido estricto), la transformación y el acontecimiento. Un sí
mismo que no sea plena presencia, ser-en-acto; tampoco mera
exterioridad como se pretende hoy desde muchas ciencias humanas
(Lévinas, 2009: 112–114), pero que no sea tampoco aquella
identidad entendida como conciencia, el sujeto moderno como
capacidad de «encerrarse en sí y de separarse del ser» (117).
     Nuestra propuesta aquí será intentar comprender cuál es la
respuesta que Claude Romano 7 , como uno de los autores más
representativos de esta fenomenología contemporánea, ensaya frente
al problema de la identidad desde su fenomenología-hermenéutica
del acontecimiento. Para ello, analizaremos el concepto mismo de
acontecimiento, lo cual nos permitirá comprender lo que Romano
denomina ipseidad en sentido contecedero, la cual será la propuesta
de un sí mismo que aquí esbozamos8.
     Sin embargo, no acaba aquí nuestro trabajo. Ninguna teoría ni


7
  No pretendemos, sin embargo, una visión general y transversal de las obras de
Romano. Lamentablemente, eso habrá de quedar para otra ocasión. Aquí nos
centraremos prácticamente por completo en su obra El acontecimiento y el mundo.
8
  Por otra parte, se hace necesario reconocer que son muchos los autores que, en
una línea fenomenológica-hermenéutica, han abordado la cuestión del
acontecimiento, la identidad personal y el sí mismo. Algunos de los más
destacables son Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion o Henry Maldiney.




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Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




concepto se ha terminado de comprender verdaderamente si no
podemos llevar dichos conceptos a un ejemplo, o, como dice el
profesor César Moreno (Universidad de Sevilla), a una situación
descriptiva. Es por ello por lo que ofreceremos, en una segunda parte,
una lectura de Los miserables de Víctor para comprender el sentido
de la ipseidad y la identidad personal a través del acontecimiento del
perdón.


2. Ipseidad y acontecimiento
2.1. Qué es el acontecimiento
El acontecimiento precede siempre a cualquier sustrato óntico
(Romano, 2012: 17) y, por tanto, también a cualquier sujeto como
sustrato óntico. Siguiendo un ejemplo de Nietzsche, podemos decir
que, al enunciar “el relámpago ilumina”, tendemos a pensar que
“iluminar” es un efecto o una consecuencia producida en un sustrato
o sujeto que es el relámpago, un “en sí” del iluminar (16). En
oposición a esta concepción cotidiana, el acontecimiento sería un
puro “hay” que sobreviene a partir de sí mismo (17) y que no cabe
ser reducido a un sustrato óntico, agente, causa etc. El iluminar y lo
que ilumina son uno, pues el relámpago no es «nada distinto del
iluminar mismo» (17–18). «El relámpago no es sino otro nombre de
su acontecimiento, el alumbrar» (46).
      El acontecimiento puede ser definido en un primer momento
como un cambio que sobreviene en el interior del mundo (Ib.). Así
pues, siguiendo a Romano (47), podemos concluir, hasta ahora, que,
en primer lugar, el acontecimiento no sobreviene en algo, como si se
tratase de un atributo o una modificación de una substancia o de un
ente, sino que es «el puro hecho de sobrevenir» (49); en segundo
lugar, el acontecimiento sí ha de sobrevenir a alguien o algo. Esto es
obvio, pues solo podrá formar parte el acontecimiento de una
fenomenología si aquel se manifiesta, y todo manifestarse requiere



8
                                                          Critical Hermeneutics, 3 (2019)




de alguien que se haga cargo de la manifestación, que la atienda (47).
      Sin embargo, ¿a quién podríamos decir que acontece algo como
la lluvia o el relámpago? El relámpago ilumina el cielo, pero también
las nubes, y puede ser visto por un observador (Ib.). Nadie en
concreto, nadie determinado, se hace cargo del acontecimiento, basta
simplemente con que alguien (o algo, un algo-otro) se haga cargo de
ello. Basta con que haya un testigo. El sujeto de asignación óntica,
como dice Romano (Ib.), está profundamente indeterminado.
      Esta imposibilidad de cualquier asignación óntica unívoca es lo
que distingue el acontecimiento en tanto hecho intramundano del
acontecimiento      en     sentido     contecedero        (50   9   .   Por       recoger
sucintamente las diferencias entre ambos tipos de acontecimiento, y
leyendo a Romano (54), diremos:
      Mientras     que      el     hecho          intramundano          se        produce
indiferentemente para cualquier testigo, el acontecimiento en sentido
contecedero      implican    a     alguien        insustituiblemente.        El    hecho
intramundano tiene un carácter impersonal, por cuanto el observador
o testigo se sitúa frente al mismo sin estar implicado él mismo en lo
que    acontece.     Por    otro     lado,   el     acontecimiento       en       sentido
contecedero tiene un carácter personal, pues acontece para el testigo
como ocurriéndole a él mismo, insustituiblemente. Cabe decir que el
acontecimiento es siempre dirigido, «de suerte que aquél a quien le
acontece está siempre implicado él mismo en lo que le ocurre» (Ib.).
      Por poner un ejemplo que el propio Claude Romano comenta
(55), la muerte del otro como hecho intramundano es la misma para


