Metic's philia: a gender approach to the Antigones of the XXth century
10.13125/2039-6597/1713
Il saggio si propone di investigare alcune interpretazioni e riscritture dell’Antigone di Sofocle nella seconda metà del Novecento con una prospettiva di genere. In particolare, si analizzano quattro percorsi tematici che si dipartono dal testo sofocleo e si mira a includere le questioni di genere in un punto di vista queer: i morti insepolti, il conflitto tra Antigone e Creonte, la philia sulla scena, Antigone come una meteca con una identità fluida. Si esaminano lavori di autrici e studiose come Judith Butler, Martha Nussbaum, Grete Weil, and María Zambrano.
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2039-6597
1713
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it
Elena Porciani
Between
philia
La  philía  della meteca. Un percorso di genere nelle Antigoni del Novecento
Text.Serial.Journal
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Politics on Stage
2015-12-21
2015-05-16
2015-11-30
2015-12-21
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Elena Porciani
2015/12/21
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Seconda Università di Napoli
2039-6597
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philia
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La  philía  della meteca. Un percorso di genere nelle Antigoni del Novecento
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/1713/1779
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                La philía della meteca. !
              Un percorso di genere nelle
              Antigoni del Novecento!
                                 Elena Porciani!


                                                  Esse volevano, come Antigone,!
                                         non violare la legge, ma trovare la legge.!
                                                      Virginia Woolf, Le tre ghinee!
                                                                                   !
    Quando all’inizio del primo stasimo dell’Antigone leggiamo che
«molte sono le cose mirabili (deiná), ma nessuna è più mirabile
dell’essere umano (antropou deinoteron)» (vv. 331-332)1, non si può non
essere tentati di riferire un simile aggettivo anche alla tragedia in cui
esso ricorre: il testo sofocleo appare quanto di più deinón – mirabile,
straordinario, ma anche tremendo – si possa concepire nella storia della
cultura occidentale. «Sai, vorrei volentieri sapere, come fa uno a
scrivere centotrenta drammi… e tra questi una Antigone. Come hai
fatto?» chiede Brecht a Sofocle alla fine del Dialogo (1958-78) in cui il
classicista e romanziere Walter Jens ha immaginato di porre a confronto
i due autori in un talk show (in Fornaro 2012: 65), ed è uno stupore che
è difficile non condividere.!
    Non meno mirabile appare la millenaria fortuna dell’opera, che ha
prodotto varianti sul mito e riscritture drammatiche sin dalla



     1 Cito, modificando “uomo” in “essere umano”, da Sofocle (1991). Dove
non sia indicato diversamente, le successive citazioni sono tratte da questa
traduzione di Raffaele Cantarella, la cui lineare semplicità bene si presta al-
l’orientamento tematico del presente contributo.


Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)
Elena Porciani, La philia della meteca



classicità2, ma ha indubbiamente vissuto un momento di svolta
all’indomani della Rivoluzione Francese, quando un’inedita «irruzione
del politico nel privato» (Steiner 1984: 21) ha reso ancora più attuale la
ricezione di un dramma incentrato sulla «dialettica fra l’intimità e
l’esposizione agli occhi di tutti, fra gli eventi domestici e quelli più
pubblici» (ibid.: 22). Da allora, grazie anche al prestigio della lettura
condotta da Hegel nei primi decenni dell’Ottocento, l’Antigone ha
acquisito la preminenza non solo letteraria, ma proprio filosofica e
ideologica che tuttora possiede: nonostante si sia affermato che
all’inizio del Novecento «Edipo prende il posto di Antigone» (ibid.: 29)
come protagonista dei riusi del mito antico nella contemporaneità,
basta ripercorrere l’indice di recenti volumi miscellanei come Les
Antigones contemporaines (de 1945 à nos jours) o Antigone on the
Contemporary World Stage per rendersi conto della rinnovata vitalità
culturale della figlia di Edipo dopo la fine della Seconda Guerra
Mondiale. Pienamente giustificata appare, quindi, l’idea di
un’Antigone ‘ricorrente’ in cui si misura l’inesausta capacità del
personaggio-matrice sofocleo di dare vita, anche al di là dei confini
europei, a nuove incarnazioni narrative e drammatiche, oltre che a
originali messe in scena a teatro3.!

    Di fronte a un simile sconfinato panorama il mio intento qui non
può che limitarsi a una prima ricognizione della complessa rete
tematica, tesa fra etica e politica, che prende avvio dalla tragedia
rappresentata la prima volta ad Atene nel 442 a.C. In particolare,
procederò nel mare magnum delle ‘antigonizzazioni’ novecentesche
prediligendo le varianti tematiche messe in atto da autrici e studiose
che, anche là dove non si registri un esplicito discorso di genere,


       2   Per una visione d’insieme cfr. Molinari (1977) e Fornaro (2012).

       «Le parole di Antigone e Creonte sembrano eterne, su sfondi culturali
       3

del tutto diversi. E ne viene necessaria la domanda: quanto l’Antigone ricor-
rente nei nostri anni ci parla dell’Antigone sofoclea, e quanto invece di
noi?» (Rossanda 1987: 14).


2
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permettono nel loro insieme di mettere a fuoco una crescente
investigazione nel segno di Antigone riguardo al diritto di cittadinanza
del femminile sulla scena pubblica. Come si vedrà, rimarranno ai
margini dal discorso alcune protagoniste del dibattito contemporaneo,
come Luce Irigaray o Adriana Cavarero, ma quello a cui soprattutto
miro nel circoscritto spazio di questo contributo è il primo abbozzo di
un percorso tematico in vista di una più estesa ricerca.!

    !
    1.I morti insepolti!
!
        1) Da dove parlano le donne? da quale posto o posizione che esse
    non hanno scelto? Posto che la thémis (l’uso, i costumi) assegna loro e che
    definisce il loro essere. 2) Di che cosa parlano? Parlano del loro ventre e
    in nome del loro ventre, in nome della natura, del sangue? Oppure si
    servono della definizione ‘naturalista’ per spostare il bersaglio? 3) Dal
    posto e dalla definizione che sono loro attribuiti, come possono le donne
    parlare? dire qualcosa di un terreno (il politico) dal quale esse sono di
    primo acchito espulse? (F. Duroux 1993: 9-10)4!

!
   Queste domande, che Françoise Duroux si pone all’inizio di
Antigone encore (1993), si situano al cuore di un’indagine che si
proponga di affrontare la ricezione novecentesca della tragedia sofoclea
con un approccio di genere. Tuttavia, per cercare di rispondere bisogna
in primo luogo innestare la questione del femminile nella «duttilità




        Traduzione mia. Anche in seguito, quando citerò da testi di cui non
        4

esiste un’edizione in italiano, farò uso di una traduzione personale.


