L’éthique de l’amour en tant que traduction de l’histoire et de la finitude. Un essai à partir de Paul Ricœur
10.13125/CH/4194
À une crise de l’historicité pouvons-nous répondre avec une démarche éthique ? Le but du présent travail est de repenser l’éthique à partir de Paul Ricœur. Nous analysons le rapport ricœurien entre l’amour et la justice, en mettant cette analyse en parallèle avec le sens donné par Jacques Derrida à la traduction. En décrivant, avec Ricœur, l’amour chrétien des ennemis et la justice distributive, nous montrons que l’amour correspond à une dimension anhistorique, qui dépasse la facticité, et que la justice relève de la facticité, de la finitude et de l’historicité. Leur conflit est surmonté par Ricœur, qui montre qu’il s’agit, en effet, d’une interdépendance. Celle-ci est marquée par une asymétrie qui interdit de la considérer comme une simple dialectique. Avec Jacques Derrida, nous pouvons la concevoir comme une traduction, tout en repensant, dans une démarche herméneutique, la nature de la traduction elle-même. Cela met également dans une nouvelle lumière le rapport entre amour et justice, tout comme la question de l’historicité.
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2533-1825
4194
2
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Madalina Guzun
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Critical Hermeneutics
The Ethics of Love as Translation of History and Finitude: An Essay from Paul Ricoeur
Text.Serial.Journal
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Varia
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Madalina Guzun
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The Ethics of Love as Translation of History and Finitude: An Essay from Paul Ricoeur
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4194/3854
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Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                            Received: 30/4/2019
Biannual International Journal of Philosophy                 Accepted: 26/9/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                     Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4194




      L’éthique de l’amour en tant que traduction de
  l’histoire et de la finitude. Un essai à partir de Paul
                                        Ricœur


 (The Ethics of Love as Translation of History and Finitude:
                         An Essay from Paul Ricoeur)


                                   Madalina Guzun


Abstract:
Could an ethical reasoning give an answer to the crisis of historicity ?
The scope of the present article is to address the question of ethics
along with Paul Ricœur, by analyzing the relation between love and
justice and by drawing a parallel between this relation and the way in
which Jacques Derrida defines translation. Through the Ricœurien
description of love as Christian love of enemies and through the
description of justice as distributive justice, we show that love
corresponds to an anhistorical dimension, which transgresses our
facticity, while justice belongs to facticity, finitude and historicity. Their
conflict is overcome by Ricœur, who shows that the two are reciprocally
dependent. Their relation is nonetheless marked by an asymmetry
which does not allows us to consider it as a mere dialectic. Along with
Jacques Derrida, we may conceive this relation as a translation and we
may thus hermeneutically reconsider the nature of translation itself.
This approach sheds a new light both on the Ricœurien relation
between love and justice and on the question of historicity.
Keywords: historicity, ethics, translation, love, law
Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




Résumé
À une crise de l’historicité pouvons-nous répondre avec une démarche
éthique ? Le but du présent travail est de repenser l’éthique à partir de
Paul Ricœur. Nous analysons le rapport ricœurien entre l’amour et la
justice, en mettant cette analyse en parallèle avec le sens donné par
Jacques Derrida à la traduction. En décrivant, avec Ricœur, l’amour
chrétien des ennemis et la justice distributive, nous montrons que
l’amour correspond à une dimension anhistorique, qui dépasse la
facticité, et que la justice relève de la facticité, de la finitude et de
l’historicité. Leur conflit est surmonté par Ricœur, qui montre qu’il s’agit,
en effet, d’une interdépendance. Celle-ci est marquée par une
asymétrie qui interdit de la considérer comme une simple dialectique.
Avec Jacques Derrida, nous pouvons la concevoir comme une
traduction, tout en repensant, dans une démarche herméneutique, la
nature de la traduction elle-même. Cela met également dans une
nouvelle lumière le rapport entre amour et justice, tout comme la
question de l’historicité.
Mot-clés: historicité, éthique, traduction, amour, loi




1. Introduction
Y a-t-il1 un lien possible entre l’historicité et l’éthique ? La question de
fond qui accompagne notre travail concerne la possibilité de donner un
sens éthique à la dimension historique de notre existence, en
interrogeant le rapport entre historicité et anhistoricité du point de vue
de l’éthique et, plus précisément, de l’éthique de l’amour. En gardant
un     œil     ouvert       vers     ce     questionnement,              dirigeons-nous           vers


1
 Cet article a été rédigé dans le cadre du projet de recherche « Finitude and Meaning. Phenomenological
Perspectives on History in the Light of the Paul Ricœur                               - Jan Patočka
Relationship » (code du projet : PN-III-P1-1.1-TE-2016-2224), soutenu par le Ministère de la recherche et
de l'innovation, CNCS-UEFISCIDI (PNCDI III) et réalisé auprès de l’Institut de Philosophie Alexandru
Dragomir (Société Roumaine de Phénoménologie).