9
  Sobre el término “contecedero”, nos remitimos a la obra de Romano (2012: 8). A
partir del término événement, Romano usa dos términos, événementiel y
événemential, como adjetivación del acontecimiento, siendo el último de estos,
événemential, un término inventado por el autor. En castellano se ha optado por
traducir tales términos, respectivamente, como “acontecedero” y “contecedero”.
Este último, si bien no es un término actual de la lengua castellana, sí que es una
forma antigua de la misma. En ella nos distanciaríamos de lo “acontecedero” como
lo por-acontecer previsible.



                                                                                        9
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




cualquiera. Sin embargo, el duelo como acontecimiento (en sentido
contecedero) de la muerte del otro es mi duelo, me toca a mí en un sí
mismo insustituible.
      De esta forma, el acontecimiento en sentido estricto, esto es, en
sentido contecedero, cabría ser definido como «esta reconfiguración
impersonal de mis posibles y del mundo que acontece en un hecho y
por la cual abre una falla en mi propia aventura» (Ib.). Se empieza a
comprender ahora cómo está relacionada la noción de acontecimiento
con la posibilidad de un sí mismo, de una ipseidad. El acontecimiento
me otorga un sí mismo en tanto que «pone en juego cada vez
nuestra insustituible ipseidad» (55–56).


2.2. Ipseidad y acontecimiento: posibilidad de la singularidad
Si el acontecimiento abre y transforma cada vez mi aventura, ¿en qué
sentido podemos hablar cada vez de mi aventura? Decíamos antes
que    el   acontecimiento           en   sentido    contecedero    se   caracteriza
fundamentalmente por estar dirigido, esto es, por tocarme a mí
mismo en mi insustituible ipseidad. Pero ¿bajo qué condiciones puede
el acontecimiento alcanzarme, transformarme? Como leemos en El
acontecimiento y el mundo, «yo no me advengo como tal sino en la
medida en que algo me ocurre, y nada me ocurre sino en la medida
en    que      me     hago      yo     mismo,       en   la   experimentación   del
acontecimiento» (138). Yo advengo quien soy, esto es, me singularizo,
por el acontecimiento. Pues recordemos que el acontecimiento no es
una mera modificación o atributo de lo que en la tradición podía
considerarse como mi identidad subs-tancial; sino que lo acontecido
(el rayo) es indesligable de su acontecer (el alumbrar). Pero, al
mismo tiempo, ningún acontecimiento podría advenirme, tocarme y
transformarme, singularizarme, si no hay un sí mismo capaz de
hacerse cargo del acontecimiento. A una piedra no le acontece nada;
nada le ad-viene. Por eso, la piedra no ad-viene ella misma a partir



10
                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




de ningún acontecimiento. Y es por esto por lo que no se trata de un
mero testimoniar, o de un mero levantar acta de lo que acontece. Eso
podría hacerlo cualquiera, incluso una voz narrativa, la cual no es
nadie (o más bien, es cualquiera, y esta es su impersonalidad);
hablaríamos entonces de hechos intramundanos. El hacerme cargo
que aquí está en juego es mi capacidad de ser tocado en una radical
insustituibilidad por el acontecimiento. Ahora bien, ¿no caemos así en
el peligro de postular una subjetividad que ejerza de poder
constituyente   del   acontecimiento,     de   condición     subjetiva      de
posibilidad del aparecer? Todo lo contrario, se abren aquí las puertas
a la posibilidad de comprender la identidad de la persona, el quien
fundamental de cada cual, de otro modo que la subjetividad
metafísica.   Podemos   empezar    a     vislumbrar   una    condición      de
posibilidad in-actual, en el sentido propiamente levinasiano, de la
identidad, lo otro que el ser-en-acto.
    ¿Quién soy? Soy mi historia, la cual no es mi biografía, mi
recopilatorio de hechos intramundanos, mi recuento de cosas que
pasan. Mi historia es esa forma peculiar de comprenderme a mí
mismo, de auto-narrarme podría decir Ricoeur (2015). Se trataría de
la auto comprensión que nace siempre de los acontecimientos que
“hacen historia en mí” (Romano, 2012: 138).
    Definiremos, pues, como ipseidad esa


    capacidad del viniente de estar abierto a los acontecimientos
    en cuanto estos le advienen insustituiblemente, la capacidad
    de estar implicado uno mismo en lo que le ocurre, la
    capacidad de comprenderse a sí mismo a partir de una
    historia y de los posibles que ella articula (139).