                                                                                    3
Elena Porciani, La philia della meteca



semantica del mito» (R. Duroux – Urdician 2010: 13)5, al cui interno ci
si può orientare solo se si parte effettivamente dall’inizio: dal prologo
della tragedia, quando, dopo la battaglia fratricida che, morti i
contendenti, ha condotto al potere Creonte, in un’ora mattutina ancora
avvolta dall’oscurità Antigone rende partecipe Ismene dell’intenzione
di seppellire Polinice disobbedendo all’editto dello zio che lo vieta. È in
primo luogo a questo livello, infatti, che si spiega l’attenzione dei
moderni per una problematica antica, relativa al trattamento dei
cadaveri dei nemici e dei traditori, ma potentemente riattualizzata nel
Novecento: in corrispondenza delle carneficine delle guerre mondiali,
ma anche dei genocidi, delle guerre civili e delle repressioni dittatoriali
che hanno lasciato così tanti morti insepolti durante il secolo XX6. Da
questo punto di vista è in special modo d’impatto il film I cannibali di
Liliana Cavani (1970), liberamente ispirato all’Antigone e ambientato
nello scenario distopico di una polis dove vige la dittatura. Come
succedeva durante la Resistenza quando i corpi dei partigiani impiccati
o fucilati dai nazifascisti venivano lasciati in vista per giorni interi, i
cadaveri dei ribelli disseminati per le strade urbane (fig. 1) hanno la



       Le curatrici di Antigone on the Contemporary Wolrd stage preferiscono
       5

parlare di ‘ubiquità’ piuttosto che di ‘universalità’ per meglio mostrare «la
pièce/figura non come un esemplare dell’’alta cultura occidentale
universale’, ma come una pièce/figura che è stata riproposta in altri termini e
su un’altra dimensione, e di conseguenza adesso ‘appartiene’ al mondo in
una ampia varietà di forme» (Mee, Foley 2011: 3).

       Si possono aggiungere all’elenco i misteri dell’Italia repubblicana, i cui
       6

morti ancora attendono giustizia e, con essa, definitiva sepoltura, come sug-
geriscono le due messe in scene pubbliche di Antigone delle città (1991) di
Bruno Tognolini e di Antigoni della terra (1992) di Marco Baliani e Bruno Tog-
nolini, organizzate in memoria della Strage di Bologna del 2 agosto 1980. An-
che la recente trilogia di Daniele Timpano Storia cadaverica d’Italia (2006-2012),
dedicata a tre eccellenti corpi defunti di Italia – Mazzini, Mussolini, Moro –,
può rientrare in questo ambito, specie per quanto riguarda l’ultimo episodio,
Aldo Morto.


4
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funzione di ammonire i cittadini su che cosa accadrebbe loro se si
impegnassero in un tentativo di insurrezione.!

    La forza delle immagini di Cavani indica con efficacia come la
questione della sepoltura dei morti includa non soltanto il senso
letterale del fornire un sepolcro ai propri cari, ma anche quello
simbolico del ripristinare la giustizia o pacificare le coscienze. Si
consideri, ad esempio, La tomba di Antigone di María Zambrano (1967),
un’opera di lunga gestazione, al crocevia di filosofia e teatro, nella
quale la protagonista, assurta a figura del sacrificio, espia le colpe della
propria stirpe dilaniata dalla maledizione divina e dallo scontro
fratricida. Il doloroso percorso formativo di un’Antigone che non si
suicida ma riceve nella tomba le visite dei personaggi sofoclei e di altri
d’invenzione dell’autrice risponde innanzitutto al bisogno di elaborare
il trauma, storico e personale, della guerra civile spagnola e della
Seconda Guerra Mondiale:!

   !
       Dal lato del potere […] la lotta tra i fratelli mette in evidenza il
   persistere di un qualcosa che, di fronte alla purezza e alla legge di
   Antigone, si trasforma in passato, in passato da seppellire: l’antica, cieca
   sete di potere degli dei e dei re-tiranni, che arriva sempre da fuori, o da
   dentro ma se è così da molto dentro, per ampliare la città e concentrare il
   potere su di essa. (Zambrano 1995: 54)!

   !
     Significativa al riguardo è anche una prosa che parrebbe proiettata
più sul recupero estetizzante della saga tebana che non su una sua
attualizzazione a contatto con la storia contemporanea: Antigone o della
scelta di Marguerite Yourcenar, tratta da Fuochi (1937), una raccolta di
brevi riscritture di miti intervallate da riflessioni sulla vita e sull’eros.
Tuttavia, nell’accento posto sul diverso destino riservato ai cadaveri di
Eteocle e Polinice si percepisce un’allusione, baroccheggiante ma non
meno incisiva, al cinismo politico della dittatura fascista: «[Antigone]
volge la schiena alla volgare innocenza che consiste nel punire. Benché


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Elena Porciani, La philia della meteca



vivo, il cadavere ufficiale di Eteocle, raggelato dal successo, si trova già
mummificato nella menzogna della gloria» (Yourcenar 2001: p. 33) di
cui si ammanta il successo di «Creonte [che], coricato nel letto di Edipo,
riposa sul duro cuscino della Ragione di Stato» (ibid.: 35). Il caso è
interessante anche perché nella più tarda Prefazione Yourcenar scrive
che, per quanto Fuochi fosse nel suo insieme scaturito «da una crisi
passionale» (ibid.: V), Antigone o della scelta muoveva già con la sua
allucinata cadenza in direzione dei «lugubri fari dei campi di
concentramento» (ibid.: IX); il testo viene a rappresentare, così,
un’anticipazione delle successive riprese del mito nell’ambito della
tematizzazione dei crimini nazisti contro l’umanità, in primis della
persecuzione contro gli ebrei. Un precoce esempio, del 1947, è
costituito dalla Fedele Antigone di Elisabeth Langgässer, breve racconto
incentrato sulla cura che una ragazza, Carola, si prende della tomba di
un soldato sconosciuto:!

       !
           ‘Beh – questo darsi da fare con la tomba del soldato. Corri sempre
       qui. […] E tutto questo per un estraneo di cui non sai nulla.!
           ‘E cosa non so?’!
           ‘Che tipo era, ad esempio.’!
           ‘Adesso è morto.’!
           ‘Forse era uno delle SS.’!
           ‘Forse.’!
           ‘E non ti vergogni?’ – il ragazzo andò in bestia. ‘Quei bastardi hanno
       ammazzato tuo fratello maggiore a Mauthausen. Probabilmente lo
       hanno…’ (in Fornaro 2010: 97)!
       !
    L’autrice, tedesca e per metà ebrea, si fece promotrice nel
dopoguerra, lei che non era mai emigrata e a Monaco era stata vicina
agli ambienti cattolici della Resistenza morale al nazismo, di una
scrittura pervasa di un senso di rinascita e speranza che, come
suggerisce la citazione, passa attraverso il culto conciliativo dei morti:
la protagonista «è un’Antigone paziente, ‘fedele’, intimamente



6
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convinta che si possa ricominciare, che la pace dei morti coincida con la
propria» (ibid.: 101). !

