The Heretical Dream of Casanova
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Dedicata alla coltivazione del piacere, ma senza ordine n&eacute; sistema, &egrave; stata, per ammissione dello stesso Casanova, la sua vita, cos&igrave; come l&rsquo;onesto racconto che il suo protagonista ne ha ricavato. Una mancanza di stabilit&agrave;, nell&rsquo;identit&agrave; quanto nelle azioni del narratore, che svela la presenza del desiderio nelle sue forme pi&ugrave; vitali: desiderio di riconoscimento, gloria e immortalit&agrave; letteraria, che &egrave; desiderio dell&rsquo;Altro; desiderio di trascendenza ma anche di nuovi orizzonti secolari, che &egrave; desiderio dell&rsquo;Altrove; desiderio della parola dell&rsquo;amata che &egrave; desiderio amoroso capace di ricomporre i corpi smontati e frammentati dal desiderio sessuale. La codifica narrativa di quest&rsquo;ultimo sembra tuttavia dare consistenza a un deliberato progetto libertino &ndash; l&rsquo;esplorazione a tutto campo degli appetiti naturali &ndash; che percorre tutta l&rsquo;Histoire de ma vie. Gesto estremo di tale programma e del suo vitalismo, l&rsquo;incesto viene a coronarvi l&rsquo;inseguimento della libert&agrave; assoluta. Mentre sono ben noti gli intrichi incestuosi delle memorie, meno conosciuta &egrave; la rappresentazione che Casanova offre dell&rsquo;incesto nel romanzo utopico Jcosameron, in cui, attraverso la vicenda di un fratello e una sorella, iniziati dagli abitanti del centro della terra all&rsquo;amore fra consanguinei, lo scrittore trova una possibilit&agrave; per parlare pubblicamente di qualcosa di proibito, di indicibile.&nbsp;&nbsp;
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Toni Veneri
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Incest
Il sogno eretico di Casanova
Text.Serial.Journal
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Rhetorics of Desire
2013-06-12
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Toni Veneri
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Incest
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Il sogno eretico di Casanova
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           Il sogno eretico di Casanova
                                  Toni Veneri

                          Il vento del desiderio
      Tanto la vicenda biografica quanto quella letteraria di Casanova
sembrano poste sotto il segno del desiderio: desiderio sessuale, prima
di tutto, le cui dinamiche di creazione e soddisfazione scandiscono l’età
della giovinezza e della maturità, diventano oggetto di memoria e
narrazione nel tempo della vecchiaia, dell’assenza e della mancanza.
Ma non solo. Per quanto dichiari di aver sempre aderito intimamente
all’edonismo come morale e come pratica («cultiver les plaisirs de mes
sens fut dans toute ma vie ma principale affaire; je n’en ai jamais eu de
plus importante» Casanova 2009: I, 6), nella Préface all’Histoire de ma vie,
Casanova ammette di non essere mai riuscito a realizzare un vero e
proprio programma etico volto al raggiungimento del piacere:

        Le lecteur qui aime à penser verra dans ces mémoires que
     n’ayant jamais visé à un point fixe, le seul système que j’eus, si
     c’en est un, fut celui de me laisser aller où le vent qui soufflait me
     poussait. Que de vicissitudes dans cette indépendance de
     méthodes! (Ibid.: I, 2)

     Casanova non tenta, nemmeno con il vantaggio – o lo svantaggio
– della retrospezione, di rileggere la propria storia nei termini
esemplari di un riuscito e coerente progetto di vita libertino. Il pregio
fondamentale che riconosce all’operazione autobiografica risiede
piuttosto in una scelta – non banale – di franchezza e onestà:

        Digne ou indigne, ma vie est ma matière, ma matière est ma
     vie. L’ayant faite sans avoir jamais cru que l’envie de l’écrire me
     viendrait, elle peut avoir un caractère intéressant qu’elle n’aurait
     peut-être pas, si je l’avais faite avec l’intention de l’écrire dans mes
     vieux jours, et qui plus est de la publier. (Ibid.: I, 4)

Casanova annuncia dunque il racconto di una vita senza telos, senza
un preciso fine né una chiara direzione, in balia di un vento le cui


Between, vol. III, n. 5 (Maggio/ May 2013)
Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



incostanti traiettorie, i cui multiformi bersagli sembrano essere quelli
del desiderio, sfuggente forza motrice di vita e narrazione1. Se
riconosciamo infatti, assieme allo psicanalista Massimo Recalcati, la
radice comune di tutte le versioni del desiderio nell’esperienza del
sentirsi superati, di una perdita di padronanza, di una forza che l’Io
non può governare perché lo esorbita (2012: 26-29), allora forse anche il
tortuoso e ineguale destino del personaggio Casanova, l’avvicendarsi
di caricature e di versioni contrastanti nella storia del suo mito, trovano
un’ulteriore possibilità di interpretazione. Da questo punto di vista
Casanova appare in ultima analisi una figura poco identificabile,
capace di assumere molteplici volti – non di rado contraddittori –
proprio perché costantemente sovrastato da un desiderio che lo supera,
da una ricerca continua di qualcosa che è al di fuori di lui, qualcosa che
trascina con sé, oltre al piacere, anche fatica, dubbio, tormento, messa
in discussione di sé: «les désirs viennent des besoins, ils sont
incommodes, ils sont inséparables du doute, ils tourmentent l’esprit»
(Casanova 2009: III, 285). È il paradosso – ma l’esperienza del desiderio
è paradossale, ribadisce Recalcati (2013: 63) – cui va incontro ogni
appassionato lettore di Casanova: l’irritazione per la boria di un uomo
talmente sicuro di sé da credere di poter sedurre ogni donna, risolvere
annosi problemi scientifici, gabbare insomma l’universo mondo, ma
che non riesce mai a essere del tutto se stesso, a governare totalmente,
a causa di un costante eccesso di desiderio, il proprio Io.
Coerentemente con il secolo e una società di cui ci ha lasciato un
grandioso affresco, Casanova non mostra i sintomi di quella malattia
contemporanea, legata a doppio filo con il discorso capitalista, cui
l’alterità del desiderio si oppone risolutamente: la credenza
autoreferenziale e narcisistica in un Io, in un’identità stabile e
padronale capace di colonizzare e integrare tutto ciò che la trascende.


