The Golem in the Romantic Imaginary
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Dalla mistica ebraica, che ne segna l&rsquo;origine, il Golem approda alla letteratura. Basandosi sulla critica tematica, il contributo segue questo passaggio con particolare riferimento alla letteratura romantica, in cui il Golem pu&ograve; essere letto come l&rsquo;immagine culturale dell&rsquo;ebraismo considerato dalla prospettiva dei non ebrei. L&rsquo;analisi tocca cos&igrave; anche l&rsquo;imagologia. Per la sua origine ebraica il Golem &egrave; associato all&rsquo;Oriente e all&rsquo;esotismo romantico, ma allo stesso tempo rappresenta i pregiudizi contro gli ebrei. Nell&rsquo;immaginario romantico infatti l&rsquo;uomo d&rsquo;argilla, in quanto creatura artificiale, diventa l&rsquo;etero-stereotipo negativo dell&rsquo;ebraismo, indicando una forma di antisemitismo che divide l&rsquo;Oriente in due parti, una buona e una cattiva. Non c&rsquo;&egrave; dunque soltanto una opposizione tra Occidente e Oriente, ma l&rsquo;Oriente stesso risulta diviso. Solo con Annette von Droste-H&uuml;lshoff questo Oriente &lsquo;pi&ugrave; orientale&rsquo; esemplificato dalla creatura d&rsquo;argilla si ricongiunge con l&rsquo;Occidente: perch&eacute; il Golem &egrave; usato come metafora del mondo industrializzato, della sua disumanizzazione e fatale rovina. Le diverse declinazioni letterarie mostrano che il Golem, nella mistica ebraica simbolo di conoscenza elitaria ma assoluta e in ci&ograve; partecipe della totalit&agrave;, riconquista il proprio originario valore universale nel suo divenire un mito della letteratura moderna.
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Stefania Rutigliano
Between
Imagology
Il Golem nell’immaginario romantico
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Stefania Rutigliano
2011/11/23
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Università degli Studi di Bari 'Aldo Moro'
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Imagology
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Il Golem nell’immaginario romantico
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 Il Golem nell’immaginario romantico
                           Stefania Rutigliano


      Figura di lunga memoria nella mistica ebraica, in età romantica il
Golem diventa racconto dell’immagine culturale dell’ebraismo nella
prospettiva dei non ebrei. Il primo Ottocento segna infatti un nuovo
percorso, letterario e secolare, distinto dal valore iniziatico che la
creazione dell’uomo d’argilla aveva avuto in seno alla tradizione
ebraica. A questa, nei tratti fondamentali di riferimento al testo biblico
e di sottigliezza interpretativa, corrisponde l’elaborazione mistica del
Golem che, dalla occorrenza biblica nel Salmo 139,16 e dai due racconti
della creazione di Adamo nella Genesi (2,21-22 e 2,7), passando
attraverso il Sanhedrin 38b del Talmud babilonese e alcuni midrashim
(Genesi rabbah 8,1 e 24,2), si salda al fondamentale testo del Sefer
jetsirah (Libro della formazione, VI-VII secolo) e sembra sottointeso nel
Sanhedrin 65b.
      La Genesi, il Sefer jetsirah e il racconto di Sanhedrin 65b non si
riferiscono tuttavia esplicitamente al Golem: il legame è stabilito in un
tempo posteriore, quello della sopravvivenza dei testi promessa dal
commento. Fu El’azar di Worms, padre del hasidismo ashenazita (XII
secolo), una delle Grandi correnti della mistica ebraica descritte da
Scholem, a disporre nel suo commento al Sefer yetsirah il nesso tra il
trattato cosmogonico e la creazione dell’uomo d’argilla: le
combinazioni delle 22 lettere dell’alfabeto ebraico e delle 10 sefirot che
partecipano alla creazione dell’universo riguarderebbero anche la
creazione artificiale. Con El’asar si avvia non soltanto l’applicazione
del rituale combinatorio al Golem ma anche un’idea che avrà grande
risonanza nei successivi procedimenti di distruzione della creatura
artificiale: nel Sefer ha-Shem, infatti, El’asar attribuisce valore creativo