    Diverso è il tono dell’autobiografia romanzata Mia sorella Antigone
(1980) di Grete Weil, a cominciare dalla ricorrente immagine di una
ferita (die Wunde) mai rimarginata, aperta dall’essere sopravvissuta al
primo marito scomparso a Mauthausen. Un senso di colpa impossibile
da sanare fa sentire Grete complice dei carnefici, anche a causa della
decisione, pur di sfuggire alla deportazione, di entrare nel Consiglio
ebraico di Amsterdam e collaborare allo smistamento dei convogli dei
prigionieri diretti nei lager. «Quando mi è data la possibilità di levarmi
contro l’odio lascio che i morti giacciano insepolti» (G. Weil 2007: 251)
afferma la narratrice, consapevole di quante volte la sua
ragionevolezza l’abbia sottratta all’impulso di un gesto assoluto di
ribellione che l’avrebbe sì condannata a morte sicura, ma attraverso il
quale si sarebbe forse finalmente perdonata. Sennonché, a lei il culto
delle tombe in realtà non interessa: lungi dall’essere una mera
contraddizione, è questo un segno della complessa e sfuggente
psicologia di Grete, della sua Fremdheit: una «distanza dagli esseri
umani, dalle cose e da me stessa» (ibid.: 13) nella quale, più avanti,
misureremo un’altra componente del lascito di Antigone.!

   !
   2. Antigone vs Creonte!
    Le riproposizioni contemporanee del mito di Antigone fanno del
tema della sepoltura il punto di avvio di un più ampio confronto tra i
diritti della persona e l’esercizio del potere, con una progressione
tematica che non è molto diversa da quella che si manifesta
nell’intreccio di Sofocle. Quando dalle parole della guardia veniamo a
conoscenza che qualcuno ha cosparso di terra il cadavere di Polinice, ci
rendiamo conto che sta per esplodere un insanabile conflitto tra le leggi
della polis e le leggi della famiglia, che in effetti deflagrerà nel secondo
episodio, quando Antigone si trova a fronteggiare il furente Creonte.



                                                                                  7
Elena Porciani, La philia della meteca



Un conflitto che non meno investe il rapporto tra leggi umane e leggi
divine, dato che la sepoltura dei cari rientra nella sfera di queste
ultime; non a caso Antigone sostiene di non dover nessun tipo di
obbedienza a un divieto che «per me non fu Zeus a proclamare […], né
Dike, che dimora con gli dei inferi, tali leggi fissò» (vv. 450-451). !

     È in questo fascio di problematiche etico-politiche che si è inserita
la lettura hegeliana, la cui auctoritas ha attraversato l’Ottocento, ma è
stata in seguito corrosa da critiche sia ideologiche che filologiche. Più
volte, dagli appunti giovanili sino all’Estetica, Hegel utilizza il dramma
sofocleo per mostrare la crisi nel mondo etico dell’armonia delle leggi
della polis e delle leggi della famiglia che «appartengono al sentimento
intimo, e perciò sono conosciute anche come la legge degli dei
inferi» (Hegel 2008: 505). Così leggiamo nelle postume Lezioni sulla
filosofia della religione in una pagina in cui Hegel rivaluta l’operato di
Creonte, che «non è un tiranno, ma rappresenta qualcosa che è a sua
volta una potenza etica. Creonte non ha torto; egli sostiene che si deve
preservare la legge dello Stato, l’autorità del governo, e che la
violazione segue una pena» (ibid.). In tal modo, trasformandosi il
tiranno in un difensore a oltranza della città, il conflitto tragico diventa
perfettamente equilibrato e, all’interno della polis, insolubile: sia
Antigone che Creonte realizzano «solo una delle due potenze etiche» e
«questa è la loro unilateralità» (ibid.). Da tale reciproca
incommensurabilità muove l’analisi etica della tragedia svolta da
Martha Nussbaum nella Fragilità del bene (1986):!

       !
           Ciascun protagonista nutre una particolare visione sul mondo delle
       scelte, tesa a prevenire i conflitti pratici più gravi; ciascuno ha un
       modello deliberativo semplice e su di esso sviluppa un insieme di
       interessi chiaramente ordinati. Ciascuno, inoltre, affronta i problemi della
       scelta con una sicurezza e una stabilità inconsuete; ciascuno sembra
       straordinariamente inaccessibile ai danni della fortuna. E tuttavia ci
       rendiamo conto che entrambi i protagonisti hanno una visione in qualche
       modo riduttiva. (Nussbaum 1996: 134-135)!



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                                      Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



    !
    Per quanto concerne Creonte, si può parlare secondo Nussbaum di
una visione miope degli interessi della polis, che non considera la
necessità di una politica di mediazione tra istanze diverse. Ripartendo
le cose e le persone in buone o cattive, amiche o nemiche, a seconda
della loro posizione riguardo al benessere della città, l’agire di Creonte
è ispirato a «un’idea ugualmente limitata anche sulla giustizia» (ibid.:
141) che lo porta alla «violenta ridislocazione dei valori sui quali si
fondano gli oppositori della sua politica: l’amore e la pietà
religiosa» (ibid.: 142). In modo non molto diverso, per la filosofa
statunitense, si comporta Antigone: sebbene «moralmente superiore a
Creonte», anch’essa «è impegnata in una spietata semplificazione del
mondo dei valori» (ibid.: 151) secondo la quale «la relazione [familiare]
in se stessa è una fonte di obbligazioni, senza alcuna considerazione
per i sentimenti coinvolti» (ibid.: 152); a questa sorta di anaffettiva
pietà, peraltro, si dovrebbe ricondurre «lo strano discorso» del quarto
episodio, quando Antigone «pone i doveri verso il fratello al di sopra
di quelli verso il marito ed i figli» (ibid.: 153). In ogni caso, è solo
mentre procede verso la tomba che «ella si volge sempre più verso i
cittadini e gli dei della città» (ibid.: 155) e infine «muore senza ritrattare
nulla, ma è straziata da un conflitto» (ibid.: 156).!

