10.13125/CH/5176
application/pdf
2533-1825
5176
2
en
urn:nbn:it:unica-28212
Emmanuel Falque
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
After the Death of God and the Death of Man
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
87-122
1
Emmanuel Falque
2021
10.13125/CH/5176
87
Institut catholique de Paris
2533-1825
2
122
urn:nbn:it:unica-28212
After the Death of God and the Death of Man
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5176/5084
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                                     Received: 7/03/2022
Biannual International Journal of Philosophy                          Accepted: 1/04/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                             Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5176




       Après la mort de Dieu et la mort de l’homme :
                       Au fil conducteur du corps1


          (After the Death of God and the Death of Man:
                         On the Theme of the Body)


                                 Emmanuel Falque




Abstract
This paper states that as there is the “death of God” (Nietzsche),
there is also the “death of man” (Foucault). The first will be
interpreted either as the truth of the God who dies (theologies of the
death of God), or as the death of the principle (Heidegger), or as the
death of the living God and of his resurrection power (Nietzsche's
true interpretation). The second one can certainly consecrate the
human as a “fabricated problem” (Foucault), but even more this way
can open up the new power relationship of the Übermensch.
Therefore, after the fold of the “forces of finitude” comes the fold of
the “new creative infinity” (Deleuze). It is in this way, and only by
thinking about “the thread of the body”, that we will perhaps move
away from the death of man (Foucault) and the death of God
(Nietzsche).       Going     down      to    Freud’s   “es”,   but    also    reaching
Nietzsche’s “Self” will be the condition to echo the power of

1
  Ce texte pourra se lire dans la suite de la parution de Hors phénomène, Essai aux
confins de la phénoménalité, Paris, Hermann, coll. « De visu », 2021. Il s’agira donc
ici de penser « au fil conducteur », ce qui pourra ouvrir le dernier volet du triptyque
phénoménologique : En chair et en os, Essai sur le corps (en cours de rédaction),
après Le combat amoureux (2014) et Hors phénomène (2021).
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




the Übermensch and of the “Über God”. Man does not only stand on
the “back of the es” like the rider on his horse (Freud), but also on
the “back of the Self” like the “back of the tiger” that cannot be
tamed (Nietzsche).
Keywords:          death      of    man,       death      of   God,   forces   of
finitude, Übermensch, Nietzsche, Foucault, Deleuze


Résumé
Il y a certes la « mort de Dieu » (Nietzsche), mais vient aussi la
« mort de l’homme » (Foucault). On interprétera la première soit
comme la vérité du Dieu qui meurt (théologies de la mort de Dieu),
soit comme la mort du principe (Heidegger), soit comme la mort du
Dieu vivant et de sa puissance résurrectionnelle (véritable interpréta-
tion de Nietzsche). Quant à la seconde, elle peut certes consacrer
l’humain comme un problème inventé (Foucault), mais plus encore
ouvrir vers le nouveau rapport de force du surhomme. Après le pli
des « forces de la finitude » vient le surpli du « nouvel infini créa-
teur » (Deleuze). C’est alors et seulement en pensant « au fil conduc-
teur du corps » qu’on se relèvera peut-être et de la mort de l’homme
(Foucault) et de la mort de Dieu (Nietzsche). Descendre jusqu’au
« Ça » de Freud, mais aussi atteindre le « Soi » de Nietzsche sera la
condition pour se faire l’écho de la puissance du « surhomme », voire
de la possibilité du « Sur-Dieu ». L’homme ne se tient pas seulement
sur le « dos du Ça » comme le cavalier sur son cheval (Freud), mais
aussi sur le « dos du Soi » comme sur le « dos du tigre » impossible
à dompter (Nietzsche).
Mots-clés: mort de l’homme, mort de Dieu, forces de la finitude,
surhomme, nouvel infini, le Soi, fil conducteur du corps, Nietzsche,
Foucault, Deleuze




88
                                                 Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




                                                     Hommage à Jean Greisch




Nul, plus que Jean Greisch, n’a traversé toute l’histoire de la
philosophie – et la philosophie de la religion en particulier. Et s’il est
une qualité du professeur, et ami, c’est d’abord de se confronter aux
plus grandes questions, de ne jamais se détourner de l’actualité de
notre temps, et de tenter de donner sens au christianisme au sein
même de notre culture. Le présent texte voudrait donc emboîter son
pas, et ne pas craindre de confronter la philosophie à une absence de
Dieu dont il s’agit moins de désespérer que d’autrement la penser. Se
tenant donc au constat de ladite mort annoncée – de Dieu certes,
mais peut-être aussi de l’homme –, il s’agira ici, sinon de s’en relever,
au moins d’autrement la poser. C’est ainsi en pensant « au fil
conducteur du corps » (Nietzsche), que l’incarnation chrétienne
pourra peut-être aussi découvrir un sens de la corporéité qu’elle
n’avait pas encore soupçonné.


