10.13125/CH/5178
application/pdf
2533-1825
5178
2
en
urn:nbn:it:unica-28210
Christian Berner
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Agreement and Difference
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
143-160
1
Christian Berner
2021
10.13125/CH/5178
143
Université Paris Nanterre
2533-1825
2
160
urn:nbn:it:unica-28210
Agreement and Difference
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5178/5083
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                                   Received: 7/03/2022
Biannual International Journal of Philosophy                        Accepted: 1/04/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                           Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5178




                            Accordo e differenza.
      La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità alla
          luce del dibattito tra Gadamer e Habermas1


                         (Agreement and Difference:
     The Hermeneutic Reason between Writing and Orality in
               Light of the Gadamer-Habermas Debate)


                                  Christian Berner


Abstract
Within the perspective of an analysis of the "hermeneutic age of
reason",       this    contribution         revisits   the    opposition     between
hermeneutical philosophy (Gadamer) and critical hermeneutics (Apel,
Habermas), not in order to conciliate them, but in order to
highlight their difference in that the former is oriented towards texts
while the latter is developed in a communicative situation. This
engages the status of critique, which we show finds its true
accomplishment              in        the        dialogical      oral       situation.
Keywords: Hermeneutics, agreement, difference, communication,
writing, orality


Abstract
Nella prospettiva di un'analisi dell'"età ermeneutica della ragione",
questo contributo rivisita l'opposizione tra filosofia ermeneutica
(Gadamer) ed ermeneutica                  critica   (Apel,    Habermas),    non per
conciliarle, ma per sottolineare la loro differenza in quanto la prima è

1
    Traduzione dal francese di Francesca Peruzzotti.
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




orientata verso i testi mentre la seconda si sviluppa in una situazione
comunicativa. Questo impegna lo statuto della critica, che mostriamo
trovare il suo vero compimento nella situazione orale dialogica.
Parole chiave: ermeneutica, accordo, differenza, comunicazione,
scrittura, oralità




1. Introduzione
Ne L’âge herméneutique de la raison (1985) Jean Greisch traccia il
paradigma ermeneutico della ragione, valutando che «il problema
dell’interpretazione         può      dar     luogo      a    elaborazioni        filosofiche
estremamente differenti, se non addirittura antagoniste»(Greisch 1985:
7); ci proponiamo di esaminare uno di questi conflitti e – per riprendere
un’espressione di Greisch – di intenderlo con un altro orecchio.
        Si tratta di ritornare sul dibattito tra ermeneutica e ragione critica
(34-35 e 120-121), tematizzato, tra gli altri, da Paul Ricœur in Dal testo
all’azione2, chiedendosi però se si tratti di un reale conflitto. Greisch
conclude la sua breve analisi privilegiando l’ermeneutica: «il semplice
fatto     che    questo      dibattito      possa      aver     luogo     rende      ragione
all’ermeneutica e a una delle sue convinzioni fondamentali: nella
misura in cui si porta il conflitto a discorso, c’è sempre modo di
intendersi» (35). In ciò che segue vorremmo ritornare sull’opposizione
tra l’ermeneutica filosofica di Hans-Georg Gadamer e l’ermeneutica
critica della seconda scuola di Francoforte, in particolare quella di Karl-
Otto Apel e Jürgen Habermas – nonostante quest’ultimo abbia perlopiù
rinunciato al termine, indubbiamente troppo legato a Martin Heidegger.
A partire da un angolo visuale a nostro parere negletto, vorremmo
riprendere gli aspetti principali del dibattito che ha opposto Gadamer e
Habermas, dibattito ormai chiuso e dichiarato tale dai suoi protagonisti.