     L’indubbio merito di Nussbaum risiede nell’aver impostato una
disamina filosofica complessiva dell’Antigone, valorizzando la funzione
di commento alla vicenda del coro e lo strutturale effetto di controcanto
prodotto dai personaggi secondari, specie Emone e Tiresia, che nei loro
dialoghi con Creonte sono portatori di prospettive più ragionevoli, tese
a mostrare che «essere flessibilmente sensibili al mondo, invece di
rigidi» (ibid.: 176), consente di vivere con più sicurezza e stabilità e
«rende ancora possibile riconoscere la ricchezza del valore del
mondo» (ibid.). È questo un approccio che ben dimostra che se Hegel
ha compiuto una «lettura distorcente» (Paduano 2008: 3), ciò è dovuto
all’avere espunto un’essenziale componente tematica della tragedia,
relativa al cattivo uso del potere. Tuttavia, Nussbaum non fuoriesce del


                                                                                   9
Elena Porciani, La philia della meteca



tutto dall’orizzonte hegeliano: afferma sì che «il dramma tratta il
fallimento di Creonte» (Nussbaum 1996: 147) e che «ammiriamo
Antigone molto più di Creonte» (ibid.: 156), ma poi di fatto continua a
equiparare i protagonisti in nome della comune unilateralità: «né
Creonte né Antigone […] sono esseri appassionati o animati dall’amore
per qualcosa» (ibid.: 154). L’analisi della giovane tebana appare però
più frettolosa di quella di Creonte, meno curata nella disamina
filologica; ad esempio, Nussbaum non rileva come nell’incipit la
«complicazione sintattica della frase» possa essere ricondotta a una
«condizione emotiva» (Susanetti 2012: 156) della protagonista che
stride con la sua presunta anaffettività, così come non mi pare
adeguatamente contrapposto alla sua intransigenza lo strazio che
Antigone prova nei confronti della sorella nel secondo episodio: «io
soffro mentre ti schernisco» (v. 552).!

    Sembra che, dopo aver riconosciuto la superiorità morale di
Antigone, Nussbaum non sia così propensa a ricondurre l’ostinazione
della principessa all’attributo tragico del personaggio7. La
determinazione e l’intransigenza devono essere ricondotte al no
assoluto e tremendo che il personaggio pronuncia di fronte a una legge
inaccettabile, sino a spingere la propria disboulían, la propria
insensatezza, in una «terribile impresa [patheîn deinón]» (v. 96). Non
dobbiamo trascurare, cioè, che la duttile esemplarità di Antigone
proviene dalla sua ieraticità: non possiamo chiederle una realistica,
moderna propensione al compromesso, ma dobbiamo muoverci
nell’orizzonte semantico e tematico che il personaggio-matrice apre
grazie all’essenzialità drammatica della sua connotazione, valutando,


        Emblematico dell’altalenante attenzione prestata alle convenzioni
        7

tragiche il passaggio in cui Nussbaum si chiede, descrivendo le modalità de-
liberative della guardia nel primo episodio, come possano Creonte e
Antigone «allontanarsi tanto dall’esperienza ordinaria ed arrivare a un punto
dove le preoccupazioni di tutti i giorni sembrano appartenere soltanto ad
una figura vile e comica, ad un popolano e non ad un re» (Nussbaum 1996:
137).


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                                         Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



casomai, fino a che punto si siano spinti coloro che, rimarcando
l’atteggiamento dittatoriale di Creonte, hanno parteggiato per lei8. !

    In questa direzione è istruttiva la fortuna secondo-novecentesca
della tragedia in ambito tedesco, da Bertold Brecht che, com’è noto, nel
1948 mise in scena una pièce in parte derivata dalla traduzione
romantica di Hölderlin, nella quale Creonte diviene un’allegoria del
nazismo, sino al cosiddetto Deutscher Herbst, dal titolo del film del 1978
in cui vari intellettuali e registi vollero fornire una lettura collettiva
degli anni di piombo. Riguardo al successo che incontrò la ribellione di
Antigone nel dibattito sul terrorismo si potrebbe menzionare l’episodio
sceneggiato da Heinrich Böll proprio in Germania in autunno, che verte
sulla censura di una produzione televisiva tratta da Sofocle (fig. 2)9, ma
in questa sede è sugli echi del clima di quel periodo in Mia sorella
Antigone che è opportuno soffermarsi.!

    Weil immagina di dover dare rifugio a Marlene, la giovane
compagna di un terrorista, e il pensiero corre alla donne che hanno
deciso di aderire alla lotta armata, come Gudrun Ensslin, la quale,
almeno secondo la versione ufficiale, si sarebbe suicidata in carcere
insieme a due suoi compagni della RAF. «Antigone e Gudrun Ensslin
sullo stesso piano» (G. Weil 2007: 191) commenta Grete: perché è vero
che la sua principessa «non ha appiccato il fuoco, solo dato
sepoltura» (ibid.)10, però «forse anche G.E., figlia di pastore, avrebbe
preferito dare sepoltura a un morto, se oggi avesse ancora senso

     8 Duroux riconosce due fazioni: la prima, che comprende Hegel, Maur-
ras e, «malgrado qualche pentimento», Steiner, è contraddistinta dal «pren-
dere le parti, per Creonte, contro Antigone» (F. Duroux 1993: 17); la seconda,
che schiera tra gli altri Goethe, Hörderlin, Hoffmansthal, Heidegger e Lacan,
fa di Antigone «l’eroina» (ibid.: 19).
     9   Cfr. al riguardo Fornaro (2012; 141-151).
     10 Si veda anche quanto afferma Nussbaum: Antigone «può essere
stranamente lontana dal mondo, ma non fa violenza ad esso» (Nussbaum
1996: 156).


                                                                                     11
Elena Porciani, La philia della meteca



inumare un cadavere per manifestare dissenso. Moraliste lo erano
entrambe» (ibid). Nel momento in cui il confronto con Antigone si
sposta sulla figura di Sophie Scholl, la martire della Rosa Bianca, la
narratrice si chiede se in alcune passate circostanze la storia non abbia
fatto «il favore di chiamare il […] terrorismo resistenza» (ibid.: 199), ma
non sa poi fornire alcuna risposta risolutoria; solo constata di trovarsi
al cospetto di «esseri umani che arrivano al limite. Che esauriscono se
stessi. Non guardano al risultato ma alla necessità interiore» (ibid.: 191).
È ancora l’ostinazione integerrima della principessa tebana che
contempla la morte, mentre lei, Grete, si situa dalla parte di Ismene, di
colei che sopravvive e guarda ad Antigone come a una sorella
irraggiungibile. «I suicidi che si rimandano poi non si
commettono» (ibid.: 115) afferma, ricordando come, dopo la
disperazione seguita alla perdita del primo marito, sia stata comunque
ricatturata da un istinto vitale tanto invincibile quanto imperdonabile.!

