For an Ethics of Lyric Discourse: A Reading of Leopardi's "La Ginestra"
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L’articolo si concentra sulla celebre poesia La ginestra, o il fiore del deserto (1836) di Giacomo Leopardi e su quella tradizione critica che ha esplorato la proposta 'politica' contenuta nel testo, a partire dai saggi Leopardi progressivo di Cesare Luporini e La nuova poetica leopardiana di Walter Binni, pubblicati entrambi del 1947. Tale tendenza negli studi – nata in un preciso contesto storico e culturale – ha lavorato a mettere in luce il ‘contenuto’ ideologico del testo. Tuttavia, dopo una rapida ricognizione delle interpretazioni di Luporini e Binni, l’analisi entra invece nella ‘forma’ del testo e, più specificamente, della pratica del discorso lirico per cogliere le dinamiche etiche più generali sottese proprio all’uso lirico del linguaggio nella Ginestra: la relazione che si istituisce tra l’io e il fiore del deserto, le possibili aperture dialogiche della voce lirica, i rapporti con il contesto di produzione del testo, la postura etica proposta dall’io e la posizione storica degli interpreti, il dirsi il vero come atto etico di resistenza e la necessità di testimoniare la crisi. Rintracciare queste specifiche dinamiche porterà a riconsiderare alcuni aspetti della stessa proposta ‘politica’ – in particolare, naturalmente, la «social catena» del verso 39 – alla luce della pratica discorsiva in cui si inserisce. Infine si metteranno in rilievo le prossimità tra la lettura proposta e l’interpretazione filosofica avanzata da Antonio Negri nel saggio Lenta ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi (1987) in un contesto profondamente diverso rispetto al dopoguerra di Binni e Luporini.     
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2039-6597
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Francesco Giusti
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Per un’etica del discorso lirico:  una lettura della "Ginestra" di Leopardi
Text.Serial.Journal
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Politics and ethics of Lyric Poetry
2015-11-30
2015-05-14
2015-11-30
2015-12-14
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Francesco Giusti
2015/11/30
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Goethe-Universität Frankfurt
2039-6597
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Per un’etica del discorso lirico:  una lettura della "Ginestra" di Leopardi
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   Per un’etica del discorso lirico:
 una lettura della Ginestra di Leopardi
                            Francesco Giusti

                              Introduzione
      In primo luogo, perché scegliere La ginestra, o il fiore del deserto,
composta da Leopardi nella primavera del 1836, come testo esemplare
per un approccio all’etica del discorso lirico? Le ragioni principali sono
tre. Il primo e più basilare motivo è che questo testo non sembra
presentare, apparentemente, particolari problemi di riconoscibilità
come poesia lirica e addirittura potrebbe, per alcuni tratti, essere ascritto
alla categoria cara alla critica anglosassone della grande ode romantica o,
nei termini di M.H. Abrams (1965), Greater Romantic Lyric. La seconda
ragione è che il testo sembra contenere espliciti riferimenti da un lato al
contesto socio-culturale reale della sua produzione, dall’altro a una
possibile alternativa ideale a tale situazione storica nella forma di una
esplicita proposta politica. Infine, perché si spera di far emergere i
rapporti di reciproco sostegno oppure di contrasto tra la proposta
politica, quindi attinente all’ambito della comunità sociale organizzata
o, più precisamente, da organizzare e al suo discorso ‘ideologico’, e
un’etica sottesa allo stesso discorso lirico, ammesso che questa esista
davvero e sia individuabile 1. Per etica non si intende qui la
presentazione o la ricerca di idee più o meno astratte di bene, bontà o
giustizia, quanto la modalità con cui si costruisce e si pratica il
rapporto soggetto-oggetto e, infine, quello tra le presenze interne al
testo e il lettore2. È chiaro che tale lettura avrà a che fare con un’altra
questione specifica che è quella dell’esemplarità, del valore di esempio

     1
         La contrapposizione ‘discorso ideologico’ e ‘discorso non ideologico’ è
ovviamente problematica (cfr. Eco 1975: 363-364, Ponzio 1976: 116, Pizzorno
1993: 16-23), ma è utile preliminarmente per cogliere la proposta leopardiana
e il ricorso all’atto etico del dirsi il vero.
       2
         Senza voler proporre un improbabile aggiornamento del testo, sembra
utile leggere la proposta leopardiana tenendo presenti sullo sfondo le
problematiche generali sollevate da Rancière in relazione al cosiddetto ethical
turn della filosofia e dell’estetica contemporanee (2004: 143-173).


Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



che un determinato testo o le azioni e i personaggi che presenta
possono avere3.
      In una certa fase della sua ricezione critica, La ginestra ha visto
porre un accento particolare sulla proposta politica che nel testo
sembra esposta con un’apparente chiarezza. Nel 1947, cioè
nell’immediato dopoguerra italiano, vengono pubblicati due lavori
critici importanti che si concentrano sull’ultima fase poetica di
Leopardi come nucleo da ripensare e rivalutare segnando una svolta
negli studi sull’autore: Nuova poetica leopardiana di Walter Binni e
Leopardi progressivo del filosofo Cesare Luporini 4. La sforzo imposto da
questa estrema poesia di Leopardi ai suoi interpreti e sostenitori è
quello di conciliare il suo estremo ‘pessimismo’ razionale e
materialistico con una proposta politica efficace e ‘progressista’ 5.
Luporini non considera Leopardi un filosofo nel senso «critico,
obiettivo, scientifico» del termine, piuttosto lo ascrive all’importante
tradizione di quei moralisti europei (dagli umanisti italiani a
Montaigne e Pascal fino a Nietzsche) che fondano la propria riflessione
in maniera più diretta sull’esperienza umana personale e storica, una
forma di unificazione provvisoria che «ne costituisce il limite
immanente» (1980: 3-4)6. Questa è una prima notazione importante per
le osservazioni che si vogliono condurre qui. Inoltre, il filosofo
interpreta la riflessione leopardiana sul conflitto tra ragione e natura,
illusioni e verità, democrazia repubblicana e dispotismo, progresso e
       3
       Una sintetica discussione recente del problema in Vincent 2013.
       4
        L’evento, molto studiato dalla storia della critica leopardiana, è
definito «terremoto storiografico» da Panella (2001: 36). Sui rapporti tra il
caso Leopardi, la critica letteraria e il clima politico italiano del dopo
Luporini-Binni fino agli anni Settanta, si vedano i lavori di due protagonisti:
Luperini 1975 e Timpanaro 1983.
     5
       A proposito delle riletture di Leopardi, e in particolare dell’operazione
condotta sullo Zibaldone da Biondolillo nel 1945 per presentare Leopardi
come un pensatore anarchico, si veda Montano 1999.
     6
       La prima edizione del saggio è in Luporini 1947. Il filosofo rivede in
parte le sue posizioni nella prefazione alla ristampa del 1980, in due articoli e
nel postumo Luporini 1998. In contrasto con la linea Croce, De Robertis,
Solmi e Giametta, che lo definisce poeta moralista, il valore filosofico del
pensiero leopardiano fu annunciato, dopo De Sanctis, da Giuseppe Rensi (cfr.
Bruni 2014: 133-158) e poi sostenuto da Luporini, Timpanaro, Caracciolo,
Galimberti, Prete, Rigoni e Severino, per i citare i più noti. Naturalmente va
menzionata l’operazione condotta da Severino che fa di Leopardi un
pensatore centrale della tradizione nichilista occidentale (1990 e soprattutto
1997). Si vedano anche Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi (1989) e
Baldacci 1998. Sul «conflitto delle interpretazioni» del caso Leopardi,
Giordano 1986 e 1997.