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Stefania Rutigliano, Il Golem nell’immaginario romantico



alle combinazioni di ogni lettera con le prime 11 dell’alfabeto, mentre
le successive produrrebbero l’effetto opposto.
      La distruzione non accerta l’esecuzione di un’attività materiale,
piuttosto disegna la perfezione di un rituale circolare; che l’orizzonte
sia qui ancora spirituale lo prova la condizione giudicata
indispensabile per avvicinarsi al rito: la purezza, segno di iniziazione e
di consonanza ai principi fondamentali del movimento hasidico. Alla
dimensione spirituale fa riferimento pure il Sefer ha-Gematri’ot, una
raccolta compilata alla metà del XIII secolo in ambito hasidico, che
introduce la parola ‘emet (verità), per dare alla creatura la vita e, con la
cancellazione dell’aleph e la conseguente trasformazione in met, la
morte. Anche qui, nonostante sia l’uomo creato artificialmente a
suggerire di cancellare l’aleph per evitare il rischio dell’idolatria, il
punto non è la creazione ma la rivelazione: l’esistenza del Golem,
uguale alla durata della parola incisa sulla fronte, è compresa
nell’enigma della parola-verità, che ha in sé la possibilità della vita e
della morte; nel segno della prima lettera della lingua sacra e dunque
per sineddoche nella scrittura si raggiunge la conoscenza.
      Il pericolo comunque non si avvera, anche se, sull’ammonizione
dell’uomo creato da Ben Sira e Jeremiah si fonderà il tema letterario
della pericolosità del Golem: saranno dunque le letture successive a
curvare il testo verso la creazione materiale. Un altro elemento nuovo,
questa volta nel commento al Sefer jetsirah di un anonimo autore
francese del XIII secolo (pseudo-Sa’adya), è la danza che accompagna la
pronuncia delle lettere: coerente alla fisicità che si vuole raggiungere
oppure strumentale all’estasi.
      Altri esempi e maggiori dettagli si potrebbero aggiungere, ma mi
limito a questi e ad alcune constatazioni.
      Stadio nella creazione del primo uomo, come Adamo dice di sé
nel Salmo 139,16, il Golem è il segno della distanza da Dio: fatto
fondativo dell’ebraismo, se la Genesi inizia con Bereshit nel segno della
divisione portato dal valore numerico 2 della bet (che serve da prefisso
per ‘e’ e per ‘con’), se per lo stesso motivo è negata l’identità dell’uomo
con Dio, ‚a immagine e somiglianza‛, e se infine il doppio racconto
della creazione di Adamo, con i due creatori, Jahvé e Elohim, e i due


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autori ‘ideali’ indica la necessità dell’esegesi per avvicinarsi al senso
(Béresniak) e la radice interpretativa del racconto più antico, quello
jahvista. Il mucchietto d’argilla inspirata dal soffio vitale sarebbe un
tropo costruito da un ideale autore J per ricordare l’esemplarità della
creazione divina ripetendola su un piano traslato rispetto alla fisicità
materiale: l’interpretazione letterale annullerebbe il tropo e definirebbe
una realtà (facticity) priva del tratto di originalità che J ottiene nella
distanza dal suo oggetto fissando i parametri della forza letteraria del
sublime: così Bloom in Rovinare le verità sacre.
      Se cerchiamo l’Oriente o l’Occidente nel Golem della qabbalah,
possiamo rintracciarli come polarità, tensione di una compresenza che
può diventare metafora della lontananza dal senso, dalla totalità della
conoscenza; leggibile anche come opposizione alto-basso, spirituale-
materiale, essa rappresenta l’aspirazione alla sintesi, all’unyo mistica. E
ci soccorre il Genesi rabbah 8,1: «quando il Santo, sia Egli benedetto, creò
il primo uomo, lo creò informe (golem), ed egli si estendeva da
un’estremità all’altra del mondo».
      Dunque l’informità e l’incompiutezza del Golem risultano piene
di potenzialità.

