Identität und Entfremdung
10.13125/CH/4190
In Das Selbst als ein Anderer lässt Ricœur die personale Identität in verschiedenen Hinsichten Andersheit in sich begreifen; das Selbst steht in einem intimen Verhältnis zum Anderen und zum zeitlichen Wandel. Dabei umfasst Identität das Identifiziert-sein und das Sich-identifizieren. Letzteres kann auch nur darin bestehen, im Rahmen des Worthaltens eine fehlende tatsächliche Identifikation zu kompensieren. Es ergibt sich bei Ricœur daraus, dass ein Anderer von mir ein bestimmtes Reden und Handeln erwartet. Der Artikel zeigt, in Abgrenzung dazu, wie Worthalten mit Kant verstanden werden kann, dass hierin eine Nicht-Achtung meiner Autonomie liegt, die Entfremdung ist. Diese Entfremdung kann nur durch eine instrumentelle Auffassung meines Handelns kompensiert werden. Als Beispiel einer solchen Kompensation führe ich Blacks Konzept des Humbugs an. Mit Heideggers Konzept des Man und in Auseinandersetzung mit dem postfordistischen Arbeitsmarkt zeige ich dann, dass eine instrumentelle Identifikation mit einem sozial erwarteten Handeln jedoch auch zur Entfremdung führt. 
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2533-1825
4190
2
en
urn:nbn:it:unica-26004
Linda Schaumann
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Identity and Alienation
Text.Serial.Journal
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3
Articles
2020-07-10
2020-07-10
2020-07-10
2020-07-10
119-154
1
Linda Schaumann
2019
10.13125/CH/4190
119
2533-1825
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de
154
urn:nbn:it:unica-26004
Identity and Alienation
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4190/3795
3
Critical Hermeneutics, 3(2), 2019                                      Received: 29/2/2020
Biannual International Journal of Philosophy                           Accepted: 20/4/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                               Published: 10/7/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4190




                        Identität und Entfremdung


                             (Identity and Alienation)


                                    Linda Schaumann


Abstract
In Das Selbst als ein Anderer lässt Ricœur die personale Identität in
verschiedenen Hinsichten Andersheit in sich begreifen; das Selbst
steht in einem intimen Verhältnis zum Anderen und zum zeitlichen
Wandel. Dabei umfasst Identität das Identifiziert-sein und das Sich-
identifizieren. Letzteres kann auch nur darin bestehen, im Rahmen
des    Worthaltens           eine    fehlende     tatsächliche     Identifikation       zu
kompensieren. Es ergibt sich bei Ricœur daraus, dass ein Anderer von
mir ein bestimmtes Reden und Handeln erwartet. Der Artikel zeigt, in
Abgrenzung dazu, wie Worthalten mit Kant verstanden werden kann,
dass     hierin    eine        Nicht-Achtung      meiner    Autonomie        liegt,    die
Entfremdung           ist.   Diese     Entfremdung      kann     nur      durch       eine
instrumentelle Auffassung meines Handelns kompensiert werden. Als
Beispiel einer solchen Kompensation führe ich Blacks Konzept des
Humbugs         an.      Mit     Heideggers       Konzept    des     Man       und      in
Auseinandersetzung mit dem postfordistischen Arbeitsmarkt zeige ich
dann, dass eine instrumentelle Identifikation mit einem sozial
erwarteten Handeln jedoch auch zur Entfremdung führt.
Keywords:             Ricœur,        Heidegger,      Autonomie,         Entfremdung,
Humankapital


Abstract
In Ricœur’s Oneself as Another, Otherness constitutes personal
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




identity in several respects; the Self is intimately informed by the
Other and by temporal change. In Ricœur’s concept of Self, identity
encompasses being-identified and identifying-oneself. The latter may,
within the scope of keeping one’s word, only consist in compensating
an identification that one actually lacks. This results from the fact
that Another expects me to talk and act in a certain way. That this
conception of keeping one’s word disrespects the autonomy of the
person keeping his or her word and causes his or her alienation, is
shown by drawing a distinction between this concept and how
keeping one’s word can be conceived with Kant. I suggest that this
alienation can only be compensated by an instrumental approach to
the behavior I am required to show in keeping my word. I give
Black’s concept of humbug as an example of such a compensation.
Discussing, first Heidegger’s concept of Man and second the post-
Fordist labor      market, I continue        to   show, however, that an
instrumental identification with socially expected behavior also leads
to alienation.
Keywords: Ricœur, Heidegger, autonomy, alienation, human capital




In Das Selbst als ein Anderer legt Ricœur insofern eine weitgefasste
Bestimmung von personaler Identität vor, als diese in verschiedenen
Hinsichten Andersheit in sich begreift. In der Folge wird die personale
Identität in den zeitlichen Wandel und in eine gewisse Fraglichkeit
gestellt. Dabei umfasst Identität sowohl das Identifiziert-sein wie das
Sich-identifizieren. Letzteres kann auch nur darin bestehen, im
Rahmen des Worthaltens eine fehlende tatsächliche Identifikation zu
kompensieren. Es ergibt sich dann daraus, dass eine andere Person
von mir ein bestimmtes Reden und Handeln erwartet.
      Indem ich mich aber aufgrund der Erwartung einer anderen
Person fortgesetzt einem bestimmten Handeln oder einer bestimmten



120
                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Form des Handelns verschreibe, büße ich meine Autonomie ein und
bin in diesem Sinne meinem Handeln entfremdet. Dies wäre anders,
würde ich mein Wort nicht aufgrund der Erwartung des anderen
halten, sondern aufgrund meiner Achtung vor dem Sittengesetz, wie
es Kant mit dem kategorischen Imperativ formuliert hat. Während ich
auch in diesem Falle nicht inhaltlich mit dem Handeln identifiziert
wäre, das sich aus meinem Worthalten ergäbe, so wäre ich doch mit
dem Worthalten als solchem inhaltlich identifiziert. In der Folge wäre
das Handeln, das sich aus dem Worthalten ergibt, für mich kein
entfremdetes mehr, wie es aufgrund der Bindung an dieses im
Ausgang von der Erwartung des anderen der Fall wäre. Ich hätte mich
zu meinem Handeln, wenn auch nur formal, verhalten, und es wäre
Folge meiner inhaltlichen Identifikation mit dem Gebot, wortzuhalten.
Im Falle des Handelns im Sinne des Worthaltens, das sich aus der
Erwartung des anderen ergibt, besteht die Identifikation mit dem
Handeln nur im Sinne der Anschauung, d.h. sie bleibt ohne sekundäre
Identifikation mit diesem. Ich habe mich nicht nur nicht selbst zu
meinem Handeln verhalten, das aus dem Worthalten resultiert,
sondern die Erwartung des Anderen anstelle meiner Achtung vor dem
Sittengesetz   hat   mir   das   Worthalten   vorgegeben.         Zugespitzt
formuliert könnte man sagen, dass der Andere dafür gesorgt hat,
dass ich mein Wort halte und nicht ich selbst.
    Im Rahmen einer solchen Bindung an ein Handeln oder eine
bestimmte Form des Handelns ist der einzige Weg, Autonomie zu
behaupten, die Bindung instrumentell auszudeuten. Das bedeutet,
den Erwartungen des Anderen zu entsprechen, um damit ein Ziel zu
erreichen, das nur auf diese Weise zu erreichen ist. Indem ich die
Bindung an das Handeln instrumentell ausdeute, eigne ich mir das
erwartete Handeln zu. Eine solche instrumentelle Identifikation des
Handelns hat Max Black für die Rede unter dem Begriff des Humbug
thematisiert. Wenn ich Humbug rede, täusche ich aus instrumentellen



                                                                            121
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Gründen über mein Verhältnis zum Gegenstand meiner Rede, aber
indem ich soziale Erwartungen erfülle. Ich identifiziere mich mit sozial
erwünschten Redeweisen, um mein soziales Prestige zu erhöhen und
damit ein sozial zu verteilendes knappes Gut konsumieren zu können.
      Im Anschluss an meine Auseinandersetzung mit Ricœurs Konzept
der Identität, und darin speziell mit der aus dem Worthalten
gewonnenen Identität, sowie im Anschluss an meinen Exkurs zu
Blacks Konzept des Humbugs, und damit zu einer Form der
instrumentellen Ausdeutung der Bindung an eine soziale Erwartung,
werde ich mich dann eingehender mit Heideggers Konzept des Man
beschäftigen. Insofern das Man, wie Heidegger es in Sein und Zeit
entfaltet, als Konvention des Redens und Handelns konzipiert ist,
kann es als soziale Erwartung gelesen werden, eine bestimmte
Identität zu bezeugen. Man soll so handeln und so reden, wie es die
anderen tun – und tut es auch. Nun verhält man sich nach Heidegger
durchaus     deshalb       gemäß    der      Konvention,   weil   man   in   diese
hineingeboren und diese also in einem gewissen Sinne fraglos ist.
Zugleich weist Heidegger aber auch auf die Distanz des jeweiligen
Menschen zum Man hin, der dieses als Diktatur und Zwang der
Anderen auffassen kann. Diese Distanz erhält eine instrumentelle
Ausdeutung, wenn Heidegger das Streben der jeweiligen Menschen
nach Abständigkeit, also danach, mehr von knappen Gütern zu
erhalten als andere, als Fundament des Man betont und zudem
nahelegt, dass das Man Erfolgsbedingungen für dieses Streben setzt.
Im Handeln Identität mit der Konvention zu bezeugen, wäre dann
instrumentell bedingt. Zugleich reproduziert ein solches Handeln
jedoch die Diktatur der Konvention und verunmöglicht so eine
selbstgewählte Lebensführung.
      Dass eine instrumentelle Bindung an die soziale Erwartung kein
geeigneter Weg zur Autonomie ist, werde ich abschließend mithilfe
eines    Blickes     auf    die    Einbindung       des    Menschen     in    den



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                                                    Critical Hermeneutics, 3 (2019)




postfordistischen    Arbeitsmarkt     verdeutlichen.       Entsprechend       der
Theorie     des   Humankapitals,    welche    für    das     Verständnis      des
postfordistischen Arbeitsmarktes zentral ist, könnte der Mensch selbst
seine Teilhabe an sozial zu verteilenden und knappen Gütern
manipulieren, müsste dazu aber stets genau den Erwartungen des
Arbeitsmarktes bzw. jenen von potentiellen Arbeitgebern entsprechen.
Mithilfe der Betrachtung dieses Umstand werde ich verdeutlichen,
dass die Sicherung knapper Güter ausgehend von der Anpassung an
die Erwartungen im Kontext des postfordistischen Arbeitsmarktes oft
nur zu dem Preis gelingt, dass ich kein autonomes Leben führe,
meinem Leben also entfremdet bleibt.