2
    Ermeneutica e critica delle ideologie, in Ricœur 1989: 321–363.



144
                                                Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




Tuttavia, il dibattito non sarà ripreso opponendo “ermeneutica filosofica”
e “critica delle ideologie”, ma, a proposito di Habermas, preferendo il
riferimento all’agire comunicativo, dal momento che già all’epoca, a
nostro parere, sottendeva il confronto, in quanto orientato alle scienze
sociali.
     Partendo dalla definizione generale di ermeneutica come arte della
comprensione, essa è concepita come il metodo che consente di
cogliere e determinare il senso nella propria alterità, sia che si presenti
nel linguaggio scritto sia che si presenti in quello orale. È evidente che
tanto nell’una quanto nell’altra dimensione del linguaggio si è coinvolti
nel processo di comunicazione o di intesa, cioè in operazioni
ermeneutiche. Nonostante si debba adattare alla specificità di ciascuna
dimensione, che si tratti del testo scritto e letto, oppure della parola
enunciata e intesa, in forma più o meno cosciente, tanto da un lato
quanto dall’altro sono all’opera alcune regole fondamentali. Sia che si
tratti di testo scritto sia che si tratti di tradizione tramandata oralmente
sono all’opera regole fondamentali come, per esempio, il principio di
equità, che consiste nell’accordare maggiore razionalità e quindi il
maggiore senso possibile al discorso sul quale ci si concentra,
accreditandogli senso. È pur vero che non si teorizza sempre in forma
esplicita, come, per esempio, nel caso della massimizzazione del senso
a riguardo del principio di carità, eppure non si potrebbe comprendere
senza supporre che ciò che l’altro dice abbia senso. In fondo, se esiste
una ragione e la ragione è unica non c’è nulla di sorprendente in tutto
ciò. Del resto le ermeneutiche tradizionali, più legate allo scritto, su
questo punto concordano con la filosofia del linguaggio contemporanea,
perlopiù attenta all’oralità (cfr. Scholz 1999). Che si tratti di scritto o di
orale, l’ermeneutica è la disciplina della mutua comprensione, dove
locutore e uditore, scrittore e lettore, stabiliscono l’intesa o realizzano
il disaccordo, l’accordo o la contesa. Tradizionalmente, l’ermeneuta o
interprete non è altro che il mediatore, colui che, quando la



                                                                               145
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




comprensione non è immediata, consente a due parti di intendersi. Egli
rende fluida la circolazione del senso, permette quanto più possibile la
comprensione, conducendo l’uno verso l’altro, fino a che non si
accordano. Così facendo l’ermeneuta articola differenza e accordo,
perché parte da una differenza o da una contesa relativa alla
determinazione del senso, che si manifesta tramite l’incomprensione e
conduce       a   un     accordo      provvisorio,        cioè   temporale,        chiamato
“comprensione”. Se si definisce “comprendere” il fatto di essere
soddisfatti, per quanto in modo provvisorio, grazie a un “senso”, tutto
sommato ha poca importanza il fatto che una tale comprensione sia
relativa, cioè valida per un certo tempo, in quanto immersa nel tempo
e sempre esposta alla possibile incomprensione.
      È noto che oggi l’ermeneutica, quantomeno in ambito filosofico,
corrisponde ad approcci tanto vari e incompatibili che non è detto si
possano unificare; tuttavia, forse generalizzando indebitamente, si può
affermare che se l’ermeneutica – come abbiamo detto – si definisce
come arte della comprensione, allora nella filosofia contemporanea si
declina secondo tre figure principali: la prima è lo studio della
comprensione in generale, che si concentra sul comprendere come
categoria esistenziale, impegnando anche l’essere dell’uomo. Questa
prima figura, talvolta per contrasto, si declina in due ulteriori figure:
per un verso, secondo la linea tradizionale, l’ermeneutica rivolta alla
tecnica e alle condizioni di comprensione dei testi e delle oggettivazioni
dello spirito; per altro verso, assumendo la dimensione sociale,
l’ermeneutica che si concentra sul ruolo della comunicazione nel
rapporto con altri e più generalmente sull’inserimento nel mondo della
vita. In quest’ultimo campo, aprendo la comprensione a dimensioni
sociali e politiche, l’ermeneutica si realizza come etica della discussione
o come pragmatica della mutua comprensione.
      Semplificando         all’estremo,      le    due     versioni     dell’ermeneutica
contemporanea possono essere illustrate facendo riferimento a



146
                                              Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