                                       *


Il aura fallu annoncer la mort de Dieu pour parler de la mort de
l’homme. Et avec la mort de l’homme, la fin du sujet. Mais faut-il aller
si vite en besogne ? Ladite « fin du sujet » ne conduit-elle pas en
réalité vers un nouvel enracinement – à partir du corps plutôt que
dérivé de la conscience ? Penser aujourd’hui la subjectivité exige en
effet de faire le détour par la divinité, non pas pour des raisons
théologiques d’abord, mais plutôt philosophiques. Car si tout est
affaire « de place » pour parler de Dieu (E. Jüngel) 2, tout est aussi



2
 Jüngel 1977; Introduction, p. 2 : « Nous vivons à une époque dépourvue de place
pour parler de Dieu » (nous soulignons).



                                                                                 89
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




affaire « de place » pour parler de l’homme (M. Foucault)3. Plutôt que
de simple existence (quid), de généalogie (quis) et même de modalité
(quomodo) – et de l’homme et de Dieu –, on cherchera donc
maintenant leurs topos ou le lieu pour encore en parler (ubi), sinon
en eux-mêmes, au moins dans la culture.
La question en effet se pose. De l’absence de Dieu, à l’absence de
l’homme, voire à la disparition du sujet, la conséquence est-elle
bonne ? Elle peut certes, et au moins historiquement, s’envisager (de
Nietzsche à Foucault compris). Mais elle ne vaut pas en réalité
conceptuellement. Car à bien lire le philosophe de Sils Maria, et pour
suivre une orientation qui sera aussi la nôtre, l’enjeu ici n’est pas
d’abord celui de la « dé-subjectivation » ou de la « mort du sujet »,
mais en réalité d’une autre constitution de la subjectivité. Plutôt que
de détruire le sujet, Nietzsche propose en effet de le soumettre et de
l’asservir au corps. Un geste qui ne signifie pas que le sujet soit
annihilé, mais qu’il devient au contraire lui-même « autre » ou
« sujet » d’un autre – d’une autre instance en lui, au sens où il y est
à proprement parler « a(s)-sujetti ». Le « Soi » (das Sebst) de la
grande raison du corps prend ici le relais du « moi » (das Ich) de la
petite raison de la conscience – et par là non seulement inverse la
relation de l’âme au corps, mais invente un nouveau rapport de
forces par lequel l’enchevêtrement des passions et des pulsions dit
plus, et peut-être davantage, que les simples prescriptions de la
conscience, voire même de l’inconscient.
Des morts de Dieu à ladite mort de l’homme, et de la mort de
l’homme au relèvement d’un sujet pluriel déchiffré au fil conducteur
du corps et dans un Soi avant moi : tel est le vaste détour qu’il nous
faut ici opérer, si tant est que la question de la subjectivité ne puisse


3
 Foucault 1966: 398 : « Une chose est certaine : c’est que l’homme n’est pas le
plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain » (nous
soulignons).



90
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




pas se départir du cadre dans lequel elle a d’abord été fixée (divinité,
égoïté et corporéité). Peut-être y a-t-il en effet plus radical que le
« Ça » (das Es) en-deçà du « moi » (das Ich) chez Freud [Ça n’a rien
à voir] – à savoir le « Soi » (das Selbst) avant « moi » (das Ich) chez
Nietzsche. Dans la substitution du « Soi » au « Ça » – ou du Selbst
au Es – se joue tout l’écart qui va de la pulsion de mort à la pulsion
de vie, ou de l’anorganique à la force créatrice. Un choix de Nietzche
plutôt que de Freud pour parler cette fois de la vie plutôt que de la
mort, qui certes ne s’appuie pas sur le possible relais de la pulsion de
mort par la pulsion de vie parfaitement démontré par le fondateur de
la psychanalyse, mais par là que nous optons ici pour la voie de la
créativité (Dionysos) plutôt que de la sexualité (Eros et Thanathos)4.