      1
        Casanova, che ama scandire la sua opera con massime tratte dalla
letteratura sapienziale antica, altrove riconduce quest’attitudine – vitalistica e
non di abbandono passivo – al precetto stoico del sequere Deum. È infatti uno
dei suoi primi protettori, il «sage» Alvise-Gasparo Malipiero, a suggerirglielo
con autorità: «M. Malipiero qui dans son espèce était un sage, et qui me
voyait à Venise engouffré dans les vains plaisirs fut charmé de me voir au
moment d’aller accomplir ma destinée ailleurs, et de voir l’élancement de
mon âme dans la vive promptitude avec laquelle je me soumettais à ce que la
combinaison me présentait. Il me fit alors une leçon que je n’ai jamais
oubliée. Il me dit que le fameux précepte des stoïciens sequere Deum ne
voulait dire autre chose sinon abandonne-toi à ce que le sort te présente, lorsque
tu ne te sens pas une forte répugnance à te livrer» (Casanova 2009: I, 101-102).


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         Desiderio dell’Altro, desiderio dell’Altrove
     Il desiderio sessuale, che occupa pure tante ore e tante pagine
dell’autobiografia di Casanova, non è allora sufficiente a giustificare
questa lettura. La galleria lacaniana dei ritratti del desiderio tracciata
da Recalcati può essere in questo senso uno dei possibili strumenti per
riconoscere la stratificazione e la pervasività del desiderio nell’opera di
Casanova, nonché isolare alcuni passi dell’Histoire che ne rivelino le
diverse tipologie. Desiderio che è anzitutto desiderio dell’Altro, ovvero
desiderio di riconoscimento, desiderio che si nutre non di oggetti ma di
segni, di relazioni e non di godimenti solitari: come un basso continuo,
è il desiderio frustrato di gloria e immortalità letteraria, di
affermazione nei diversi settori del sapere e delle scienze, che
accompagna lo scrittore-avventuriero nell’arco di tutta la sua vita, e
che può forse essere esemplificato dalla pretesa – espressa nella Préface,
ma non per questo da intendersi in senso puramente retorico

        à l’amitié, à l’estime, et à la reconnaissance de mes lecteurs. A
     leur reconnaissance, si la lecture de mes mémoires les aura
     instruits, et leur aura fait plaisir. A leur estime, s’ils m’auront
     trouvé, me rendant justice, plus de qualités que de défauts; et à
     leur amitié d’abord qu’ils m’en auront trouvé digne par la
     franchise, et la bonne foi avec laquelle je me livre sans nul
     déguisement tel que je suis à leur jugement. (Casanova 2009: I, 8)

In queste pagine introduttive emerge di già un’altra tipologia del
desiderio, il desiderio dell’Altrove come trascendenza, un desiderio
che secondo Recalcati «non si appoggia sull’Oggetto ma su una
decisione soggettiva» (2012: 119). La prima immagine che l’Histoire ci
consegna è proprio quella scelta dallo psicanalista per illustrare questa
forma di desiderio: la preghiera, cui Casanova, subito dopo aver
formulato una piena assunzione di responsabilità rispetto ai fatti della
propria vita («par conséquent je dois me croire libre», 2009: I, 1), dice di
aver fatto costantemente ricorso nei momenti di sconforto e difficoltà.
Da «chrétien fortifié par la philosophie, qui n’a jamais rien gâté» (ibid.),
Casanova ricorre qui all’immagine di un verso petrarchesco («con le
ginocchia della mente inchine», ibid.: I, 2)2 per indicare finanche la
postura spirituale da assumere nel momento in cui si invoca «un’altra
possibilità rispetto a quella offerta dalla semplice presenza
dell’esistente» (Recalcati 2012: 118). Ed è precisamente in questa
     2
       Il verso è tratto dalla canzone VIII del Canzoniere, In morte di Madonna
Laura di Francesco Petrarca (v. 63).