Gadamer e Ricœur a proposito dell’ermeneutica orientata sul modello
del testo e della cultura e a Apel e Habermas per l’ermeneutica attenta
alla dimensione pragmatica e sociale della comunicazione. Seguendo
queste due opzioni ermeneutiche – o queste due filosofie della
comprensione – forzando un po’ la mano possiamo vedere l’opposizione
tra due dimensioni, l’una privilegiante il testo e l’altra la comunicazione
orale, senza però escludersi totalmente. Di primo acchito, la prima
forma di ermeneutica sembra insistere sulla differenza, dal momento
che il testo non può essere ridotto alla sua comprensione: esso,
restando fissato nella lettera, sussiste, ci si potrà tornare. A questo
titolo, contraddistinto da distanza, astrazione, riflessività e durevolezza,
lo scritto ha avuto un impatto sulla cultura e sulle società in generale,
ma non è questo il luogo per svilupparne la portata. La seconda forma
di ermeneutica, comprendendosi innanzitutto a partire dalle situazioni
orali, cioè quelle dell’agire comunicativo, mette l’accento sull’accordo
tra coloro che parlano. Nelle situazioni del discorso orale comprensione
o interpretazione subito sostituiscono il discorso: il pensiero è
immediatamente      schematizzato     dalla   parola     e     dalla    mutua
comprensione perché la parola è il mezzo tramite il quale due persone
che cooperano si intendono. A questo livello la lingua corrisponde solo
a un certo savoir-faire, a un certo know-how della mutua comprensione;
in quel caso il linguaggio è subito intrecciato con l’agire.
     Le ermeneutiche del testo sembrano allora più critiche, perché la
distanza della scrittura, affermando la differenza, è la condizione di
possibilità del rapporto riflessivo (come spesso sottolineato dai teorici
della scrittura e della lettura) e l’ermeneutica dell’oralità, insistendo
sull’adesione immediata, sembra meno riflessiva e critica. Mostreremo
tuttavia che questa interpretazione è in fondo parziale, dal momento
che si appoggia su concezioni differenti dell’intesa, inscrivendola –
relativamente alla comprensione – in orizzonti di idealità diversi: per
gli uni come partecipazione a una tradizione che sempre ci precede,



                                                                             147
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




per gli altri come ideale regolatore del mondo, intesa da stabilire nel
movimento di aggiustamento e interazione. Nella temporalità finita la
possibilità della mutua comprensione tra i due è permanente, tanto per
gli uni quanto per gli altri.


2. L’ermeneutica della tradizione
Per presentare l’opposizione tra scritto e orale come luogo della
condivisione tra le ermeneutiche partiremo da Gadamer. Gadamer
ricorda che il problema ermeneutico si è «acceso proprio sul terreno
della tradizione scritta, di quella tradizione che era divenuta estranea
per la sua fissazione, la durata e la distanza temporale» (Gadamer
1995: 225). Storicamente questo fatto gli ha attribuito alcune
caratteristiche, nonostante dopo Verità e metodo e dopo la critica di
Habermas Gadamer affermi che «“l’essere per il testo” non esaurisce
la dimensione ermeneutica» (226) e che «il fenomeno universale della
linguisticità [Sprachlichkeit] dell’uomo si dispiega anche in altre
dimensioni» (Ib.). A questo scopo, per rispondere ad Habermas,
Gadamer mette in campo i legami tra ermeneutica e retorica,
giustificando l’estensione dell’ermeneutica alle scienze sociali, perché
«la linguisticità [Sprachlichkeit] dell’essere umano [des menschlichen
Seins] è radicata nella sua socialità in modo [...] intrinseco» (227): «la
teoria ermeneutica si orientava verso i compiti dell’interpretazione delle
“manifestazioni di vita fissate per iscritto”» – scrive, riprendendo
un’espressione di Dilthey, nonostante «la retorica [...] si rivolgeva alla
immediatezza dell’effetto del discorso, e [...] il suo compito peculiare
restò non quello della lettura, ma del discorso» (229). Secondo
Gadamer, pertanto, retorica ed ermeneutica, al pari della dimensione
orale (Mündlichkeit) e di quella scritta (Schriftlichkeit), si oppongono
restando sempre intimamente legate, esse si comprendono sulla base
dell’intesa. Qui è certo proposto un aggiustamento di Verità e metodo,
dove Gadamer affermava l’esistenza di un’intesa che porta in anticipo