        !
        3. La philía sulla scena!
    Sebbene Grete Weil non tematizzi esplicitamente il rapporto tra
femminile e politico, la sua stessa vicenda ne costituisce una
problematizzazione, così come quella di Sophie Scholl e Gudrun
Ensslin: tutti i loro casi rientrano, per quanto con modalità diverse,
nell’orizzonte del deinón, di scelte tremende che, a fronte di un potere
ingiusto o così considerato, sovvertono la tradizionale ripartizione
degli ambiti di azione femminile e maschile ed entrano nell’agone
pubblico. Più in generale, siamo di fronte a uno snodo decisivo della
rete tematica che si diparte della tragedia sofoclea: riconoscere che
l’ostinata Antigone disobbedisce a una legge resa illegittima dalla
condotta politicamente inefficace, oltre che eticamente inaccettabile, del
legislatore è il primo passo per muoversi in una prospettiva di genere.
Detto altrimenti, per leggere l’Antigone in chiave gender bisogna
preliminarmente ripristinare l’asimmetria di Creonte e Antigone: se
Sofocle mette in scena due istanze contrapposte, una delle due, quella


12
                                        Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



di Creonte, resa più forte dalla posizione di potere, è nelle condizioni
di esercitare una violenta censura sull’altra. Colpisce in quest’ottica la
decisione con cui, per non spargere sangue reale, la condanna di
Antigone viene commutata dall’essere lapidata, come prevedeva
l’editto, all’essere sepolta viva: al di là della spiegazione ufficiale, un
simile cambiamento applica al gesto di Antigone una sorta di
contrappasso nel quale si può leggere la volontà del tiranno di
schiacciare l’infrazione, di sospingerla al di sotto della superficie
visibile della polis, di ricacciarla, per utilizzare una felice
paraetimologia, nella più oscura delle oscenità, fuori della scena
pubblica.!

    Con ciò, ristabilita l’asimmetria, siamo già pienamente in uno
scenario regolato, nelle parole di Duroux (1993: 19), dal «principio della
complementarietà gerarchica dei sessi, dei loro attributi e dei loro
rispettivi posti». Non a caso, quando entra in scena, la prima parola che
Creonte pronuncia per riferirsi al coro dei concittadini è andres (v. 162) e
così li chiamerà per il resto della tragedia: il suo orizzonte di
riferimento è sempre maschile, laddove Antigone si rivolge agli
anthropoi e patrías politai, casomai ai poluktemones andres, cioè agli
«uomini illustri» (v. 843)11. Allo stesso modo, quando viene a sapere
della trasgressione del suo decreto, Creonte si figura uno scenario di
insubordinazione maschile chiedendosi chi tra gli uomini (tis andrôn)
abbia osato sfidarlo (v. 248), forse qualcuno di quelli prima menzionati
che «la speranza di guadagni spesso manda […] in rovina» (v. 222). E,
immaginando di dover dare ragione alla nipote, afferma «davvero io
non sono un uomo (anér), ma l’uomo è costei (aute d’anér)» (v. 484), in
conformità a un’inaccettabile inversione di genere che nel terzo
episodio farà presente anche a Emone, ammonendolo a guardarsi dal
preferire il piacere femminile alla saggezza e non esitando poi a
definirlo «schiavo di donna» (v. 756). !



     11   Cito qui da Sofocle (1982).


                                                                                    13
Elena Porciani, La philia della meteca



    Come è stato notato, Creonte non è solo autocratico, ma
esplicitamente androcratico12; per questo, Duroux sostiene che, sebbene
non sia sua intenzione sovvertire il potere vigente nella polis, Antigone
compie comunque qualcosa di fortemente politico: «rifiuta di tornare
nella sua camera e fa irruzione sulla piazza pubblica» (F. Duroux 2010:
40). In altri termini, con il suo gesto conduce il femminile nell’agorà
della polis, in un luogo ad esso interdetto, mentre Ismene rimane nei
confini del ruolo sociale della donna, che considera, del resto, l’unico
possibile per natura: «siamo nate donne (gunaich’ oti ephumen), sì da
non poter lottare contro uomini» (vv. 61-62). Questo, però, non può
considerarsi il punto di arrivo del discorso, bensì ne costituisce il punto
di partenza: per tentare di rispondere alle domande poste dalla stessa
Duroux – da dove parlano le donne, di che cosa parlano, con quali
attributi possono parlare –, si tratta di capire che cosa implichi il fatto
che a disobbedire sia una donna: come scrive Judith Butler nella
Rivendicazione di Antigone (2000), «che tipo di discorso politico è quello
che viola i confini stessi del politico e che sposta pericolosamente il
confine che dovrebbe invece contenere il suo discorso?» (Butler 2003:
16).!

   Si può individuare un primo itinerario tematico di risposta in
rapporto all’esplicita rivendicazione che nel testo sofocleo Antigone
compie del principio etico che la muove: «Non sono nata per
condividere l’odio ma l’amore (symphilein)» (v. 523). Al riguardo,
conviene volgersi alla Tomba di Antigone di María Zambrano, che
considerava la tragedia come la più vicina in assoluto alla filosofia: «la


         Si pensi a quanto scrive Adriana Cavarero sviluppando una rifles-
        12

sione sull’Antigone incentrata sul tema del corpo: «è ben noto come nella
Grecia classica si assista al definitivo instaurarsi di un ordine politico che tut-
ta la letteratura specialistica concorda ormai nel definire logocentrico e in-
sieme fallocratico. […] L’Antigone sofoclea si inserirebbe dunque tranquilla-
mente nel quadro simbolico dell’epoca accettandone i codici. Rispetto ai
quali, tuttavia, questa tragedia evoca una serie di ambigui contrappassi e di
irrisolte tensioni» (Cavarero 1995, p. 20).


14
                                        Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



vocazione di Antigone – o la vocazione ‘Antigone’ – precede il
diversificarsi di filosofia e poesia» (Zambrano 1995: 64). Il termine
“vocazione”, peraltro, rivela il retroterra cristiano del pensiero poetante
di Zambrano, come si evince già nel Prologo in cui Antigone è
paragonata a Giovanna d’Arco e alle sante martiri ed è definita «la
giovinetta sacrificata agli ‘inferi’ sui quali si erge la città», «una figura
dell’aurora della coscienza», un «mediatore» tra umano e divino
rivelato che si inserisce nella linea del «Mediatore per eccellenza», ossia
Cristo (ibid.: 44, 47 e 51)13. Al contempo, la tomba è immagine del
necessario «transito» attraverso gli inferi affinché Antigone possa
«sciogliere il nodo delle viscere familiari» (ibid.: 48) e realizzare un
«sacrificio vivificante» (ibid.: 61). Nella versione di Zambrano, infatti, a
differenza di quanto ha scritto Sofocle, una volta scesa nella tomba,
lungi dall’impiccarsi, Antigone nasce una seconda volta e «si conosce,
ancor prima si sente, come ciò che è: un essere integro, una fanciulla di
una verginità totale» (ibid.: 58): !