    Porque tenemos dicha capacidad, porque somos ipseidad (un sí
mismo), es por lo que algo así como el acontecimiento puede



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Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




advenirnos y tocarnos en su advenir, esto es, transformarnos y hacer
historia en nosotros, singularizarnos como aquel a quien le ha
acontecido lo que le ha acontecido y que se ha responsabilizado de
ello como lo ha hecho.
      De este modo, podemos profundizar en la descripción de la
ipseidad diciendo que esta consiste fundamental: en a) la abertura al
acontecimiento en general; b) la posibilidad del viniente de estar
implicado él mismo en lo que le ocurre; y c) la capacidad de advenir,
a partir de dicha implicación, de manera singular e incomparable (Ib.).
      Aquí nos interesa la cuestión de la implicación (b) y de la
singularización (c) pues, aunque la pasibilidad (a) es condición
necesaria para que el acontecimiento me advenga, son (b) y (c)
caracterizaciones de la ipseidad que están íntimamente ligadas con la
cuestión de la identidad personal, del quien incomparable que somos.
      En cuanto a la cuestión de la implicación, es fundamental
comprender que se trata de la «matriz de toda individuación», como
dice el propio Claude Romano (141). Se trata del carácter dirigido del
acontecimiento         por        el    cual    este   me   está    destinado   a   mí
insustituiblemente sin que ello suponga presuponer una instancia
subjetiva, un sustrato óntico invariable bajo todo acontecimiento.
      Ahora bien, aunque un acontecimiento me esté destinado a mí
insustituiblemente, este puede excederme, sobrepasarme, hacerme
incapaz de apropiármelo y, por tanto, de advenir a partir de él, de
comprenderme a mí mismo a partir de él. Es necesario algo más para
que, una vez adviene el acontecimiento, yo pueda advenirme a partir
del mismo en una singularidad incomparable. Esto que se requiere es
la   responsabilidad.         Debemos           entender    aquí    el   concepto   de
responsabilidad como capacidad del viniente de responder, de hacer
frente    a    lo   que      le        acontece,   capacidad   de    «responder     del
acontecimiento en su impersonal supervención» (Ib.). La apropiación
de eso que me acontece, su integración en un proyecto vital, el



12
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despliegue   de   mundo        (de   un   nuevo   mundo)      a   partir     del
acontecimiento… en ello consiste la responsabilidad. Siguiendo a
Romano, «la ipseidad en cuanto posibilidad de responder de mi
pasibilidad es responsabilidad» (Ib.). Si Sartre decía que uno es lo
que hace con lo que de él han hecho, la responsabilidad en sentido
contecedero hace referencia a lo que uno hace con el impacto del
acontecimiento. Pero cuidado, una hermenéutica del acontecimiento
no necesariamente un existencialismo de corte sartreano. Este “hacer
con” es, más bien, un padecer: no quiere decir sino que quien uno es,
es inseparable    de   los acontecimientos que           han articulado      su
existencia y de la forma en que ha podido responder ante ellos (Mena
Malet, 2015).
    La   singularidad,    el    quien     incomparable     que    cada     cual
peculiarmente es, está posibilitada, pues, por la implicación y la
responsabilidad. Son, así, los acontecimientos mismos los que me
singularizan, pues ellos «configuran sin cesar de forma diferente mis
posibles» (Romano 2012: 144). Pero, si la singularidad del viniente se
concreta cada vez desde los posibles que le corresponden (145), y el
acontecimiento es aquello que en su sobrevenir transforma mis
posibles… la singularidad es radicalmente susceptible de cambio. Así
lo enuncia Romano (Ib.): «el viniente ya no puede comprenderse
como el mismo en épocas diferentes de su historia».
    El resultado es, en apariencia, paradójico. La ipseidad es el
fundamento de la singularidad, pero también del cambio, de la
alteridad de/para uno mismo. Por tanto, es crucial comprender que la
ipseidad no se deja confundir con mi singularidad cada vez
determinada (Ib.), la cual se identificaría con el yo como auto-
objetivación de la conciencia. Si entendemos el “yo” como esta auto-
objetivación, como esta singularidad determinada, no nos queda sino
concluir con Henri Michaux que no estamos hechos para un solo yo.
    El viniente no es uno en tanto ya-singularizado, sino que es uno