148
                                                Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




coloro che partecipano al dialogo, nell’“appartenenza” a una tradizione
che corrisponde a un senso che ci precede, condizione dell’intesa a
venire che l’ermeneutica cerca di stabilire. A questo titolo per Gadamer
comprendere significa impegnarsi in ciò che la tradizione trasmette, in
questi termini: «la comprensione [das Verstehen] non va intesa tanto
come un’azione del soggetto, quanto come l’inserirsi nel vivo di un
processo di trasmissione [Einrücken in das Überlieferungsgeschehen]»
(Gadamer 2000: 601).
     Anziché inoltrarci nell’esegesi di Verità e metodo, passeremo per
la lettura che ne fa Ricœur; a nostro parere egli radicalizza la posizione
di Gadamer e così mette in evidenza il punto significativo, cioè
l’orientamento sullo scritto. Lo si vede nella ripresa della Sprachlichkeit,
la “linguisticità”; secondo Gadamer «è costitutiv[a] della trasmissione
storica» (795): nel carattere scritto (Schriftlichkeit) quest’ultima
raggiunge la verità, «la sua vera spiritualità» (797). Ricœur interpreta
in questo senso la «Sprachlichkeit», resa con «dimensione linguistica»
(Ricœur 1989: 338), precisando che


     per linguaggio occorre intendere, qui, non il sistema
     linguistico, ma la raccolta delle cose dette, il compendio dei
     messaggi    più   significativi,   veicolati   non    soltanto     dal
     linguaggio ordinario, ma da tutti i linguaggi specifici che ci
     hanno costituito come siamo (Ib.).


     Qui si capisce che l’esempio è quello dell’ermeneutica dei testi, dei
grandi testi raccolti dalla tradizione, perché la cultura raccoglie tutto
ciò che è «significativo». In altri termini, si tratta di comprendere
seguendo il modello di tale tradizione, quella dei classici. Pertanto, non
è più «la vera situazione di fatto della comunicazione umana» (Ib.), la
situazione d’oralità, a interessare Gadamer; Ricœur nota molto
correttamente che il dialogo (Gespräch) al quale si riferisce Gadamer



                                                                               149
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




di fatto è del tutto specifico. Egli scrive:


       Tutta la terza parte di Verità e Metodo è un’appassionata
       apologia del dialogo che noi siamo e dell’intesa che ci porta.
       Ma l’esperienza linguistica esercita la sua funzione mediatrice
       solo   nella    misura      in    cui   gli   interlocutori      del    dialogo
       scompaiono dinanzi alle cose dette, le quali in qualche modo,
       conducono il dialogo. Ora, dove questo dominio della cosa
       detta sugli interlocutori è più evidente se non quando la
       Sprachlichkeit diventa Schriftlichkeit o, in altre parole,
       quando      la mediazione          attraverso       il   linguaggio     diviene
       mediazione attraverso il testo? Quello allora che ci permette
       di comunicare pur nella distanza è la cosa del testo, che non
       appartiene più né al suo autore né al suo lettore (95)3.


       Gadamer dedica la terza parte di Verità e metodo al passaggio
«dall’ermeneutica all’ontologia. [seguendo] il filo conduttore del
linguaggio» e cancella ciò che determina la specificità del linguaggio
orale: non ci sono più interlocutori, interpretazioni psicologiche o
empatiche, possibilità di orientarsi a riguardo della realtà dell’autore. Il
modello       di   linguaggio        diventa      quello        della   scrittura        perché
l’ermeneutica è quella della ragione scritta. Detto altrimenti: nella
scrittura la parola perde il carattere che la avvicina alla persona che la
enuncia. Infatti, si può ritornare alla persona solo attraverso la
semantica o, come fa l’ermeneutica filologica, attraverso il modo in cui
scrive, il suo stile, chiaro o confuso, ecc. Contrariamente al linguaggio
orale, sembra quindi che la distanza tra la persona e la sua parola
diventi la modalità per articolare la comunicazione. In questa
cancellazione rimane solo il testo, «le cose dette», comprensibili