    !
        Nessuna vittima di sacrificio, dunque, e meno che mai se è mossa
    dall’amore, può fare a meno di attraversare gli inferni. […] Sembra che
    questa, di dover discendere negli abissi, sia la condizione per poter
    ascendere attraversando tutte le regioni in cui l’amore è l’elemento, per
    così dire, della trascendenza umana: originariamente fecondo, quindi, se
    persiste, creatore. Creatore di vita, di luce, di coscienza. (ibid.: 46)!

    !
    In questa versione del mito ciò che mi pare peculiarmente
interessante in chiave di genere non è solo l’esito del percorso di


         Un’ancora più esplicita caratterizzazione cristologica di Antigone, in
        13

cui si incontrano philía e deinón, ricorre nella Persona e il sacro di Simone Weil
(1942): «la legge non scritta alla quale questa giovinetta obbediva, lontanis-
sima dall’avere qualcosa in comune con qualche diritto o con alcunché di
naturale, non era altro che l’amore estremo, assurdo, che ha spinto Cristo sul-
la Croce» (S. Weil 2012: 31).


                                                                                    15
Elena Porciani, La philia della meteca



Antigone come «archetipo» (ibid.: 48) femminile di una Nuova Legge
fondata sull’amore tra esseri umani che si considerano pari, fratelli e
sorelle, tanto più che l’ambito in cui si muove Zambrano è quello della
trascendenza di una Terra Promessa alla lettera utopica, destinata a
non sostanziarsi in alcun luogo terreno, ma a esercitare una funzione di
richiamo religioso e umanistico contro le disumanizzazioni della storia.
Come afferma il misterioso Secondo Sconosciuto che nell’epilogo la
porta via con sé, «finché ci saranno uomini, [Antigone] parlerà senza
sosta […] sul confine tra la vita e la morte» (ibid.: 126). Più significativo
mi pare però, da un punto di vista di genere, il fatto che, pur non
muovendosi in un orizzonte femminista, Zambrano riconduca la
possibilità di una Nuova Legge a un’immagine di trasgressione dei
limiti sociali ed educativi del femminile:!

        !
             Sorelle sempre, Ismene, ora lo vedi. Io sono andata, tu no. Questo
        però faceva parte del gioco, ti ricordi? Nel gioco ero io quella che
        calpestava più volte la riga e per questo, solo per questo, perdeva
        sempre. In tutto il resto ero brava, ma la riga la calpestavo sempre,
        facendo sempre avanti e indietro. Anna, la nostra Anna [la nutrice], me lo
        diceva: “Bambina, bambina, non fare tanto avanti e indietro, che non sta
        bene”. Io sono passata sulla riga e l’ho oltrepassata, l’ho di nuovo passata
        e ripassata, andando e venendo dalla terra proibita. (ibid.: 76)!

        !
    È questo un passo tratto dal capitolo Il sogno della sorella, che mostra
chiaramente la differenza tra Antigone e Ismene. Il ricordo
dell’infrazione delle regole del gioco è seguito dalla descrizione del
corpo di Polinice, a suggerire che l’atteggiamento ribellistico infantile
costituisce il presupposto della disobbedienza successiva; più avanti,
del resto, la stessa Antigone afferma: «ho oltrepassato la riga per
andare a lavare il cadavere di mio fratello» (ibid.: 123). È da questa
prospettiva che la Bildung sotterranea di Antigone acquisisce un più
forte gradiente gender, nella misura in cui è resa possibile da



16
                                        Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



un’infrazione di quelli che oggi siamo abituati a considerare gli
stereotipi di genere, perseguita a rischio di perdere la partita o,
nell’ostinazione di giovane adulta, ricercata nonostante la
consapevolezza di dover morire. Non appare casuale, così, che Ismene,
che ha obbedito alla nutrice ed è rimasta al di qua della riga, sia
relegata in una silente evanescenza onirica che la accomuna alla muta
Giocasta dell’Ombra della madre. Entrambe nel testo non hanno diritto
di parola, in particolare la Madre che, pur visitando la figlia, non può
che andare poi a ricongiungersi in silenzio nelle «cavità della Terra, del
cielo e dei Mari […] nel seno della Grande Madre» (ibid.: 92), in un
regno in cui, però, non è possibile riscattare la colpa dei padri. In altri
termini, Antigone si fa carico nell’incontro con la madre della
genealogia al femminile che la continuità generazionale crea, ma il suo
di più, il suo eccesso che permette lo scarto, è reso possibile dall’aver
oltrepassato il limite, la riga della terra proibita, che né sua madre né
sua sorella hanno osato varcare.14!

    !
    4. Antigone meteca!
    Se in questa infrazione inizia a essere messa in scena quella che
Duroux (2012: 35) chiama «la posizione ‘politica’ di Antigone», il
percorso della principessa nella tomba è anche l’esperienza di un
dislocamento del sé che costituisce la radicalizzazione dell’esilio da lei
conosciuto mentre accompagnava il padre Edipo via da Tebe: «nella
nostra casa, nel nostro giardino, non abbiamo bisogno di avere tutto



         In questo si avverte una differenza con quanto afferma Luce Irigaray
        14

nella complessa analisi del testo sofocleo, mediato dalla lettura di Hegel,
svolta in Speculum (1974): «È già sottomessa? Oppure ancora in rivolta? In
ogni caso ripete su se stessa il gesto di morte compiuto da sua madre, senza
sangue. Quali che siano i contrasti presenti che la oppongono alle leggi della
città, c’è un’altra legge che da prima la attraeva là dove sta andando: l’identi-
ficazione con la/sua madre» (Irigaray 1989: 203).


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Elena Porciani, La philia della meteca



presente, tutto il giorno, né di tenere tutta la nostra anima all’erta, tutto
all’erta il nostro essere» (Zambrano 1995: 120). !