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l’interrogation principale : en quoi consiste une telle éthique ?
    L’expression « éthique de l’amour » contient un génitif qui pourrait
être lu d’une double manière. D’une part, il peut exprimer un
commandement concernant l’amour, à savoir un commandement qui
nous enseigne comment aimer. D’autre part, il peut être l’expression
d’un impératif venant de l’amour lui-même, à savoir l’impératif
d’aimer tout court. Lequel des deux est en question dans notre cas ?
Afin de répondre à cette question, nous devrions commencer par
interroger la possibilité même de l’amour. Sommes-nous capables
d’aimer ? Répondre de manière affirmative à cette question serait hâtif
et peu phénoménologique. L’amour est quelque chose qui se montre
comme étant toujours « déjà présent », sans que nous puissions le
saisir à son commencement. D’une part, nous aimons notre famille,
nos proches, tout comme notre langue, notre pays ou la maison dans
laquelle nous avons grandi. Nous sommes nés dans l’amour, qui fait
partie de notre « facticité » (Heidegger, 1967: 175) et, ainsi, de ce qui
est déjà donné dans notre vie. D’autre part, nous aimons ceux que
nous rencontrons et dont nous pourrions dire que nous ne les aimions
pas avant. La connaissance que nous avons de l’amour demeure,
pourtant, dans ce cas-ci aussi, une connaissance d’après-coup : nous
nous découvrons en tant qu’amoureux seulement lorsque nous aimons
déjà. Ceux que nous n’aimions pas « avant » ne se découvrent en tant
que tels qu’à partir du moment où nous les aimons. Dans le cas de
l’amour, l’« avant » lui-même n’existe qu’à partir de l’« après ».
L’amour se précède ainsi toujours lui-même, de telle sorte que nous
ratons immanquablement son commencement : nous avons une idée
du fait d’aimer ou de ce que c’est que l’amour seulement lorsqu’il nous
est déjà arrivé. Lorsqu’il a déjà commencé.
    Il peut être affirmé ainsi sans faute que nous pouvons aimer.
Pourtant, cette capacité, si elle en est une, se doit au fait que nous
nous trouvons dans l’amour de la même manière que nous nous



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




trouvons dans le monde : sans trop le pouvoir effectivement, sans en
être la cause et sans l’avoir choisi. Mais si nous découvrons l’amour
lorsque nous aimons déjà, cela signifie que nous aimons seulement
ceux que nous aimons déjà. Nous aimons, tautologiquement, ceux que
nous aimons. Pourrions-nous, alors, jamais aimer ceux que nous
n’aimons pas ? Cette question ne marque pas une différence
temporelle, située entre un « avant » et un « après », mais une
différence intrinsèque, un creux intérieur, qui tient à l’essence de la
chose : peut-on aimer non seulement ceux que nous n’aimons pas
encore, mais ceux que nous n’aimons pas par principe ? Peut-on aimer
ceux qui sont a priori et une fois pour toutes exclus de notre amour,
c’est-à-dire nos ennemis ?
      Le commandement chrétien d’aimer nos ennemis fait de l’éthique
de l’amour un double génitif : en nous indiquant comment aimer, qui
aimer, elle nous dit également qu’il faudrait aimer, à savoir précisément
ceux que nous n’aimons pas. C’est à partir de ce commandement et de
son lien avec le thème de la justice, tels que les deux sujets sont
analysés par Paul Ricœur, que l’interprétation qui suit sera menée.
      La première remarque, qui nous aidera à tracer le chemin à
parcourir, consiste dans le fait que le mot « amour » ne saurait nommer
ici un sentiment. Cela est dû non seulement au fait qu’un sentiment ne
pourrait être commandé (Ricœur, 2008: 20), mais aussi au fait qu’il
n’aurait pas besoin de l’être : lorsqu’il surgit, le sentiment se montre
comme étant déjà présent. À quel autre type d’amour se réfère, alors,
l’éthique chrétienne, si ce n’est pas tout à fait la pure affectivité
entendue comme « sensation » ou sentiment ? L’hypothèse qui
accompagnera notre parcours est qu’un tel amour coïncide avec
l’accueil et l’hospitalité. Compris ontologiquement en tant qu’une
manière d’être envers l’autre, l’amour en tant qu’accueil consiste dans
le fait de s’ouvrir à l’autre de telle sorte qu’il puisse retrouver, à partir
de nous, son « chez soi ». Un tel geste est un des seuls moyens à



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travers lesquels nous arrivons nous-mêmes à être qui nous sommes.
L’amour recouvre ainsi les traits d’une éthique de l’altérité tout autant
que ceux d’une éthique du soi, les deux n’en faisant qu’une du moment
que l’amour se laisse comprendre, avec les mots de Paul Ricœur (2013),
en tant que « dessaisissement de soi dans un autre qui confère au soi
initial une dimension qu’il n’aurait pas s’il restait seul avec soi » (124).
     La seconde remarque concerne le pôle opposé à l’amour. Si l’on
comprend l’amour à partir de l’hospitalité, alors le fait de ne pas laisser
à l’autre une place dans notre maison, le fait de ne pas l’accueillir à
partir de ce qu’il est, revient à le considérer à partir de ses traits
objectifs ou bien à partir de ses actes. Cela signifie juger l’autre, en le
faisant entrer dans une logique de réciprocité qui présuppose que la
place qu’on devrait lui rendre correspond à ce qu’il est ou à ce qu’il fait.
Plus largement, cet acte se laisse voir dans la pratique de la justice en
général. Mais est-ce que cette justice est vraiment de part en part
opposée à l’amour ou bien les deux se retrouvent dans un lien
indissoluble ?
     Dans ce qui suit nous allons présenter, tout d’abord, la manière
dans laquelle Paul Ricœur conçoit l’interdépendance de l’amour et de
la justice, en faisant voir le fait qu’elle va de pair avec le rapport entre
l’anhistoricité et l’historicité. Deuxièmement, nous allons analyser ce
rapport en tant que tel afin de montrer qu’il est de l’ordre de l’amour.
Ce dernier s’avère jouer, ainsi, un double rôle : il représente non
seulement un élément du rapport analysé, mais aussi le rapport
comme tel. Nous allons essayer de démontrer qu’un tel double rôle fait
que l’éthique de l’amour se comprenne en tant que traduction.