3
    Cfr. anche Ib.: 121 e 134–135.



150
                                              Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




tramite la «cosa del testo. Il testo separa l’atto di scrivere e quello di
leggere, sostituendosi alla relazione di dialogo» (121). In senso stretto,
quindi, autore e lettore non comunicano: «noi siamo dialogo», il nostro
essere si realizza nella dimensione della parola come Sprachlichkeit,
dove essere un dialogo non significa condurlo. Qui si ha come un’eco
alla teoria della verità come aléthéia, una versione partecipativa
all’avvenire del senso nel linguaggio. Sotto questa forma passiva
possiamo essere in ascolto gli uni degli altri, cioè non in ascolto degli
altri, ma della parola che ci parla attraverso di loro e che parla tramite
noi. È un modo per dire che la parola parla nella pura dimensione
linguistica, che il senso si presenta in una storia che avviene senza mai
essere opera di soggetti; la storia della Sprachlichkeit diviene la storia
del senso o la storia di ciò che Heidegger chiamava l’essere.
    Ricœur non ha mai rinnegato il debito ermeneutico che lo lega a
Heidegger e Gadamer: come loro, egli non si interesserà alla
conoscenza o alla comprensione dell’altro come tale, né alla possibilità
di agire o di cooperare con lui nel mondo. Nei suoi saggi di ermeneutica,
al pari loro, fa astrazione della situazione di parola dialogica (45) e
riprende l’affermazione originaria della Sprachlichkeit e del carattere
derivato «delle significazioni dell’ordine linguistico» (56), ereditando da
Heidegger, per il quale «l’ordine logico è preceduto da un dire che è
solidale con un trovarsi e un comprendere» (57), una parola originaria
dell’essere nel mondo.
    Infatti, Ricœur elabora un’ermeneutica in cui il testo ci parla senza
intenzione del suo autore, un testo in cui la verità si manifesta
indipendentemente dall’attività di coscienza o dall’arroganza del
soggetto interpretante, cosa che lo porta a parlare di «cogito blessé».
Si possono allora conciliare due convinzioni fondamentali della filosofia
ermeneutica heideggero-gadameriana: pensare una verità capace di
dirsi in termini di manifestazione o rivelazione – ma non di verificazione
e presentare una comprensione di sé in cui il soggetto è spogliato dalla



                                                                             151
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




coscienza sufficiente. Tradotto in termini gadameriani: tradizione e
autorità.
      Per questo motivo l’“istanza critica” è essenzialmente legata
all’appartenenza, che ci consente di prendere coscienza del fatto di
dipendere dalla tradizione. Ricœur scrive che la riflessione critica «non
è mai prima, mai costitutiva: essa sopraggiunge come una “crisi” nel
senso di un’esperienza che ci porta e ci costituisce propriamente come
soggetto di questa esperienza» (Ricœur 1997: 141). Portato da questa
esperienza, il soggetto non è «misura del senso» (143): «laddove la
coscienza si pone all’origine del senso – scrive Ricœur – l’ermeneutica
opera l’espropriazione di questa pretesa» (144). Come Gadamer,
contro ogni pretesa della coscienza a costituirsi da sé, Ricœur riconduce
a un’«affermazione originaria, la quale mi costituisce più di quanto io
non la costituisca» (146). Per questo motivo egli sottolinea che l’«idea
di tragendes Einverständnis [«l’intesa che ci porta» in Gadamer] è
assolutamente         fondamentale»           (Ricœur       1989:      338):     «un’intesa
preventiva sorregge il fraintendimento» o, detto in altro modo, «esiste
già un consensus» che fonda la possibilità della comprensione. Nei
termini di Gadamer: «l’accordo (Einverständnis) è più originario del
disaccordo (Missverständnis), tanto che il comprendere risfocia sempre
nell’accordo ristabilito» (Gadamer 1995: 154). Ciò significa che il senso
– l’intesa nella tradizione – è più originario del non senso. Questa intesa
non riguarda solo la trasmissione di una lingua condivisa, che di fatto
è la voce della tradizione, ma anche il fatto che lo scritto o l’oggetto si
presentano come caratterizzati da impermanenza e immutabilità,
capaci di inserire la critica nella dialettica. Bisogna riconoscere la
difficoltà data dall’ambivalenza dello statuto dello scritto, come
segnalato da Jack Goody: se da un lato permette distanza, riflessione,
ecc., dall’altro, il possibile riferimento a una lettera immutabile
determina tanto il dogmatismo quanto l’ortodossia. Entrambi si
combinano nella «letterazia», ovvero nella cultura dello scritto e del



152
                                             Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




suo impatto sulle società e sulla cultura in generale.