                                                                              13
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




en    la   insustituibilidad      de    la      respuesta   que   asume   frente   al
acontecimiento (Ib.). Y ello es así puesto que «la singularidad no deja
de declinarse de manera distinta a lo largo de la historia del viniente,
en el cambio de una constelación a otra inaugurada por el
acontecimiento» (146). Yo no puedo decir que vaya a ser siempre
“yo” si entendemos aquí este “yo” como la singularidad determinada
y auto-objetivada. Pero sí puedo considerar que siempre seré “yo” en
tanto aquel que habrá de hacer frente a lo que le acontece
insustituiblemente, aquel que, sea como sea que se singularice,
habrá de responsabilizarse en primera persona del acontecimiento10.
Estos planteamientos nos permiten pensar la ausencia de una
identidad-sustancia, la ausencia del sujeto moderno, no como un sin-
fondo desasosegante, sino como la posibilidad de ser sí mismo en el
cambio, en la renovación11.
      Lo fundamental de esta concepción de la ipseidad y de la
identidad-en-la-responsabilidad es que se desmarca de las nociones
de constancia o estabilidad (Selbständigkeit) típicamente modernas
(149), del ser-en-acto, que diría Lévinas. La ipseidad en sentido
contecedero es, así, previa a la distinción entre identidad y cambio,
supera tal distinción (150). Romano lo plantea (Ib.) como «la
capacidad de advenir a sí difiriendo de sí», constituyendo la
posibilidad radical del cambio, de ser-otro en la forma de un «brote
puro de sí en sí como diferencia absoluta y escisión». Así, la ipseidad
en sentido contecedero se asemeja al pour-soi sartreano, en su ser
un poder-diferir-de-sí. Se trataría, recordando a Sartre, poder no ser
lo que se es y ser lo que no se es.
      Todavía puede quedarnos, legítimamente, la sospecha de que

10
   Estas distinciones entre una singularidad-cada-vez-determinada y la ipseidad
pueden y deben recordarnos a la dialéctica entre la mismidad (mêmeté; idem) y la
ipseidad (ipséité; ipse) en Paul Ricoeur (2015: 140–150).
11
   Podemos, de nuevo, recordar a Ricoeur: «ipseité du soi implique-t-elle une forme
de permanence dans le temps qui ne soit pas reductible à la détermination d’un
substrat […]» (2015: 143).



14
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este concepto de ipseidad no fuera sino otra forma de la subjetividad
sustancial metafísica. Así pues, mostraremos ahora la posibilidad del
desfallecimiento de la ipseidad como “prueba” de que esta no puede
ser considerada como sustrato inalterable y permanente (sustancia)
ni tampoco como una categoría formal-subjetiva al más puro estilo
kantiano.
    Para Claude Romano (155), la desesperación es precisamente
ese haber “tocado fondo” en el cual se manifiesta la imposibilidad de
apropiación   de   aquello   que   acontece,   la   imposibilidad     de    la
responsabilidad, del poder dar respuesta. Lo que acontece no
despliega un mundo, y tampoco me brinda clave auto-interpretativa
alguna desde la que ad-venirme singularmente: «yo me hago
propiamente nadie: es aquí mi aventura entera lo que cae en la
sombra de un anonimato sin fondo» (Ib.). Tres conceptos con los que
Claude Romano describe formidablemente este estado son: apatía,
estupor melancólico e impersonalidad de la responsabilidad. Al
cerrarme la posibilidad de apropiarme en primera persona de aquello
que me acontece, esta desesperación o profunda apatía existencial
cierra la posibilidad de un sí mismo; por ello, la desesperación es la
contrapartida de la ipseidad (192), contrapartida que pertenece como
posibilidad al viniente tanto como la ipseidad misma. La posibilidad
de un sí mismo y su consecuente advenir singular pertenece al
individuo tanto como la propia ausencia o desfallecimiento del sí
mismo. Sirva esto como argumento, parcial al menos, de que la
ipseidad en sentido contecedero no cabe ser reducida a una categoría
formal kantiana o una interpretación sustancialista de subjetividad.


2.3. La crítica a la subjetividad metafísica
La desesperación es, así, la forma en que el viniente pierde la
capacidad de responder ante los acontecimientos, siendo, por ello
mismo, incapaz de advenirse a partir de ellos. Si el viniente era aquel