1. Personale Identität bei Ricœur
In Das Selbst als ein Anderer versteht Ricœur die subjektive Entität in
drei Hinsichten auf Andersheit bezogen, jedoch so, dass dieser Bezug
die Identität der subjektiven Entität informiert. Was damit im
einzelnen gemeint ist, wird deutlich, wenn Ricœur einleitend in Das
Selbst als ein Anderer die verschiedenen Intentionen darlegt, welche
er mit dieser Titelgebung verfolgt.
     „Die    erste   Intention   möchte      den    Primat    der     reflexiven
Vermittlung gegenüber der unmittelbaren Position des Subjekts, so
wie sie die erste Person des Singulars ausdrückt: »Ich denke«, »Ich
bin« hervorheben“ (Ricœur 1996: 9). Diese Intention findet ihren
direkten    Ausdruck    darin,   dass   Ricœur      zur    Bezeichnung        der
subjektiven Entität statt des „Ich“ das „Selbst“ verwendet.
    „Die zweite philosophische Intention, die sich implizit im Titel
dieses Werkes mittels des Begriffs „selbst“ einschreibt, geht dahin,
zwei Hauptbedeutungen der Identität auseinanderzuhalten […], je
nachdem ob man unter »identisch« das Äquivalent des lateinischen
idem oder des ipse versteht“ (11). Bevor ich späterhin auf die dritte
Intention zu sprechen komme, die Ricœur mit der Titelgebung Das



                                                                               123
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Selbst als ein Anderer verknüpft, möchte ich auf diese zweite
Intention genauer eingehen. Bei der Unterscheidung von idem und
ipse geht es Ricœur zunächst darum, die Fraglichkeit der Identität,
die dem Selbst eignet, mit Blick auf seine Veränderung in der Zeit zu
thematisieren. Das idem bezeichnet eine Identität als „Beständigkeit
in der Zeit […], im Gegensatz zum Differenten im Sinne des
Veränderlichen, Wandelbaren“ (Ib.).
      Bezüglich des ipse stellt Ricœur die These auf, dass dieses
„keinerlei Behauptung eines angeblich unwandelbaren Kerns der
Persönlichkeit impliziert. Und zwar selbst dann noch, wenn die
Selbstheit eigene Weisen der Identität mit sich führen würde, wie es
unsere Analyse des Versprechens belegen wird“ (Ib.).
      Die Unterscheidung des ipse vom idem und ihr jeweiliger Bezug
zur Identität erschöpfen sich jedoch nicht in ihrem Verhältnis zur
zeitlichen Wandelbarkeit der jeweiligen subjektiven Entität, sondern
liegen auch in dem Verhältnis, welches diese zu ihrer eigenen
Konstanz einnimmt. Die idem-Identität ist nach Ricœur nämlich
synonym mit Selbigkeit, während die ipse-Identität synonym mit
Selbstheit sein soll. Während der Begriff Selbigkeit eine fraglose
Identität impliziert, die aber ohne ein Verhältnis der jeweiligen
subjektiven Entität zu dieser auskommt, impliziert der Begriff der
Selbstheit ein reflexives Verhalten zur eigenen Identität, diese wird
also gewählt oder sich selbst zugeschrieben.1 Jedoch lassen, wie ich
zeigen werde, beide Formen der Identitätszueignung, also die idem-
Zueignung und die ipse-Zueignung, es zu, die infragestehende
Identität von der Eigenheit der Person zu unterscheiden.
      Ausgehend       von     Ricœurs        Konzept     zweier     Modelle      der
Beständigkeit in der Zeit lassen sich zwei Modelle personaler Identität


1
  In seinem Artikel Das Problem der personalen Identität markiert P. Welsen die
personale Identität als Selbstheit dadurch, dass diese „ein Verhältnis zu sich selbst
einnimmt“ (Welsen 1999:109).



124
                                                    Critical Hermeneutics, 3 (2019)




beschreiben, der Charakter und das gehaltene Wort. Dabei soll der
Charakter   „die      fast   vollständige   gegenseitige       Deckung        der
Fragestellung   des     idem    und   des   ipse“    bezeichnen.       Genauer
bezeichnet der Charakter für Ricœur „die Gesamtheit der dauerhaften
Habitualitäten eines Menschen, auf Grund deren man eine Person
wiedererkennt. Auf diese Weise kann der Charakter den Grenzpunkt
konstituieren, an dem die Problematik des ipse mit der des idem
verschwimmt und dazu neigt [sic!], beide nicht mehr voneinander zu
unterscheiden“ (Ricœur, 1996: 150).
    Demgegenüber soll „die Treue zu sich selbst im Einhalten des
einmal gegebenen Wortes einen extremen Abstand zwischen der
Beständigkeit des Selbst und derjenigen des Selben“ ausdrücken
(147). Worthalten erfordert also ein Reden und Handeln, das, wie ich
noch näher ausführen werde, sich mit Werten, Normen oder Idealen
identifiziert, mit denen sich der so handelnde Menschen selbst nicht
mehr identifiziert oder vielleicht auch nie identifiziert hat, das aber
von einem anderen von ihm erwartet wird.
    Wenn Ricœur nun davon spricht, dass im Charakter die idem- mit
der ipse-Problematik zusammenfällt, dann deshalb, weil „[s]elbst
noch als zweite Natur […] mein Charakter […] ich selbst, ipse
[ist].“ Jedoch gelte, dass sich „dieses ipse […] als ein idem
an[kündigt]“ (151). Unter die Habitualitäten, welche den Charakter
ausmachen, zählt Ricœur nun auch „erworbene“ Gewohnheiten und
fasst die Charaktereigenschaften einer Person zudem unter dem
Begriff des Habitus zusammen (150). Damit spricht Ricœur zwar nicht
aus, deutet aber an, dass jenes, was gemeinhin als Charakter einer
Person angesprochen werden kann, durch deren Einbindung in einen
familialen und darüber hinaus liegenden sozialen Kontext, z.B. in eine
bestimmte gesellschaftliche Klasse oder Schicht und natürlich auch in
eine bestimmte Kultur, mitbestimmt ist. Als weitere charakterbildende
Faktoren sind zudem die genetischen Dispositionen einer Person und



                                                                               125
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




die Erfahrungen, die sie gemacht hat, zu nennen. Ich möchte an
dieser Stelle jedoch nur auf die Bestimmtheit des Charakters einer
Person durch den sozialen Kontext ihres Aufwachsens eingehen und
die Bedeutung dieses Kontextes für den Habitus spezifisch am
Beispiel    der    gesellschaftlichen        Position,   in   der   eine    Person
aufgewachsen ist, illustrieren. Um dies zu tun, bietet sich natürlich
Bourdieus Analyse der Bedeutung der gesellschaftlichen Position für
den Habitus einer Person an (Insbesondere: Bourdieu, 1982).
Bourdieu geht es bei seiner Auseinandersetzung mit dem Habitus
bekanntlich darum, aufzuzeigen, wie das Aufwachsen in einer
bestimmten        Position    sich    in     einen   solchen    übersetzt,       um
herauszustellen, wie dieser wiederum die Bindung der Person an die
gesellschaftliche Position ihrer Herkunftsfamilie reproduziert. Mir geht
es hier jedoch um die allgemeine Feststellung, dass das, was Ricœur
den Charakter nennt, zu einem nicht geringen Maße sozial verfertigt
ist und darin keine individuelle Identität ausweist, sondern die
Identität mit einer sozialen Gruppe, deren Mitglieder z.B. durch ihre
gesellschaftliche Position als Gruppe konstituiert sind und die auch als
Klasse oder Schicht angesprochen werden kann.
      In seinem 1989 an der Universität Todaï gehaltenen und unter
dem Titel Sozialer Raum, symbolischer Raum im Sammelband
Praktische Vernunft: Zur Theorie des Handelns veröffentlichten
Vortrag charakterisiert Bourdieu die Verbindung von Habitus und
sozialer Position wie folgt:


      Vermittelt über den Raum der Dispositionen (oder Habitus)
      der Akteure, wird der Raum der sozialen Positionen in einen
      Raum der von ihnen bezogenen Positionen rückübersetzt;
      oder, mit anderen Worten, dem System der differentiellen
      Abstände, über das sich die unterschiedlichen Positionen in
      den     beiden      Hauptdimensionen           [ökonomisches         und



126
                                                           Critical Hermeneutics, 3 (2019)




       kulturelles   Kapital]     des       sozialen   Raums         definieren,
       entspricht ein System von differentiellen Abständen bei den
       Merkmalen der Akteure (oder den konstruierten Klassen von
       Akteuren), das heißt bei ihren Praktiken und bei den Gütern,
       die sie besitzen. Jeder Positionenklasse entspricht eine
       Habitus- (oder Geschmacks-) Klasse, ein Produkt der mit
       der entsprechenden Position verbundenen Konditionierungen,
       und, vermittelt über diese Habitus und ihre generativen
       Kapazitäten, ein systematisches Ensemble von Gütern und
       Eigenschaften,    die      untereinander            durch     Stilafﬁnität
       verbunden sind (Bourdieu, 1989: 20f).