2. Paul Ricœur : Amour et justice
L’opposition de l’amour et de la justice est reconduite par Ricœur au
contraste entre, d’une part, le commandement d’aimer ses ennemis,
énoncé par Jésus, et, d’autre part, la loi de l’Ancien Testament qui nous



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




est connue aujourd’hui en tant que « Règle d’Or ». La dernière expose
une logique de l’équivalence, dont l’essence calculatrice s’exprime dans
la parfaite « réversibilité entre ce que l’un fait, et ce qui est fait à
l’autre » (Ricœur, 2008: 36). Sa formulation la plus rudimentaire est à
trouver dans la loi du talion : « œil pour œil, dent pour dent ». L’autre
logique, prêché par la parole de Jésus (L’Évangile selon Matthieu, 5:38),
est une logique de la non-équivalence par excellence, et elle se traduit
par une surabondance ou une outre-mesure. Au premier regard, les
deux perspectives semblent être situées dans un conflit insolvable –
mais en est-il vraiment ainsi ?
      Un doute s’insère à partir du fait qu’il y a plusieurs passages dans
la Bible où les deux lois sont mentionnées ensemble, comme si elles
devaient se compléter l’une l’autre (Ricœur, 2008: 32–33 ; Évangile
selon Luc 6:27 et 6:31). Jésus lui-même, en défendant l’amour des
ennemis, affirme qu’il n’est pas venu pour abolir la Loi, voire celle de
l’équivalence et de la réciprocité, mais pour l’accomplir (Évangile selon
Matthieu, 5:17). Dans quel sens l’amour pourrait-il donc non seulement
nous faire sortir du présumé conflit avec la loi de l’équivalence, mais
nous offrir un correctif pour elle ? La réponse se retrouve dans l’analyse
de Paul Ricœur.
      Le fait que ce soit l’amour qui se présente comme un
accomplissement de la loi de l’équivalence, et non pas l’inverse, cela
nous indique que le rapport des deux est caractérisé par une asymétrie
essentielle, qui fait que l’amour représente non seulement un terme de
ce rapport, mais, pour ainsi dire, également le terme dans les termes
duquel le rapport lui-même devrait être conçu. Afin de comprendre
comment cela est-il possible, suivons Ricœur, en esquissant une
description plus élaborée tant de l’amour, que de la justice.




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2.1. L’amour chrétien
En se penchant sur l’éthique chrétienne, le philosophe français (Ricœur,
2008) découvre le fait que, à l’origine, le commandement d’amour
« jaillit du lien entre Dieu et une âme solitaire » (17). Il s’agit, en ce
sens, d’un commandement anhistorique, qui précède toute loi et dont
la forme impérative ne fait qu’un avec son contenu : « Aime-moi ! »
représente la parole que l’amant adresse à la personne qu’il aime et
l’appel que Dieu adresse à l’homme dans sa solitude. Cet appel, loin
d’être une exigence ex nihilo, se confond avec l’amour de l’appelant :
un amour offert depuis toujours, et qui n’exige rien en retour, ni même
l’amour de l’autre. Dieu ne conditionne pas son don en fonction de
notre réponse, mais adresse, par son amour, un appel à l’amour en
tant que tel. Dans ce sens, l’amour divin n’a pas d’intérêt, ni de but –
ou, du moins, il n’a pas d’autre but que lui-même : il n’existe qu’afin
que celui qui est aimé apprenne, à son tour, à aimer.
    Que se passe-t-il, toutefois, à partir du moment où il apparaît un
tiers par rapport à Dieu ? Que se passe-t-il lorsqu’il il s’agit d’aimer
l’autre homme et, par cela, les autres ? C’est à ce moment-là qu’une
dimension historique est introduite dans la question de l’amour (Ricœur,
2008: 17), en faisant celui-ci sortir du colloque solitaire, atemporel,
entre Dieu et l’homme. Le problème de l’éthique entre en jeu dès qu’il
y a un autre et des autres avec lesquels nous nous trouvons en rapport.
La question qui se pose alors est la suivante : Comment transformer le
commandement d’amour, à sa façon infini et atemporel, en une loi qui
régisse des rapports concrets, factices, sans que l’on trahisse par cela
l’essence de l’amour ? Selon Ricœur, pour entrer dans le monde, tout
en demeurant supra-moral et arraché aux contextes historiques,
l’amour doit emprunter la forme de l’économie du don, qui développe
une logique de surabondance.
    Ricœur (2000: 621, 622–624) emprunte ce concept à Marcel
Mauss (1923-1924), qui montre que le don implique un excès par