1. Des « morts » de Dieu
Atteindre l’hypothèse de la fin du sujet ou de la mort de l’homme
(Foucault), c’est donc en passer d’abord par la mort de Dieu
(Nietzsche), mais en poussant à bout l’hypothèse. Longtemps et effet,
et trop peut-être, la philosophie, et y compris la théologie, ont centré
leur débat autour de la seule question de la « mort de Dieu », sans y
voir l’ultime conséquence – celle de la mort de l’homme ou au moins
du « dernier homme ». De cela on ne se lamentera pas, mais on
relèvera plutôt le défi. Car s’il est aujourd’hui une revendication,
justifiée ou non, de la mort de l’homme, c’est en cela qu’elle épuise
en amont toutes les interprétations possibles de la mort de Dieu et
qu’elle cherche en aval une figure de l’autre homme, voire du
surhomme. À la question de Dietrich Bonhoeffer « Et si Dieu n’était
pas donné ? » (etsi Deus non daretur ?), on passera à une nouvelle
interrogation à formuler en ces termes pour aujourd’hui : « Et si
l’homme n’était pas donné ? » (etsi homo non daretur ?). Il n’y a pas


4
    On considérera donc ce texte comme le pendant de Falque 2018.



                                                                                   91
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




là concession à l’humanisme contemporain, mais capacité à relever le
défi d’un     sujet      qui   n’est   plus   premier, sans       être    néanmoins
définitivement détruit ou annihilé.
Au nombre des interprétations des « morts » de Dieu, il y a d’abord
celles qui ont immédiatement vu dans la formule de l’insensé du Gai
Savoir « Dieu est mort » (§ 125), la plus grande annonce inhérente
au message chrétien lui-même. Le chrétien est précisément celui qui
croit, ou à tout le moins pense, que « Dieu meurt ». La plus haute
vérité du christianisme serait ainsi annoncée et corroborée par
Nietzsche lui-même. Prophète du Vendredi saint, voire de l’absence
de Dieu, le philosophe de Sils Maria aurait vu l’une des grandes
originalités de la religion chrétienne relativement au judaïsme : la
possibilité d’un « Dieu qui meurt », et qui même « est mort », au
moins en la figure de son Fils. Seul manquerait à Nietzsche d’avoir
opéré le retournement dialectique de la mort à la résurrection, et
donc du négatif comme le plus haut lieu du positif (cf. Les théologies
de la mort de Dieu [Vahanian, Hamilton, Buren, Alitzer, etc.])5.
Vient    alors     l’autre     interprétation    de    la      « mort    de   Dieu »,
probablement moins récupératrice et plus subtile cette fois. Celle qui
consiste à voir dans la possibilité du             « Dieu qui meurt » non pas
seulement ni d’abord une vérité du christianisme, mais la fin ou la
mort du concept de Dieu plutôt que de Dieu lui-même, la fin du
principe, dès lors que celui qui meurt est certes le « Dieu des
chrétiens », mais aussi le « Dieu de Platon » et tout principe
métaphysique en tant que tel : « ainsi le mot “Dieu est mort” », faut-
il dire avec Martin Heidegger dans le fameux Mot de Nietzsche Dieu
est mort, « signifie : le mode suprasensible est le sans pouvoir
efficient   […].    La    Métaphysique,       c’est-à-dire      pour    Nietzsche   la


5
  Cf. Vahanian 1977: 33 : « Ce n’est plus par Dieu, à travers le sacrifice de son Fils
que l’homme est sauvé, mais c’est de Dieu même qui meurt en Jésus-Christ, que
l’homme doit se sauver ».



92
                                                        Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