                                                                            15
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




capaz de acontecimientos, el viniente privado de tal capacidad, ¿qué
es? Romano (193) propone que este deja de ser viniente para ser
sujeto. De este modo, el “sujeto” designa al viniente en tanto falto de
ipseidad, despojado de sí mismo: «sujeto debe entenderse aquí
literalmente en el sentido de una sujeción o un sometimiento a lo que
nos acaece, a los acontecimientos en la medida en que no podemos
justamente        hacerlos      nuestros»       (Ib.).   Para   el   sujeto   no   hay
acontecimientos, pues es incapaz de estar involucrado en ellos,
porque se ha cerrado para él la posibilidad de acogida del
acontecimiento. Para él tan solo hay hechos intramundanos.
      El hecho de que Claude Romano utilice el término “sujeto” para
designar al viniente despojado de ipseidad, al viniente incapaz de
acontecimientos (al que ya no es viniente, por tanto), no es casual.
Para Romano (194) existe una relación fundamental entre este sujeto,
el viniente incapaz de acontecimiento, y el sujeto metafísico. De este
modo, se establece desde la fenomenología del acontecimiento una
crítica a tal concepto de sujeto a partir de las determinaciones
fenomenológicas del viniente: el sujeto metafísico es el resultado de
la ocultación del viniente, de la ocultación de los contecederos de este
(Ib.).
      Así pues, el sujeto metafísico es comprendido como fruto de un
triple recubrimiento: recubrimiento del acontecimiento, del mundo, y
de la comprensión (194-195).
      En primer lugar, una tal concepción del sujeto implica un sustrato
invariable que se mantiene por debajo de lo que le acontece. Es así
como el acontecimiento queda reducido a mero predicado, accidente
o atributo. Se trata de un sujeto autárquico, que solo necesita de sí
mismo para existir, que existe continua e invariablemente y con
independencia de aquello que le acontece (195).
      En segundo lugar, la categoría moderna-metafísica de sujeto
supone la ocultación del mundo en sentido contecedero. El mundo



16
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queda reducido al mero contexto, también a mero historicismo,
podríamos decir, y, finalmente, reducido al objetivismo. El mundo no
sería sino la acumulación de hechos intramundanos.
      Por último, el sujeto es ocultación del sentido de la comprensión,
la cual queda reducida al conocimiento del cara-a-cara objetivo (Ib.).
      Otra cuestión fundamental en la crítica a toda esta concepción
del sujeto, cuestión implícita en lo hasta ahora dicho, pero no siempre
explícita, es la estratificación de la identidad personal. Si el sujeto es
entendido como sustancia o substrato (sub-iectum), como aquello
que    permanece     invariable   bajo   los   atributos,    haciendo       del
acontecimiento un atributo más, la identidad última del sujeto es
invariable. La posibilidad de ser de otro modo queda cerrada.
Recordemos que la ipseidad (el sí mismo posibilitado por una
comprensión contecedera del sujeto) proporciona «la capacidad de
advenir a sí difiriendo de sí» (150). Cuando se dice que el sí mismo
es constituido por el acontecimiento, no se señala únicamente que la
posibilidad de una identidad personal (singularidad) venga dada por
un ad-venirme gracias al acontecimiento, sino también que el
acontecimiento es, al mismo tiempo, la posibilidad de ad-venirme
difiriendo, de ser otro en y mediante la transformación de mis
posibles que solo el acontecimiento realiza. El viniente, frente al
sujeto metafísico, es aquel que mantiene abierta la posibilidad de ser
de otro modo (andersseinskönnen) (Moreno Márquez, 1989).
      Las condiciones de posibilidad son aquellos filtros que la
subjetividad impone para delimitar lo que tiene cabida y lo que no la
tiene. La modernidad ha sido, en gran medida, una reflexión continua
acerca de las condiciones de posibilidad de los objetos. Una
fenomenología del acontecimiento, por otra parte, puede considerarse
como una filosofía contra las condiciones de posibilidad, pues el
acontecimiento es precisamente lo que excede tales condiciones. Esto
significa, retomando la reflexión primera, que la fenomenología del



                                                                             17
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




acontecimiento ofrece un modelo de “sujeto” que, lejos de ser
condición de posibilidad de los fenómenos, es un sujeto excedido,
desbordado por ellos. El sujeto no es ya constituyente, sino
constituido. No es ya soberano, sino vulnerable.
      El viniente, en oposición al sujeto metafísico, es pues aquel
capaz de admitir más de lo que en él tenía cabida; es aquel capaz de
lo imposible (Romano, 2012). El viniente es aquel que está en
relación con lo imposible, es decir, lo no previsto en el proyecto de
una subjetividad, además de lo in-constituible. Esta capacidad del
viniente es nombrada por Maldiney como transpasibilidad (Mena
Malet, 2018; Serban, 2016; Maldiney, 2007), es decir, la capacidad
de recibir lo no delineable de antemano. El viniente adquiere así la
forma de un sujeto vulnerable, expuesto irremediablemente a lo
imposible, a lo excesivo. Pero esto no es sino otra forma de decir que
el viniente es un sujeto abierto o expuesto a la radical alteridad y,
entonces,      no     tendría     sentido       seguir    hablando   de   un   sujeto
(subiectum).        ¿Qué     implicaciones        tiene   este   nuevo    modelo   de
subjetividad? Por ejemplo, ¿qué implicación tendría educar en/para el
acontecimiento?
      Esta pregunta la tomo prestada del profesor César Moreno
(Universidad de Sevilla). A modo de apunte, simplemente nos
gustaría alumbrar un posible camino. Como bien señala Romano
(2012: 216), el acontecimiento no aporta conocimientos (episteme),
sino comprensión del mundo y de mí mismo. En la experiencia del
acontecimiento no hallaremos conocimientos de hechos, sino una
enseñanza. Y podemos pensar que el acontecimiento enseña el
aprender mismo en tanto movimiento que, distanciándose de
conocimientos previos y certidumbres habituales, se dirige hacia la
novedad, el novum del aprender. La experiencia del acontecimiento
sería, así, una travesía o viaje (Er-fahr-ung; fah-ren) en la que el
individuo se “pone en peligro” (Ge-fahr) en la exposición a la