2
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perfettibilità umani, nei termini di un dissidio storico legato alla
frustrazione degli impeti rivoluzionari della ragione settecentesca,
spentisi politicamente nella Restaurazione e culturalmente in un certo
Romanticismo.
       Il contatto con la situazione storica dell’interprete è ammesso
dallo stesso Luporini, il quale nella breve introduzione alla ristampa
del suo studio nel 1980 scrive che il suo lavoro e quello di Binni si
collocano

       in un medesimo impulso di rinnovamento. Il quale certamente
     aveva radici nel clima di allora che spingeva a molti ripensamenti.
     Era il frutto di una grande esperienza storica a cui avevamo
     partecipato: la guerra, la lotta antifascista, la nascita di una
     democrazia che pensavamo moderna, profondamente innestata
     nel popolo e in movimento.

      E, sebbene tale richiamo possa avere un valore relativo per il
lettore di oggi,

        Conta però il fatto, quanto agli studi leopardiani, che a partire
     da quel momento si è stabilita in essi e attorno ad essi un’area di
     interessi e di discussioni nuova, che si è venuta allargando, la
     quale non concerne solo il fatto letterario (anche se questo rimane
     centrale), ma che al di là dei testi, nel rivisitare i processi che li
     hanno prodotti o in cui si situano, investe il modo di considerare
     la formazione della nostra moderna cultura nazionale e le
     valutazioni relative. (Luporini 1980: VIII)

      L’intellettuale deve affrontare la spinosa questione di come il
progresso della ragione umana (e della scienza) possa condurre a
sistemi politici dispotici, all’individualismo più estremo e perfino a
tragiche discese nell’irrazionale, cercando al contempo le basi per la
costituzione di una nuova società possibile. Questa operazione, a
quanto pare, ha anche a che fare con il canone inteso come quei testi che
partecipano alla «formazione della nostra moderna cultura nazionale e
alle valutazioni relative». Una revisione del canone è certamente la
rilettura di Leopardi condotta da Binni e Luporini per dimostrare il
valore poetico il primo e quello filosofico il secondo della fase eroica
dell’opera leopardiana dopo il 1830; se non spostando, almeno
ampliando il riconoscimento della grandezza del poeta rispetto alla
sola fase idillica favorita da Croce, il quale vedeva nel poeta una «vita




                                                                                 3
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



strozzata», uno «spettatore alla finestra» incapace di partecipare
attivamente al proprio tempo (Binni 1971: XII-XXV) 7.
      È chiaro che sia un certo tipo di produzione letteraria sia un certo
tipo di ricezione critica dipendono anche da precise circostanze storico-
culturali (cfr. McGann 1987). Ed è facile immaginare che, nei periodi di
risveglio dell’interesse ‘politico’ per la letteratura – inteso come
attenzione a una forma artistica che agisce in un determinato contesto
storico, non necessariamente come impegno ideologico –, l’attenzione
si rivolga in particolare a scrittori disorganici, in termini gramsciani, agli
avversari dell’«intellettuale militante alla Tommaseo», in termini più
consoni a Leopardi (Panicara 1997: 5), a intellettuali inattuali (Ferraris
1987: 3-34), agli «orphic poets» intesi nell’accezione di von Hallberg
(2008) e, in generale, a posizioni più o meno contestatarie. Tuttavia non
è questo il tipo di lettura che si vuole fare della Ginestra, anche se
considerazioni in tal senso, nonché una nuova collocazione storica
dell’interpretazione, saranno ovviamente inevitabili.

                                 L’io è una pratica storica

      Il fulcro performativo della Ginestra è nell’atto di parola con cui
l’io lirico incarna, nel testo, esattamente il tipo di soggetto che sta
teorizzando8. Nella pratica esistenziale e poetica dell’io (63-69) 9:

           […] Non io
           con tal vergogna scenderò sotterra;
           ma il disprezzo piuttosto che si serra
           di te nel petto mio,
           mostrato avrò quanto si possa aperto;
           bench’io sappia che obblio
           preme chi troppo all’età propria increbbe

     si realizza immediatamente quel soggetto coraggiosamente onesto
che la poesia, poco dopo, propone a tutti (111-117):


       7
         «affermazione», «persuasione», «eroico» sono le parole-chiave
dell’interpretazione di Binni: il poeta assumerebbe una postura eroica,
culminante nella Ginestra, capace di affermazione decisa in virtù di una
raggiunta nuova persuasione del proprio valore e della propria esperienza
esistenziale (Binni 1971).
      8
         Edizioni di riferimento Leopardi 1987, 1988, 1997, 2006. Si tiene
presente anche l’edizione Leopardi 1940.
      9
        Sul «rilievo assoluto» di questo «Non io» si veda Ferraris 1987: 156.


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       Nobil natura è quella
       ch’a sollevar s’ardisce
       gli occhi mortali incontra
       al comun fato, e che con franca lingua,
       nulla al ver detraendo,
       confessa il mal che ci fu dato in sorte,
       e il basso stato e frale […].

        L’io che parlando agisce nel testo resiste a oggettificarsi
stabilmente in un me in relazione all’altro, la sua pratica è attiva, è un
f a r s i in quella relazione. Non c’è pertanto dialogo tra un me
rappresentato e un tu. Il dialogismo come tensione critica emerge, nella
poesia, da questa resistenza performativa dell’io che, in quanto
soggettività attiva, non produce l’altro come fatto del discorso, ma
produce continuamente se stesso chiamando in causa un altro da sé e
resistendo a esso o con esso.
        Nella Ginestra, dunque, le risorse della lirica soggettiva romantica
si uniscono a quelle di una certa poesia ragionativa e civile di cui il
Settecento aveva offerto ottimi esempi, cioè quel secolo dei lumi che,
seppur storicamente condannato, in qualche modo il poeta ancora
rimpiange (cfr. Binni 1982: 232). Ma tale convivenza è pacifica? Le due
prospettive, la singolarità ‘lirica’ e la proposta ‘politica’, si sostengono
reciprocamente fondendosi in un’unità omogenea?
        Il problema di fondo è, naturalmente, la conciliazione di una
riflessione personale con un’affermazione generale che si pretenda
vera, di un’esperienza collocata in una precisa circostanza storico-
culturale con una valutazione dell’universale condizione umana. La
domanda che sorge è se nel testo le conclusioni teoriche nascano
dall’esperienza personale o se l’esperienza personale sia una semplice
applicazione dell’osservazione generale. A prima vista, considerando
che il discorso teorico è racchiuso tra due ritorni al qui e ora individuale,
l’opzione più probabile sembra essere la prima. La critica al proprio
tempo (37-86), l’affermazione di una verità generale sulla natura e il
conseguente progetto politico (87-157) nascono dall’esperienza e dalla
meditazione personale che aprono e chiudono il discorso (1-37 e 297-
317) e si intrecciano con esso con una ripresa al centro (158-201).
        L’ottimismo progressista dei cattolico-liberali è contraddetto
radicalmente dall’evento di natura i cui effetti si mostrano
drammaticamente davanti all’io (e a noi lettori attraverso una
descrizione che vuole rendere l’immediatezza della percezione):
l’eruzione del Vesuvio che ha distrutto intere città senza curarsi troppo
della vita dei loro abitanti. Il tu della ginestra, con la sua fisica
testimonianza, istituisce per confronto e identificazione il discorso