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




rapport à la réalité, en appelant toujours une nouvelle donation, afin
que la logique de la surabondance ou de l’excès soit entretenue. Dans
quel sens l’excès de la donation de l’ordre de l’amour devrait-il être
compris ? Si le champ pratique est toujours régi par une certaine
finitude, qui implique une mesure des choses et, par cela, également
la possibilité du calcul, l’amour ne pourra à la fois rester fidèle à son
essence et se formuler en termes pratiques qu’à condition d’introduire,
dans la mesure mondaine, pratique, une logique de la démesure ou de
la surabondance (Ricœur, 2008: 33). Celle-ci s’exprime en prononçant
la nullité de la distinction entre ceux que nous aimons et ceux que nous
n’aimons pas. Cette distinction entre amis et ennemis est invalidée
précisément par le commandement d’aimer ses ennemis, qui prêche
ainsi le défaut de mesure comme la seule bonne mesure (Ricœur,
1994a: 279 ; Évangile selon Luc 6:36 et 6:38).
      Pourtant, l’amour continue à rester, nous dit Ricœur, supra-moral,
supra-éthique, voire même « anéthique », pour autant qu’il contredise
la mesure des choses. Une fois le commandement énoncé, la question
que nous avions posée demeure toujours présente : de quelle manière
l’amour peut-il avoir une place dans le monde, au sens d’une action ou
d’une pratique, si, en contredisant la mesure, il semble contredire la
finitude dont le monde lui-même est constitué ? La réponse de Ricœur
brise le paradoxe en l’assumant entièrement : pour se manifester,
l’amour a besoin précisément de ce qu’il contredit, à savoir de la
mesure, de la finitude et de la réciprocité. Il a besoin ni plus ni moins
que de la justice. Dirigeons notre regard vers celle-ci afin d’apprendre
ses caractéristiques principales, qui nous mèneront au rapport qu’elle
entretient avec l’amour.




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2. 2. La justice
Toute pratique sociale de la justice demeure, au vu de Ricœur (2008),
« une reformulation en termes formels de la Règle d’Or » (37)2, bien
que la justice ne se soit pas limitée, au cours des siècles, à la Règle
d’Or ou à la version encore plus restrictive de celle-ci, formulée dans
la Loi du Talion. La loi qui résume le principe de justice est la suivante :
audi alteram partem, traitez de façon semblable les cas semblables »,
« rendez à chacun son dû » (Ricœur, 2008: 29, 37). Cette loi de
l’équivalence stipule une réciprocité et une réversibilité entre ce qui est
agi et ce qui est subi, « entre ce que l’un fait et ce qui est fait à l’autre »
(Ricœur, 2008: 36), de telle manière que, tout en demeurant
irremplaçables, l’agent et le patient s’avèrent toutefois substituables
l’un à l’autre.
     Si la justesse de cette perspective semble fondée sur son manque
de parti-pris, elle risque néanmoins, nous dit Ricœur (2008), « de
toujours retomber, en dépit d’elle-même, au niveau du calcul intéressé,
du do ut des (“je donne pour que tu donnes”) » (9–10 ; voir aussi
Ricœur, 1994b: 271). Pourquoi ? L’intérêt, si tant est qu’il y en a un
dans cette logique justicière, est porté sur la chose. Sans égard au fait
qu’il s’agisse d’une chose au propre sens du terme ou bien d’un acte
ou d’un geste, toujours est-il que la justice distributive, de même que
tout calcul, concerne des choses ou des faits, et non pas des personnes
considérées dans leur singularité irréductible à tout jugement. En
recourant au langage kantien, nous pourrions affirmer que ce qui
manque dans le calcul de l’équivalence est une prise en compte de
l’humanité de l’homme, en tant qu’élément incalculable par excellence.
Pourtant, c’est précisément au vu de cette humanité en nous que nous
avons besoin de la justice, en souhaitant notamment qu’elle soit juste


2
  Dans ce qui suit, nous allons suivre cette affirmation ricœurienne. Pour une réflexion
critique de cette perspective sur la justice, le lecteur devra se diriger vers l’analyse
de Alain Thomasset (1996: 516–563).