      Il discorso cabalistico sul Golem si costruisce attraverso letture
successive che rintracciano nuove possibilità di significato maturate col
tempo: una lettura eversiva, diretta contro il rigore del legalismo
rabbinico, fondata sul principio dialettico della ricezione, e sul
presupposto che il contenuto di verità di un’opera – per usare parole di
Benjamin (nel saggio sulle Wahlverwandschaften) – la pone nel tempo di
colui che la conosce e non in quello della sua composizione, perché,
strappandola alla storia, la mette in contatto con l’eternità. Siamo
comunque nello spazio esclusivo della tradizione mistica.
      Il discorso romantico segna invece l’appropriazione della tematica
ebraica in ambienti letterari e secolari. La ripresa da parte di non ebrei
per la verità era già attestata, ad esempio nel De Arte cabalistica (1512)
del filologo umanista Reuchlin.
      Quindi appropriazione romantica: ha inizio con Jakob Grimm, che
recupera la versione polacca, più antica ma poi superata nella fortuna


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Stefania Rutigliano, Il Golem nell’immaginario romantico



letteraria dal Golem creato dal Maharal di Praga, Rabbi Löw, e la
pubblica nella «Zeitung für Einsiedler» (1808), la rivista diretta da
Achim von Arnim in collaborazione con i fratelli Grimm e Clemens
Brentano.
      Grimm non nomina il Ba’al Shem (il rabbi di Helm che le fonti
ebraiche settecentesche individuano come creatore del Golem), ma
riferisce la leggenda in generale agli ebrei polacchi che, dopo giorni di
preghiera e digiuno, avrebbero formato la figura di un uomo d’argilla
o di fango animata dalla pronuncia dello «Schemhamphoras». La
creatura non può parlare, ma capisce ciò che gli si dice, in ordine allo
svolgimento dei suoi compiti domestici (elemento di contaminazione
con le storie medievali sugli automi). Sulla fronte reca l’incisione emet,
ma diventa ogni giorno più grande: la crescita avviene cioè al di fuori
della promessa che emet sigilla. Il racconto termina con la morte del
Rabbi causata da quella del Golem che, divenuto una massa collosa, gli
precipita addosso soffocandolo.
      Non tanto il contenuto, che pure sembra parodiare il fallimentare
tentativo di creazione, quanto la particolare posizione del racconto di
Grimm segnala uno spinoso antisemitismo che farà scuola. Pubblicata
sotto il titolo Entstehung der Verlagspoesie, quarta di una serie di testi
dedicati alla Entstehung der indischen Poesie, Entstehung der neupersischen
Poesie e Entstehung der heiligen Poesie, la creazione ebraica riceve una
connotazione negativa, opposta alla poesia sacra e a alle letterature
tanto apprezzate dal Romanticismo: l’indiana e la persiana,
rappresentate da una traduzione che racconta la nascita spontanea del
verso dalla narrazione orale. Il terzo testo, l’inizio della Aesthetica in
nuce. Eine Rapsodie in kabbalistischer Prose di Hamman, con la
definizione della poesia «Muttersprache des menschlichen
Geschlechts», fa risaltare i difetti della Verlagspoesie esemplificata dal
Golem, artificiale, priva di anima, mimetica ed effimera, come lo è la
vita della creatura legata non all’anima, ma a un segno materiale, a una
lettera1. L’Oriente, il modello positivo è quello della poesia indiana e


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          Och 1999: 191.