philosophie occidentale comprise comme platonisme, est à son
terme » (Heidegger 1943: 261–262). Dieu est donc mort pour
Heidegger, mais le Dieu mort marque la seule fin de la métaphysique,
quoiqu’il en soit de sa possible relève dans l’unique dimension neutre
du « Sacré », voire du « Quadriparti » – la terre, le ciel, les divins et
les mortels6.
De là, cela va sans dire, il n’y aura alors qu’un pas pour sauver le
christianisme lui-même. Prenant judicieusement appui sur Martin
Heidegger, mais à l’époque cette fois où le thème de la mort de Dieu
était encore dans toute les têtes voire sur toutes les bouches (L’idole
et la distance), Jean-Luc Marion consacrera ainsi la mort de Dieu
comme « mort de l’idole » ouvrant sur le salut ou la révélation de
l’« icône ». Le Dieu qui meurt n’est en rien “Dieu comme tel”, mais le
concept que nous avons construit de Dieu, libérant le Fils comme
véritable icône du Père, qui non seulement meurt mais aussi
ressuscite. La fascination de l’étude est telle ici qu’on ne peut qu’y
souscrire, à condition toutefois d’avoir déjà fait profession de
christianisme et d’avoir vu dans la Figure du Fils celui qui déjà meurt
(en    accord     avec    Nietzsche)       et   qui    ressuscite     (en    dépassant
Nietzsche)7.
Troisième interprétation, dont nous avons directement traité par
ailleurs, celle appuyée sur Didier Franck (Nietzsche et l’ombre de
Dieu) : « prononcer la mort de Dieu n’équivaut pas à en annoncer la
résurrection. La mort de Dieu [chez Nietzsche] n’est pas celle du Fils
qui ressuscite pour siéger à la droite du Père » 8 . Dits dans nos

6
  Cf. Heidegger 1950: 212–215 [Le Quadriparti] : « Rassemblant, la chose retient
les Quatre qui sont unis, la terre et le ciel, les divins et les mortels ; elle les retient
dans la simplicité de leur Quadriparti, uni de par lui-même » (212).
7
  Cf. Marion 1977: ch. II, 45–105 : « L’effondrement des idoles et l’affrontement du
divin : Nietzsche ». En particulier p. 75 [Le Christ : esquive d’une esquisse] :
« Jésus, comme le Christ, qui meurt en croix, offre peut-être la figure indépassable,
même pour Nietzsche – surtout pour lui – de l’inesquivable épreuve qu’impose la
rencontre, par l’homme, du divin » (75, nous soulignons).
8
  Cf. Franck 1998: 44–45.



                                                                                        93
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




propres termes, et ceux de Métamorphose de la finitude donc : « Seul
peut mourir un Dieu vivant » 9 . Ce n’est pas d’abord le Dieu « des
philosophes et des savants » qui meurt (nul n’a jamais vu un concept
ou une idole ni vivre ni mourir), mais bien le « Dieu d’Abraham,
d’Isaac et de Jacob », le Dieu « des croyants » (Pascal) précisément
ici visé parce que crucifié sur la croix – celui qui est abandonné par
les disciples aux pieds du Golgotha, comme celui qui vocifère dans un
cri   de   déréliction :    « Mon     Dieu,    mon     Dieu,   pourquoi    m’as-tu
abandonné ? » (Mt 27, 46). Le mot de Dieu, pour suivre strictement
l’autre cri, de l’insensé de Nietzsche cette fois, n’est pas simplement
celui du Dieu qui « est mort », mais celui du Dieu qui « reste mort »
– annonce des « fossoyeurs qui ont enseveli Dieu » et odeur de « la
putréfaction divine » : « Dieu est mort, Dieu reste mort »10. Loin de
toute récupération, en mode chrétien s’entend, on ne tiendra ni que
le Dieu qui meurt est précisément la vérité, ou une vérité, du
christianisme (Vahanian), ni que seule meurt l’idole ou le concept de
Dieu et qu’ainsi demeure sauve l’icône du Christ (Marion), mais qu’il
en va ici de la « mort du Père », voire de la « force de l’Esprit », et
non seulement de la « mort du Fils ». En n’atteignant que la
deuxième personne de la Trinité, la mort de Dieu ne désigne que le
Fils. Et pourtant « Dieu lui-même est mort », chante pertinemment le
cantique de Luther11.



9
  Cf. Falque 2004: 66–70 (Falque 2015: 214–217) : « Mort de Dieu ou mort du
christianisme ? ». Débat serré et développé avec l’ouvrage de Didier Franck repris
au ch. IV, 89–109 (Falque 2015: 235–251) : « Résurrection et sur-résurrection des
corps » (le débat avec Nietzsche). Pour cette confrontation, voire la vive discussion
proposée, et provoquée, par Barabara Stiegler, ceci afin de proposer, et quant à
elle, la troisième voie du dionysiaque. Cf. Stiegler 2006: 116–128.
10
    Nietzsche 1886: 137–138 : « N’entendons-nous rien encore du bruit des
fossoyeurs qui ont enseveli Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la putréfaction
divine ? – les dieux aussi se putréfient ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est
nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des
meurtriers ? » (nous soulignons).
11
   Rapporté par Jüngel 1977: 98.         En réalité, seconde strophe versifiée par
Johannes Ritz en 1641, reprise et commentée plus tard par Hegel dans son article