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




et non seulement égalitaire ou calculatrice. Comment, donc, assurer la
justesse de la justice, sans la laisser tomber dans un calcul qui s’avère
forcément injuste par rapport à son but initial ? La réponse vient, tout
comme pour l’amour, de la perspective de la donation. Si nous
admettons, avec Ricœur (2000), que la justice s’inscrit dans une
certaine dimension du don (622), alors nous devrions retrouver, parmi
les différentes formes de donation, celle qui correspondrait au mieux à
l’idéal de justice.
      Il existe, tout d’abord, le don qui comporte un certain intérêt
marchand et qui vient d’être nommé plus haut : à savoir, le don qui est
considéré comme moyen vers un but. Do ut des, « je donne pour que
tu donnes », voire « pour que tu me donnes, à moi, quelque chose en
retour ».
      Deuxièmement, il y a une dimension plus neutre du don, qui
correspond également à la pratique courante de justice, dans la mesure
où celle-ci sert à rétablir un état initial « zéro », voire un état de non
donation : « je donne ou je prends parce que tu as donné ou pris », et
« je devrais donner ou prendre exactement la même quantité qui a été
donnée ou prise auparavant, afin que l’équilibre initial soit rétabli ».
      Mais il existe encore, troisièmement, une manière d’offrir qui est
essentiellement non marchande et qui est aussi la seule à impliquer un
don au vrai sens du terme. Ce troisième type de don nous offre
également la clé du lien entre l’amour et la justice. Dépourvu d’un
intérêt calculable, le don s’avère paradoxal d’une double manière : tant
en ce qui concerne sa motivation, qu’en ce qui concerne son but.
Considéré à partir de sa motivation, le paradoxe du don vient du fait
qu’il se fonde sur la prise de conscience d’une donation impersonnelle.
Le devoir de donner est engendré par une donation préalable, sans
donataire : « je donne parce qu’il m’a été donné » (Ricœur, 1994a:
278). Considéré à partir de son but, ce don est aussi paradoxal parce
qu’il ne vise pas la chose donnée, mais la personne même qui le reçoit :



232
                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




« je ne donne pas pour que tu rendes quelque chose, mais tout
simplement pour toi, par égard à la personne que tu es, dans ta
singularité et dans ta finitude, et pour que tu puisses t’accomplir dans
ton humanité ».
    C’est précisément ce dernier type de don qui pourrait accomplir
l’essence de la justice. Refaisons brièvement le chemin qui nous a
menés à ce point : si, primo, on a besoin de la justice afin de rendre
justice à la personne qui est en cause, compte tenu du fait que
l’essence du juste se définit par rapport à l’humanité en nous – et si,
secondo, la justice implique un certain type de donation, alors il
s’ensuit, au bout de cette analyse, que le type de don qui correspond
à la justice, en l’empêchant de tomber dans un pur calcul intéressé,
est précisément le don non marchand. Celui-ci, comme Ricœur le note,
brise le schéma de la pure équivalence au nom d’une logique de
surabondance : donne plus qu’il ne t’a été donné, donne sans attendre
rien en retour, donne pour donner et pour briser ainsi tout calcul et
toute mesure.
    Nous aurons rejoint ainsi précisément la dimension de l’amour. En
ayant réfléchi sur la mesure même de l’acte mondain de justice, c’est-
à-dire sur le côté auquel l’amour s’opposait, nous avons découvert que,
loin d’être située dans un pur conflit avec l’amour, la justice s’accomplit
lorsqu’elle se penche en faveur du côté « amoureux » de la donation,
en se laissant orienter par une donation qui ne vise plus un échange
marchand, mais le destinataire du don. Ce n’est donc peut-être pas par
hasard que le commandement d’amour ne dit pas quoi donner ou aimer,
ni combien, mais à qui : à la personne qui dépasse la mesure de
l’amour conçu habituellement ; il faut aimer l’ennemi.
    Nous avons découvert ainsi que la juxtaposition de la justice avec
l’amour fait que la justice suive son penchant juste, voire éthique.
Quelles sont les implications de cette première conclusion ?             Nous
pourrions affirmer que la mondanéité du monde, la mesure et la



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




finitude des lois historiques ont besoin, afin d’acquérir un sens éthique,
d’être traversées par une dimension qui les dépasse. Cela signifie
qu’elles    ont    besoin     d’être   traversées   par   une   dimension   de
surabondance, qui s’avère anhistorique et, en un certain sens, in-finie,
c’est-à-dire non soumise à des distinctions et à des contraintes factices.
      Est-ce que nous aurons démontré ainsi également que l’amour
entre dans le monde par le biais de la justice ? Ce n’est pas encore le
cas. Car il ne s’ensuit pas, de cette première analyse, que l’amour ait
nécessairement besoin de la justice, mais seulement que, parmi
d’autres moyens d’entrer dans le monde, l’amour pourrait également
se servir de la justice. Ce que Ricœur voudrait nous faire voir,
néanmoins, c’est que la relation de besoin qui lie les deux éléments
l’un à l’autre opère dans les deux sens. Le philosophe français prétend
qu’il y a quelque chose dans l’essence même de l’amour des ennemis
qui requiert le rapport à la justice, et cela précisément pour que l’amour
puisse être – cette fois-ci concrètement, facticement – ce qu’il est.
Pourquoi ?


2.3. L’entre-deux
Conformément à l’impératif qu’il énonce, l’amour des ennemis, en tant
que suspension de toute mesure, risque de suspendre également toute
action, et par cela-même toute éthique (Ricœur, 2008: 38–39, 41 ;
Ricœur, 1994a: 278–279). Ainsi, l’amour lui-même risque soit de
tomber dans la simple couardise – qui est une manière d’« agir » tout
en restant fidèle à l’inaction –, soit de se transformer dans un idéal à
jamais inatteignable. Par conséquent, l’amour prêché dans la Bible a
besoin de sortir de l’absoluité de son exigence afin de pouvoir se
manifester dans le monde et d’être un amour dirigé vers les hommes
et non pas seulement vers Dieu. Cela signifie que l’amour, afin de se
concrétiser, a besoin précisément du cadre de la justice, qui représente
la finitude, la mesure et l’équité. Mais l’amour a besoin d’un tel cadre