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



invocazione che Casanova, riconoscendo nella ragione una facoltà che
Dio ha voluto condividere con gli uomini, individua l’espressione
massima della propria libertà. Ma il desiderio dell’Altrove assume
consistenza topologica in più luoghi dell’Histoire: quando, nel celebre
racconto dell’evasione dai Piombi, il veneziano proietta la propria
esistenza futura in uno spazio imprecisato («l’immunité que je
cherchais était au-delà des confins de la Sérénissime République; je
commençais déjà dans ce moment-là à m’y acheminer; j’y étais avec
mon esprit; il fallait y transporter mon corps», 2009: I, 952); o quando,
subito dopo, lo sguardo già carico di nostalgia del fuggitivo abbraccia
il canale della Giudecca, trasformando Venezia in un oramai
desiderato altrove, la narrazione facendosi struggente e trovando il
proprio naturale scioglimento nella preghiera e nell’invocazione a Dio:

         J’ai alors regardé derrière moi tout le beau canal, et ne voyant
      pas un seul bateau, admirant la plus belle journée qu’on pût
      souhaiter, les premiers rayons d’un superbe soleil qui sortait de
      l’horizon, les deux jeunes barcarols qui ramaient à vogue forcée, et
      réfléchissant en même temps à la cruelle nuit que j’avais passée, à
      l’endroit où j’étais dans la journée précédente, et à toutes les
      combinaisons qui me furent favorables, le sentiment s’est emparé
      de mon âme, qui s’éleva à DIEU miséricordieux, secouant les
      ressorts de ma reconnaissance, m’attendrissant avec une force
      extraordinaire, et tellement que mes larmes s’ouvrirent soudain le
      chemin le plus ample pour soulager mon cœur, que la joie
      excessive étouffait; je sanglotais, je pleurais comme un enfant
      qu’on mène par force à l’école. (Ibid.: I, 953)

     Un desiderio, quello dell’Altrove, che riceve estremo risalto
dall’esperienza della claustrazione, come comprende pienamente
Casanova quando sigilla con felice intuizione immaginativa una
sequenza di sentenze in cui «stende un bilancio della propria vita» e
«condensa i concetti fondamentali della propria filosofia di vita»
(Ruozzi 2008: 335), ma soprattutto in cui la morale libertina rivela tutta
la sua indipendenza dagli oggetti e la sua irresistibile forza vitale:

         Si le plaisir existe, et si on ne peut en jouir qu’en vie, la vie est
      donc un bonheur. Il y a d’ailleurs des malheurs; je dois le savoir.
      Mais l’existence même de ces malheurs prouve que la masse du
      bien est plus forte. Je me plais infiniment quand je me trouve dans
      une chambre obscure, et que je vois la lumière à travers d’une
      fenêtre vis-à-vis d’un immense horizon. (Ibid.: I, 238)




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      È proprio il riconoscimento esplicito di questa dimensione vitale a
rivelarci la distanza che separa Casanova da quello che pure passa,
anche in Recalcati – tramite la risentita se non odiosa interpretazione
felliniana (2012: 85-86) – come il fratello spirituale – e ciò che è peggio,
nell’accostamento popolare, sprovvisto di aura tragica – di Don
Giovanni Tenorio. Quest’ultimo si erge come figura-simbolo a
incarnare ancora un’altra tipologia di desiderio: il desiderio di niente o
desiderio d’altro, ovvero il desiderio che si sgancia da ogni relazione
con l’altro, innesca un continuo scivolamento metonimico e consuma
se stesso in una fuga perpetua che non conosce soddisfazione. È
l’irrequietezza, l’intemperanza di Don Giovanni, il suo bisogno
compulsivo di sedurre e collezionare prede femminili, la sua incapacità
di fermarsi e appagarsi, che lo conducono inesorabilmente verso la
dissoluzione e la morte. Ma come scrisse Luigi Baccolo, qui ci troviamo
di fronte precisamente all’antitesi di Don Giovanni, «il seduttore senza
cuore che disprezza le donne rinnega Dio e muore avvolto nell’odore
di zolfo – mentre l’odore di Casanova è tutto di finissima cipria» e per
capirlo «ci vuole un gentiluomo» (1975: 18). A Federico Fellini, che ha
voluto raccontare «le avventure di uno zombi, una funebre marionetta
senza idee personali, sentimenti, punti di vista», un Casanova-
Pinocchio dall’«inesistente vita» (Fellini 2006: 176)3, spetta dunque la
colpa di aver cementato l’immagine dongiovannesca di un automa alla
ricerca compulsiva e seriale dell’oggetto sessuale. Ma l’Histoire, come si
è tentato di mettere in luce, ci offre al contrario il ritratto di un uomo
che stimava le donne, pregava Dio e nel buio di una camera
intravedeva un orizzonte, un’irresistibile apertura alla vita.

              Desiderio sessuale fra parola e legge
Questi tratti della figura di Casanova ci riportano alle sue vicende
amorose e amatorie, all’asimmetria psicanalitica fra il desiderio
sessuale maschile, che trova il proprio appagamento nel pezzo, nel
frammento, nel montaggio, e il desiderio amoroso femminile, che si
nutre al contrario di parole, di frasi, di nomi. Asimmetria fra i sessi che
Casanova in qualche modo rovescia nel momento in cui si azzarda a
fornire una personale teorizzazione del desiderio in chiave edonistica:
l’uomo, preoccupato dell’altro, non tarda ad accontentare la donna per
     3
       Salvo una finale riconciliazione con il proprio personaggio, che porta il
regista a cambiare la propria posizione iniziale e a farne in ultima istanza il
«simbolo dell’artista bloccato nella dimensione nevrotica dell’illusione crea-
trice» (Gauteur – Sager 1998: 127). Per le vicende più che tormentate della
lavorazione del Casanova di Federico Fellini, cfr. Mari 2008: 391-410.


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



soddisfarne il piacere; la donna, preoccupata solo di se stessa, al
contrario resiste all’uomo per alimentare il proprio piacere.