94
                                                    Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




C’est ainsi la puissance même de la résurrection qui est ici mise au
défi au regard de l’autre réquisit de la « force » dans le Zarathoustra
de Nietzsche. D’où la nécessité – et pour répondre au fameux
paralogisme de la force (transformation de la force en faiblesse) – de
penser l’Esprit Saint comme « force ressuscitante », et non plus
comme seule « unité du Père et du Fils » (schème circulaire latin) ou
« don de Dieu au monde » (schème linéaire grec) : « quelle force
extraordinaire (to uperballon egethos tês dunameôs), le Père a
déployé en notre faveur à nous les croyants », écrit littéralement
saint Paul dans l’Épître aux Ephésiens ; « son énergie (energeian), sa
force toute puissante (kratous tês ischuos            auto), il les a mises en
œuvre dans le Christ, lorsqu’il l’a ressuscité des morts » (Ep 1, 20).
Ou encore, et pour le dire cette fois avec le célèbre Cantique de
Zacharie : « Béni soit le Seigneur, le Dieu d’Israël, il fait surgir la
“force qui nous sauve” (keras sôtêrias) » (Lc 1, 69).
Au “Sur-homme nietzschéen”, on opposera donc et en quelque sorte
le “Sur-Dieu des chrétiens”. À cette différence près cependant, et non
des moindres, que « la force venue de l’homme ou du Surhomme »
(la volonté de puissance) est délivrée par soi – Zarathoustra –, alors
que « l’autre force venue de Dieu ou du Sur-Dieu » – l’Esprit Saint –
est pour le disciple reçue par un autre. Ce n’est pas à la force et à
l’exercice de sa puissance à laquelle doit renoncer le christianisme,
mais à l’appropriation de la force ou à l’exercice de sa propre
puissance comme tirée seulement de soi et non pas de Celui qui l’est,
et qui la possède en propre : « ma force et ma puissance (chant),
c’est le Seigneur » – Fortitudo mea, et laus mea Dominus –
psalmodie le Cantique de Moïse (Ex 15, 2) 12 . Et telle est aussi,


« Foi et savoir » (Glauben und Wissen). Cf. Brito 1986: 293–308. Voir en particulier
p. 295–305 : « Le thème hégélien de la mort de Dieu ».
12
   Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) 1977, Note « s » à Ex 15, 2 : « Le mot
traduit par chant pouvait avoir, dans l’état ancien de la langue, le sens de
puissance » (souligné dans le texte).



                                                                                    95
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




philosophiquement traduite cette fois, la grande leçon de Schelling
que le croyant s’efforcera de ne pas oublier, en la magnifique et
ultime phrase, ou presque, des Âges du monde : « Tout peut se
communiquer à la créature, à une exception près : avoir en soi le
fondement immortel de la vie, être de et par soi-même »13
On l’aura donc compris. Si l’on peut en venir aujourd’hui à requérir
une “trinité nietzschéenne” (Dionysos, Ariane et le Surhomme) pour
remplacer la “trinité chrétienne” (Père, Fils et Esprit Saint), c’est en
cela que la seconde a supplanté la première, cette dernière ayant
abandonné sa force qui vient de Dieu précisément (l’Esprit Saint)
pour la transférer à l’homme (le Surhomme). C’est en laissant la
place, et en laissant de la place, nous l’avons dit (la question ubi pour
parler de l’homme ou de Dieu), que le christianisme perd en quelque
sorte « sa » place, ou « de sa » place. Point n’est question ici
d’apologétique ni d’hégémonie. Mais c’est à revenir, ou à développer,
une “théologie de la force” dans la pensée chrétienne, qu’elle ne sera
pas ou plus intégralement surmontée par la pensée nietzchéenne, et
à l’écoute pourtant de ses justes “provocations” pour notre temps :
« Avant que la trinité déployée par Dionysos, Ariane et le Surhomme
se dessine clairement, le Zarathoustra décrit une relation triangulaire
entre un père (Zarathoustra), une mère (l’humanité) et un fils (le
surhomme), préparant les trois places de la future trinité »14.
C’est donc à avoir oublié la force de Dieu en la confondant avec la
faiblesse de l’homme que le christianisme a renoncé à sa puissance
(ressuscitante) comme à son fondement (charnel ou corporel). Le vis-
à-vis de la pensée de l’Eternel retour et de la résurrection de la chair
entend ainsi opposer une force contre une autre force, voire une