3. L’ermeneutica critica dell’agire comunicativo
Abbiamo visto che la ragione scritta è il modello privilegiato
dall’ermeneutica filosofica; ora vogliamo mostrare che l’ermeneutica
critica, al contrario, è innanzitutto l’ermeneutica della ragione orale.
Apel e Habermas si rivolgono in primo luogo alla parola viva, cioè
considerano la situazione in cui gli individui dialogano mirando
direttamente all’intesa e alla “mutua comprensione” (i traduttori di
Habermas hanno deciso di rendere così Verständigung [in francese il
termine usato è intercompréhension], sottolineando l’idea che si tratti
di comprensione reciproca; sich verständigen significa “comunicare”,
indicando che questa comunicazione si conclude con un atto di
comprensione [verstehen]). In breve: valutano il fatto che se si parla
è per farsi capire. Ciò porta Habermas a definire al cuore della sua
riflessione sul linguaggio una situazione specifica, quella dell’«agire
comunicativo», distinto da altre forme di azione, come quelle dell’agire
«strategico» (Habermas 1991: 65). Nell’azione comunicativa la
cooperazione non riguarda le situazioni non linguistiche o l’influenza
esterna che sostituisce la causa dell’azione, ma unicamente «la forza
dell’intesa linguistica avente per fine il conseguimento del consenso»
(66). La comprensione è al cuore del processo, abbiamo a che fare con
l’ermeneutica, con la teoria della comprensione.
    Nell’ambito del tentativo di fondare la sociologia sulla teoria del
linguaggio, Habermas cerca di render conto del coordinamento
dell’azione nell’agire comunicativo e afferma che il processo di
interazione tra soggetti è orientato dall’essenza del linguaggio, cioè lo
scopo dell’intesa:




                                                                            153
Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




      La comprensione/intesa (Verständigung)4 inerisce come telos
      al linguaggio umano. Il linguaggio e la comprensione non
      stanno, certo, tra loro in un rapporto di mezzo a fine,
      possiamo però spiegare il concetto di comprensione e intesa
      soltanto se indichiamo che cosa significa usare proposizioni
      con     intento      comunicativo.         I   concetti      del    parlare        e
      dell’intendersi si interpretano reciprocamente (Habermas
      1986: 396).


      Ora, ci sembra che il telos della mutua comprensione si capisca
proprio a partire dal regime di oralità. Come mostrato dal linguista
Christian Stetter, «la comunicazione orale è costitutivamente legata al
fatto che locutore e uditore si intendono simultaneamente con ciò che
è detto delle condizioni di riuscita dell’azione. Percependo ciò che è
detto, comprendono uno actu se sono riusciti o hanno fallito» (Stetter
1995: 25; cfr. Stetter 1997). Si ritrova qui il modello conversazionale
di Paul Grice, seguendo il quale l’uditore comprende l’enunciato del
locutore quando comprende ciò che vuole dirgli e quale sia l’intenzione
con la quale gli è detto ciò che è detto. Non entriamo nel dettaglio e
nelle complicazioni che si possono ristabilire nell’ambito dell’interazione
linguistica, capaci di mostrare che il processo d’intesa può proseguire
anche se il locutore sceglie male le parole, oppure se l’ascoltatore
capisce male l’insieme o delle parti, dal momento che si può tornare
indietro e sostituire una formulazione meno riuscita con un’altra più
riuscita. Proprio per questo è realmente un modello comunicativo, ciò
che viene detto non rimane presente, ma scompare nel momento in

4
  La traduzione di Habermas 1991: 77, rende Verständigung con «intesa»: «la
concezione di agire comunicativo sviluppa l’intuizione secondo cui il telos dell’intesa
è intrinseco al linguaggio». [L’autore fa qui riferimento al fatto che la traduzione
francese di Habermas 1986 propone la traduzione, cui già ha fatto riferimento, di
“mutua comprensione” (intercompréhension), insistendo sulla differenza rispetto a
“intesa”, mentre le traduzioni italiane oscillano semplicemente tra “intesa” e
“comprensione/intesa”, n.d.t.].