     Il tema dell’esilio, unito all’amore provato dall’Antigone di
Zambrano per tutti gli esseri umani, evoca in primo luogo un passo
delle Tre ghinee (1938) in cui Virginia Woolf riporta le parole con cui la
outsider, senza diritti nella propria nazione, esplicita la propria
differenza: «“io in quanto donna non ho patria. In quanto donna, la
mia patria è il mondo intero”» (Woolf 1998: 160). Sicuramente la
posizione di Woolf costituisce un puntello della riflessione politica
femminista, tuttavia vorrei qui soprattutto concentrarmi sul fatto che
l’esilio è anche una condizione esistenziale, che rimotiva la serie di
aggettivi, contraddistinti dalla presenza dell’alfa privativo, utilizzati da
Antigone per descriversi durante il corteo che la conduce alla tomba:
prima araios e agamos, «maledetta, senza nozze» (v. 867) e poi aklautos,
aphilos, anumenaios, «incompianta, senza amici, senza nozze» (v. 876).
Nei versi compresi tra le due serie la figlia di Edipo afferma che andrà
ad abitare con i genitori nell’Ade, ma le parole che utilizza – metoikos
erchomai, «vado ad abitare» (v. 868) –, conformemente alla tendenza di
Sofocle a risemantizzare le espressioni comuni, possono acquisire una
particolare pregnanza nel caratterizzare il personaggio se le si legano
agli attributi sopra elencati e si presta maggiore attenzione al contesto
di congedo dalla vita in cui ricorrono. Metoikos, infatti, significa
‘meteca’, ‘straniera nella polis’, e può prestarsi a indicare la via a un
senso di disappartenenza la cui migliore traduzione potrebbe essere il
termine che, come abbiamo visto, Grete Weil utilizza per esprimere la
distanza che la separa dagli esseri umani, dalle cose e da se stessa:
Fremdheit. Esso, infatti, indica una mistione di estraneità e lontananza
in cui si riconosce l’impossibilità di aderire a una comunità pur
abitandovi, l’interiorizzazione di uno stato di esilio permanente che, in
positivo, assurge alla rivendicata idiosincrasia nei confronti di
appartenenze rigide, definite e definitive.!

   È a quest’altezza che si inserisce nel percorso delle antigonizzazioni
di genere la lettura dell’Antigone effettuata da Judith Butler: perché


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                                       Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



tramite questa autrice riconosciamo come l’aspetto privato e intimo
della philía possa esercitare una funzione politica o, detto altrimenti,
come lo status di meteca possa essere considerato in tale ambito
modellizzante. In primo luogo, Butler critica Hegel dimostrando come
una collocazione unilaterale di Antigone nel versante della famiglia e
del femminile sia insostenibile. Da una parte, infatti, risulta difficile
comprendere in questo posizionamento l’oscuro passo in cui nel quarto
episodio sofocleo Antigone afferma che, a differenza di un marito o di
un figlio, un fratello non si può sostituire; dall’altra, l’incesto all’origine
della sua nascita ha già contaminato i legami di sangue che essa
difende, ma che, a ben vedere, coinvolgono anche Creonte, a conferma
di quanto nel testo «i due siano reciprocamente implicati a livello
metaforico» (Butler 2003: 20) piuttosto che contrapposti. In particolare,
la duplice circostanza che Antigone «assorbe il linguaggio stesso dello
Stato contro cui si ribella» (ibid.: 17) e, una volta deflagrato il conflitto,
«il coro, Creonte e i nunzi la definiscono “uomo”» (ibid.: 21) viene
interpretato da Butler come il principale segno dell’impossibilità di
considerare il gesto di Antigone una pura infrazione prepolitica delle
leggi della polis:!

    !
        Antigone è la discendenza di Edipo e ci spinge a domandarci: che
    cosa ne sarà dell’eredità di Edipo, quando le regole che Edipo sfida
    ciecamente non conducono più alla stabilità loro accordata da Lévi-
    Strauss e dalla psicoanalisi strutturale? In altri termini, Antigone è colei
    per la quale le posizioni simboliche sono divenute incoerenti,
    confondendo come fa, il fratello e il padre, come fa, non come madre ma
    – come suggerisce un’etimologia – ‘al posto della madre’. Anche il suo
    nome è costruito come ‘antigenerazione’. Perciò ella si situa ormai a una
    certa distanza da ciò che rappresenta, e ciò che rappresenta è lungi
    dall’essere chiaro. (ibid.: 39)!

!
    Se per Lacan, non mettendo in discussione le coordinate della legge
del padre nella quale si situa, la morte di Antigone costituisce l’«esito


                                                                                   19
Elena Porciani, La philia della meteca



accelerato precisamente dall’insopportabilità simbolica del suo
destino» (ibid.: 46), Butler propone di riformulare la questione
guardando alla sua morte nei termini del «limite che esige di essere
letto come quell’operazione del potere politico che preclude
l’intelligibilità di alcune forme di parentela, che nega ad alcuni generi
di vita di essere approvati come tali» (ibid). La morte diventa così la
cifra della rivendicazione di Antigone, in quanto essa sfida «le
condizioni stesse della vivibilità […] stabilite dal simbolico» (ibid.: 77).
Ed è qui che si innesta la svolta interpretativa cui Butler mirava sin
dall’inizio del suo discorso collegando il personaggio non alla
«parentela nella sua forma classica, ma [alla] sua deformazione e
dislocazione (ibid.: 42):!

             Pur non essendo propriamente un’eroina queer, Antigone
        rappresenta emblematicamente una certa fatalità eterosessuale
        ancora da interpretare. […] In questa luce, allora, è forse
        interessante notare che Antigone, che conclude il dramma edipico,
        non riesce a produrre una conclusione eterosessuale per quel
        dramma, il che potrebbe suggerire la direzione di una teoria
        psicoanalitica che prenda Antigone come punto di partenza.
        Certamente essa non acquisisce un’altra sessualità che non sia
        l’eterosessualità, ma sembra opporsi all’istituto della
        eterosessualità rifiutando di fare ciò che è necessario per rimanere
        in vita per Emone, rifiutando di diventare madre e moglie,
        scandalizzando il pubblico con il suo genere oscillante,
        abbracciando la morte come camera nuziale e identificando la
        p ro p r i a t o m b a c o m e u n a « c a s a p ro f o n d a m e n t e
        scavata» (kataskaphes oikesis). (ibid.: 98, 104).!

!
    La tensione del percorso sin qui delineato si fa massima:
queerizzare Antigone significa tendere l’investigazione di genere al
limite o, detto altrimenti, incrinare non solo il sistema simbolico che
governa la nostra socialità ripartendo il femminile e maschile in un
asse di valori destinati a trasformarsi in stereotipi di genere, ma
persino i confini eteronormativi tra sesso e genere femminile. In ogni


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caso, si tratta di un’operazione politica che Antigone compie quando
«agisce, parla, diventa colei per la quale l’atto linguistico è un crimine
fatale» (ibid.: 112) oltrepassando la sfera individuale per entrare, a
differenza di quanto pensavano sia Hegel che Lacan, «nel discorso
dell’intelligibilità sotto forma di promettente fatalità, come la forma
sociale del suo futuro aberrante e senza precedenti» (ibid.). In altre
parole, Butler incontra Grete Weil e Zambrano suggerendo alla
Fremdheit di Antigone e alla sua tomba vivente un modo per intrecciare
il personale col politico, il privato col pubblico, nella misura in cui
trasforma lo stato di meteca in un grimaldello per riformulare il
paradigma socialmente dominante non solo della sessualità, ma anche
della mentalità culturale. !