         On ne désire pas ce qu’on possède; les femmes donc ont raison
      de se refuser à nos désirs. Mais si les désirs des deux sexes sont
      égaux pourquoi n’arrive-t-il jamais qu’un homme se refuse à une
      femme qu’il aime, et qui le sollicite? La raison ne peut être que
      celle-ci: L’homme qui aime sachant d’être aimé fait plus de cas du
      plaisir qu’il est sûr de faire à l’objet aimé que de celui que le même
      objet pourra lui faire dans la jouissance. Par cette raison il lui tarde
      de le contenter. La femme préoccupée par son propre intérêt doit
      faire plus de cas du plaisir qu’elle aura elle-même que de celui
      qu’elle donnera; pour cette raison elle diffère tant qu’elle peut,
      puisque se rendant, elle a peur de perdre ce qui l’intéresse le plus:
      son propre plaisir. (2009: II, 57-58)

     Certo si potrebbe leggere questo passo come una mistificazione –
se fosse il caso, neanche tanto scaltra – dietro la quale si celerebbe il
medesimo squilibrio indicato dalla psicanalisi lacaniana: l’uomo non
tarda ad accontentare la donna perché il suo desiderio sessuale è
fondamentalmente solitario e tende all’appagamento immediato, allo
scaricamento di una tensione, mentre la donna differisce la sua resa
perché il suo desiderio amoroso tende a fermare la corsa inutile e
metonimica del desiderio, ad ancorarlo a un nome che fa tutt’uno con il
corpo della persona amata. Ma si rischierebbe in questo modo di
dimenticare quanto Casanova rappresenti con il suo carattere – nelle
parole di Leonardo Sciascia – «un’epoca felice… cui l’amore era il fare
l’amore; il che oggi si tenta di imitare, ma tristemente, ma tetramente»
(1998: 69). Basti qui ricordare una celebre battuta del veneziano («sans
la parole le plaisir de l’amour diminue au moins de deux tiers», 2009: I,
307), che rifiutò la compagnia di alcune ragazze zurighesi ma anche
della bellissima inglese Ketty Fisher (Ibid.: III, 242-248) per il semplice
fatto che senza la parola, senza la possibilità di comunicare attraverso
un linguaggio comune, il loro incontro non sarebbe stato altro che un
accoppiamento bestiale.

       In quanto condizione imprescindibile del desiderio sessuale, la
parola, fattasi narrazione, finisce per sancire il ruolo affatto particolare
che il “racconto osceno” riveste nell’Histoire, quello dell’

        esibizione strategica di un arci-tema, il più adatto a funzionare
      da connettivo diegetico rispetto alle altre esperienze che l’autore-
      protagonista ha attraversato nella sua vita errabonda. Le peripezie



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     del Casanova diplomatico, cabalista, homme de lettres risultano
     infatti soggette ad un’elaborazione narrativa proporzionata,
     questa sì, ai parametri del genere autobiografico […]; mentre ciò
     che per convenzione avrebbe dovuto restare ai margini – l’eros –
     viene trasferito al centro della scena, esorbita, chiama a sé tutta
     l’attenzione, velando agli sguardi profani le implicazioni
     speculative profonde sottese a un tale trionfo di carnalità. (Fedi
     2010: 88)

     Casanova diventa così in maniera programmatica la fonte di «un
discorso troppo complicato ed eterodosso per essere consegnato al
pubblico senza mediazioni» (Ibid.), un discorso che mira a «dare
testimonianza di tutte le pratiche cui lo ha condotto un “naturale”
appetito» e a «ostentare la propria fedeltà ad un ethos sessuale libero,
aperto a tutti i comportamenti classificabili come “naturali”, anche se
condannati con forza da leggi umane fallaci» (Ibid.: 93).

       Soggetto al vento del desiderio, animato da una potente pulsione
vitale, amante prodigo di parole e attenzioni, Casanova, per quanto
aderisca nella vita come nella scrittura alla missione libertina di
distruggere ogni pregiudizio, non può fare compagnia nemmeno al
marchese de Sade, che nella galleria di Recalcati compare, assieme a
Kant, quale caso estremo del desiderio di godere, figura
dell’intemperanza del godimento contro ogni Legge, del godimento
anzi come unica legge possibile. La questione della Legge, che
Recalcati giustamente pone come condizione del desiderio («il
desiderio per essere fecondo, per essere generativo, per alimentare
altro desiderio, per animare l’orizzonte positivo dell’Altrove, necessita
di una Legge», 2012: 15-16) ci introduce a quello che si potrebbe
definire “il sogno eretico” di Casanova. Non c’è dubbio che
nell’Histoire de ma vie, posta, come dicevamo, esplicitamente dall’autore
sotto il segno della libertà, Casanova si soffermi con gusto sulla
descrizione di circostanze amorose in cui il desiderio si ritrova
amplificato dall’infrazione di norme e divieti sociali: la blasfemia di
Bettina, la prima compagna indemoniata, l’aggiramento delle severe
regole disciplinari del seminario, dei voti di castità delle monache
sedotte e seduttrici, della sacralità dei luoghi di preghiera, il brivido
dell’adulterio, l’eccitazione del travestimento e dell’ambiguità sessuale,
le irresistibili attrazioni contro natura, il voyeurismo clandestino, il
turbamento provocato dalla bellezza impubere, i rapporti plurimi con
coppie di sorelle o cugine (l’incesto “orizzontale”) e via dicendo, per
arrivare infine all’incesto “verticale”, a quello che fra i «gesti estremi di
infrazione libertina» meglio rappresenta l’«espansione del vitalismo


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



ottimistico» casanoviano (Graziosi 2008: 246)4. Ed è questa infrazione
che Recalcati, subito dopo aver riconosciuto nella necessità della Legge
il tratto fondante del desiderio, chiama in causa seguendo una solida
tradizione antropologica oltre che psicanalitica. Perché l’incesto è la
violazione della madre delle Leggi, di quel divieto che, decretando
«l’impossibilità di avere tutto, godere di tutto, sapere di tutto, essere
tutto» (Recalcati 2012: 18), apre la via della castrazione simbolica, che è
poi la strada di ogni desiderio.