       Damit adressiert Bourdieu den Habitus einer Person und also
jenes, was Ricœur unter dem Begriff des Charakters verhandelt, als
bestimmt durch die soziale Position, in der eine Person aufgewachsen
ist. Entsprechend gilt, dass, „was der Arbeiter isst und vor allem, wie
er es isst, welchen Sport er treibt und wie er ihn treibt, welche
politischen Meinungen er hat und wie er sie zum Ausdruck bringt, […]
sich     systematisch     von         den    entsprechenden          Konsum-         und
Verhaltensgewohnheiten           der        Unternehmer        in    der      Industrie
[unterscheidet]“ (21). Zudem verleiht der Habitus der jeweiligen
Person ein positionsspezifisches „Klassiﬁkationsschema[…], [ihre]
Klassiﬁzierungsprinzipien, Wahrnehmungs- und Gliederungsprinzipien,
Geschmacksrichtungen.           Mit    [deren]     Hilfe    werden      Unterschiede
zwischen gut und schlecht, gut und böse, distinguiert und vulgär usw.
gemacht“, allerdings immer gemäß der sozialen Position und also in
unterschiedlichen Positionen „nicht die gleichen Unterschiede. So
kann zum Beispiel das gleiche Verhalten oder das gleiche Gut dem
einen     distinguiert   erscheinen,         dem    anderen         aufgesetzt      oder
angeberisch, einem dritten vulgär“ (Ib.).
       Späterhin werde ich noch auf Heideggers Konzept des „Man“ zu



                                                                                      127
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




sprechen kommen, welches ganz allgemein die Bestimmung des
Handelns und Sprechens einer Person durch die Konvention adressiert.
Wenn Heidegger auch, wie ich dann zeigen werde, die Möglichkeit
zulässt, dass der jeweilige Mensch sich zur Konvention – und zwar
auch zu jener, in die er hineingeboren ist – so verhalten kann, dass er
diese als Handlungsvorgabe und gar als Diktatur empfindet, so legt
Bourdieus Behandlung des Habitus nahe, dass die Bindung an diesen
vorreflexiv ist. Für Bourdieu kann die Bindung an den Habitus auch
als materialisiert beschrieben werden; dieser ist dem Menschen
zweite Natur. Die Überzeugung Bourdieus, dass der Habitus nicht
reflexiv ist, teilt Goffman in seiner Schrift The Presentation of Self in
Everyday Life nicht. Goffman weist eine materialistische Konzeption
von Status, sozialer Rolle oder Position zurück und nimmt stattdessen
an, dass soziale Identitäten vom Auftreten (performance) abhängen
(Brandeburg, 2006: 11). Sie seien „something that must be realized”
(Goffman, 1959). Nach Goffman wäre also mein Habitus etwas, das
ich selbst wählen kann, insofern ich es nur in Szene setze. Goffman
spricht mit Blick auf die Selbstpräsentation auch von „impression
management“.
      Die Differenzen zwischen Bourdieu und Goffman betonend, kann
man zusammenfassen: Bourdieus Betrachtung des Habitus legt nahe,
dass der Charakter einer Person tatsächlich nicht reflexiv ist. Zudem
wäre der Habitus nichts, das mich als Individuum markiert, sondern
nur etwas, das meine soziale Position und also meine Identität mit
einer bestimmten sozialen Gruppe markiert. Wiese mein Charakter
Unterschiede zu jenem der anderen Mitgliedern meiner sozialen
Gruppe auf, müssten diese durch meine genetische Disposition sowie
die spezifischen Erfahrungen, die ich gesammelt habe, erklärt werden.
Anders bei Goffman: Für diesen wäre der Habitus durchaus reflexiv
und läge im Bereich meiner Wahl.




128
                                                  Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Insofern es nach Goffman den Habitus im Rahmen meiner Praxis zu
realisieren gilt, erinnert dessen Konzept des Habitus an Foucaults
Überlegungen zur Ästhetik der Existenz, welcher die Vorstellung
zugrunde liegt, man könne sich als Person – insbesondere in
ethischer Hinsicht – selbst gestalten (Vgl. Foucault, 2007. Ebenso:
Foucault,   2009).   Während    antike   Konzepte        der   Selbstformung
durchaus von der Anmessung des Verhaltens an konventionelle
Erwartungen ausgingen, ist auch eine schöpferische Selbstgestaltung
vorstellbar (Dazu: Menke 2003).
    Man sieht, wie vieldeutig der Begriff der Identität ist, wenn er
unter dem Begriff des Charakters verhandelt wird und dass die damit
verbundene Selbstheit schwer zu bestimmen bis fragwürdig ist.
    Wie verhält sich dies nun aber mit Blick auf das Worthalten, das
doch nach Ricœurs Willen die ipse-Identität zur vollen Geltung
bringen soll?
    Zuerst kann man sagen, dass für den Betrachter nur dann ein
Unterschied zwischen dem Worthalten und dem Habitus einer Person
erkennbar wird, wenn das Worthalten zu einem Handeln führt, das
mit dem sonstigen Verhalten der betrachten Person inkonsistent ist.
Da nach Ricœur aber im Falle des Worthaltens nicht nur keine
materielle Bindung an das, aufgrund dessen an den Tag gelegte,
Verhalten vorliegen soll, sondern auch keine Bindung im Sinne der
inhaltlichen    Bejahung   dieses   Verhaltens,    ist    eine    ebensolche
Inkonsistenz des Handelns aufgrund des Worthaltens und des
sonstigen Verhaltens einer Person durchaus zu erwarten.
    Im Worthalten liegt nur eine formale Identifikation mit dem
daraus resultierenden Handeln vor: ich handele so, weil ich es dem
Anderen versprochen habe. Hiervon ausgehend könnte man sogar
fragen, ob man überhaupt davon reden könne, dass jemand sein
Wort hält, wenn er mit dem mit dem Wort-halten einhergehenden
Handeln materiell oder auch nur inhaltlich übereinstimmt. Im Falle



                                                                             129
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




der materiellen Übereinstimmung könnte die Person gar nicht anders
handeln, als sie aufgrund des Worthaltens handelte, im Falle der bloß
inhaltlichen würde sie nicht anders handeln wollen und auch dann
wäre klar, dass sie so gehandelt hätte, wie es nun der Andere
erwartet, ganz unabhängig davon, ob es der Andere erwartet oder
nicht. Stimme ich nun aber weder materiell noch inhaltlich mit dem
Handeln überein, welches mein Worthalten bezeugt, so tue ich dies
nach Ricœur deshalb, weil mir die Erwartung des Anderen bezüglich
meines Verhaltens zu einer Sache wichtiger wäre als meine eigenen
Überzeugungen in Bezug auf die Sache, die es im Halten meines
Wortes zu tun gilt2.
      In seinem Artikel Identité et ipséité entwickelt C. Romano die
Divergenz zwischen der Eigenheit und der durch das Halten des
Wortes gestifteten Identität, indem er Ricœurs Verweis auf eine
Äußerung Gabriel Marcels in Être et avoir (Marcel, 1954) aufgreift.
Nach Ricœur habe Marcel die nachstehende Alternative formuliert und
diese wie folgt entschieden:


      [T]out engagement suppose ou bien que je fasse défaut à
      autrui, si je suis mes propres inclinations – mais bien sûr,
      c’est à l’autre d’abord que je dois être fidèle si l’idée même
      d’engagement possède un sens.


      Die Selbstheit als eine Seinsweise, die sich in Form des
gehaltenen Wortes konstituiert, bestehe also darin, so Romano,
Position zu meinen Verpflichtungen zu beziehen und zu garantieren,
sie einzuhalten (Vgl. Romano, 2015: 135f). Ausgehend von dieser
Interpretation Romanos käme ich mit dem Handeln, welches ich


2
 Damit ein solches Handeln möglich wird, muss natürlich vorausgesetzt sein, dass
mein Charakter nicht in einem materiellen Sinne einem solchen Handeln
entgegensteht, dass es also meiner Reflexion obliegt, ob ich so handele oder nicht.



130
                                                  Critical Hermeneutics, 3 (2019)




aufgrund des Worthaltens zeige, zwar nur zu einer formalen Identität,
doch indem Romano das Handeln als Folge meiner Positionierung zu
meinen Verpflichtungen versteht, käme ich zu einer inhaltlichen
Identität mit diesen, also mit dem Worthalten. Anders gesagt: Das
Halten des Versprechens zählt für die Person, die ihr Wort hält, wenn
auch nicht, was sie tut, indem sie das tut. Doch was Ricœur in dem
von Romano zitierten Abschnitt aussagt, scheint eigentlich in eine
andere Richtung zu gehen, als es die Interpretation Romanos
annimmt. Genauer scheint es für Ricœur nicht meine Positionierung
zur Pflicht zu sein, die mich das Wort halten lassen soll, sondern die
Erwartung des Anderen. Und ich verhalte mich nicht zu dieser
Erwartung, sondern diese zwingt mein Handeln. Ricœur schreibt
schließlich, dass ich natürlich dem Anderen zuerst verpflichtet bin und
also zu seinen Gunsten darauf verzichten muss, meinen eigenen
Neigungen zu folgen, wenn der Begriff der Verpflichtung überhaupt
einen Sinn haben soll. In der Folge wäre meine Freiheit der Erwartung
des Anderen unterlegen bzw. dessen Erwartung würde meine
Autonomie nichten.
     Ich möchte nun zu einer Möglichkeit kommen, das Worthalten zu
sichern, ohne dass dies die Autonomie des Worthaltenden infrage
stellt. Wie sich zeigen wird, geht es dabei zugleich nicht darum, den
Vorrang meiner Freiheit gegenüber der Erwartung des Anderen zu
behaupten,     sondern   dieser   eine   gleichwertige   Anerkennung         zu
verschaffen.
     In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten prüft Kant das
lügenhafte Versprechen auf seine moralische Zulässigkeit, indem er
es unter den kategorischen Imperativ 3 fasst. Genauer prüft er, ob
eine Maxime, die lautet, dass man, wenn dies von Nutzen ist, ein
lügenhaftes Versprechen geben wird, ein allgemeines Gesetz werden

3
 „[H]andele nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst,
dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (Kant 1900a: 421).