                                                                                5
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



entro cui si inserisce la più ampia considerazione storico-culturale. La
prospettiva aperta dal rapporto soggetto-oggetto, che inizia nel qui e
ora dell’esperienza diretta, sembra poi farsi metastorica: è la ciclicità
della natura a dettare i limiti dell’esistenza della pianta e dell’io.
Tuttavia, la riflessione metastorica è portata dalla ripetizione delle
medesime dinamiche in differenti e casuali eventi storici, non deriva da
astrazioni metafisiche. Infatti, nella riflessione critica interna la
temporalità è storica: l’errore del proprio tempo (del XIX secolo) è, in
generale, di non riconoscere la casualità dei processi naturali e, nello
specifico, di aver vigliaccamente rimosso questa consapevolezza che in
passato sembrava acquisita.
      Un ulteriore problema si presenta. Il discorso costruito entro la
relazione tra soggetto e oggetto è un monologo dell’io, con
quell’affermazione autoritaria che spesso è stata rimproverata alla
lirica, oppure si apre a una qualche forma di possibile dialogicità? La
lirica è davvero chiusa nell’univocità che Bachtin sembra riconoscerle in
confronto alla plurivocità del romanzo?10 Si potrebbe dire che la Ginestra,
peraltro un testo lirico dall’inusuale forza affermativa, incrini la
propria forma esteriormente monologica in almeno tre modi 11. Il primo,
piuttosto superficiale, è l’inclusione nel proprio discorso del discorso
del «secolo» fino all’introdurre come verso un’espressione
rappresentativa dell’altro, quelle citate «magnifiche sorti e progressive»
(51)12. Ovviamente, l’opinione dell’altro è considerata qui a fini
       10
         Una lunga tradizione che va da John Stuart Mill, con la sua visione
della poesia come soliloquio «overheard» (1976: 348-349), a Frye, per il quale
il poeta «volta le spalle ai suoi ascoltatori» (1957: 250, trad. mia).
Osservazioni importanti per riconsiderare la dialogicità in Bachtin si trovano
in Bialostosky 1984. Sul destinatario-avversario e il complesso io romantico,
Macovski 1994. Sul recupero della dialogicità si veda l’importante Eskin, per il
quale, partendo dal presupposto che tutto il linguaggio è naturalmente
dialogico, la poesia sarebbe in fondo più etica perché «fa dell’indelebile
responsabilità [answerability] esistenziale di una persona per i suoi atti
(inclusi gli atti di discorso) uno dei suoi momenti artisticamente costitutivi»
(2000: 388, trad. mia). Cfr. Wesling 2003, Blevins 2008, Scanlon 2007, Scanlon-
Engbers 2014.
      11
         Bachtin stesso nota una dialogizzazione nella lirica nel XX secolo, ma
come influenza del dominante romanzo sugli altri generi letterari (1984: 200)
e spesso è proprio questo tipo di dialogicità che molti critici cercano nei testi
poetici. Qui, invece, interessa cercare un’apertura dialogica propria del
discorso lirico anche prima del XX secolo.
      12
         Su questa espressione e sul nuovo valore politico-ideologico di
‘progressivo’ si veda Timpanaro 1980: 287-293. Leopardi si era già
intrattenuto e continuava a intrattenersi letterariamente con i discorsi del
mondo nelle opere satiriche (Palinodia, Paralipomeni, Nuovi credenti) come


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espressamente polemici che il poeta aveva già sperimentato nella
scrittura satirica, ma se non altro tale ripresa ci dice che il suo
riconoscimento è inevitabile. Questo verso arriva nel testo non come
l’abbassamento di tono che ci si aspetterebbe da una citazione dei
discorsi del mondo, ma con un improvviso innalzamento in direzione
(ironicamente) enfatico-retorica che contrasta con l’andamento generale
della poesia e risuona come qualcosa estraneo. Nella poesia si
capovolgono le proporzioni della realtà del corpo sociale: alieno (o
inattuale) non è più l’io, ma gli ottimisti progressisti. Un altro discorso
si fa possibile, ma non tanto con lo statuto (ontologicamente) separato
di un controdiscorso foucaultiano quanto come una modalità di
resistenza nel mondo che si incarna anche in uno stile diverso. L’enfasi
del verso citato collabora a mettere in evidenza l’antiretorica proposta e
incarnata dall’io.
      Il secondo modo, legato al precedente, è il tentativo, anche questo
non proprio comunissimo nella lirica moderna, di collocarsi
esplicitamente in un contesto storico-culturale ingaggiando una
battaglia diretta con il proprio mondo. Il contesto, quindi, entra con
forza nelle motivazioni e nei meccanismi di produzione del testo. Nel
nostro caso specifico sembra quasi che l’io lirico sia chiamato a
rispondere, per contrapposizione, a un’imposizione ideologica e
discorsiva proveniente dall’esterno (cfr. Botti 2002: 146-148).
      Il terzo modo, più generale e anche più interessante ai fini di
un’analisi del lirico in generale, è l’attestazione di una sorta di
eterofondazione del discorso dell’io. Seppur monologico, nel senso di
una sola voce che parla, il discorso lirico sembra definirsi storicamente
come risposta alle richieste dell’altro (in senso levinassiano, se si
vuole13): l’ambiente esiste prima dell’io (essendo parte del nostro stesso
mondo) e quest’ultimo si costituisce nella sua voce solo in un rapporto
intersoggettivo con un tu, attraverso l’identificazione di un (s)oggetto
destinatario del proprio desiderio affettivo e mimetico-cognitivo. La
lirica, quindi, non si apre alla plurivocità includendo i discorsi o le voci
degli altri (sebbene esistano tentativi in questo senso 14), bensì
infrangendo pubblicamente la solidità e l’autonomia della voce

esplicita parodia dei discorsi sociali, nella Ginestra però la contrapposizione si
fa seria, agonistica e stilistica.
      13
         Oltre al già citato Eskin 2000, anche Bruns parla di etica della poesia in
relazione a Lévinas (prossimità, ascolto, responsabilità come reattività alla e
ricettività della irriducibile singolarità degli altri) discutendo della funzione
del suono nella Language Poetry americana contemporanea (2005: 41-47). In
questo caso sembra possibile anche rivolgersi a Derrida, come Attridge 2010.
      14
         Qualche indicazione in Scanlon 2007 e Scanlon-Engbers 2014.