13
   Schelling 1815: 226 [S. 343]. A lier au « principe barbare » comme « principe de
résistance à la révélation », développé en cette même page. Cf. notre contribution :
« Principe barbare et Il y a (Maurice Merleau-Ponty et Emmanuel Lévinas) »,
Archives de philosophie (à paraître).
14
   Cf. Stiegler 2005: ch. 8, § 26, 196–202 [« Dionysos, Ariane et le Surhomme »];
cit., 196 (nous soulignons).



96
                                               Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




trinité contre une trinité, selon deux modes différents de la corporéité.
L’intérêt et l’enjeu de ce nouveau dialogue avec le nihilisme revient
alors et d’une part à ne pas “baptiser Nietzsche” ou le récupérer en
vue d’un quelconque salut de la christianité (il s’agit de s’y confronter
plutôt que de l’assimiler), et d’autre part à reconnaître que de
Nietzsche à saint Paul, un véritable corps à corps se joue, par quoi
tout commence et termine chez l’un comme chez l’autre par la
corporéité,   fût-ce   pour   autrement     l’envisager      (corporéité      de
l’assomption par soi ou du relèvement par autre) 15 . Nietzsche ne
critique pas seulement le christianisme, il le purifie. Mais cette
fonction cathartique ne revient pas à le faire nôtre, et encore moins à
lui tordre le cou comme à la poule à qui on fait mine de lui donner à
manger. Elle exige au contraire de reconnaître, et d’avouer, que
l’« euthanasie silencieuse du christianisme » étend effectivement et
progressivement son ombre sur l’Europe, et que le cri intégral de
l’insensé – « Dieu est mort, Dieu reste mort » – est bien devenu
aujourd’hui le véritable défi de notre christianité. “Mort de Dieu”
certes, mais aussi “mort de l’homme”, comme l’une des plus grandes
conséquences qui peut en être tirée.


2. Etsi homo non daretur ?
Etsi Deus non daretur ? – « Et si Dieu (d’abord) ne nous était pas
donné ? ». La formule de Dietrich Bonhoeffer tirée de Résistance et
soumission est connue. Loin de nier Dieu, elle fait voir qu’il nous faut
vivre « sans » Dieu sans être « contre » Dieu. Il est, selon le pasteur
protestant mort au camp de concentration de Flössenbürg en Bavière,
dans le projet même de Dieu de nous laisser vivre sans lui, au moins
au sens où il ne saurait être la béquille de ce qui nous manquerait
pour exister : « nous ne pouvons être honnête sans reconnaître qu’il

15
  Cf. Falque 2004: § 15, 103–109 (Falque 2015: 246–251) : « Un corps à corps
phénoménal ».



                                                                               97
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




nous faut vivre dans le monde – etsi deus non daretur [comme si
Dieu ne nous était pas donné]. En devenant majeurs, nous sommes
amenés à reconnaître de façon plus vraie notre situation devant Dieu.
Dieu nous fait savoir qu’il nous faut vivre en tant qu’hommes qui
parviennent à vivre sans Dieu […]. Devant Dieu, et avec Dieu, nous
vivons sans Dieu »16.
Etsi homo non daretur – « Et si l’homme (ensuite) ne nous était pas
donné ? ». Telle est pourtant, et maintenant, la question qu’il nous
faut ici soulever, selon une formulation qui n’est ni de Nietzsche, ni de
Bonhoeffer, ni de Deleuze, ni même de Foucault, mais qui nous
semble pourtant bien résumer l’enjeu contemporain d’une lecture ou
relecture de la subjectivité. Car Dieu étant mort et « restant mort »,
au moins dans la plus large partie de la culture contemporaine en
Occident, on pourrait alors croire l’homme quant à lui bien vivant, et
même le seul vivant. Le constat pourtant est inverse. Après avoir
survécu à Dieu, et ainsi que Nietzsche l’avait annoncé selon une
inéluctable avancée du nihilisme, l’homme lui-même s’est aussi
épuisé à exister. Ainsi en viendrait-il, ou en est-il déjà venu, à mourir
lui aussi, en cela qu’il aurait été en même façon “inventé”, et avec lui
tout le fatras d’une égoïté en mal de s’affirmer. La centralité de
l’humain se serait tant est si bien substituée à la centralité du divin,
que l’idée même d’un centre serait aujourd’hui à contester, en lieu et
place où le sujet se serait lui-même institué.
On le sait, cette hypothèse de la “mort de l’homme”, en particulier
ouverte par Michel Foucault en finale de son ouvrage Les mots et les
choses (1966), a fait long feu, et les discours théologiques ne l’ont
cette fois que peu, ou rarement, prise à parti – y voyant à la fois le
décret de la plus radicale négation du principe de la création, et
l’entreprise eugéniste d’un humain qui, faute d’être créé, en viendrait