                                L’utopia di Sciascia
      Un celebre lettore di Casanova, Leonardo Sciascia, in un breve
scritto intitolato L’utopia di Casanova, inizialmente pubblicato su
Belfagor e poi incluso nella raccolta Cruciverba, lanciava al lettore una
folgorante provocazione, lasciandolo poi nell’imbarazzo di ignorarla,
verificarla o ridimensionarne la portata: individuava cioè nell’incesto il
vero e proprio filo conduttore dell’universo casanoviano, l’idea fissa
attorno cui ruotava tanta parte di quell’universo e che in quell’universo
finiva per coincidere con l’inseguimento della libertà assoluta.

         Ora che Casanova abbia sentito l’incesto come la più ardita
      delle trasgressioni di fronte al mondo (ma senza però dubitare non
      fosse, come ogni piacere adempimento alla volontà della vita o
      della Provvidenza o di Dio) e che l’abbia vagheggiato come
      un’utopia – e cioè come il punto estremo, oltre che del piacere dei
      sensi, della libertà; il punto cui arrivare per essere veramente e
      definitivamente liberi – a me pare certo. (Sciascia 1998: 72)

Gli episodi biografico-letterari a sostegno di questa teoria sono tre: due
appartengono all’Histoire, il terzo al romanzo utopico Jcosameron,
pubblicato a Praga nel 1787 (ma datato 1788). Il primo si svolge a
Milano nel 1760 e mette in scena l’incontro a un ballo in maschera con
la giovane Irene, velocemente seguito dall’inaspettata comparsa della
madre, la contessa Rinaldi, con la quale Casanova aveva avuto una
breve amicizia a Venezia esattamente sedici anni prima. Durante la
conversazione alla contessa piace far credere all’avventuriero di essere
il padre della giovane e seducente ragazza:

      4
        Per le implicazioni giuridiche di incesto orizzontale e incesto verticale
e il loro complicarsi, nell’Histoire, con «altri due gusti preferenziali dell’eros:
quello dei rapporti plurimi e quello della bellezza impubere o adolescente»
vedi Graziosi (2008: 251-255).


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       Je demande à Madame où elle est née, et elle me répond:
       – A Mantoue, trois mois après mon départ de Venise.
       – Quand partîtes-vous de Venise?
       – Six mois après vous avoir connu.
       – C’est curieux. Si j’avais eu avec vous une tendre connaissance,
     vous pourriez me dire que je suis son père; et je le croirais, prenant
     pour une voix du sang la passion qu’elle m’inspire.
       – Je m’étonne que vous oubliiez si facilement certaines choses.
     […]
       Irène, que ce court dialogue avait rendue muette, reprend
     courage un moment après et me dit qu’elle me ressemble.
       – Restez, me dit-elle, dîner avec nous.
       – Non, car je pourrais devenir amoureux de vous, et une loi
     divine me le défend, à ce que votre mère prétend.
       – J’ai badiné, me répond la mère. Vous pouvez aimer Irène en
     bonne conscience. (2009: II, 836)

L’io narratore mostra di divertirsi, ora come allora, allo scherzo, ma fa
anche dichiarare all’io narrato, ancora ignaro dello scherzo, l’esistenza
di un potente nesso fra consanguineità e passione amorosa. Il dialogo,
secondo Sciascia, rivelerebbe, sul piano biografico, l’emergere, il
progettarsi del desiderio incestuoso, ma servirebbe anche, sul piano
narrativo, da «anticipazione simbolica, una specie di ouverture, alla
reale consumazione di quell’incesto che senza veli e senza il minimo
senso di colpa ci racconterà nell’ultimo capitolo dell’undicesimo tomo»
(1998: 68). Sciascia fa qui riferimento a un altro episodio di incesto
verticale, uno dei più celebri dell’Histoire5, quello che vede
protagoniste Donna Lucrezia e sua figlia Leonilda. Anche qui la
vicenda si svolge in più tempi e risponde a una singolare simmetria:
nel 1743 in una locanda di Tivoli si realizza la prima parte di un dittico,
il triangolo amoroso con Lucrezia e la sorella Angelica; Lucrezia, l’anno
successivo, partorisce una figlia, Leonilda, e Casanova apprende
velocemente di esserne il padre; il secondo volet della vicenda si svolge
nel 1761, a Napoli, quando il veneziano incontra e si innamora della
sedicenne Leonilda; l’apparizione di Donna Lucrezia evita l’incesto che
viene celebrato simbolicamente: Casanova fa l’amore solo con
Lucrezia, ma Leonilda è presente nel letto – osserva qui Sciascia che
«figurativamente è la stessa scena di quella mattina di diciotto anni

     5
         Per una rassegna delle trame incestuose nell’Histoire – dal desiderio
acceso dalla piccola Sofia ai giochi con Isabella e Luisa Toscani, dall’«horreur
délicieuse» provata nell’incontro amoroso con la figlia Giacomina e la nipote
Guglielmina alle ultimissime righe dedicate alla giovane figlia di Irene – cfr.
ibid.: 256-258.