                                                                                   7
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



dell’io15, riconoscendo la sua dipendenza dalla presenza degli altri e la
resistenza che il mondo offre alle interpretazioni soggettive. A questo
carattere della voce lirica forse si collega la sua tendenza a includere
nel proprio linguaggio, senza assimilarle completamente, parole,
espressioni e figure altrui, in una vocazione costitutivamente
intertestuale16. Una dinamica che però, vale la pena di sottolinearlo, di
per sé non implica necessariamente dialogicità come non implica
necessariamente il genere lirico.

                               L’atto etico del dirsi il vero

      La verità affermata dall’io – il male intrinseco alla natura nella
terribile forma di un’indifferenza (cfr. Zib. 4485-4486, 11 aprile 1829)
che è strutturale (Zib. 4511, 17 maggio 1829) – non è presentata nel testo
come una particolare conquista intellettuale dell’individuo eccezionale,
ma come ripetizione di una verità già conosciuta. Il valore è nel dire tale
verità senza infingimenti, non nella sua scoperta. Perfino la critica al
proprio secolo è consapevolmente una ripetizione, già l’esergo
giovanneo annuncia profeticamente che «gli uomini vollero piuttosto le
tenebre che la luce»: l’errore che si rimprovera agli uomini
dell’Ottocento è un errore già accaduto e che, presumibilmente,
continuerà ad accadere.
      Concluso il ragionamento, la poesia sembra tornare a una voce
più schiettamente ‘lirica’ e all’esperienza diretta (e ripetuta) dell’io:
«Sovente in queste rive» l’io si siede a osservare il paesaggio con le
stelle che brillano e il mare in cui si rispecchiano (158-166)17. Dal
guardare le stelle nasce la riflessione sulla relatività dell’esistente. Se
l’uomo è un nulla in confronto alla terra, il globo a sua volta è
sconosciuto alle stelle, e perfino le stelle sono niente rispetto
all’universo (167-183). Che cosa può essere allora la «prole dell’uomo»
a tale pensiero? L’idea di essere padrona e fine ultimo del Tutto è solo
un’illusione; all’uomo piace «favoleggiar» che a causa sua gli autori
dell’universo siano discesi su quell’«oscuro / granel di sabbia» che è la
terra per conversare con loro (183-194). Anche l’età presente, che
       15
         Una posizione simile si trova in Batstone 2002.
       16
         Quando Montale, negli Ossi di seppia (1925), riprende (e ripete) la
Ginestra in Giunge a volte, repente, da un lato si riconosce nella posizione di un
sodale, dall’altro si contrappone al proprio nemico non nella propria unicità
assoluta, ma come singolarità di una (potenziale) comunità (cfr. Giusti 2015).
      17
         Binni insiste sull’unitarietà di tema e di spirito, sulla coerenza di ritmo
e di tono della poesia (1982: 259); tuttavia, a parer mio, rilevare alcuni scarti e
la loro ricomposizione giova proprio all’operazione che il testo vuole
condurre.


8
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dovrebbe essere superiore in conoscenza e civiltà, si intrattiene con
questi sogni; allora il moto del soggetto verso la «mortal prole infelice»
è drammaticamente incerto tra l’ironico distacco e la vicinanza
affettuosa: «Non so se il riso o la pietà prevale» (194-201).
      Tutto il passaggio, però, è in stretta relazione con il Pensiero LXVIII
e con la noia. Tale sublime sentimento umano, per Leopardi, deriva dal
«non poter essere soddisfatto da alcuna cosa terrena», che spinge a
considerare lo spazio, altri mondi e l’universo per sentire, infine, che
«l’animo e il desiderio nostro sarebbe ancor più grande che sì fatto
universo». L’esistente finito è insufficiente a soddisfare lo spirito
umano, che patisce perciò il vuoto e quella noia che è «il maggior segno
di grandezza e di nobiltà, che si vegga nella natura umana» 18. Sebbene
lo sforzo conduca, nella Ginestra, alla tragica constatazione della
piccolezza relativa dell’uomo e della sproporzione tra la sua
individuale aspirazione alla felicità e la sua radicale irrilevanza, l’io si
attribuisce, nella pratica, il sentimento nobile e sublime della noia nella
ripetuta contemplazione degli spazi siderali. L’io si associa alle
«creature d’altra specie», ossia a quegli uomini perseguitati e messi ai
margini dalla società

        perché ordinariamente sono sinceri, e chiamano le cose coi
     loro nomi. Colpa non perdonata dal genere umano, il quale
     non odia mai tanto chi fa male, né il male stesso, quanto chi
     lo nomina. In modo che più volte, mentre chi fa male ottiene
     ricchezze, onori e potenza, chi lo nomina è strascinato in sui
     patiboli, essendo gli uomini prontissimi a sofferire o dagli
     altri o dal cielo qualunque cosa, purché in parole ne sieno
     salvi […] (Pensiero I).

     Tale associazione non lo rende affatto unico, anzi proprio
l’individuare dei propri simili lo inserisce idealmente in una comunità
desiderata (Ferraris 1987: 112-113).
     La lunga similitudine del frutto maturo che cade distruggendo il
formicaio (202-236) – quinto momento di questo discorso dotato di una
sua peculiare organicità – offre in realtà un punto di passaggio
importante nell’evoluzione poetica del discorso, dopo l’esperienza
personale, la critica storica al proprio secolo, la proposta politica
generale e un ritorno all’esperienza personale 19. La similitudine
     18
       Si tiene presente anche Leopardi 1984.
     19
       Le formiche erano per i naturalisti francesi una prova di perfezione e
Leopardi riprende qui una polemica che era già di Buffon (Prete 1980: 168).
Sull’importanza della «traccia animale» nella ricerca di uno stato o società


                                                                                9
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



dimostra la possibilità di immaginare un evento banale che accade
nella realtà senza essere confinato in un contesto storico specifico e che
costituisce l’occorrenza di un male intrinseco ai meccanismi stessi della
natura. A differenza della più localizzata ginestra, esso non è
un’esperienza diretta dell’io, ma qualcosa di cui tutti possono fare
singolarmente esperienza, o che tutti possono almeno immaginare,
senza poter negare all’evento i suoi caratteri di casualità, di
dipendenza dalle leggi di natura indifferenti ai singoli esseri viventi, e i
suoi effetti nefasti o addirittura mortali sulle loro esistenze. Il nucleo di
verità maturato dall’io nell’incontro con la ginestra e poi riscontrato
come in conflitto con le dottrine del suo secolo può essere colto da tutti,
questa è la base del suo esser comune 20. E, attraverso il riscontro nella
tragica esperienza personale dell’altro: il «villanello intento ai vigneti»
che vede l’esistenza propria e della sua famiglia costantemente
minacciata dal vulcano (238-268), si può arrivare all’affermazione
generale dell’indifferenza della natura (289-296).