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cui è enunciato, lasciando il posto a ciò che segue; ciò che importa non
è la parola (quanto viene detto) – che si cancella, ma la mutua
comprensione. In tal modo si possono capire per esempio i
«malapropismi» di cui parlava Davidson (Davidson 2004). In materia
di mutua comprensione, realizzantesi nella percezione immediata, non
è necessario né sufficiente avere a che fare con espressioni ben
formate.
     Da questo punto di vista la relazione interpersonale (Habermas
1976) è essenziale, anche se Habermas – che mira a una teoria del
coordinamento dell’azione – stabilendo l’intesa come telos inerente al
linguaggio, non la lascia all’intenzionalità degli attori5, ritrovando gli
impedimenti trascendentali sviluppati da Apel nella sua pragmatica del
discorso: la comprensione è una delle condizioni del discorso perché
esso, come mezzo di comunicazione, trova senso solo perché io
presuppongo che qualcuno possa parteciparvi rispettando le regole.
L’etica del discorso stabilisce che nel semplice fatto di prendere la
parola c’è la pretesa di essere compresi e lì risiede anche una certa
pretesa di verità, di validità. Nel quadro dell’azione comunicativa,
quindi, c’è la necessità trascendentale (da Habermas definita «debole»
[Habermas 1991: 79]) di uscire dalla posizione egocentrica dell’azione
strategica, dove l’altro è un mezzo, per sottomettersi ai pubblici criteri
della   razionalità    della   mutua     comprensione.       Qui    interviene      la
dimensione ermeneutica: infatti, l’interazione effettuata nella mutua
comprensione non può essere compresa dall’esterno: bisogna poter
apprendere le prospettive di azione e il lavoro di interpretazione dei
partecipanti stessi all’azione comunicativa.


5
   Mawusse Kpakpo Akue Adotevi (autore di Jeux de langage et raison
communicationnelle, 2014, di cui qui si considereranno in particolare le pp. 146–151)
fa notare molto correttamente che qui è presente una specie di astuzia della ragione
ermeneutica, che, suo malgrado, riporta Habermas molto vicino a Gadamer, perché
il «telos» inerente al linguaggio in fondo agisce come l’«intesa preventiva» che ci
porta.



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Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




      Ciò conduce Habermas ad affermare che bisogna conoscere le
pretese di validità degli atti di parola, perché la mutua comprensione
conosce gradi differenti: ci si può intendere al minimo sul senso e
quindi si comprende nello stesso modo un’espressione, oppure –
l’accordo è allora massimo – ci si intende sulla verità dell’espressione
(Habermas 1976: 177). Quel che sia, Habermas ci dice che però
bisogna      tener     conto     del    legame      tra    significato      e   validità.   Il
ragionamento è il seguente: l’uditore deve conoscere il genere di
ragioni tramite le quali chi parla potrebbe onorare le condizioni di verità
(Habermas 1991: 76); detto altrimenti: comprendiamo un atto
linguistico quando conosciamo ciò che lo rende accettabile, cioè quali
ragioni l’interlocutore potrebbe avanzare per giustificare la sua
proposta (78). Anche se nell’assimilazione tra comprensione e
accettabilità razionale c’è qualcosa di fortemente contestabile6, qui non
è il problema essenziale; ciò che ora importa è la volontà di mostrare
che l’interpretazione è un atto razionale e quindi può giocare un ruolo
nella dimensione ermeneutica della ricerca in scienze sociali.
      Habermas è totalmente cosciente di ciò che distingue la sua
ermeneutica da quella di Gadamer (cfr.                     Habermas 1989: 25–47):
infatti,     l’ermeneutica           filosofica      assume          come        paradigma
l’interpretazione dei testi tramandati (35), mentre lui assume la reale
situazione      di   parola,      dove     prevale      più    la   partecipazione       che
l’osservazione; si tratta di due modelli diversi, quindi non c’è da stupirsi
delle conclusioni alle quali giungono.
      Ciò detto, per Habermas il modello della comprensione orale è così
pregnante che a partire da esso rende conto della comprensione del


6
   Come scrive Mark Hunyadi: «posso comprendere molto bene un atto di parola senza
sapere che cosa lo renda accettabile. Capisco quando uno sconosciuto mi chiede
improvvisamente denaro al telefono, quindi so che cosa dovrei fare per accedere alla
sua domanda (dunque capisco che il suo atto di parola è una domanda), nonostante
io non abbia la minima idea di ciò che lo autorizza a farmi questa domanda. Ho capito
il suo senso, ma non ciò che lo rende accettabile» (Hunyadi 2012: 50).