18
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alteridad (212-214). Pero ¿acaso el aprender en sentido radical no
supone un viaje así? Por otra parte, en tanto re-articulación de los
posibles    de   toda    comprensión,       el   acontecimiento       enseña       a
comprender de otro modo, por lo que podría ser asimilado en una
modalidad dialógica de enseñanza (pensamos aquí en el diálogo como
fusión de horizontes en un sentido gadameriano).


3. Situación descriptiva: los miserables
3.1.
En esta segunda parte de nuestro texto nos proponemos explorar
cómo uno adviene en su singularidad incomparable, esto es, cómo
alguien adquiere una identidad personal en el contacto con el
acontecimiento. Nuestra tarea será realizar dicha exploración a través
de un ejemplo o situación descriptiva. En este caso, tomaremos la
experiencia de un personaje literario como guía, aunque este no será
un mero personaje, sino verdadero ego experimental, en palabras de
Kundera (2012).
       Antes de continuar debemos, por cuestiones metodológicas,
aclarar qué queremos decir con que estos personajes serán aquí
tomados como egos experimentales. El interés no está puesto en un
personaje, en una creación mental de Víctor Hugo. Aquello que está
en juego es la experiencia o vivencia de, como decía Kundera, un ego
experimental o imaginativo. A este ego hay que considerarlo como
cogito abierto al mundo, con vivencias propias y un mundo de la vida
que el escritor se ocupa de salvaguardar (Kundera, 2012)12.
       Han acontecido, de este modo, dos epochés o puestas entre
paréntesis. En primer lugar, debemos hacer epoché de cualquier


12
   Sin duda, tal propuesta sigue la línea, en cierto modo, de las variaciones
imaginativas (variations imaginatives) que Ricoeur (2015: 176) pensara a la luz de
su identidad narrativa. «En ce sens, le littérature s’avère consister en un vaste
laboratoire pour des expériences de pensé où sont mises à l’épreuve du récit les
resources de variation de l’identité narrative».



                                                                                  19
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




reducción psicologista de la vivencia de los personajes. Aquello que
acontece como vivencia en ellos no cabe ser descrito como mera
vivencia psíquica, sino como acontecimiento. En segundo lugar, se
hace epoché de la realidad o irrealidad del personaje. Ni nos
preguntaremos si existieron aquellos que intervienen en la obra, ni
nos preguntaremos si esto mismo le ha pasado a alguien ya, ni
tomaremos a los personajes como creaciones imaginarias en el más
puro sentido psicologista y devaluador. Se ejectutaría aquí la
modificación de neutralidad husserliana. Así, tomando al personaje
como un cogito abierto al mundo, es este sujeto de una vivencia que
puede ser compartida por todos. El ego experimental representa una
posibilidad de la existencia13.


3.2. Jean Valjean. El perdón como acontecimiento constitutivo de la
identidad
Jean Valjean, el expresidiario, el prófugo, quien ha sido durante casi
veinte años alimentado por el odio que ha recibido, es un hombre que
solo sabe responder con odio: «juzgó a la sociedad y la condenó. La
condenó a su odio. La hizo responsable de la suerte que padecía y se
dijo que no titubearía quizás en pedirle cuentas algún día» (Hugo,
2015: 109).
      Este es, sin duda, Jean Valjean. Igual que es aquel hombre que,
tras haber recibido la hospitalidad del obispo cuando no era más que
un pobre ex presidiario, decide robar los cubiertos de plata de su
anfitrión. Para la sociedad este es Jean Valjean. También para Javert,


13
  Si el acontecimiento es aquello que me es destinado insustituiblemente, del que
nadie puede hacer su prueba por mí… ¿cómo puede el acontecimiento que otro
padece decir algo sobre mi existencia (o viceversa)? De momento, aquí,
señalaremos solo que Claude Romano reconoce explícitamente que un
acontecimiento puede ser narrado: «el acontecimiento no es solamente lo que
puedo experimentar yo mismo en primera persona; es también lo que se me puede
contar en un relato» (2012: 293). Esto nos podría conducir a una interesante
investigación acerca de la relación entre el acontecimiento y el testimonio.