naturale, ibid.: 162-177. La ginestra (l’altro vegetale) non è solo il tu
dell’apostrofe, ma diventa il «luogo della critica» poiché mostra in sé una
traccia dell’antica sapienza (ibid.: 165-167).
      20
         Pierson rintraccia nel saggio di Bachtin L’autore e l’eroe nell’attività
estetica due caratteri del monologismo lirico: la non-distinzione tra autore e
personaggio e il supporto corale, cioè il rivolgersi a un pubblico che si
presuppone in accordo con quanto si dice (2014: 20-38). Engbers, inoltre,
sottolinea la necessità di una relazione di alterità ed esteriorità affinché ci sia
dialogismo secondo Bachtin: l’autore deve proiettarsi nell’io lirico (il suo
eroe) per poi tornare alla sua visione esterna attestando una differenza e
altrettanto dovrebbe fare il lettore (Scanlon-Engbers 2014: 39-56). Mi sembra
che tale dinamica accada in forme particolari nella Ginestra tra l’io portatore
di (ripetute) esperienze passate, l’io che rinnova l’esperienza nel presente e
parla, la ginestra e il lettore al quale il dire si rivolge. Nella polemica storica
interna si rende evidente, inoltre, che la ricezione che l’io si augura è sì presso
lettori sodali ma consapevole della difficoltà dovuta alla dominante sociale
portatrice di altre opinioni. Seppur in cerca di sodali, la lirica si propone
quasi sempre esplicitamente (e retoricamente) come voce di una minoranza
reale o fittizia. Bachtin parla della proiezione nel personaggio sofferente e di
quanto questa debba essere seguita da un ritorno a se stessi affinché il
materiale derivato dalla proiezione possa diventare significativo eticamente,
cognitivamente ed esteticamente. Se questo ritorno non avviene, il fenomeno
patologico dell’esperire la sofferenza di un altro come propria risulterebbe
solo un’infezione con quella sofferenza (Engbers, ibid.: 53). Mi sembra che il
meccanismo messo in scena dalla Ginestra, e quel che il testo chiede al lettore,
sfugga tale patologia e anzi sia proprio quel ritorno a sé che, a partire dal
materiale derivato dall’esperienza di contatto, può costituire una relazione
con altri individui ed, eventualmente, una comunità.


10
                                    Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



      Se la prospettiva ‘politica’ nasce nell’estremo dell’esperienza
personale e così viene comunicata nel testo, cosa consente allora il suo
allargamento a una comunità? L’io lirico propone la sua esperienza
c o m e singolare – condotta in prima persona e secondo le proprie
modalità – ma non come unica – l’irripetibilità del particolare
individuale. La sua singolarità presuppone una ripetibilità
dell’esperienza, un’iteratività che è alla base della sua condivisibilità.
Ognuno incarna la condizione umana a suo modo e soffre in prima
persona delle leggi a essa imposte, ma tale condizione è condivisa da
tutti. La verità su cui si insiste molto nella Ginestra non sembra essere
proposta da un punto di vista immediatamente ideologico, cioè come
la comunicazione di un’idea astratta che viene prima dell’esperienza
personale degli individui (il bene sociale prima del bene individuale,
l’aristotelica città prima dei cittadini con cui Leopardi polemizza).
Anzi, proprio dell’ignorare ipocritamente il polo della quotidiana
esperienza individuale vengono in fondo accusati i sostenitori delle
«magnifiche sorti e progressive» 21.
      Qui la verità sembra piuttosto esser proposta come racchiusa
nell’esperienza individuale o, più precisamente, come immediatamente
evidente nell’esperienza stessa. Nei confronti di questa verità
autoevidente, bisogna essere eroicamente onesti, non particolarmente
intelligenti o creativi. Essa non si propone come risultato di un
ragionamento logico astratto e stringente, ma attraverso la forza degli
esempi. A sua volta, allora, l’esemplarità di questo soggetto lirico non è
tanto nel proporsi come modello etico di cui condividere i pensieri già
maturati e imitare fedelmente le re-azioni, quanto come guida in
un’esperienza comune e ripetibile da tutti. L’io può forse rilevare il
vero prima degli altri, ma certamente non al loro posto. La sua etica
non si basa sulla comunicazione di dottrine. Tale guida vorrebbe
indicare non tanto la particolare verità da abbracciare, quanto una
strenua resistenza alle edulcorazioni o contraffazioni dell’ideale nei
confronti del reale. Se si sfugge a esse, allora il vero è a portata di
chiunque. Dando forma verbale all’esperienza vissuta, il poeta può
facilitarne il riconoscimento, niente di più; dopotutto, anche il

     21
        Scrive Binni: «la personalità leopardiana […] dà alla stessa poesia –
rivoluzionaria per i suoi contenuti, per la sua suprema capacità di messaggio
e di intervento nella storia, per la sua eccezionale novità di linguaggio – una
funzione lirica di espressione-impressione, di fusione di esperienza
interamente vissuta fino al martirio fisico e intellettuale e di impegno poetico
coerente, nella rappresentazione attiva della propria personalità persuasa e
portatrice della “buona” e “terribile” “novella” scaturita da tutta una vita»
(1982: 157).


                                                                                11
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



«villanello intento ai vigneti» (240-241) è a suo modo perfettamente
conscio della precarietà della propria esistenza.
      Dietro tale dinamica c’è ovviamente l’idea di una possibile
inclusione del poeta nel corpo sociale; nella «social catena» egli deve
prestare e dovrebbe ricevere aiuto (132-133). Dopotutto, oltre alla più
specifica questione degli umori esplicitamente antileopardiani in
circolazione negli anni della Ginestra22, nelle lettere del giovane poeta a
Giordani già si lamentava un problema più generale che è diventato
per noi un leitmotiv nel secondo Novecento: la «marginalizzazione della
poesia» (cfr., in altro ambito, Perelman 1996). È curioso ma non
incomprensibile – soprattutto nei termini dell’eroismo leopardiano –
che l’atto stesso di fare poesia (e non il suo contenuto, o almeno non
necessariamente) incarni anche oggi, sia nel versante dell’espressione
‘onesta’ (il dire il ‘vero’) sia in quello della disarticolazione di quel
linguaggio che è strumento problematicamente condiviso con i discorsi
pubblici, un’immediata resistenza etica ai discorsi ‘corrotti’ del mondo
(cfr. Pensiero XXIII sul «vano linguaggio del mondo»). Tale forma di
resistenza, inoltre, è strettamente legata anche all’esclusione sociale
(vera o presunta) del poeta. La pratica stessa della poesia sembra
costituire un atto ‘politico’ in sé, in quanto lavoro sulle potenzialità del
linguaggio che si colloca ai margini del mondo culturale ufficiale e del
mercato editoriale (cfr. von Hallberg 1987 e 2008).
      Il meccanismo sotteso al testo, nell’alternanza tra il discorso
esperienziale e testimoniale personale e il discorso analitico e
comunicativo impersonale, sembra essere questo: affinché si maturi la
consapevolezza individuale della condizione umana e si possa di
conseguenza costituire una solidarietà sociale fondata su di essa,
l’uomo deve fare singolarmente esperienza dell’estrema precarietà
della sua condizione. Una comunità di resistenza fondata sulla
constatazione di un male attuale, rispetto a una comunità di affermazione
fondata sulla promessa di un bene futuro, necessita che tutti soffrano
gli stessi mali e che ne abbiano coscienza, non che la serie di individui
sia sussunta in un’idea collettiva preesistente. Il bene sociale è una
conseguenza pratica dell’impegno individuale, che è tutt’altra cosa
dell’individualismo severamente condannato da Leopardi. Il singolo
può riconoscere il male per una minaccia diretta, come il contadino
costretto a fuggire dall’eruzione del Vesuvio, oppure in forma mediata
come l’io lirico, cioè riconoscendolo (e riconoscendosi) nell’esempio
dell’altro.