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



prima nella locanda di Tivoli» (1998: 71-72). Ma c’è un terzo tempo, per
il quale bisogna attendere ancora nove anni, quando nel 1770 a Salerno
Casanova ritrova Leonilda, finita in sposa a un marchese impotente, e
senza scrupoli né rimorsi le regala un erede, un figlio che vent’anni
dopo avrà la fortuna di incontrare a Praga. Dettata dalla natura, e
perciò giustificabile razionalmente, l’unione perde qui il carattere
sacrilego che le leggi umane le attribuiscono e finisce anzi per conferire
alla coppia un’aura di coniugale sacralità:

         Déterminés à ne pas consommer le prétendu crime, nous le
      touchâmes de si près qu’un mouvement presque involontaire
      nous força à le consommer si complètement que nous n’aurions
      pas pu faire davantage si nous avions agi en conséquence d’un
      dessein prémédité dans toute la liberté de la raison. Nous
      restâmes immobiles en nous regardant sans changer de posture,
      tous les deux sérieux et muets, en proie de la réflexion, étonnés,
      comme nous nous le dîmes après, de ne nous sentir ni coupables,
      ni victimes d’un remords. Nous nous arrangeâmes, et ma fille,
      assise près de moi, m’appela son mari en même temps que je l’ai
      appelée ma femme. Nous confirmâmes par des doux baisers ce
      que nous venions de faire, et un ange même qui serait alors venu
      nous dire que nous avions monstrueusement outragé la nature
      nous aurait fait rire. (Casanova 2009: II, 640)

      Nello svolgersi di questa saga pluridecennale Sciascia intravede
proprio quel telos, quel fine che Casanova confessava di non aver mai
avuto nella propria vita e nemmeno di poter confezionare a posteriori
per il suo racconto:

         Per come questa storia, cominciata nel 1743, si scandisce nel
      tempo, per quasi mezzo secolo, si può anche avere l’impressione –
      o il sospetto – che centinaia e centinaia di pagine, e insomma tutta
      l’Histoire altro non siano che un movimento verso quel fine: la
      celebrazione dell’incesto, la testimonianza in prima persona di
      una trasgressione perseguita per tutta una vita e finalmente – e
      felicemente – consumata, vissuta. (Sciascia 1998: 72)

      Prima di riflettere sulla validità della tesi di Sciascia, ma anche di
alcuni modelli del desiderio offerti da Recalcati, è necessario però
richiamare un terzo episodio incestuoso, ovvero la rappresentazione e
la teorizzazione dell’incesto nel romanzo utopico Jcosameron ou Histoire
d’Edouard et Elisabeth. La vicenda narra dell’inatteso ritorno a casa,
ottantuno anni dopo la loro scomparsa, di due ragazzi inglesi, fratello e


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sorella, salpati giovanissimi da Plymouth nel 1533 e rimasti vittime di
un naufragio nei mari del Nord. I due, che hanno straordinariamente
mantenuto intatto il loro aspetto fisico giovanile, superate le prime
incredulità dei familiari e dei concittadini, decidono di esporre in venti
giornate a un uditorio di maggiorenti locali le avventure trascorse nei
decenni precedenti in una terra sconosciuta agli abitanti della
superficie terrestre. Si scopre così che Edouard e Elisabeth, mentre il
Maelström stava risucchiando e mandando in pezzi il loro vascello,
erano rimasti intrappolati in una grande cassa di piombo all’interno
della quale avevano attraversato diversi strati d’acqua e di atmosfera,
fino a giungere nel regno degli abitanti del centro della terra. Un
mondo, quello dei Megamicri6, fin da subito posto da Edouard nel suo
racconto – esattamente come l’autore-protagonista aveva fatto con la
sua Histoire7 – sotto il segno della libertà: «j’aime tendrement la liberté
de tout ce monde-là» (1788: I, 142). Salvati e accolti da questa curiosa
popolazione che non sembra conoscere la distinzione fra i sessi né
mostrare alcuna vergogna di fronte alla nudità, i fratelli erano stati
spogliati e sistemati in una camera, dove, stando al racconto fatto da
Edouard nel corso della seconda giornata – che ricorda molto da vicino
l’incontro carnale di Casanova con Leonilda – era successo l’inevitabile:

        Notre nudité nous exposait à un danger auquel il était
     impossible que nous ne succombassions. La nature ne nous laissa
     pas le temps d’y penser. Nous étions seuls l’un vis-à-vis de l’autre,
     et nous ne pouvions pas craindre ce que notre innocence ne nous
     laissait pas prévoir: si nous l’eussions prévu, il ne nous serait pas
     arrivé de violer une loi, que nous étions nés, et élevés pour
     respecter, et nous serions peut-être morts plutôt que d’y manquer;
     mais nous nous trouvâmes devenus mari et femme sans avoir fait
     aucune résistance, et sans avoir prêté le moindre consentement à
     le devenir. Pouvons-nous avoir offensé la nature, tandis que ce fut
     la nature elle-même qui nous fit agir ainsi sans le concours de

     6
        Il nome è un rovesciamento voluto del titolo del romanzo filosofico
Micromégas, dato alle stampe nel 1752 dall’odiato Voltaire.
      7
        Di cui, come osserva Gilberto Pizzamiglio, l’Jcosameron rappresenta il
‘pendant’ narrativo svolto in direzione allegorico-filosofica, anche per
«l’immissione massiccia di “autobiografismo culturale” nel tessuto
romanzesco, con operazione simmetrica e reciproca a quella dell’Histoire de
ma fuite, salvo che qui la formula si rivela infelice e l’Jcosameron risulta alla
fine solo un grosso centone, tradendo per questo le finalità razionalistiche del
romanzo filosofico» (1998: 209). Sul romanzo, giudicato da Elio Bartolini «in
buona sostanza un libro di ideologia conservatrice» (1998: 388), cfr. inoltre
De Troja (1985: 71-91).