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testo. Infatti, per comprendere lo scritto egli immagina la situazione
orale di dialogo reale con l’autore, riproponendo il modello della mutua
comprensione: innanzitutto gli interpreti hanno l’impressione di
comprendere l’autore, poi «fanno la sconcertante esperienza di non
comprendere adeguatamente il testo (cioè, non abbastanza per poter,
se del caso, rispondere a domande dell’autore». A motivo della finzione
delle «eventuali domande dell’autore», gli interpreti devono rivedere la
loro comprensione, in particolare cambiando il contesto nel quale
interpretano. L’idea, il cui fine è anche quello di salvare la razionalità
dell’interpretazione, consiste nel dire che comprendiamo veramente un
testo solo quando ne troviamo le ragioni, cioè quando sappiamo
«perché l’autore si sentiva autorizzato a enunciare (come vere)
determinate affermazioni, a riconoscere (come giusti) determinati
valori, e a esprimere o ad attribuire ad altri (come veraci), determinate
esperienze vissute» (Ib.); in altri termini si tratta di condividere le sue
ragioni. Ciò è sufficiente per capire che Habermas interpreta
l’ermeneutica in una situazione di oralità, dove l’osservazione sarà
cancellata a fronte della partecipazione ad atti comunicativi che devono
«occuparsi    contemporaneamente         della      triplice     relazione       di
un’enunciazione, che serva a) come espressione dell’intenzione di un
parlante, b) come espressione per istituire una relazione interpersonale
fra parlante e uditore, e c) come espressione su qualche cosa nel
mondo» (29).
    Da questo punto di vista «l’ermeneutica considera il linguaggio per
dir così al lavoro, cioè così come viene adoperato dai partecipanti allo
scopo di giungere alla comprensione comune di una cosa, o a una
veduta comune» (Ib.). Qui Habermas si smarca chiaramente da
Gadamer, che riduce l’ermeneutica alla «riproduzione culturale o
all’attualizzazione di tradizioni»; la teoria di Habermas, al contrario, si
impegna nell’integrazione e nell’interazione sociale(29–30). Questo è il
motivo per il quale privilegia, come Apel, le relazioni di comunicazione



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Christian Berner, Accordo e differenza. La ragione ermeneutica tra scrittura e oralità




simmetriche: nell’azione comunicativa gli interpreti «accettano per
principio il medesimo status di coloro le cui espressioni essi vogliono
comprendere», cosa che conduce all’affermazione per cui «non vi è
alcuna decisione a priori su chi debba apprendere da chi» (31). A
proposito dello scritto, come abbiamo detto, le relazioni sono invece
asimmetriche, perché autore e lettore sono estranei l’uno all’altro.


4. Conclusione
Questo      rapido      percorso       ci    ha   permesso         di   distinguere         due
ermeneutiche in cui lo scritto e l’orale rivestono il ruolo di paradigma:
l’una si fonda sul testo e lo fissa nella sua differenza, affermando che
il testo è comprensibile solo nella e tramite la tradizione; l’altra si fonda
sulla comprensione immediata in regime di oralità, in una situazione
comunicativa, acquisendo senso solo nell’orizzonte controfattuale di
una ideale comunità di comprensione. La prima, con Gadamer, afferma
che si può sempre solo «comprendere diversamente, purché si
comprenda», la seconda, con Apel, che bisogna scommettere su un
progresso della comprensione, la quale è condizione della realtà della
comunicazione. Ora, in questa opposizione ultima il ruolo della critica
si    mostra      secondo       una     nuova       angolazione:         l’una        era   solo
apparentemente critica, perché tramite la distanziazione, il testo
autorizza il ritorno riflesso sul discorso e quando la tradizione arruola
la    comprensione          questa          dimensione       si    perde;        di      contro,
apparentemente l’ermeneutica dell’oralità non era critica, in ragione
dell’immediatezza della comprensione, ma lo diventa se si capisce che
la mira dell’accordo acquisisce senso solo pensando alla comunità reale,
nella quale si giocano i conflitti, alla luce dell’idea controfattuale
dell’accordo, nel quadro di una comunità ideale di comunicazione. Le
radici della critica sono sempre immerse proprio nel controfattuale.




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