       22
       Ferraris 1987: 3-34, Carpi 1978 e 1981: 431-471, Cerruti 1982: 432. Sugli
anni napoletani si veda anche Mangiameli 2001: 169-204.


12
                                    Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



     Dal rapporto diretto con la ginestra, che diventa incarnazione di
quella precarietà, il soggetto deriva le riflessioni che costituiscono tutta
la parte centrale del testo e, allo stesso tempo, egli incarna in prima
persona il nobile soggetto proposto in quelle riflessioni: colui che,
avendo acquisito consapevolezza della realtà, parla onestamente senza
sottrarre nulla al vero23. Il lettore dovrebbe fare altrettanto, anche come
produttore di futuri testi (cfr. Prete 1980: 158-9). Non tanto accettare la
parola della poesia come parola imposta di verità, che riprodurrebbe
solo un’ideologia di massa (grande cruccio del Leopardi critico della
nascente società borghese e tecnologica), quanto condurre, nel suo
rapporto col testo e con l’io lirico, un’assunzione di consapevolezza
simile a quella condotta dall’io nel rapporto con la ginestra 24. La
comunità si dovrebbe formare per la ripetizione nelle singolarità di
un’esperienza che si scopre così essere comune, non per aggregazione
intorno a un’idea già concettualizzata 25.
     Per gran parte della sua vita Leopardi aveva tenuto separate, in
una certa misura, la scrittura teorica e la scrittura poetica, non come
applicazione nella seconda delle teorie via via maturate, ma come due
momenti paralleli di una medesima attività. Giunto a un punto estremo
del proprio pensiero – l’impossibilità di risolvere il problema della
possibilità di non essere dell’essere senza cedere a soluzioni metafisiche
o mistiche da lui sempre avversate, per come lo individua Luporini –
Leopardi fonde i due momenti e crea una poesia che performa
immediatamente l’azione che teorizza salvando così sia la poesia sia la
ragione, a cui è da sempre legato, unificandole definitivamente in una
medesima attività. Il pensiero si salva facendosi atto vitale e valore

     23
           Per un’interessante lettura semiologica della progressiva
assimilazione di enunciante ed enunciato si veda Panicara 1997: 29-69. Non
mi convince invece l’insistenza sul carattere universale e a-storico della sua
voce.
      24
         Le riflessioni di Cavanagh sono importanti per l’inversione di alcuni
termini con cui Rorty caratterizza come essenzializzante e totalizzante la
voce lirica: «Attraverso l’impegno verso la visione individuale in tutta la sua
particolarità, la poesia lavora a minare quelle versioni della storia umana che
negano il peso dell’esperienza individuale subordinandola a un grande
schema hegeliano o all’altro» (2000: 12, trad. mia).
      25
         Leopardi indica una possibilità, la traccia «d’uno stato naturale» da
cercare, non rivela una verità, un «fondamento esterno all’esistenza» o un
progetto di perfezione (Prete 1980: 134). Nella Ginestra il vero deve esser
palese al «volgo» (146) così come, già in Amore e Morte, la sfida a occhi aperti
al nulla del fato mortale era affidata a quella «negletta plebe» (62) che in
quegli anni si voleva piuttosto destinataria del paternalismo pedagogico dei
moderati toscani dell’Antologia, avversati da Leopardi (Ferraris 1987: 59).


                                                                                13
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



sociale nell’esercizio poetico. Il valore è nella loro stessa pratica come
modalità di resistenza.
      Anche dal punto di vista formale la Ginestra riproduce
apparentemente il grande dissidio leopardiano tra la ragione come
riflessione sulle cose (teoria), che sembra necessariamente allontanare
da esse, e la vita come movimento, impegno e partecipazione (pratica)
spontanei dell’individuo. Sembra però mostrare una possibile
soluzione poetica, e probabilmente anche teorica in quanto attività non
più disgiunte (che sia questa l’ultrafilosofia che Leopardi propone nello
Zibaldone?26), nella proposta di una vitalità lirico-eroica (Binni 1982: 239-
275) in cui la pratica di un bene sociale non sia disgiunta, ma anzi sia
racchiusa e motivata, dal continuo riconoscimento singolare in se stessi
e negli altri di una condizione comune di precarietà. È il tentativo di
non scindere teoria e pratica, di assumere la contingenza e maturare un
pensiero immanente che agisca nella realtà27. Quella proposta dall’io è
un’operazione in fondo simile a quella che, consapevolmente o
inconsapevolmente, Luporini e Binni tendono a compiere nel
dopoguerra quando colgono l’evento del testo come incarnazione
singolare di una ripetibilità storica e ne forniscono un’interpretazione
‘politica’ che a loro volta li colloca storicamente. L’assunzione della
postura dell’io testuale in una nuova posizione storica è segnata dalle
categorie dell’interprete e dalla sua collocazione socio-culturale.
      L a Ginestra sembra rinunciare anche a quella sorta di mitopoiesi
presente ancora nel Pensiero dominante e in Amore e Morte. Se il mito è
un’illusione vitale che accende passioni, nonché un’ipotesi spontanea
       26
          Tale fusione tra dire e fare, tra momento teorico e momento pratico, è
forse in contatto con l’ultrafilosofia proposta in un pensiero dello Zibaldone del
7 giugno 1820 come condizione per una possibile rigenerazione dopo la crisi,
anche sociale e civile, provocata dalla ragione illuministica: «Perciò la nostra
rigenerazione dipende da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo
l’intiero e l’intimo delle cose, ci ravvicini alla natura. E questo dovrebb’essere
il frutto dei lumi straordinari di questo secolo» (cfr. Polizzi 2012).
       27
          Ferraris insiste molto sull’«assoluto dell’utopia», sull’«alternativa
ideale» della proposta leopardiana (153-165), qui si preferisce invece una
lettura che dia rilievo al fatto che l’io, nel testo stesso, sta già lavorando per il
suo fine. In fondo anche le illusioni, in tutta la riflessione leopardiana, sono
importanti per le passioni reali e le azioni pratiche che stimolano, non per il
loro statuto di idealità. L’«inattualità» del poeta, che la Ferraris afferma a
ragione, non rinuncia a operare nel reale per raccogliersi nell’idealismo di cui
denuncia con forza i limiti; la poesia lavora a eliminare proprio la frattura tra
il dire e il fare che il poeta critica aspramente nella politica e nella cultura del
suo tempo. L’«angolo visuale estraniato» che Leopardi raggiunge non
conduce tanto a una «perenne forza profetica» (65) quanto a una
contestazione nel presente condotta nelle pratiche di vita.