                                                                             131
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




könne4. Es stellt sich heraus, dass ich das lügenhafte Versprechen als
allgemeines Gesetz nicht wollen kann. Ich kann das aber deshalb
nicht wollen, weil diese Maxime, als allgemeines Gesetz angewendet,
ihren eigenen Zweck zerstören würde, „indem niemand glauben
würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alle solche
Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde“ (Kant, 1900a: 422f).
Anders formuliert kann man auch sagen, dass das lügenhafte
Versprechen und die Lüge überhaupt die Institution der Sprache und
damit einen Grundpfeiler des gesellschaftlichen Zusammenlebens
zerstören würde. Ricœur thematisiert bei der Behandlung des
Worthaltens nicht konkret das lügenhafte Versprechen, also jenes
Versprechen, das man in der Intention gibt, es nicht zu halten. Er
problematisiert das Versprechen stattdessen unter dem Aspekt (der
das lügenhafte Versprechen natürlich einschließen kann), dass,
nachdem das Versprechen gegeben wurde, derjenige, der es gab,
nicht mehr mit dem daraufhin erforderlichen Handeln übereinstimmt.
Dennoch kann die Prüfung der Eignung des lügenhaften Versprechens
als allgemeines Gesetz auf Ricœurs Thematisierung des Worthaltens
übertragen werden. Worthalten wäre damit als Folge meiner Achtung
vor dem Gesetz zu bestimmen. Es ergäbe sich aber daraus, dass
Versprechen ohne Bedeutung wären, wenn sie nicht gehalten würden.
Versprechen haben den Zweck, mich in Bezug auf mein künftiges
Handeln festzulegen, so dass der Andere auf dieses künftige Handeln
vertrauen kann. Würden Versprechen nicht gehalten, vertraute auch
keiner auf sie. Genauer würde keiner auf ein künftiges Handeln eines
anderen Menschen vertrauen können. Auf dieser Grundlage kann
jedoch Gesellschaft nicht funktionieren: Verträge zwischen Menschen,
Zusammenarbeit, die Erlangung von Sicherheit und die Planbarkeit


4
  Kants zu prüfende Maxime ist konkreter gefasst und lautet: „[W]enn ich mich in
Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen es zu bezahlen, ob
ich gleich weiß, es werde niemals geschehen“ (Ib. 422).



132
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




des Lebens im menschlichen Miteinander sind nur möglich, wenn
Menschen sich untereinander verbindlich über ihr künftiges Handeln
abstimmen können. Der Wert der sozialen Handlungsabstimmung
kann nicht zugunsten meiner spontanen Neigung geopfert werden5.
       Die Bindung des Worthaltens an die Achtung vor dem Gesetz
bietet nun die Möglichkeit, im Worthalten auch dann nicht nur
formalistisch zu handeln, wenn man mit dem daraufhin erforderlichen
Handeln inhaltlich nicht übereinstimmt. Man würde, indem man so
handelt, dass man sein Wort hält, also nicht in seinem Handeln eine
Identität mit Wertsetzungen zur Anschauung bringen, die den
eigenen     tatsächlich    nicht    entsprechen,       sondern      handelte       in
Übereinstimmung mit Wertsetzungen, die man sich selbst gegeben
hat.
       Tatsächlich wäre das Worthalten als Achtung vor dem Gesetz
kein Ausweis bloß formaler Identität, sondern, als Bezeugung der
kantischen Autonomie, Ausweis meiner Identität als Vernunftwesen.
Als Vernunftwesen kann ich mit der Befolgung des Gesetzes zur
inhaltlichen    Übereinstimmung          kommen,       weil     dieses      meiner
Vernunfteinsicht entspricht: es ist nachvollziehbar, dass die Achtung
vor der Autonomie eines jeden Menschen erfordert, dass die Maxime
meines Handelns als allgemeines Gesetz gewollt werden kann (Vgl.

5
  Allerdings ist der Anspruch auf Sicherheit und Planbarkeit der Lebensführung dann
fragwürdig, wenn er der Rechtfertigung der Aufrechterhaltung einer ungerechten
Güterverteilung dient und also dazu genutzt wird, den Fortbestand des Umstands
zu sichern, dass die Möglichkeiten der Wahl der Mittel der Erlangung der
Glückseligkeit in einer Gesellschaft ganz unterschiedlich verteilt sind (vgl. Kant,
1900b: 290). Zudem führt eine starke Ungleichverteilung von Gütern dazu, dass
Menschen über unterschiedliche Grade der Sicherheit und Planbarkeit ihres Lebens
verfügen. Starke Akkumulation von knappen Gütern in den Händen Weniger geht
mit dem Mangel an Gütern der Vielen einher. Eine der extremsten Folgen dieses
Umstands ist, dass Menschen nicht wissen, ob sie sich am nächsten Tag noch
ernähren können oder ein Dach über dem Kopf haben. Es kann aber auch „nur“
sein, dass Menschen von einem auf dem anderen Monat nicht wissen, in welcher
Stadt sie leben oder ob sie ein Einkommen haben werden. Insbesondere in Krisen
bilden sich die Folgen ungerechter Güterverteilung darin ab, dass auch in reicheren
Ländern bestimmte Gruppen mehr von Unsicherheit und mangelnder Planbarkeit
betroffen sind als andere.



                                                                                  133
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Kant, 1900a: 400–402). Die Identität, die ich in einem daraus
resultierenden Handeln bezeugen kann, ist allerdings nur in dem
Sinne ein Ausweis einer spezifischen Identität, als ich bei der
Bezeugung meiner Autonomie als Aktzentrum in Erscheinung trete.
Weil jedoch das Gesetz meinem Handeln nur eine formale Identität
verleiht, kann aus einem solchen Handeln keine inhaltliche Identität
in Erscheinung treten: Wenn ich mein Wort halte, kann das von Fall
zu Fall in einem ganz unterschiedlichen Handeln resultieren. Das
Gesetz wird schließlich auf jeden speziellen Fall neu angewendet und
erzeugt also nur ein Handlungsmuster im Sinne der Bezeugung des
Gesetzes. Selbst die Befolgung des Gesetzes als Handlungsmuster
kann ein Handeln nur unter idealen Umständen bezeugen. Kant
betont aus gutem Grund, dass die Wahl der Handlungsmaximen und
nicht das Handeln selbst die Moralität konstituiere, hat es doch das
Handeln immer mit den Zufällen der Empirie zu tun und kann von
diesen aus seiner intendierten Form gebracht werden.
      Wie ich festgestellt hatte, halte ich nach Ricœur mein Wort nun
nicht aus Pflicht, sondern weil es der Andere von mir erwartet. Was
es für meine Autonomie bedeutet, wenn ich etwas tun oder auf eine
bestimmte Art und Weise handeln soll, weil der Andere das von mir
erwartet, kann man sich verdeutlichen, wenn man überlegt, was es
hieße, erwartete der Andere von mir, dass ich so handele, wie er es
erwartet, weil er es erwartet. Er erwartete also nicht, dass ich aus
Achtung vor dem Gesetz so handele, sondern dass ich mich seiner
Erwartung unterwerfe, dass ich diese also als höherwertig als meine
eigenen Wertsetzungen betrachte. In diesem Sinne erwartete er von
mir   die    Identität    mit    seinen      anstelle   von   meinen   eigenen
Wertsetzungen: ich soll mich im Handeln dem verschreiben, was er
für einen Wert, was er für wichtig hält. Dafür soll ich keinen anderen
Grund haben als den, dass er es erwartet. Dächte der andere so,
trachtete er danach, mich einer Verhaltenskonvention ohne eigene



134
                                                            Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Positionierung zu dieser folgen zu lassen, ohne dass ich in diese
hineinsozialisiert    bin.   Ich     folgte    ihr   also     nicht    deshalb       ohne
Positionierung, weil sie für mich eine zweite Natur wäre, sondern weil
mir der Andere das aufgegeben hat. Mit der Forderung, mich einer
fremden    Wertsetzung        in    diesem     Sinne    formal,        also    nur    der
Anschauung nach, zu verschreiben, stellte er meine Autonomie in
Frage. Er behandelte mich als Mittel, aber nicht zugleich als Zweck.
     Wenn Worthalten bedeutet, in einer bestimmten Art und Weise
zu handeln, weil dies ein Anderer von mir erwartet, erfordert das zu
keinem Zeitpunkt eine inhaltliche Übereinstimmung mit diesem
Handeln. Man fühlt sich dem Anderen gegenüber in der Pflicht oder
tut aus Liebe, was dieser erwartet. Die Erwartung muss dann auch
gar nicht explizit formuliert werden, es reicht, wenn sie sich aus
dessen Verhalten oder beiläufigen Bemerkungen andeutet. Dann kann
Worthalten auch in der Einfügung in eine Konvention in Form von
deren Reproduktion im              Verhalten    bestehen. Beansprucht                diese
Konvention, die Welt desjenigen einzurichten, der sich ihr gemäß
verhalten soll, beansprucht sie also, dessen gesamtes Handeln und
Reden und letztlich sogar sein Denken zu bestimmen, könnte der
Betrachter, wenn der so Aufgeforderte der Aufforderung Folge leistete,
tatsächlich   nicht    mehr        zwischen    einer   Identität       aufgrund       des
Worthaltens oder einer materiellen oder wenigstens inhaltlichen
Identität unterscheiden. Dieser Zustand kann z.B. dann erreicht
werden, wenn man einer sozialen Konvention entspricht, weil das den
gesellschaftlichen Erwartungen entspricht. Handelt eine Person jedoch
so, d.h. erfüllt sie konsistent eine soziale Konvention, ohne mit dieser
materiell übereinzustimmen, erfordert dies für die so handelnde
Person harte Arbeit an sich selbst und stete Konzentration. Hat sie
zudem keine inhaltliche Übereinstimmung mit der Konvention, wird
sie an diesem Unterfangen wohl verzweifeln, es sei denn, sie tut es
aus instrumentellen Gründen. Die einzige Möglichkeit, in diesem