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



      notre volonté? Et si notre volonté ne s’en est point mêlée, notre
      union peut-elle avoir été un crime devant Dieu, dont la nature est
      l’ouvrage? […] Ne croyez pas qu’après le fait nous soyons restés
      interdits, confus, ou accablés de honte. Vous pourriez le
      conjecturer, mais vous vous tromperiez. Nous ne nous trouvâmes
      aucunement assaillis de sensations humiliantes. Le moindre
      repentir, le plus petit remords n’apporta aucune altération à la
      sérénité de nos âmes. Nous nous aimons aujourd’hui ni plus, ni
      moins que nous nous aimâmes ce jour-là. (Ibid.: I, 242-243)

     Più avanti, nel corso nella quarta giornata, Edouard, ricordando le
emozioni provate durante la prima gravidanza di Elisabeth, ribadisce
la purezza e l’innocenza dei loro gesti e dei loro stati d’animo:

         Le curieux de notre situation était que, quoique bons chrétiens,
      et très bien instruits dans tous les préceptes de notre religion, nous
      ne sentions aucun remords dépendant du pas hardi que nous
      avions fait: il nous semblait qu’en devenant mari, et femme nous
      avions eu le mérite d’obéir à la volonté du Très-haut. Ce n’était
      pas un raisonnement subtil, et spécieux qui nous faisait penser ici,
      mais une force occulte partante d’elle-même qui produisait en
      nous une sécurité totale. […] Nos cœurs purs, et innocents étaient
      bien loin de sentir les remords cruels d’un infâme inceste. (Ibid.: II,
      119-124)

                             Un programma eretico
     I brani sopra riportati sollevano due ordini di questioni. Il primo
concerne la categoria con cui Sciascia ha scelto di definire la presenza
del desiderio incestuoso nell’opera di Casanova: l’utopia. Nella galleria
lacaniana dei desideri, osserva Recalcati, l’utopia, in quanto
espressione vacua del desiderio d’altro, assume un segno negativo,
appare cioè come figura fallimentare del desiderio, perché quello
utopico è un desiderio che rischia di «non realizzarsi mai, di differire
perennemente la sua soddisfazione, di restare perennemente
insoddisfatto» (2012: 79). A questo astratto vagheggiamento di un
futuro ideale e irrealizzabile, Lacan e Recalcati oppongono una
particolare esperienza del desiderio dell’Altrove, la rivolta, che, in
quanto «assunzione attiva del proprio desiderio», «esige che vi sia
possibilità di futuro, possibilità di vita futura, esige la presenza di un
orizzonte» (Recalcati 2012: 123). Una posizione che a prima vista
contrasta risolutamente con il modello, di segno invertito, del
«principio speranza» al centro dell’immane rassegna delle immagini



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del desiderio fornita da Ernst Bloch (1959): principio generatore di
attività umana, che abbraccia tutto quanto nella vita e nella cultura sia
orientato al futuro, esso dimostra che «l’utopia non è fuga nell’irreale
ma è scavo per la messa in luce delle possibilità oggettive insite nel
reale e lotta per la loro realizzazione» (Bloch 1984: 137). Entrambi i
modelli rischiano tuttavia risultare fuorvianti: Fredric Jameson ha
giustamente osservato quanto «il principio interpretativo di Bloch sia
più efficace quando scopre l’operato della pulsione utopica in luoghi
insospettati, laddove essa è nascosta o repressa» (2007: 19), piuttosto
che nell’interpretazione di progetti utopici voluti e consapevoli. È
necessario allora, continua Jameson, operare alcune distinzioni: più
ancora che fra forma utopica (il testo scritto) e desiderio utopico (la
pulsione utopica), fra programma utopico e pulsione utopica. Il primo
inteso come linea sistemica comprendente la pratica politica
rivoluzionaria e le sue applicazioni letterarie; la seconda, più oscura e
variegata, come «investimento proteiforme in una serie di campi
sospetti ed equivoci» (2007: 20). Da questo punto di vista, Jameson ci fa
capire che l’adozione della forma utopica da parte di Casanova pone il
suo desiderio non nella dimensione della pulsione oscura e sotterranea,
ma in quella del programma sistemico, un programma che, come ci fa
capire invece Sciascia, trova una sua effettiva realizzazione e per
questo, perché si realizza e si consuma, non può appartenere all’ordine
lacaniano del desiderio d’altro. Una realizzazione che non prende
consistenza soltanto della vicenda biografica del veneziano –
riflettendosi nel carattere strategico e programmatico, ben evidenziato
da Francesca Fedi, della selezione narrativa all’opera nell’Histoire (2010:
86) – ma che si compie pienamente nella finzione letteraria, nel
momento in cui ci accorgiamo che l’Jcosameron, più che come
proiezione fantascientifica nel futuro, vagheggiamento astratto di una
condizione irraggiungibile, si vuole come opera profetica, «una forma
assolutamente nuova di prefigurazione di un possibile mondo futuro,
un progetto di descrizione del mondo a venire che assomiglia, in modo
inquietante e straordinario, ad un romanzo di anticipazione» (Panella
2001: 20).
        Il secondo ordine di questioni sollevato dai passi incestuosi
dell’Jcosameron ha invece al suo centro il tema della Legge. Nella scelta
narrativa del genere utopico Casanova trova una possibilità per parlare
di qualcosa di proibito, di indicibile, dell’amore fra consanguinei come
della dimensione più elevata dell’amore. Ma conta anche qui
sottolineare che Casanova invoca la legge nel momento in cui ormai è
già stata infranta, nel momento in cui l’impossibilità dell’incesto è già
stata smentita, non è più un divieto che alimenta la nevrosi e il
desiderio, ma un pregiudizio da riformulare in base a un’infrazione