14
                                    Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



di senso per colmare l’assoluta mancanza di senso dell’esistenza, dal
testo della Ginestra non sappiamo se tali illusioni saranno ricreate o
sono definitivamente abbandonate. Quel che questa poesia ci mostra è
la dinamica di base su cui una vita associata può essere rifondata. Non
si propongono illusioni già vissute e formate (come l’amore delle due
poesie citate), ma semmai la base su cui eventualmente maturare
illusioni non individualistiche, consapevoli del vero e che possano
tenere unita la comunità. La Ginestra tenta, in fondo, di realizzare
l’aspirazione del Pensiero XXIII:

        Però sarebbe impresa degna del nostro secolo quella di
     rendere la vita finalmente un’azione non simulata ma vera, e
     di conciliare per la prima volta al mondo la famosa discordia
     tra i detti e i fatti. La quale, essendo i fatti, per esperienza
     ormai bastante, conosciuti immutabili, e non convenendo che
     gli uomini si affatichino più in cerca dell’impossibile,
     resterebbe che fosse accordata con quel mezzo che è, ad un
     tempo, unico e facilissimo, benché fino a oggi intentato: e
     questo è, mutare i detti, e chiamare una volta le cose coi nomi
     loro.

     Dietro la sua fedeltà al vero, la Ginestra vuole fare del suo dire
un’azione vera.
     La proposta etica della Ginestra probabilmente non accede
davvero alla politica in senso ristretto, a quel «presentimento del
socialismo, della Società delle nazioni, dello “stato scientifico”» (186)
evocato da Luigi Salvatorelli, proprio perché per ragioni teoriche e
poetiche interne non può e non vuole costituirsi come ideologia 28. Quel
che è reale nel presente della poesia è l’esistenza stessa del «fiore del
deserto», cioè la pratica etica quotidiana condotta alla luce della
     28
        È ugualmente piuttosto difficile immaginare un Leopardi coinvolto
attivamente come combattente nei moti del 1848, come suggerisce De Sanctis
alla fine del suo dialogo-saggio Schopenauer e Leopardi (1858). Luporini
riprende tale suggestione nella chiusa del suo saggio con «una certa
tendenziosità di avvicinamento con posizioni democratico-marxiste», come
osserva Binni (1971: VX). Cfr. Binni 1982: 165-167 e nota 1. Secondo Prete, la
Ginestra mostra la ricerca di uno stato naturale come pratica presente, non la
progettazione di una società ideale, di una “politica” come nuova promessa
di un bene futuro; in fondo, non società ma vita associata (1980: 166-169), o
«società larga» data dalla natura «limitata al soccorso reciproco e alla difesa
dal pericolo» invece di «società stretta» con la sua ‘politica’ in cui vige il
dominio e la disuguaglianza (ibid.:101). Leopardi è estraneo all’utopia
propriamente politica di una società alternativa (ibid.: 127).


                                                                                15
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



minaccia costante dell’evento del male; una pratica che, per l’io-poeta,
è la scrittura stessa della Ginestra. Quindi, ancora una volta,
l’attestazione di uno scarto iniziale, nella speranza che altri si
riconoscano nell’esempio e prendano coraggio.

                                    Testimoniare la crisi

      Le conclusioni tratte qui dalla lettura della poesia mostrano
significative prossimità con quanto afferma Antonio Negri leggendo la
Ginestra non solo dopo l’avvento della dialettica (il punto di vista
storico del Luporini del 1947, il quale vede in Leopardi il limite del non
conoscere tale ragione), ma anche dopo la sua crisi, in una nuova
attualizzazione dell’operazione di Leopardi: «Questa vicenda
leopardiana la viviamo tutta nel nostro presente. Ne siamo costretti.
Che strana, formidabile sensazione, l’avvertire questa paternità
leopardiana del nostro destino!» (1987: 301) 29. Per Negri, il grande
filosofo europeo Leopardi non è né reazionario né progressivo, bensì
rivoluzionario alla luce di una filosofia dualistica e non dialettica (ibid.:
282)30. Non c’è alcuna sintesi possibile tra soggetto e storia; la poesia
apre una crisi che permette la costruzione di un soggetto etico e dire
«l’etico come fondamento è affermare che manca ogni fondamento
assoluto e che questa mancanza è superata solo quando la volontà
conoscitiva si mette all’opera» (ibid.: 273). In fondo, scrive Negri, «non
bisognava dunque attendere le contemporanee filosofie della crisi per
veder unificato l’orizzonte della filosofia dentro l’esperienza
dell’etico!» (ibid.: 280). Nella terza strofa, «la domanda ontologica si
immerge nella prassi ed assume questa come orizzonte esclusivo,
costitutivo del vero» (ibid.: 278). La «prassi costitutiva» della comunità
       29
         Sull’esigenza nel mondo attuale di una rottura ‘leopardiana’, si veda
Negri 1987: 300-304.
      30
         Quello di Leopardi è un sapere «senza sapere» e «senza disciplina»
(Prete 1980: 164), che rigetta ogni assolutismo, ogni fondazione, ogni confine
disciplinare (ibid.: 140-141). Il problema non è solo stilistico, sono il metodo e
le conclusioni stesse del suo pensiero a negare la validità di ogni costruzione
di un sistema stabile di senso. Leopardi non rinuncia mai alla
consequenzialità logica del suo ragionare; nega semmai, anche a causa di tale
estrema consequenzialità, la possibilità di un sistema organico come quello
dei grandi filosofi dei suoi anni, un metadiscorso sul mondo ordinato,
autonomo e significante. Il suo stesso sistema (come è noto, è il poeta stesso a
usare questa parola) nega in fondo ogni Sistema (cfr. Zib. 1655, 8 settembre
1821). Si veda Polizzi 2001: 79-86. Anche su questo punto si riproduce la
contraddizione tra il desiderio di sistema e la sua continua negazione nella
pratica del pensiero, che non impedisce affatto la pratica stessa.