                                                                                       135
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Handeln Eigenheit zu bewahren, wäre nämlich, mit der Konvention
aus instrumentellen Gründen übereinzustimmen, indem man mit der
Einfügung in diese verbindet, etwas erreichen zu können, das man
erreichen will, mit dem man also inhaltlich übereinstimmt. Dann kann
man immerhin sagen, dass man zu einem Zweck eine falsche
Identität lebt, in diesem Zweck aber seine „richtige“ Identität sehen.
Dass diese Ausdeutung der Einfügung in die Konvention dennoch zur
Entfremdung führt – und zudem die Forderungen dieser reproduziert
– werde ich in meiner nachfolgenden Auseinandersetzung mit
Heidegger und insbesondere mit dem postfordistischen Arbeitsmarkt
noch zeigen.
      Bislang konnte herausgestellt werden, dass das Worthalten, wie
es Ricœur versteht, der Autonomie eines Menschen entgegensteht
und Selbstentfremdung fordert. Je nachdem, wie weitreichend die mit
dem Worthalten verbundenen Erwartungen an Handeln sind, kann
diese Entfremdung von punktuellen Handlungen bis zur gesamten
Lebensführung reichen.
      Nun möchte ich abschließend zu meinen Überlegungen zu
Ricœurs Konzept der Identität noch dessen „dritte, ausdrücklich in
[dem genannten] Titel enthaltene Intention […], nämlich die Dialektik
des Selbst und des Anderen als das Selbst“ (12) ansprechen. Damit
meint Ricœur, dass Andersheit als etwas gedacht werden soll, das die
Selbstheit konstituiert. „Soi-même comme un autre suggeriert von
vornherein, dass die Selbstheit des soi-même die Andersheit in derart
intimer Weise impliziert, dass die eine sich nicht ohne die andere
denken lässt, dass vielmehr […] die eine in die andere übergeht“ (Ib.).
      Diese Intention fügt sich mit der erstgenannten Intention
Ricœurs nun darin zusammen, dass sich gemäß seiner Vorstellung die
subjektive Entität erst durch den Umweg über den Anderen und die
Institution    als   ein   handlungsfähiges   Subjekt   und   ein   Subjekt
bestimmter Wertsetzungen konstituieren können soll. Dazu gehört,



136
                                               Critical Hermeneutics, 3 (2019)




dass der Andere die jeweilige subjektive Entität am Handeln hindern
kann, wenn er ein machtvollerer Akteur als diese ist oder dieser
seinen Beitrag zu ihrem Handlungserfolg verweigern kann. Zudem
verneint Ricœur die Annahme vieler liberaler politischer Theorien,
dass der Mensch qua Geburt bestimmte Rechte, also Naturrechte
besäße. Nach Ricœur kann allein die Institution den Menschen mit
Rechten ausstatten, und er ist in diesem Sinne an sie gebunden
(Hierzu: Autor [Im Erscheinen]).
    Projiziert man diese Annahmen zurück auf meine Überlegungen
zu Ricœur Konzept des Worthaltens, stellt sich die Erwartung des
Anderen als etwas dar, das das Handeln des Worthaltenden von sich
aus, also ohne dass dieser selbst sich dazu positioniert, instrumentell
wendet, nämlich dann, wenn derjenige, der erwartet, dass das Wort
gehalten    wird,    einen    für   den    Worthaltenden         wichtigen
Handlungserfolg an eben dieses knüpft. Auf einen gesellschaftlichen
Zusammenhang übertragen könnte man davon reden, dass der
Handlungserfolg eines Menschen daran gebunden wird, dass er sich
als einer Konvention identisch zeigt, dass er seine Identität mit dieser
in seinem Handeln bezeugt. Wenn diese nur eine formale statt einer
materialen oder inhaltlichen Identität mit der Konvention ist, dann
muss sich der Mensch hierin seiner selbst entfremdet fühlen, insofern
er nicht als Zweck an sich, als autonomes Wesen anerkannt wird.


2. Humbug reden als instrumentelle Identifikation
Während das Worthalten bei Ricœur eine Form der formalen anstelle
einer inhaltlichen Identifikation mit Handlungs- oder – das ist ebenso
möglich – Redeweisen zugunsten einer anderen Person (oder Gruppe
von Personen) einfordert, möchte ich eine Form der formalen
Identifikation im Rahmen des sozialen Miteinanders betrachten, die
zur Erlangung eines eigenen Nutzens, also instrumentell, betrieben
wird.



                                                                          137
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




In seinem Aufsatz The Prevalence of Humbug bestimmt Max Black
diesen als täuschende Falschdarstellung der eigenen Gedanken,
Gefühle oder Haltungen, die an Lüge grenzt, insbesondere durch
hochtrabendes Sprechen oder Handeln6.
      Ich versuche eine Person also nicht über den Gegenstand meiner
Rede zu täuschen, sondern darüber, wie ich mich zu diesem
Gegenstand verhalte. Im Rahmen der Entwicklung dieser Definition
von Humbug diskutiert Black dessen Nähe zu Unaufrichtigkeit und
Täuschung: “To say that humbug has something to do with insincerity
and deception is to point in the right direction, but does not
sufficiently identify the word's meaning” (Black, 1982: 5). Zudem
adressiert Black die zerstörerische Wirkung von Humbug auf Sprache
und Denken, insofern dieser uns der Bedeutung von Wertsetzungen
entfremdet. Humbug verunklärt nämlich, was des Gesagten mir
tatsächlich als Wert gilt und was nicht: “The most serious indictment
of falsidical humbug is that, without striking at the roots of linguistic
institutions, it tends progressively to adulterate speech and thought”
(18).
      Black behandelt also den verlorengegangenen Wahrheitswert
nicht als einen des Bezugs auf den Gegenstand der Rede, sondern
des Verhältnisses, welches der Sprecher zu dem Gegenstand seiner
Rede    einnimmt.      Es   geht    also     nicht   darum,   den   Hörer   über
Eigenschaften des Gegenstands zu täuschen oder darüber, welcher
Art dieser ist, sondern darum, den Hörer darüber zu täuschen, welche
Werte und Intentionen der Sprecher vertritt, wenn er über den
Gegenstand spricht. Der Sprecher identifiziert sich für die Ohren des
Hörers also mit Werten und Intentionen, welche ihm gar nicht eignen.
Man kann auch sagen, dass er sich nur formal, nicht aber inhaltlich


6
 “HUMBUG: deceptive misrepresentation, short of lying, especially by pretentious
word or deed, of somebody's own thoughts, feelings or attitudes” (Black, 1982:
23). Zu Blacks Definition von Humbug siehe auch: Frankfurt, 2006.



138
                                                     Critical Hermeneutics, 3 (2019)




identifiziere. Insofern diese Rede oftmals eine „hochtrabende“ sein
soll, geht es darum, im Sprechen zugleich das soziale Prestige des
Sprechers zu erhöhen, sich also auch mit einem bestimmten sozialen
Eigenwert zu identifizieren, der einem gar nicht eignet. Das bedeutet
letztlich, dass man etwas sagt, das man für sozial erwünscht oder
sozial hochgeschätzt hält und sich dabei auf die Seite dieser
Erwünschtheit und Hochschätzung zu schlagen, also diese in ihrer
Richtigkeit    zu     unterstreichen.      Darin    erkennt      man       soziale
Wertsetzungen an. Jedoch erkennt man sie nur als Mittel zu einem
persönlichen    Zweck     an,   nämlich     der    Steigerung     des    sozialen
Eigenwertes, nicht aber als Zweck an sich, also als wahr oder richtig.
Indem ich diese Wertsetzungen anerkenne, kann ich an sozial zu
verteilenden knappen Gütern, wie sozialem Prestige, teilhaben. Die
Güter, die ich auf diese Weise von anderen Menschen erhalte, sind
dann in ihrer Zuteilung an meine Identität gebunden, also daran,
dass ich mich zu einer bestimmten Redeweise und darin zu den
Werten, für welche diese steht, bekenne.