20
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el duro inspector de policía, la identidad de nuestro protagonista es
clara y distinta, delimitada y acotada. Pero, lo más importante es,
quizás, que para el propio protagonista su identidad está también
dada: Jean Valjean se sabe siendo este hombre miserable.
    Como dice Víctor Hugo, «que lo pongan a uno en libertad no
quiere decir que lo liberen. Del presidio se sale; de la condena, no»
(118). ¿Tendrá razón la sociedad? ¿Tendrá razón el inspector Javert?
¿Será que Jean Valjean no puede ser sino lo que ya es? Un ser mísero
y despreciable. Un criminal.
    Pero nosotros, lectores de la obra, sabemos que Jean Valjean
llega   a   ser   alguien   más.   Quien   Jean   Valjean    es   sufre     una
transformación radical, y esto no ocurre sino por el advenir de un
acontecimiento que es, como ya sabemos, lo que posibilita la
transformación de mis posibles y, con ello, mi ad-venir en una
singularidad re-novada, nueva. El renacer de Jean Valjean es posible
por un acontecimiento, que no es otro que el del perdón.
    Jean Valjean ha robado los cubiertos de plata del obispo después
de que este le ofreciera hospitalidad, y ha salido huyendo. A la
mañana siguiente, se presentan en casa del obispo, el señor
Bienvenu, tres gendarmes con Jean Valjean detenido. Lo acusan de
robar los cubiertos de plata, y acuden a buscar la confirmación del
obispo de que, efectivamente, han sido robados por tal individuo.
Para estupefacción de nuestro protagonista, el señor Bienvenu
desmiente que se haya tratado de un robo: asegura que los cubiertos
han sido un regalo (un don).       Deja en libertad a Jean Valjean y le
encomienda convertirse en un hombre honrado con este presente que
le ha hecho.
    ¿Cuál ha sido el verdadero don que Jean Valjean ha recibido del
obispo? ¿A partir de qué don encomienda el obispo al ex presidiario
que haga de sí un hombre honrado? No se trata, en absoluto, de los
cubiertos. El verdadero don es el perdón del obispo. Pero ¿qué es



                                                                              21
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




aquí el perdón?
      El perdón es un acontecimiento en toda regla. El perdón supone
aquí pasar página, sobre-pasar un historial previo que no haría sino
estratificar la identidad del individuo; se trata, en el fondo, de
reconocer el derecho al olvido que tiene el existente.
      El perdón del obispo es una conmoción para Jean Valjean, el cual
lo recibe como un impacto, como algo del todo incomprensible.
¿Cómo comprender que aquel hombre hubiera decidido defenderle
ante los gendarmes a pesar de cómo se había comportado con él? En
el mundo de Jean Valjean no tenía cabida algo así. Su mundo era el
mundo del presidiario, del condenado. El mundo de la condena que
no se olvida y siempre se lleva a cuestas, el mundo del estigma. Para
Jean Valjean, todo lo que cabía esperar era, siempre, la mala
intención, la envidia y la codicia, la sospecha, el recelo, el desprecio.
Y, a pesar de todo, algo que de ninguna manera podía ser de esperar
para alguien como Jean Valjean acontece: el hecho de que otro
hombre       le   conceda       el    derecho   al   olvido,   el   olvido   en   el
arrepentimiento de un pasado. El obispo opta por ver más allá de su
estigma, por ver a Jean Valjean más allá del mundo y su situación
fáctica, por reconocer una significación sin contexto o Rostro en Jean
Valjean14.
      El don del obispo no han sido los cubiertos de plata, sino el
reconocimiento y el perdón. El mundo de Jean Valjean sufre una
conmoción, y este sale corriendo. Con el acontecimiento del perdón, a
su vida ha arribado al modo de un exceso la posibilidad de ser algo
más que aquello que viene siendo, algo más de lo que el estigma le
restringía a ser: la posibilidad de ser otro. El renacimiento de Jean
Valjean es, ya, el resto de la historia que todos conocemos.


14
  El acontecimiento, el don, viene de fuera del mundo, de un exmundo. Supone, en
estricto sentido fenomenológico, un milagro en tanto «ruptura de la cúpula de
inmanencia del mundo» (César Moreno Márquez).