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova



compiuta e non alla minaccia di una tentazione. È possibile allora che
in questo caso, più che le retoriche giustificazioni addotte da Edouard
o dallo stesso Casanova, valgano a illustrare questo atteggiamento
spregiudicato nei confronti della Legge le reazioni – solo
apparentemente frivole e disinvolte8 – del piccolo uditorio
all’indomani del racconto di Edouard: M. Rutgland ammette di aver
continuato «à rêver toute la nuit à ces charmants frères, qui devaient
devenir mari, et femme, ou donner un démenti à la nature»; il Duca di
Brecnok afferma che «celui auquel cette union ferait horreur serait un
grand ignorant», mentre un terzo uditore, M. Howard, si richiama alla
Bibbia: «Les enfants d’Adam notre premier père en firent bien autant»
e a lui ribatte un quarto erudito spettatore, che proclama:

        Nous avons même des auteurs classiques, qui trouvent
      vraisemblable, et non condamnable l’union d’Adam avec ses
      propres filles. En état de nature il n’est aucun accouplement avec
      femelle de la propre espèce qui puisse faire horreur. (1788: II, 2)

      Sono tutte reazioni leggibili, come molti aspetti dell’opera del
veneziano, attraverso Foucault, alla luce della nuova incitazione e
«messa in discorso» del sesso, e soprattutto del suo desiderio (1976: 19-
21; 30), che, a fine Settecento, si sgancia dal controllo delle istituzioni
ecclesiastiche e diventa per la prima volta un affare totalmente laico, se
non di stato. La trattazione dell’incesto, come dimostrano i passi
dell’Jcosameron, ricade in questo senso con ancor più forza nell’ambito
di quell’«eretismo discorsivo generalizzato» che il pensatore francese
collegava strettamente agli emergenti processi di «incorporazione delle
perversioni» e di sensualizzazione del potere all’origine della sempre
attuale «ipotesi repressiva» (ibid.: 45, 58-61). Ma questi processi quando
scriveva Casanova non si erano compiuti, e quindi il più grande rischio
che corrono i lettori e gli esegeti dell’opera del veneziano è proprio
quello di proiettare retrospettivamente sulla sua vicenda e sui suoi
scritti formalizzazioni e codificazioni successive, di mettere cioè a
sistema la dialettica casanoviana fra legge e desiderio adottando criteri
e parametri discorsivi che le sono estranei. Nella galleria di Recalcati, la
coordinata storica emerge soprattutto nel richiamo alla
contemporaneità, a un momento storico in cui il discorso capitalista,
con la sua capacità di mortificazione del desiderio, sembra essere

      8
       Riflessioni simili, ma giocate in toni meno spensierati, ricorrono anche
nell’Histoire, nei discorsi del duca di Matalona e dello stesso Casanova (2009:
636-637 ; III, 729).



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portato all’eccesso e allo stesso tempo esaurirsi. Ma è proprio alla luce
della fondamentale associazione fra discorso capitalista, desiderio di
niente e desiderio di godere, che è necessario ripensare alle forme che il
desiderio aveva “prima”: vi si sentirebbe soffiare quel vento cui
Casanova si è lasciato andare per l’arco di tutta la sua vita e che non ha
mai voluto disciplinare, nemmeno nel tempo della memoria, della
ricapitolazione e del bilancio.




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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova




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                               L’autore
Toni Veneri

       Toni Veneri si è formato a Trieste, dove ha conseguito i titoli di
archivista e di dottore di ricerca in Italianistica e dove è stato nominato
cultore della materia in Letterature Comparate e Teoria della
Letteratura. Attualmente, oltre a svolgere le funzioni di Direttore
dell’Istituto Gramsci del Friuli Venezia Giulia, insegna materie
letterarie nei licei. Le sue aree di interesse si sovrappongono: la
costruzione letteraria e scientifica dello spazio in età medievale e
moderna; la letteratura di viaggio nei suoi incontri con la storia della
cartografia, dell’arte, della stampa e della diplomazia; il laboratorio
geografico rinascimentale veneziano; le riscritture contemporanee di
antichi racconti di viaggio; le rappresentazioni letterarie di archivi e
biblioteche; le questioni teoriche legate ai rapporti fra storia e
letteratura. Ha svolto ricerche e pubblicato saggi su Giovanni Battista
Ramusio, Marco Polo, Leone l’Africano, gli ambasciatori veneziani, gli
isolari, Alberto Fortis, Umberto Eco, Paolo Rumiz.

      Email: toniveneri@hotmail.com


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Toni Veneri, Il sogno eretico di Casanova




                                            L’articolo
Data invio: 28/02/2013
Data accettazione: 29/05/2013
Data pubblicazione: 30/05/2013



                         Come citare questo articolo
Veneri, Toni, “Il sogno eretico di Casanova”, Between, III.5 (2013),
http://www.Between-journal.it/




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