3. Heideggers Kritik des Man
Wie angekündigt, möchte ich nun mit Heideggers Man die Bindung
des Handelns an die Bezeugung einer bestimmten sozial erwarteten
Identität anhand der Konvention betrachten. Die Konvention, als
allgemein übliches Reden und Handeln, wird von Heidegger unter
dem Begriff des Man verhandelt und insbesondere in Sein und Zeit
entfaltet. Das Man bezeichnet bei Heidegger die Form des alltäglichen
Miteinanders. Heidegger nennt diese Seinsweise das Man, um zu
bezeichnen,    dass    sie    jedem   Menschen      und   keinem        Menschen
spezifisch eigne. Für die Bestimmung seiner Existenz durch das Man
habe sich zudem kein Mensch explizit entschieden. Der jeweilige
Mensch    verstehe      und     verhalte    sich   einfach    „zunächst        und
zumeist“ gemäß des Man (z.B. Heidegger, 1957: 175). Er sei



                                                                                139
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




„[z]unächst […] in der durchschnittlich entdeckten Mitwelt“, also
immer schon im Man. Genauer seien seine Formen des Verstehens,
Redens und Handelns bereits durch das Man präformiert. Heidegger
fügt dem Vorstehenden deshalb an: „Zunächst »bin« nicht »ich« im
Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man.
Aus diesem her und als dieses werde ich mir »selbst« zunächst
»gegeben«“ (129). Zunächst ist man also nur ein Man-Selbst,
welches Heidegger von dem eigentlichen, d.h. „eigens ergriffenen
Selbst“, unterscheidet (Ib.). Hier verdeutlicht sich die im Abschnitt zu
Ricœur bereits angesprochene Implikation Heideggers, dass eine
Bindung ohne Zueignung durch den jeweiligen Menschen an das Man
vorläge. Anstatt er selbst zu sein, also zu seinem eigenen Handeln
und Reden Position zu beziehen, wäre der Mensch im Man in seinem
Verhalten durch das Mitsein, also durch sein In-der-Welt-sein mit
anderen Menschen, bestimmt. Der jeweilige Mensch wäre im Man
nicht er selbst, stattdessen hätten ihm „die Anderen […] das Sein
abgenommen“ (127).
      Diese Implikation einer zueignungslosen Bindung an das Man
stellt sich jedoch nicht als materialisierte Bindung dar, ist also nicht
der Bindung, die Bourdieu für den Habitus annimmt, zu vergleichen.
Denn bei Heidegger wird die Zueignungslosigkeit mit der Implikation
eines sozialen Zwangs verknüpft, der die Einhaltung der Konvention
jenseits einer „zweiten Natur“ durchsetzt. Heidegger betont, dass
„[d]as     Belieben      der     Anderen     […]   über   die   alltäglichen
Seinsmöglichkeiten des Daseins [verfügt]“ (126). Genauer stünde
„das Dasein […] als alltägliches Miteinandersein“ im Man „in der
Botmäßigheit der Anderen“ (Ib.). Zudem gäbe das Man dem
jeweiligen Menschen auf, „zu tun, [w]as sich gehört, was man gelten
läßt“ (127), und zu unterlassen, was man nicht gelten lässt oder für
ungehörig erachtet. Das Man könnte, wie Heidegger nahelegt, aber
deshalb die Bindung der Menschen an die durch es eingesetzten



140
                                                 Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Verhaltenskonventionen durchsetzen, weil es, insofern im Man jeder
Mensch    in   der   „Botmäßigkeit“   der   anderen     stünde,      darüber
entschiede,    „[w]em    man    Erfolg   zubilligt,   [w]em       man      ihn
versagt“ (Ib.).
    Ich möchte auf die instrumentelle Wendung der Bindung an das
Man sogleich genauer eingehen, zuvor jedoch noch folgendes betonen:
Heidegger stellt klar heraus, dass der Zwang, den das Man auf das
Handeln und Reden des jeweiligen Menschen ausübt, nicht nur durch
„die anderen“ bedingt ist, sondern ebenso durch mich selbst. Denn
„[d]as Wer [des Man] ist nicht dieser und nicht jener, nicht man
selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. Das »Wer« ist das
Neutrum, das Man“ (126). Weil aber jeder das Man vertritt, bin auch
ich selbst Vertreter des Man: „Man selbst gehört zu den Anderen und
verfestigt ihre Macht“ (Ib.).
    Zugleich macht Heidegger, wenn er das Man unter dem Aspekt
thematisiert, dass der jeweilige Mensch in der Botmäßigkeit des
anderen steht und er das Man zudem als Diktatur (Ib.) bezeichnet,
deutlich, dass meine Reproduktion der Konvention dabei dem
Umstand geschuldet sein kann, dass ich mich durch diese gezwungen
sehe. Das aber setzt voraus, wie ich vorstehend bereits angedeutet
hatte, als ich die zueignungslose Bindung an das Man von einer
materialisierten unterschieden habe, dass Heidegger von einer
Distanz zwischen dem jeweiligen Menschen und dem Man ausgeht.
Nur ausgehend von einer solchen kann die Reproduktion der
Konvention durch ein formales und nur der Anschauung nach
gebundenes oder durch ein instrumentelles Handeln erfolgen.
    Ich möchte die Bindung an das Man nun zuerst als formale
beschreiben, um dann auf die instrumentelle Ausdeutung dieser
einzugehen. Eine formale Bindung ergibt sich daraus, dass ein
Anderer oder mein sozialer Kontext die Verfügungsgewalt über mein
Handeln beansprucht, d.h. bestimmt, wie sich dieses gestaltet. Nach



                                                                            141
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Heidegger       besorgt      „das     Miteinandersein         als     solches     die
Durchschnittlichkeit“. Während die Erwartung, die der Andere bei
Ricœur im Rahmen des Versprechens an mein Handeln herantrug
keine   Sanktionierung       eines    abweichenden        Handelns      implizierte,
verhält sich das bei der Erwartung, die das alltägliche Miteinander
nach    Heidegger      an   mein     Handeln     heranträgt,        anders:   „Diese
Durchschnittlichkeit in der Vorzeichnung dessen, was gewagt werden
kann und darf, wacht über jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder
Vorrang wird geräuschlos niedergehalten“ (127)7.


7
   Durch seine Qualifizierung der Anpassung an die Konvention bzw. der
Identifikation des eigenen Redens und Handelns mit der Konvention als Anpassung
an „Durchschnittlichkeit“ und seiner Kritik daran, dass diese „den Vorrang“
niederhalte, macht Heidegger deutlich, dass für ihn nicht allein die Bindung an die
Konvention ein Problem darstellt, sondern dass diese eine angenommene natürliche
Hierarchie deckelte. Dieser Kritik möchte ich mich hier ausdrücklich nicht
anschließen. Betrachtet man Heideggers Kritik des Man im Kontext seines
Anliegens, das Seinsverstehen offenzulegen, dann verbinden sich beide
Kritikpunkte, jene an der Konvention und jene einer fehlenden gesellschaftlichen
Hierarchie, insbesondere in Heideggers Schriften bzw. Reden der 1930er Jahre. So
rechtfertigt Heidegger in seiner Rektoratsrede „Die Selbstbehauptung der
deutschen Universität“ von 1933 seinen Aufruf zur Einfügung der Universität in die
Ordnung des nationalsozialistischen Staates als Beitrag zur Erfüllung des
seinsgeschichtlichen Auftrags des Volkes. (vgl. Heidegger, 2000). Was Löwith in der
Rektoratsrede also als Widerspruch adressiert, nämlich dass sie „in Opposition
gegen die vom Staate gefährdete Selbständigkeit der Universitäten von ihrer
»Selbstbehauptung«“ handele „und zugleich […] die »liberale« Form der
akademischen Freiheit und Selbstverwaltung“ verneine, „um sie bedingungslos
einzuordnen in das nationalsozialistische Schema von »Führung« und
»Gefolgschaft«“ (Löwith, 1969: 121), das wird plausibel in der Einordnung in das
Konstrukt des „seinsgeschichtlichen Auftrags“ des Menschen, wie es Heidegger
bereits in Sein und Zeit entfaltet hat. Heideggers Rektoratsrede zielt primär auf die
Einfügung der Universität in den nationalsozialistischen Staat, als Teil seiner
Organisation, sowie darauf, die Universität selbst als ein klar hierarchisches Gebilde
aus Führern und Geführten zu strukturieren. Jedoch rechtfertigt sich die Führung
der Universität, d.i. das Rektorat, daraus, dass sie selbst einen Auftrag erfüllt;
genauer ist sie „geführt von der Unerbittlichkeit jenes geistigen Auftrags, der das
Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt.“
(Heidegger, 2000: 107). Zudem „erwacht und erstarkt“ die „Gefolgschaft“, d.i.
„[d]ie Gefolgschaft der Lehrer und Schüler[,] […] allein aus der wahrhaften und
gemeinsamen Verwurzelung im Wesen der deutschen Universität.“ (Heidegger,
2000: 107). Das bedeutet, dass sich Dozenten und Studierende deshalb in die
Führung durch den Rektor fügen sollen, weil dieser, als Vertreter des geistigen
Auftrags des deutschen Volkes, vertritt, was im Wesen der deutschen Universität
wurzelt, was also diesem Wesen gemäß ist. In seinem Buch Politische Philosophie
im Denken Heideggers betont Schwan, dass die Rektoratsrede Heideggers darauf
abgestellt habe, die „Umwandlung“ der Universität in „ihrer Korporation aus der



142
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       Dass   Heidegger    zudem     von   einer   instrumentell        bedingten
Reproduktion des Man ausgeht, wird deutlich, wenn er betont, dass
dem Man ein Streben nach Abständigkeit zugrunde läge, also das
Streben danach, mehr Güter zu akkumulieren, als die anderen.
       Heidegger begründet das Man in einer unterschwellig in diesem
persistierenden Konkurrenzsituation, die er mit dem Begriff der
Abständigkeit belegt. Die Abständigkeit wird von Heidegger dabei wie
folgt beschrieben: „Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen
die Anderen ergriffen hat, ruht ständig die Sorge                      um einen
Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied
gegen sie auszugleichen, sei es, dass das eigene Dasein – gegen die
Anderen zurückbleibend – im Verhältnis zu ihnen aufholen will, sei es,
dass das Dasein im Vorrang über die Anderen darauf aus ist, sie
niederzuhalten. Das Miteinandersein ist – ihm selbst verborgen – von
der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausgedrückt, es
hat den Charakter der Abständigkeit.“ 8 Zudem beschreibt Heidegger
„[d]as Miteinandersein im Man“ als ein „ganz und gar nicht […]
abgeschlossenes,        gleichgültiges     Nebeneinander,         sondern      ein
gespanntes,      zweideutiges   Aufeinander-aufpassen,           ein    heimliches
Sich-gegenseitig-abhören“           und     markiert       es         durch    ein
„Gegeneinander“ (175).
       Wie aber sollte das Streben nach Abständigkeit die Herrschaft
der Konvention über das Handeln eines jeden Menschen fundieren?
Dies    könnte    nur     dadurch    geschehen,     dass        die    Konvention
Erfolgsbedingungen des Strebens setzte. Ich habe bereits darauf
hingewiesen, dass Heidegger das Man tatsächlich in dieser Hinsicht
behandelt. Nach Heidegger steht im Rahmen des Man der jeweilige


überlieferten bisherigen Autonomie der akademischen Selbstverwaltung in ein
unbedingtes Abhängigkeits-, Dienst- und Gefolgschaftsverhältnis zu den neuen
staatlichen Autoritäten und den Machttaten ihrer politischen Bewegung“
voranzubringen (Schwan, 1965: 99).