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    La cuestión del reconocimiento es, por otro lado, crucial. Nuestro
ad-venir singularmente requiere de la alteridad; el reconocimiento del
otro es la posibilidad misma de una singularidad que es siempre
singularidad-para-otro.   Es,   como   hemos    dicho,     a    partir    de
acontecimientos, y en particular a partir de la responsabilidad ante
los acontecimientos, como queda puesta en juego la ipseidad del
viniente. Dicho de otro modo, en su insustituible orientación, en su
ponerme en juego en primera persona, el acontecimiento me brinda
constantemente la posibilidad de un sí mismo. Ahora bien, el otro se
manifiesta primariamente como otro en el acontecimiento. La
posibilidad de una identidad personal pasa necesariamente por la
posibilidad de una auténtica inter-subjetividad manifiesta en el
reconocimiento. Romano afirma (2012: 179):


    nunca soy yo mismo (singular) sino para otro, en una
    relación absoluta y absolutamente singular de dos absolutos
    singulares, porque la singularidad, comprendida de forma
    contecedera, es algo que me adviene desde mis diferentes
    encuentros con otros […].


    ¿Quién es Jean Valjean? Esa es la pregunta que acosa al inspecto
Javert, ese personaje que tiene por misión vital perseguir y encerrar
a Jean Valjean, pues para él, este no es sino un criminal. ¿Quién es
Jean Valjean? Es la pregunta que acosa a nuestro propio protagonista
justo después de haber recibido el don del perdón. Jean Valjean es
quien ha advenido a sí a partir de sus acontecimientos, ad-venida que
no hubiera sido la que fue sin el perdón.


4. Conclusión
Consideramos que la nueva fenomenología francesa tiene mucho que
aportarnos en el debate acerca de cómo pensar una identidad



                                                                           23
Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




personal no susceptible de caer en el dogmatismo de la subjetividad
metafísica. El problema no es menor, pues pareciera que pasamos de
una subjetividad sustancial, inalterable, subyacente, a una ausencia
completa de identidad, a la mera ficción o apariencia de identidad.
Sin embargo, esta ausencia absoluta de identidad es no menos
problemática que la idea de subjetividad sustancial. Quien pretenda
que no hay problematicidad alguna en el desfondamiento absoluto de
la identidad personal no es, en nuestra opinión, sino alguien que se
hace eco de cierta hipocresía posmoderna que filosofa en desconexión
total con las evidencias del vivir.
      En particular, la filosofía de Claude Romano ofrece, con su
concepto de ipseidad en sentido contecedero, una herramienta
sumamente          interesante        para      pensar    la   posibilidad   de    la
identidad/singularidad personal no sustancial.
      La ipseidad como sí mismo funda la posibilidad misma de advenir
singularmente         en     la   respuesta-a       o    responsabilidad-ante     los
acontecimientos. Acontecimiento e ipseidad se fundan mutuamente,
sin que una preceda esencialmente a la otra. A su mutua fundación
se debe la posibilidad de un quien insustituible, de una primera
persona incomparable de forma que pueda sostener, tomando el
ejemplo de Ortega y Gasset, que mi dolor de muelas solo a mí me
puede doler, o, tomando un ejemplo de Romano, que nadie pueda
hacer la experiencia del duelo por mí.
      Además, y esta es una de las cuestiones más interesantes de la
ipseidad tal como es pensada por Romano, la ipseidad, al mismo
tiempo que es fundamento de mi advenir singular, es fundamento de
mi ser-otro, de mi poder-ser-de-otro-modo 15 . Efectivamente, si la
ipseidad se funda en la mutua fundación del par acontecimiento-
ipseidad, y si yo advengo yo mismo en la transformación que en mí

15
  Pensemos aquí, en el marco de la tradición fenomenológica, en el concepto de
andersseinskönnen de Husserl (Moreno Márquez 1989).



24
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ejerce el acontecimiento, la ipseidad es radical exposición a la
transformación de mi singularidad, radical exposición a ser de otro
modo.
      Con el ejemplo del perdón como acontecimiento en la obra de
Los Miserables de Víctor Hugo hemos querido mostrar no solo cómo
el acontecimiento es aquello que permite formular la pregunta por
quién somos, sino que también permite re-formular la pregunta por
quien somos.
      Por último, cabe remarcar que la cuestión de la identidad
personal es aún problemática. En nuestra opinión, una cuestión por
resolver es la de la implicación de alguien en el quien que es. Por un
lado, tanto en el paradigma moderno como en el voluntarista, el
sujeto tendría completa implicación en quien es, él elige el sentido de
quien    es.   Por   otro   lado,   desde   un   paradigma         especialmente
posmoderno, el individuo no está implicado en absoluto en quien es:
quien soy no sería sino un gran secreto de estructuras o del
subconsciente al que nunca tendré acceso. Un punto intermedio es la
cuestión que aún queda por terminar de definir y para cuya respuesta
la fenomenología francesa cuenta con herramientas interesantes. Así,
el quien que nos pertenece sería tanto esa transformación impersonal
que     el   acontecimiento    desencadena       con      nosotros,      como      la
responsabilidad insustituible que ante él asumimos y que nos implica
en primera persona.




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Ignacio Vieira, Singularidad y poder-ser-otro




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