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persiana, mentre alla poesia ebraica si associa un’idea meccanica e
commerciale, che ne fa un’antitesi alla poesia sacra. Quanto negativo
sia l’accento sul Golem, visto l’ideale popolare e naturale della poesia
romantica, è evidente.

      Ancora più severa verso gli ebrei, irrigidita nella tipizzazione di
caratteri nazionali è la novella Isabella von Ägypten, Kaiser Karls V. erste
Jugendliebe (1812) che Arnim dedica ai fratelli Grimm: con evidente
richiamo alla versione pubblicata sulla ‘rivista dell’eremita’, Golem
Bella è acconciata da un ebreo polacco e nasconde fra i riccioli l’emet. La
novità è la sovrapposizione del doppio alla figura del Golem, che qui
appare in relazione alle altre immagini magiche e in particolare
corrisponde alla mandragola, da cui prende forma un omino artificiale.
Creata dall’immagine riflessa nello specchio dell’ignara Isabella, la
principessa degli zingari, Bella si scontra con la propria inautenticità
irredimibile.
      La vera Bella è invece fin dall’inizio figura di innocenza e di
purezza, immutata dalla scissione che ne origina il doppio golemico
cambiando il suo destino. Dunque anche qui a un Oriente autentico e
positivo, per quanto stereotipato, rappresentato dal magico mondo
gitano, il Golem si contrappone come condensazione degli elementi
negativi dell’io. Una concezione popolare che Arnim rielabora e che
prova, nonostante Nathan der weise di Lessing, l’esistenza di un diffuso
antisemitismo. Nella novella si arriva a dire che Bella può solo
riprodurre i pensieri del suo creatore ebreo, cioè – letteralmente –
orgoglio, lussuria e avarizia.
      Nella sua elaborazione del tema Arnim è decisamente un
esponente del romanticismo, testimoniato dal fascino del fantastico e
dell’esotico, dall’introduzione del motivo fiabesco dell’amore e dalla
femminilità attribuita alla figura di argilla.

     Con Brentano il Golem va a teatro: scrivendo una recensione sul
«Dramaturgische Beobachter» e recuperando l’idea del doppio come
copia dell’originale, Brentano infatti ne fa una esemplificazione della
propria teoria dell’arte drammatica. Il vero artista è richiesto di non


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Stefania Rutigliano, Il Golem nell’immaginario romantico



rappresentare un ruolo in modo meramente mimetico, di crearlo
invece a partire dalla propria interiorità controllando sempre che
l’espressione le corrisponda. Funzionale alla illustrazione della
distinzione tra vera e falsa arte, il Golem è così integrato nella
questione romantica dell’artista. La storia riportata, in tutto simile a
quella di Grimm, è suggellata con un’esplicita morale: «Alle falsche
äußerliche Kunst erschlägt endlich ihren Meister». E poco oltre
Brentano propone la Spiegazione dei cosiddetti Golem nella qabbalah
rabbinica: soltanto alla vera arte è riservata la parola ‘Schöpfung’,
mentre l’artefice del Golem era stato indicato con i termini ‘Meister’,
‘Zauberer’, ‘Zauberkünstler’ e ‘Künstler’; soltanto il gesto divino della
creazione – sembra dire Brentano – è espressione autentica cui l’attore
debba fare riferimento, mentre il Golem racconta i rischi della
creazione incontrollata. Come il Talmud ribadiva che solo i giusti
possono creare un mondo, anche qui c’è l’aspirazione alla giustizia
nella misura di un’arte autentica. Grande intuizione di Brentano è poi
l’attribuire alla storia raccontata il fondo proteiforme tipico del mito,
capace di assorbire sempre nuovi significati: «Diese Zauberfabel ist
eine Mythe, die nicht ohne große Tiefe ist».