                                                                               143
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Mensch in der           „Botmäßigkeit“       der   anderen Menschen. Zudem
entscheidet das Man darüber, „[w]em man Erfolg zubilligt, [w]em
man ihn versagt“ (127). Man kann also sagen, dass das Man
Erfolgsbedingungen des Redens und Handelns bestimmt. Erfolg
könnte nun aber auch in dem Sinne zugebilligt werden, als bestimmte
Handlungsweisen mit Be- oder Entlohnungen versehen würden. Von
der Annahme, dass das Man Handlungserfolg verteile, ausgehend,
kann das Man als Verteilungsordnung von knappen Gütern betrachtet
werden.
      Heidegger hat das Man selbst nie explizit als Verteilungsordnung
thematisiert,     wie    er    überhaupt      in   Sein   und    Zeit    weder    die
ökonomische        noch       die    rechtliche    Einrichtung      des     sozialen
Miteinanders thematisiert hat. Diese Einrichtungen wurden erst in den
1930er Jahren zu einem – wenn auch nach wie vor peripheren –
Thema der heideggerschen Schriften. Dennoch bietet es sich an, das
Man    als   Verteilungsordnung         zu    konstruieren.     Nicht     nur,   weil
bestimmte       Äußerungen          Heideggers     eine    solche       Konstruktion
nahelegen, sondern auch, weil eine solche Konstruktion einen
wichtigen Aspekt, der in jenen Äußerungen enthalten ist, verdeutlicht:
Obwohl Heidegger, wie ich vorstehend gezeigt habe, die Menschen im
Man als im Miteinander aufgehend und nicht durch Autonomie
bestimmt charakterisiert, geht er zugleich, davon aus, dass die
Menschen sich im Man als Interessensubjekte verhalten. Diese beiden
Charakteristika des Man, die zuerst widersprüchlich anmuten, lassen
sich darin verbinden, dass die Anmessung an die Konvention des
Redens und Handelns, die das Man vorgibt, instrumentell gewendet
und von dieser          Wendung ausgehend reproduziert wird. Meine
Sozialisation und die sanktionsbewährte Erwartung der anderen
Menschen an mein Reden und Handeln verbinden sich mit der
Setzung von Erfolgsbedingungen für Handeln. Die instrumentelle
Wendung der Orientierung des Handelns an der Konvention erfolgt in



144
                                                   Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Heideggers Konzeption des Man jedoch immer als Streben danach,
einen Vorrang über den Anderen bzw. danach, mehr knappe und
sozial zu verteilende Güter als dieser zu erlangen. Eben dadurch wird
das Handeln von der gezwungenen Reproduktion des Man, also seiner
Reproduktion zu Erlangung der notwendigen Güter, die dadurch
erforderlich wird, dass das Man Erfolgsbedingungen des Handelns
setzt, zur verantwortlichen Reproduktion des Man: Man selbst bemüht
sich, den anderen nieder zu halten, weil man nur dann mehr als
dieser haben kann, wenn er weniger als man selbst hat, und man
selbst muss vom Anderen nieder gehalten werden, nicht nur, damit er
mehr haben kann als man selbst, sondern auch, um überhaupt seine
Teilhabe zu sichern. Die instrumentelle Bindung an die Konvention
erweist sich, obwohl Heidegger den jeweiligen Menschen darin
durchaus    als     Verantwortungsträger     markiert,   im    Rahmen        von
Heideggers Man nicht als Aneignung von Autonomie, sondern gerade
als Verfestigung der Bindung an die soziale Erwartung und sogar als
ihre Triebfeder.


4. Instrumentelle Identität und Humankapital
Menschen kann, durch die Bindung der Konventionserfüllung an die
Teilhabe   an      Gütern,   jedoch   die   instrumentelle    Wendung        der
Konventionserfüllung auch sozial vorgegeben sein, so dass sie sich zu
dieser nicht mehr, wenigstens nicht mehr in vollem Maße, autonom
verhalten können. Damit wird eine Reproduktion der Konvention im
Handeln sozial nicht allein an eine Erwartung, sondern auch an die
Erlangung eines eigenen Nutzens geknüpft. Insofern diese Erlangung
dieses Nutzens für mich eine Notwendigkeit darstellt, bin ich in einem
instrumentellen Sinne an die Erfüllung der Konvention gebunden. Im
Rahmen der Notwendigkeit, sich aus instrumentellen Gründen an die
Konvention zu binden, ist es fraglich, inwieweit gesagt werden kann,
dass der so Gedrängte sich für die Instrumentalität seines Handelns



                                                                              145
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




entschieden hat. Instrumentalität und Autonomie wären in diesem
Falle nicht mehr oder kaum noch identifiziert. Dennoch kann sich die
instrumentelle      Bindung      an    die    Konventionserfüllung    dem   so
Handelnden gerade als Autonomie darstellen. Dies gelingt besonders
dann, wenn nicht allein die Güterteilhabe durch die Erfüllung der
Konvention erreicht wird, sondern auch eine Tätigkeit realisiert
werden kann, die man selbst gewählt hat. So kann man einen Beruf
als Berufung begreifen, muss sich jedoch, indem man diesen ausführt,
um mit diesem die Teilhabe an knappen Gütern zu sichern, in die mit
dem Beruf und den Zugangsbedingungen zu diesem verknüpften
sozialen Erwartungen fügen. Darin verbindet sich das gewählte
Handeln mit dem Handeln aus Anmessung und kann von diesem
überformt werden.
Dies gilt insbesondere, als die Bindung an die Konvention zur
Erlangung eines Güteranteils von der anschaulichen Identität des
Handelns und Redens mit bestimmten Formen des Handelns und
Redens bishin zum Ausweis einer gesamten Seinsweise in Anmessung
an eine erwartete Seinsweise reichen kann. Infolge dessen, dass der
Anspruch der Konvention auf meine gesamte Seinsweise ausgreifen
kann, wird, selbst wenn ich, trotz der Bindung meiner Teilhabe an die
Erfüllung der sozialen Erwartung selbst noch den Eindruck habe, mich
zu    meiner     Einfügung       durch       deren   instrumentelle   Wendung
positionieren zu können, fraglich, wie autonom ich bin. Das Ausmaß
des   Anspruches,       zur   Realisierung      eines   eigenen   Zweckes   ein
bestimmtes Handeln zu zeigen und mit diesem eine bestimmte
Identität zu bezeugen, kann so weitreichend sein, dass Autonomie
nicht gelebt werden kann. In diesem Falle führte man trotz der
Vorstellung, im eigenen Handeln läge Autonomie, ein entfremdetes
Leben oder zeigte sich fortlaufend mit einer Identität identisch, der
man entfremdet wäre.
      Ein derartiger Zustand lässt sich z.B. anhand des Versuchs von



146
                                                       Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Lohnabhängigen dokumentieren, sich im Rahmen eines flexibilisierten
und    innovationsgeprägten         Arbeitsmarktes,      der    als    Mittel    der
Produktivitätssteigerung durch Arbeit das Humankapital ausgemacht
hat, Arbeitsmarkterfolg in Kreativberufen zu sichern. In aller Kürze
gefasst, bezeichnet der Begriff des Humankapitals, der in den frühen
1960er Jahren durch neoliberale ökonomische Theorien, insbesondere
jene von Gary S. Becker oder Theodore W. Schultz, eingeführt wurde,
eine Menge an Fähigkeiten, die von einem Menschen gezielt erworben
werden können und die dafür sorgen, dass er in Arbeitsprozessen
besser verwendet werden kann. Diese Fähigkeiten können neben
einem bestimmten Wissen und berufsbezogenen Können auch das
soziale   Geschick     und    den    Gesundheitszustand        eines    Menschen
umfassen.      Allgemein     kann     all   jenes    mit    dem       Begriff    des
Humankapitals bezeichnet werden, das einen ökonomischen Wert hat
und nicht von dem Menschen, der es besitzt, und nicht von dessen
Lebensführung abgetrennt werden kann. 9 Foucault betont in seiner
Auseinandersetzung mit der neoliberalen Theorie des Humankapitals,
die er im Rahmen seiner 1978/79 gehaltenen Vorlesung Die Geburt
der Biopolitik geführt hat, dass Lohnabhängige durch den Erwerb und
die Vermarktung von Humankapital zu Unternehmern ihrer selbst und
in diesem Sinne zu Marktsubjekten werden könnten. Sie könnten
damit also mehr Einfluss auf ihr Gehalt wie auch ihren Erfolg am
Arbeitsmarkt nehmen, anstatt für den Arbeitsmarkt nur eine Ware,
also ein Objekt zu sein, das den Marktschwankungen ausgeliefert ist.
Erwürbe und vermarktete nun ein Mensch deshalb Humankapital, weil

9
 „Schooling, a computer training course, expenditures of medical care, and lectures
on the virtues of punctuality and honesty also are capital.“„[These assets] are
called human capital because people cannot be separated from their knowledge,
skills, health, or values in the way they can be separated from their financial and
physical assets“ (Becker n.d.). “In so far as expenditures to enhance such
capabilities also increase the value productivity of human effort (labor), they will
yield a positive rate of return.“ (Becker 1962: 10). „Laborers have become
capitalists […] from the acquisition of knowledge and skills that have economic
value” (Schultz, 1961: 4).