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également pour ne pas trahir son essence ; afin de pouvoir continuer
à être un amour littéralement infini et ab-solu, c’est-à-dire qui n’est
pas lié à la différence entre amis et ennemis, il requiert précisément
un cadre qui trace cette différence, pour la briser. Il la brise, pourtant,
non pas en la détruisant, mais en donnant un nouveau sens à la mesure
et à l’équité – en un mot, à la réciprocité.
    Conformément à la logique de surabondance mise en jeu par
l’amour, la donation démesurée dans laquelle celui-ci consiste apparaît,
à première vue, comme étant entièrement gratuite et sans attentes.
Quelle réciprocité pourrait-elle donc engager ? Y a-t-il une possible
demande de réciprocité qui puisse demeurer non marchande et non
égoïste ? La réponse affirmative vient, à nouveau, de l’économie du
don mentionnée plus haut, qui demande à tout destinataire d’un don
qu’il entretienne cette chaîne de la surabondance, en donnant à son
tour. C’est précisément ce qu’implique l’amour, au vu de Ricœur : « Le
commandement d’aimer ses ennemis commence par briser la règle de
réciprocité, en exigeant l’extrême ; fidèle à la rhétorique évangélique
de l’hyperbole, le commandement voudrait que seul soit justifié le don
fait à l’ennemi, dont, par hypothèse, on n’attend rien en retour. Mais,
précisément, l’hypothèse est fausse : ce qu’on attend de l’amour, c’est
qu’il convertisse l’ennemi en ami » (Ricœur, 2000: 625). Cela devrait
se comprendre, à nos yeux, de la manière suivante : ce que l’amour
attend, ce n’est pas que l’ennemi soit converti en un ami à « moi »,
mais en un ami « en lui-même » : à savoir, en quelqu’un qui aime à
son tour. L’autre devient, désormais, quelqu’un qui aura appris, par
notre amour, comment aimer, et qu’il faut aimer – notamment, ses
ennemis.
    Nous pourrions ainsi tirer, avec Ricœur, une deuxième conclusion
de l’analyse, qui consiste à affirmer que l’amour chrétien, démesurée
et surabondant, a besoin de la mesure présente dans la justice pour se
concrétiser. Afin de prendre la forme d’une éthique, l’amour doit



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




dépasser, de quelque manière, son caractère anhistorique. Il requiert,
pour cette raison, le partage factice et historique entre amis et ennemis,
de même que le cadre de l’équité et de la réciprocité. Le geste éthique
amoureux se manifeste dans le monde en donnant un nouveau sens à
ce cadre lui-même.
      En considérant les deux conclusions de l’analyse, nous pouvons
affirmer avoir dépassé, avec Paul Ricœur, le conflit de première
instance entre amour et justice, en montrant leur interdépendance 3.
Néanmoins, la nature cette interdépendance n’est pas si facile à saisir,
dans la mesure où l’amour est d’une toute autre nature que la justice.
Leur rapport demeure, ainsi, asymétrique. Les deux termes ne se
différentient pas au sein d’un horizon mondain qui les situe sur le
même plan, mais ils se retrouvent sur des plans différents, qui
correspondent à la distinction entre l’anhistorique et l’historique. Et si
l’anhistorique ne représente pas une loi transcendante, qui se tient au-
delà de toute action mondaine et qui règne sur le monde comme une
dictature des principes4, mais qu’il traverse de part en part le plan
factice, la question qui se pose est la suivante : comment penser le
rapport de conflit et d’interdépendance entre l’amour et la justice, tout
en gardant l’asymétrie des deux plans ? Nous voudrions montrer qu’il
s’agit d’un rapport de traduction, dans un sens qui n’est pourtant pas
celui que Paul Ricœur donne à la traduction, mais que nous empruntons
au philosophe français Jacques Derrida.


3. Le rapport : Derrida et la traduction « relevante »
Quel est le fondement de ce choix méthodique ? La manière dont Paul
Ricœur pense la traduction nous servirait très peu pour comprendre le


3
  Cette interdépendance, que certains considèrent comme une dialectique, est non
seulement à la base d’une éthique de l’amour, telle que nous la concevons, mais
aussi d’une « éthique du jugement judiciaire », comme le démontre l’étude de
Christelle Landheer-Cieslak (2012).
4
  Sur le rôle des principes métaphysiques dans l’éthique, voir Schürmann 2013.