      Per la prima volta in forma lirica e ispirata dalla lettura di Arnim è
la coniugazione della tematica ebraica nella poesia Die Golems (1844) di
Annette von Droste-Hülshoff. Il plurale del titolo e il motivo del
doppio suggeriscono la fonte in Arnim, ma il piano esistenziale a cui è
ricondotta la negatività del Golem stempera l’antisemitismo e apre alla
creatura d’argilla l’ingresso nella società moderna. Il motivo giovane
del doppio è usato per contrapporre passato e presente, autentico e
artificiale, e in definitiva per criticare la società industriale.
      Esplicitamente il Golem compare nella quarta strofa come doppio
illusorio e deludente delle immagini della memoria, segno
dell’estinzione del passato. Interessante è che la poetessa lo colleghi a
una «leggenda orientale», introducendo una variante che ha funzione
non tanto storicamente istruttiva quanto di rottura lirica, evocazione di
una realtà altra, e tipicamente suggestiva di verità eternamente valide:
il monito contro il trionfo delle apparenze. Con lo spostamento a


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Oriente la poetessa fa una concessione al gusto romantico, come pure
romantici sono altri elementi della leggenda perché ripresi da Grimm e
Arnim. Di tipo formale ma anche teorico: ritorna infatti l’idea di poesia
sacra espressa nella «Zeitung für Einsiedler» da un passo della
Aesthetica in nuce di Hammann – «die Idee des Ebenbilds des
unsichtbaren Gottes in unserem Gemüth» – e la facoltà che
l’accompagna di purificare l’uso naturale dei sensi dall’uso innaturale
delle astrazioni. La poesia si chiude così con l’esortazione a scappare
dai Golem, per il loro malefico potere di disumanizzazione. Ripresa di
marca romantica della leggenda popolare, Die Golems versa il valore
antropologico e mitico della leggenda nell’orizzonte esistenziale e nella
critica sociale, facendone una metafora della disumanizzazione del
mondo industrializzato.
      Il variegato innesto del Golem nell’immaginario romantico guida
al riconoscimento di un Oriente nell’Oriente (la contrapposizione degli
stereotipi di ebrei e zingari nella novella di Arnim, la sublimazione
dell’Oriente ‘autentico’ della poesia indiana e persiana contro il
modello negativo del mondo ebraico nella «Zeitung für Einsiedler» e
oltre, la satira sociale), di una distanza doppia in cui leggere il Golem
come testimone di un mondo divenuto invisibile, poiché offuscato dai
pregiudizi antisemiti, fino all’esito dell’uomo artificiale e dell’automa,
metafora del destino di consumazione dell’Occidente.



                             Bibliografia
Och, Gunnar, ‚«Gewisse Zauberbilder der jüdischen Kabbala». Zur
   Aneignung kabbalistischer Stoffe bei Achim von Arnim und Cle-
   mens Brentano‛, Kabbala und die Literatur der Romantik zwischen Ma-
   gie und Trope, Eds. E. Goodman Thau - G. Mattenklott - C. Schulte,
   Tübingen, Niemeyer, 1999: 179-95.




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Stefania Rutigliano, Il Golem nell’immaginario romantico




                                        L’autrice
Stefania Rutigliano

        Stefania Rutigliano è ricercatore di Letterature comparate
all’Università degli Studi di Bari Aldo Moro. Autrice di una
monografia sul Golem, ha studiato la tradizione ebraica e le sue
espressioni moderne (Immanuel Romano, Carlo Michelstaedter, Isaac
B. Singer, Cynthia Ozick, Amos Oz). Ha scritto sul Petrarchismo
europeo come studio di genere e su alcuni temi afferenti ai Cultural
Studies. Si è occupata del rapporto tra la letteratura contemporanea e le
arti figurative. Traduce dall’inglese e dal tedesco.

        Email: s.rutigliano@lettere.uniba.it



                                       L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/08/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                        Come citare questo articolo
Rutigliano, Stefania, ‚Il Golem nell’immaginario romantico‛, Between,
I.2 (2011), http://www.Between-journal.it/




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