                                                                                  147
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




sein Ziel wäre, am Arbeitsmarkt Erfolg zu haben oder ein besseres
Einkommen zu erzielen, betrachtete er Humankapital also allein als
Investition in seinen Arbeitsmarkterfolg, legte er sich mit dem Erwerb
von Humankapital eine Identität zu und machte diese Identität
bekannt, wäre er zwar in einer instrumentellen Weise mit dieser
identifiziert,   die   Erfüllung    seines    Zwecks       würde     jedoch         seine
Seinsweise vereinnahmen. Dass sich der Lohnabhängige zu seinem
Erwerb von Humankapital positioniert und sich also die dabei
erforderliche Arbeit an sich selbst zur Anmessung an die Erwartungen
des Arbeitsmarktes zueignet, legt die Theorie des Humankapitals
nahe, wenn sie den Erwerb der marktrelevanten Fähigkeiten als
Erwerb     von     Kapital     betrachtet.    Foucault       betont,      dass       der
Lohnabhängige, der in Humankapital investiert, als eine Person
betrachtet werde, die in ein Unternehmen investiert. Die neoliberale
Analyse der Arbeit habe diese „ganz weit von der Vorstellung der
Arbeitskraft, die zum Marktpreis verkauft werden sollte, entfernt“. Sie
sei   stattdessen      „bei   einem    Kapital    gelandet    […],     das    in      ein
Unternehmen investiert wird.“ Und er fügt an: „Das ist keine
Vorstellung der Arbeitskraft, sondern eine Vorstellung der Kompetenz
als Kapital, das in Abhängigkeit von verschiedenen Variablen ein
bestimmtes       Einkommen       einbringt,      welches    ein    Lohn      ist,     ein
Lohneinkommen, so dass der Arbeiter selbst sich als eine Art von
Unternehmen erscheint“ (Foucault, 2004: 313). In der Folge dieser
Umdeutung der Rolle des Lohnabhängigen am Markt, so Foucault,
denke der Neoliberalismus die Wirtschaft als eine „Wirtschaft, die aus
Unternehmenseinheiten besteht“, und die Gesellschaft als eine
„Gesellschaft aus Unternehmenseinheiten“ (Ib.).
      Jedoch verhält es sich so, dass Humankapital von seinem
Besitzer nicht abzutrennen ist. Das bedeutet, dass dieser, wenn er in
dieses investiert und es also erwirbt, sich selbst als ein Produkt
bearbeiten muss. Auch bedeutet es, dass, wenn der Mensch sein



148
                                                      Critical Hermeneutics, 3 (2019)




Humankapital auf dem Markt bewirbt, er sich selbst als Ware auf
diesem anbietet. Zudem muss er, wenn er das Humankapital in Arbeit
aktualisiert und in diesem Sinne produktiv macht, selbst arbeiten. Der
Lohnabhängige mit Humankapital ist also mit diesem auf Schritt und
Tritt identifiziert. Das wird insbesondere dann zu einem Problem für
die Identität eines Lohnabhängigen, der in Humankapital investiert,
wenn er dies im Kontext eines hochinnovativen Wachstumsmärktes
mit flexibilisiertem Arbeitsmarkt tut.
    Wie Vicki Smith in ihrem Artikel Enhancing employability: Human,
cultural and social capital in an era of turbulent unpredictability
betont, machen solche Marktkontexte es den Lohnabhängigen zur
Aufgabe,   sich    stets   auf     den   Vollzug      eines     Stellenwechsels
vorzubereiten. „Temporary and contract workers must enter and leave
the job market more frequently […]“ (Smith, 2010: 282). Voß und
Pongratz   beschreiben     einen    ähnlichen      Wandel      der     Rolle    des
Lohnabhängigen im Rahmen des Arbeitsmarktes. Der Lohnabhängige
müsse zunehmend von einem „eher passiv auf dem Markt für
Arbeitskraft agierenden Eigner dieses spezifischen Gutes“ zu einem
„in neuer Qualität kontinuierlich strategisch handelnde[n] Akteur
werden“. Der Lohnabhängige als Marktakteur müsse nun „sein
einziges   zur    Subsistenzsicherung      in    einer      privatwirtschaftlich
basierten Gesellschaft nutzbares »Vermögen« (das Vermögen zu
arbeiten) hochgradig gezielt und dauerhaft auf eine potentielle
wirtschaftliche Nutzung hin entwickel[n] und verwerte[n]“ (Voß, G. G.
und Pongratz, 1998: 142f).
    Um     unter     den   Bedingungen          der     Erosion      dauerhafter
Beschäftigung      ihren   Lohnbezug      sicherzustellen,         müssen        die
Lohnabhängigen ihr Humankapital auch während einer Beschäftigung
fortlaufend und sehr gezielt aus- und umbauen und dürfen zugleich
nicht darin nachlassen, sich am Arbeitsmarkt gut zu vermarkten.
Lohnabhängige bleiben also, auch während sie sich in einem



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Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Beschäftigungsverhältnis befinden, Marktakteure. Sie müssen, selbst
dann wenn sie beschäftigt sind, stets das Ziel im Blick behalten, sich
eine neue und anschließende Beschäftigungsphase zu sichern. Die
employability security, d.h. die Sicherung der Möglichkeit, beschäftigt
zu    werden,        bietet     somit   im      Verhältnis     zur   fordistischen
Beschäftigungssicherheit (employment security) eine kontinuierliche
Beschäftigungsperspektive nur im Sinne aneinander anschließender,
unterschiedlicher Beschäftigungen und erfordert den fortlaufenden
Einsatz des Lohnabhängigen, will er die Phasen zwischen den
Beschäftigungen (die sogenannte downtime) möglichst kurz halten.
      In der Folge einer solchen Marktsituation kommt es dazu, dass
der   Erwerb,     die    Vermarktung         und   die   Produktivmachung     von
Humankapital das Leben des Lohnabhängigen vereinnahmen und in
der Folge kaum oder gar keinen Platz für die Aktualisierung einer
anderen Identität lassen.
      V. Smith belegt diesen Umstand in ihrem bereits genannten
Artikel mit Ergebnissen verschiedener Studien zur Bemessung der
Zeit, die Arbeiter        der    Neuen Medien in die Anpassung ihres
Humankapitals an die stets sich erneuernden Anforderungen des
Marktes oder in die Vermarktung ihrer Fähigkeiten investieren:
„Although the amount of time invested in such training would be
difficult to quantify, Batt et al.’s (2001) finding that new media
workers spend, on average, 13.5 unpaid hours per week developing
new skills, may roughly capture the kind of time other new economy
workers invest in maintaining cutting-edge skill repertoires, staying
ahead of new innovations, and protecting their employability. Another
study estimates that new media project workers – those who work in
multimedia      or    internet-based         information,    entertainment,   and
infotainment industries – spend approximately 20 percent of their
time in networking activities related to maintaining their employability
(Christopherson, 2002) and Barley and Kunda (2004) found that IT



150
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contractors devoted prodigious amounts of time to both skill
acquisition and networking“ (Smith, 2010: 288).


5. Fazit
Entfremdung bezeichnet in diesem Artikel also die Darstellung einer
Identität vermittels meines Handelns aufgrund sozialer Erwartungen.
Ein Handeln, das eine sozial erwartete Identität zur Anschauung
bringt, ohne mit dieser inhaltlich identifiziert zu sein oder diese
aufgrund einer, die Veranschaulichung einer solchen Identifikation
nach sich ziehenden, übergeordneten inhaltlichen Identifikation (wie
z.B. jener mit dem Sittengesetz) zur Anschauung bringt, kann allein
dadurch angeeignet werden, dass man es instrumentell wendet. Man
legt es dann als Mittel der Erlangung eines Zweck aus, mit dem man
in der Regel durch Neigung identifiziert ist. Indem ich so handele,
muss ich jedoch meine Identität mit dem erwarteten Handeln
konstant bezeugen. Wenn dann kein Raum mehr ist für eine Existenz
außerhalb der Instrumentalität, d.h. wenn Reden und Handeln immer
nur   oder    weitgehend   eine    Identität   bezeugen,      mit    der   keine
inhaltliche Identifikation des jeweiligen Menschen gegeben ist, lebt
der Mensch jedoch auch im Rahmen der instrumentellen Wendung
der Erfüllung der Handlungserwartung weiterhin entfremdet. Dabei
verweist     die   Verwendung     des   Begriffs   der   Entfremdung        nicht
notwendig auf die Annahme einer „Kern-Identität“, die einer Person
von Anfang an und konstant eignet. Vielmehr bezeichnet der Begriff
den Umstand, dass man in weiten Strecken oder relevanten Teilen
des Lebens eine Identität annimmt, die man inhaltlich nicht bejaht.
Entfremdung ergibt sich also aus dem Verhältnis, das ich zu meiner
gelebten Identität einnehme, die darin durchaus eine wandelbare sein
kann. Wenn Menschen in eine Verteilungsordnung eingebunden sind,
die Teilhabe an Identität bindet, ist die instrumentelle Wendung eines
Handelns, das bestimmte soziale Erwartungen erfüllt, nicht mehr der



                                                                               151
Linda Schaumann, Identität und Entfremdung




Positionierung des jeweiligen Menschen zu dem Handeln, das der
sozialen Erwartung entspricht, überlassen, sondern ihm bereits
aufgegeben. Auch die instrumentelle Wendung des der sozialen
Erwartung entsprechenden Handelns, und nicht allein das daraufhin
erforderliche Handeln, wird so zum Teil der Entfremdungserfahrung
des jeweiligen Menschen. Insbesondere tragisch daran ist, dass ein
solchermaßen dem Menschen zur Aufgabe gegebenes Handeln sich
durch dessen Erfüllung in seiner Kraft, zu fordern, durchhält oder
sogar verstärkt. Das instrumentelle Handeln gemäß der sozialen
Erwartung perpetuiert die soziale Erwartung und bestätigt darin ihr
Recht. Die entfremdete Identität produziert selbst die entfremdete
Identität.




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