16
                                   Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



etica «nasce dal limite, nella separazione – è dal riconoscimento non
mistificato della rottura che si stendono la ricostruzione e la forza di
progettarla continuamente» (ibid.: 281). Questa comunità ha un
«privilegio ontologico», «il vero è costruito dalla comunità nella guerra
contro la natura e la storia, contro il fato e la schiavitù» (ibid.: 282-283).
L’immersione nell’«ontologia della prassi» è premessa del «pensiero
della comunità»: «il fondamento etico del pensiero, del vero, si
chiarisce a fronte del concetto di infinito, di catastrofe e del tempo.
Dentro questo chiarimento è la continua riproposizione del vero come
evento critico a fronte del nulla e come costituzione etica del soggetto»
(ibid.: 283). Tale catastrofe non è solo nell’infinita tensione dell’essere,
ma «è qualcosa che accade, un evento», l’evento catastrofico
dell’eruzione del vulcano (ibid.: 284).
      Negri rintraccia nella Ginestra l’«ontologia di una contingenza
assoluta» per cui «ogni ragione di esistenza può esser solo data dalla
ragione etica, da una ragione cioè che faccia della radicale contingenza
dell’essere un motivo di libertà» (ibid.: 284). L’atto poetico istituisce la
rottura sulla cui base si può costituire il vero «attraverso un processo
etico», poiché «il vero è l’alterità ontologica» (ibid.: 300). La Ginestra è
quell’atto poetico, infatti nell’ultima strofa «Leopardi fa dell’innocenza
e della dignità che questo suo discorso esibisce il corrispettivo
soggettivo della proposta etico-metafisica che la quarta strofa aveva
espresso. Così si definisce l’eticità – qui Leopardi mostra la sua
adesione al progetto» (ibid.: 285). La poesia leopardiana «è uno scavare
la storicità, la natura e poi un opporsi, sui vari livelli di
quest’operazione, una resistenza, un far scaturire l’alterità» (ibid.: 286).
Quello di cui si occupa Leopardi «non è l’essenza della poesia bensì la
materialità del fare poetico»; il «fondamento della poesia è quindi un
fare che attraversa la superficie critica dell’essere e solo nel criticare
l’essere, nello sceglierlo, nel discriminarlo gli dà realtà. Costituzione
dell’essere, in senso ontologico, come progetto della comunità umana –
questo è il fine della poesia» (ibid.: 287). Per questo «Machiavelli lirico»,
come lo definisce Negri,

       il soggetto si forma continuamente, in figure diverse, a
     partire dalla dissoluzione della natura, dalla percezione del
     suo malefico disastro. L’immediatezza dell’essere in Leopardi
     non è liscia, è una immediatezza critica, disastrata
     praticamente e teoricamente disincantata. Non v’è in
     Leopardi alcuna mitologia dell’essere primigenio né
     mitologia tout court: v’è un essere naturale e storico solcato
     dalla crisi, rispetto al quale la verità va misurata, provata,



                                                                               17
Francesco Giusti, Per un’etica del discorso lirico: una lettura della Ginestra di Leopardi



       concretamente sempre verificata. Il concetto leopardiano di
       vero è da un lato indice di crisi, dall’altro indicazione di una
       verifica necessaria, di iscrizione pratica del soggetto
       nell’essere. Né quest’iscrizione conclude la tragedia: essa
       sempre si ripete, sempre si riapre. Non vi può essere riposo
       in questo continuo movimento. Può esservi solo liberazione –
       e poi di nuovo crisi; vita – e poi morte. Ma quello che conta è
       costruirla questa realtà non dialettica, mai capace di
       superamento, sempre aperta alla vicenda dell’innovazione.
       L’etico come fondamento è l’agire che si propone
       dall’assoluta mancanza di fondamento, e che si costruisce
       materialmente, contemporaneamente a quest’intelaiatura
       dell’essere. (ibid.: 287-288).

      Quel che accade nella Ginestra è un atto e di per sé non vuole tanto
produrre un (impossibile) significato o un discorso significante sugli
eventi, quanto un effetto reale. Il soggetto nasce attraverso il
riconoscimento di una fratellanza con il fiore del deserto e in
contrapposizione comune alla crudele indifferenza della natura.
Entrambi compiono un atto necessario, per quanto vano o illusorio
come ogni residuo piacere ‘sociale’ (e ogni tentativo di costruzione
collettiva) che si erga contro l’incolmabile vuoto di senso dell’essere:
spargono spontaneamente intorno un profumo che possa alleviare
l’aridità del mondo (cfr. Panicara 1997: 89-92). Il desiderio di felicità
individuale, seppur in aperta contraddizione con i meccanismi di
creazione e distruzione della natura, non è accessorio all’uomo: è
l’uomo. La stessa materia umana desidera una felicità impossibile e la
crisi non può essere ricomposta, bisogna piuttosto mantenerla aperta e
portare testimonianza della sua verità. Quel che ci salva, per Leopardi,
è quel che siamo costitutivamente: non è il pensiero ma l’esercizio del
pensare, non la verità ma la produzione del vero, non la poesia ma il
poetare31. Insomma, il fare. In questo senso, e tenendo in considerazione
la riflessione attuale sulla funzione etica e politica della letteratura 32,
Leopardi è ancora una volta nostro contemporaneo.


       31
         Dopotutto, la verità coincide con lo stesso esercizio del dubbio nel
pensiero dell’8 settembre 1821 (1655) e da essa ci si allontana ogni volta che si
giudica con certezza. Nella Ginestra il vero diventa la frattura stessa
dell’essere e ogni tentativo di ricomposizione ci allontana da esso.
      32
         Le riflessioni di Rancière sono particolarmente importanti nell’attuale
panorama teorico sul rapporto tra letteratura e politica, soprattutto 1996,
1998, 2006, 2007. Si tiene presente anche la raccolta di saggi Di Leo 2014.


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                                            L’autore
Francesco Giusti

       Francesco Giusti si è laureato in letterature comparate
all’Università dell’Aquila e, nel 2012, ha conseguito il dottorato in
Letteratura e cultura europea presso l’Istituto Italiano di Scienze Umane e
la Sapienza Università di Roma con la guida di Piero Boitani. Ha poi
avuto una borsa di ricerca della British Academy presso la University
of York (UK) e due del DAAD presso la Goethe-Universität a
Francoforte, dove attualmente collabora con la cattedra di letteratura
italiana. È membro del Centro di ricerca in filosofia e psicoanalisi Après
coup dell’Università dell’Aquila. Si occupa di storia e teoria della poesia
lirica e del lirico come modo del discorso; di estetica e poetica tra
letteratura, filosofia e psicoanalisi; di letterature medievali e della loro
ricezione nella letteratura e nelle arti contemporanee. Ha pubblicato
articoli in riviste italiane e straniere come Modern Language Notes, The
Italianist, Italian Studies, Linguistica e Filologia, Otto/Novecento,
Intersezioni, Compar(a)ison, Contemporanea, Strumenti Critici, Enthymema,
Between, Rinascimento. Nel 2015 ha pubblicato la monografia Canzonieri
in morte. Per un’etica poetica del lutto (Textus Edizioni).

        Email: francesco.giusti@email.it




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                               L’articolo
Data invio: 15/05/2015
Data accettazione: 30/09/2015
Data pubblicazione: 30/11/2015



                   Come citare questo articolo
Giusti, Francesco, “Per un’etica del discorso lirico: una lettura della
Ginestra di Leopardi”, L'immaginario politico. Impegno, resistenza,
ideologia, Eds. S. Albertazzi, F. Bertoni, E. Piga, L. Raimondi, G. Tinelli,
Between, V.10 (2015), http://www.Betweenjournal.it/




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