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rapport que nous avons en vue ici. Cela est dû, tout d’abord, au fait
que la pensée de la traduction chez Ricœur n’est pas liée à la
problématique qui a été discutée jusqu’à présent. Dans son opuscule
sur la traduction, Ricœur (2004: 63–66) ne se réfère pas à l’amour et
à la justice, et leur rapport ne renvoie pas non plus à la question de la
langue. Deuxièmement, l’explicitation ricœurienne de la traduction
contredit l’asymétrie du rapport entre amour et justice que nous avons
décelée dans notre démarche, dans la mesure où la traduction est,
pour Ricœur, une construction de comparables. Les « comparables »
sont des plans symétriques, ou bien, nous pourrions dire, des éléments
d’une même nature.
    Jacques Derrida (2005), en revanche, nous offre deux points
d’appui très importants : tout d’abord, pour aboutir à la question de la
traduction, il prend comme point de départ deux pôles qui pourraient
correspondre à l’amour et à la justice. Ces pôles sont, notamment, la
charité (ou le pardon) et la justice (ou le droit), qui s’avèrent porter
eux-mêmes, dans leur rapport, un nouveau sens de la traduction.
Ensuite, ces deux plans se retrouvent dans la même asymétrie que
celle que nous avons décelée dans l’analyse ricœurienne de l’amour et
de la justice : ces deux plans sont, à proprement parler, des
incomparables. Pour cette raison, si nous nous proposons de
comprendre la spécificité du rapport entre l’amour et la justice, il serait
bienvenu d’ouvrir ce rapport avec la clef que l’analyse derridienne nous
offre. Quel est le chemin pris par cette analyse ?
    L’intrigue   de   l’interprétation   entamée    par    Jacques      Derrida
commence avec un vers de William Shakespeare, présent dans l’œuvre
intitulée Le Marchand de Venise. L’intrigue de l’histoire est la suivante :
Shylock, le juif usurier qui a prêté de l’argent au marchand Antonio,
avait signé avec celui-ci un contrat stipulant le fait que, si Antonio se
retrouve en défaut de payement, ce dernier autorisera qu’il lui soit
prélevée une livre de chair en échange. Venu le moment de l’échéance



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




sans qu’Antonio puisse rendre la somme due, Shylock demande que le
contrat soit respecté à la lettre. L’issue du conflit se décide à la cour du
doge qui, en se proposant de sauver Antonio sans détruire le contrat,
demande l’avis des spécialistes en droit. C’est le moment où Portia,
personnage féminin clef déguisée en « docteur de la Loi », demande à
Shylock d’être merciful, c’est-à-dire « miséricordieux », « clément »,
« indulgent ». En décrivant les qualités de la miséricorde ou du pardon
– en anglais, the qualities of mercy – Portia finit par déclamer : And
earthly power doth then show likest God’s / When mercy seasons
justice. Dans la traduction de Derrida, nous pouvons lire : « Et le
pouvoir terrestre ressemble le plus à Dieu / Quand le pardon tempère
la justice ». Le mot central, « tempérer », n’est qu’une traduction
provisoire du season anglais, traduction empruntée par Derrida à la
plume de Victor Hugo. Tout le travail de Derrida consiste, ensuite, dans
l’effort de traduire soi-même le mot season, en réfléchissant en même
temps sur la signification du dernier vers tout entier : When mercy
seasons justice.
      Pour comprendre le vers, nous devons commencer par remarquer
que le philosophe français traduit mercy par le mot « pardon ». À un
premier regard, il n’est pas question d’« amour » chez Derrida.
Pourtant, il y a deux raisons qui nous autorisent à associer le pardon à
l’amour chrétien dont parle Ricœur. Tout d’abord, la richesse du mot
anglais mercy fait qu’il implique également la charité, la pitié et le don
de grâce, touchant ainsi de près à l’amour des ennemis. Deuxièmement,
l’interprétation derridienne du pardon s’appuie explicitement sur la
dimension chrétienne de « transformation » christique qui caractérise
le rapport entre le pardon et la justice (Derrida, 2005: 73). Cette
dernière, exprimée par le même mot anglais, justice, est à comprendre
dans la perspective du droit, du contrat équitable et de la mesure. Nous
retrouvons, ainsi, deux termes qui peuvent être mis en parallèle avec
l’amour et la justice analysés par Ricœur. Tout l’enjeu, maintenant, est



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de réfléchir sur leur rapport, en suivant Derrida sur la voie de la
traduction du mot season par « relever ».
     Le premier sens de ce mot que Derrida mentionne est, si
surprenant que cela puisse paraître, un sens relatif à la cuisine. En tant
que synonyme d’« assaisonner », de même que son correspondant
anglais season, « relever » exprime le fait de donner à quelque chose
un autre goût que le goût initial. Cela n’a lieu qu’« en lui donnant aussi,
et par là même, plus de goût, en cultivant son goût naturel, en lui
donnant encore plus le goût de son goût » (Derrida, 2005: 60). De la
même manière, le pardon relève la justice, en la transformant en
quelque chose d’autre qu’elle seulement afin de la porter vers le sens
qui lui est, à elle, le plus propre.
     Ce geste est renforcé par le deuxième aspect du verbe « relever » :
l’élévation, l’aspiration vers le haut. Comme le remarque Derrida
(2005), « grâce au pardon […] la justice est encore plus juste […] que
le droit […], en se relevant ainsi elle-même au-dessus d’elle-même »
(62–63).
     Troisièmement,       « relever »     sert,   pour     Derrida,      à    traduire
l’aufheben    hégélien,    en    rassemblant       ainsi     les       deux   aspects
susnommés : la suppression et l’élévation. Ce mouvement est décrit
par Derrida (2005) comme une « spiritualisation sublimante » (66), un
remplacement qui intériorise et qui porte vers un domaine d’un autre
ordre l’élément qui a été transformé, voire « assaisonné ».
     Une telle opération de « relevance », dans sa triple rythmicité,
surprend de la manière la plus fidèle qui soit l’essence de la traduction.
Celle-ci consiste dans une opération de change qui transforme la chair
initiale   seulement      pour   la     porter,   sublimée         –    transformée,
« assaisonnée » – vers une dimension différente, d’un tout autre ordre.
La chair de l’original n’est toutefois pas perdue à jamais, mais elle est
élevée vers ce qui lui appartient le plus intimement : elle est élevée
vers un goût qui, bien que présent de quelque manière déjà en elle-