    La significatività di un simile approdo queer non riguarda il
femminile soltanto all’interno della minoranza lgbt, ma permette anche
di rispondere alle domande di Duroux sopra citate: è dalla posizione
eccentrica, da outsider, di Antigone che si diparte una via di genere alla
disobbedienza civile che essa incarna. La potremmo definire persino
una figura biopolitica, chiamando a raccolta l’autodislocamento di
Teresa De Lauretis, il nomadismo di Rosi Braidotti o anche la coscienza
della mestiza di Gloria Anzaldua,15 ma, rimandando a un più compiuto
stadio della ricerca la puntuale trattazione della capacità di queste
pratiche di pensiero di spostare, nelle parole ancora di Duroux, ‘il
bersaglio del femminile’, vorrei chiudere questa prima mappatura
delle antigonizzazioni contemporanee con una citazione dall’Antigone
furiosa (1986) dell’argentina Griselda Gambaro. Più che mai, infatti, in
questa pièce in cui la suicida Antigone si sfila il cappio dal collo e recita
l’Antigone mettendo in scena, in un gioco performativo di parti
scambiate e rifrazioni intertestuali, trova espressione la philía di meteca
al confine tra diversi stati esistenziali e politici:!

   !

       15   Per una sintetica ricostruzione di queste posizioni cfr. Missana (2014).


                                                                                        21
Elena Porciani, La philia della meteca



            Non starò con gli esseri viventi né con coloro che morirono, non mi si
        conterà né tra i morti né tra i vivi. Sparirò dal mondo, in vita. (Gambaro
        1987, 207)!

        !
        !




"                                                                                    !

!
                                Fig. n. 1: I cannibali (1970)!

!




22
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      "                                                                       !

                                       !
                     Fig. 2: Germania in autunno (1978)!

                                 Bibliografia!
     !
     Butler, Judith, Antigone’s Claim (2000), trad. it. La rivendicazione di
Antigone. La parentela tra la vita e la morte, Torino, Bollati Boringhieri,
2003.!
     Cavarero, Adriana, Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità,
Milano, Feltrinelli, 1995.!
     Duroux, Rose – Urdician, Stéphanie (eds), Les Antigones
contemporaines (de 1945 à nos jours), Clermont Ferrand Cedex, Presses
Universitaires Blaise Pascal, 2012.!
     Duroux, Françoise Antigone encore. Les femmes et la loi, Parigi, Coté-
Femmes, 1993.!
     Fornaro, Sotera, Antigone. Storia di un mito, Roma, Carocci, 2012.!




                                                                                   23
Elena Porciani, La philia della meteca



      Fornaro, Sotera, L’ora di Antigone dal nazismo agli ‘anni di piombo’,
Tubinga, Narr Verlag, 2012.!
      Gambaro, Griselda, Antigona Furiosa (1986), in Teatro 3, Buenos
Aires, Ediciones de la Flor, 1989.!
      Hegel, Friedrich W., Vorlesungen über die Philosophie der Religion
(1821-31), trad. it Lezioni sulla filosofia della religione. II. La religione
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2008.!
      Jens, Walter, Sophokles und Brecht, Dialog (1958-78), trad. it. Sofocle e
Brecht. Un dialogo, in Fornaro (2012), pp. 52-66.!
      Irigaray, Luce, Speculum (1974), trad. it. Speculum. L’altra donna,
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      Langgässer, Elisabeth, Die getreue Antigone (1947), trad. it. La fedele
Antigone, in Fornaro (2012), pp. 96-99.!
      Mee, Erin B. e Foley, Helen P. (eds.), Mobilizing Antigone, in Erin B.
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Oxford University Press, 2011, pp. 1-47.!
      Missana, Eleonora (ed.), Donne si diventa. Antologia del pensiero
femminista, Milano, Feltrinelli, 2014.!
      Molinari, Cesare, Storia di Antigone da Sofocle al Living Theatre. Un
mito nel teatro occidentale, Bari, De Donato, 1977.!
      Nussbaum, Martha, The Fragility of Goodness (1986), trad. it. La
fragilità del bene, Bologna, Il Mulino, 1996.!
      Paduano, Guido, Antigone e la democrazia ateniese, in Roberto
Alonge (ed.), Antigone, volti di un enigma. Da Sofocle alle Brigate Rosse,
Bari, Edizioni di Pagina, 2008.!
      Rossanda, Rossana Antigone ricorrente, in Sofocle, Antigone,
traduzione di Luisa Biondetti, Milano, Feltrinelli, 1987, pp. 7-58.!
      Sofocle, Edipo Re. Edipo a Colono, Antigone (1982), Ed. Dario Del
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      Sofocle, Tragedie e frammenti, Ed. Guido Paduano, Torino, UTET,
1982.!
      Steiner, George, Antigones (1984), trad. it. Le Antigoni, Milano,
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24
                                       Between, vol. V, n. 10 (Novembre/November 2015)



      Susanetti, Davide, Commento, in Sofocle, Antigone, Roma, Carocci,
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      Weil, Grete, Meine Schwester Antigone (1980), trad. it. Mia sorella
Antigone, Eds. K. Birge Büch, M. Castellari, A. Gilardoni, Milano,
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      Weil, Simone, La personne et le sacré (1942), trad. it. La persona e il
sacro, Milano, Adelphi, 2012.!
      Woolf, Virginia, Three Guineas (1938), trad. it., Le tre ghinee, in
Saggi, prose, racconti, Ed. Nadia Fusini, Milano, Mondadori, 1998.!
      Yourcenar, Marguerite, Feux (1937), trad. it Fuochi, Milano,
Bompiani, 2001.!
      Zambrano, María, La tumba de Antigona (1967), trad. it. La tomba di
Antigone, in La tomba di Antigone. Diotima di Mantinea, Milano, La
Tartaruga edizioni, 1995, pp. 41-127.!
     !
     !
                                  Filmografia!
     I cannibali, dir. Liliana Cavani, Italia, 1970.!

     !
                                 L’autrice !
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Elena Porciani è ricercatrice in Critica letteraria e Letterature
Comparate presso il Dipartimento di Lettere e Beni Culturali della
Seconda Università di Napoli. !
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email: el.porciani@gmail.com!
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                                 L’articolo!
                                       !
                                                                                   25
Elena Porciani, La philia della meteca




Data invio: 15/05/2015!
Data accettazione: 30/09/2015!
Data pubblicazione: 30/11/2015!
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                          Come citare questo articolo!


Porciani, Elena, “La philia della meteca. Un percorso di genere nelle
Antigoni del Novecento”, Between, V.10 (2015), Eds. S. Albertazzi, F.
Bertoni, E. Piga, L. Raimondi, G. Tinelli http://
www.betweenjournal.it/




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