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




même, ne pouvait sortir à la lumière qu’à condition de se marier avec
un autre goût, avec une autre lueur, avec une autre langue.
      Mais si le rapport du pardon à la justice s’avère être un rapport de
« relevance », c’est-à-dire de traduction, nous devons alors remarquer,
en marge de Derrida, que l’un des termes du rapport coïncide avec le
rapport comme tel. Le pardon est lui-même « une relève, il est en son
essence Aufhebung » (Derrida, 2005: 66). Cela signifie que, dans le
cas de la relation entre pardon et justice, nous sommes mis face à une
traduction d’une nature très particulière : la langue dans laquelle nous
traduisons coïncide avec l’opération de traduction en tant que telle. Cet
aspect ne fait pourtant pas de la justice – c’est-à-dire, de la langue à
traduire – un élément d’une moindre importance, mais affirme
seulement l’asymétrie foncière du rapport en cause.
      Bien qu’asymétrique, le lien se tisse toujours dans les deux sens,
le besoin demeure réciproque. L’importance de l’élément représenté
par la justice commence à se faire voir à partir du fait qu’il est toujours
nécessaire de prendre comme point de départ un texte de base, une
langue première, un élément concret et factice, voire historique, sans
lequel la question de la traduction ne se poserait pas. Ensuite, le besoin
de justice s’exprime à un autre niveau : quant à sa propre nature, la
traduction implique forcément une dimension de « justice », c’est-à-
dire une dimension de mesure, de calcul, d’équité et de change. Elle
prend le texte original en tant que mesure et se laisse guider par lui
dans l’acte même d’élévation, de sublimation et de dépassement
surabondant. Troisièmement, nous pourrions remarquer le fait que,
lorsque le « texte originaire » est précisément la justice en tant que
telle, le pli du rapport entre pardon et justice se dédouble. Nous
apprenons ainsi que, loin d’être un pur acte quelconque de traduction,
le rapport du pardon à la justice – le season shakespearien –
représente le cas paradigmatique de la traduction comme telle. Ce
rapport nous montre, en acte, ce que c’est que traduire. En même



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temps, il nous montre le fait que, loin de se limiter au rapport entre
deux textes ou entre deux langues, la traduction représente la manière
d’être de notre facticité historique, qui est toujours en train d’être
traversée par un sens qui la relève et la transforme, tout en l’ouvrant
vers une dimension éthique.


4. Conclusions
Nous pouvons à présent revenir sur nos pas vers l’analyse de Ricœur,
qui se montre comme un correspondant fidèle du rapport entre le
pardon et la justice envisagé par Derrida. À la fin de l’interprétation
derridienne nous pouvons affirmer que l’amour chrétien traduit, lui
aussi, la justice, en la menant vers ce qui lui est, à elle, le plus propre.
Ce rapport se distingue de l’amour sans lui être complètement étranger,
mais il se distingue également de la justice, puisqu’il la relève vers son
essence. Si l’asymétrie de l’amour et de la justice concerne le fait que
leur rapport est plutôt de l’ordre de l’amour que de celui de la justice,
alors cette asymétrie nous fait buter sur deux sens de l’amour, qui ne
sont pas entièrement superposables. Le premier sens de l’amour est
celui de l’amour des ennemis, qui s’oppose à la justice tout en la
traversant. L’autre sens consiste dans le domaine de cette traversée
elle-même, qui mène de l’amour des ennemis à la justice et
réciproquement.
     L’asymétrie en question, la seconde acception de l’amour,
représente le geste de la traversée qui brise et relie du même coup :
c’est le sens retrouvé de la traduction, en tant que « relevance » de la
justice vers et par l’amour chrétien. Ainsi, l’éthique de l’amour s’avère
être elle-même une éthique de la traduction, qui relève la dimension
de la facticité et de l’historicité représentée par la justice non pas pour
l’altérer, mais précisément pour la préserver dans son essence. À une
crise de l’historicité pourrait répondre, ainsi, le geste translatif de
l’éthique au sens de l’amour chrétien, qui ramène la facticité à elle-



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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




même tout en la portant vers autre chose qu’elle-même. L’issue de la
crise   ne    présuppose       ainsi   pas   un   sens   transcendant,   ni   le
renfermement dans une horizontalité des faits déjà donnés, mais une
transformation de l’ordre de la « relevance », qui fait que la chose qui
se transforme soit portée, à travers un autre, vers ce qui lui appartient
le plus intimement. Ainsi, à la question « pourquoi l’éthique ? », la
réponse est une autre que celle qui était donnée traditionnellement.
Nous avons besoin de l’éthique non pas « pour que le monde soit
autrement », mais bien plutôt « pour que le monde soit, précisément,
ce qu’il est ».




Références
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Éditions de l’Herne.
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Madalina Guzun, L’éthique de l’amour




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