16
  Bonhoeffer 2006: 366–367. Avec le commentaire d’Arnaud Corbic : Corbic 2001
(en particulier p. 375–376 : « Etsi deus non daretur »).



98
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maintenant à s’inventer. Pourtant, et par un choc en retour plutôt
inattendu, la question d’une fin de l’humain ou d’un certain type
d’homme revient en force aujourd’hui avec tous les débats, et toutes
les pratiques, autour du “transhumanisme”. Une fin de l’homme est ici,
et en même façon, présupposée, voire annoncée, pour que naisse
l’hypothèse de l’homme augmenté. Il y a certes loin du transhumain
scientifico-technique contemporain au surhomme esthète nietzschéen.
Mais l’un et l’autre procèdent néanmoins d’une même souche :
l’hypothèse de la mort de l’homme, ou à tout le moins du « dernier
homme ».
La question du nihilisme prend donc ici et maintenant le relais de
celle de l’athéisme. Non plus uniquement « Dieu est mort, Dieu reste
mort », mais l’allégeance finale au dernier homme, et la volonté de
s’en contenter : « donne-nous ce Dernier Homme, ô Zarathoustra,
criait la foule ; fais de nous ces Dernier Hommes ! Et garde pour toi le
Surhumain ! » 17 . Il y a en effet plus difficile que l’éventualité d’un
monde sans Dieu, voire que la revendication d’un monde contre Dieu,
c’est l’hypothèse d’un monde sans l’homme, voire contre l’homme. Et
que les chrétiens et les croyants ne vocifèrent pas trop vite contre
cette nouvelle déclaration de la « mort de l’homme », comme leurs
aînés se sont insurgés contre celle de la « mort de Dieu ». Non pas
qu’elle soit vraie, et peut-être est-elle même plus fausse ou
totalement fausse, mais en cela que le défi ne saurait pas, là non plus,
ne pas être relevé. Car à laisser Dieu mourir au moins dans la culture,
mais aussi l’homme, peut-être pourrait-il alors arriver qu’un nouveau
mode de l’humanité, voire un autre type de « sujet humain », soit en
train de s’inventer. Et l’homme croyant ou confessant ne saurait s’en
exempter, ou à tout le moins ne pas lui aussi le penser, au risque à
l’inverse de toujours se réfugier dans le seul monde du déjà donné.


17
     Nietzsche 1883: t. I, Prologue, § 5, 69.



                                                                                99
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




Le retour à la fameuse finale de Michel Foucault dans Les mots et les
choses (1966) impose en effet et non seulement de reconnaître que
« l’homme moderne n’est possible qu’à titre de figure de finitude »18
– ce à quoi nous avons largement fait écho dans Métamorphose de la
finitude19 –, mais « qu’une chose en tout cas est certaine : c’est que
l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se
soit posé au savoir humain » (Foucault 1966: 398; Conclusion).
L’homme en effet, et selon Foucault, est une « invention récente »,
une idée ou une création culturelle plutôt que naturelle, une certaine
conception que l’Occident avec sa raison a de lui-même. Une
hypothèse qui se tirerait de la petite Logique de Kant, datée de 1800,
soit quatre ans avant sa mort, où se pose précisément l’ultime
question de « qu’est-ce que l’homme ? » (Kant 1800: 25) – après la
question « que puis-je connaître ? » (Critique de la raison pure),
« que dois-je faire ? » (Critique de la raison pratique), et « que
m’est-il permis d’espérer ? » (La religion dans les limites de la simple
raison). Bref, l’humain serait très exactement, et toujours selon
Foucault, une « invention » de la fin du XVIIIème siècle ou du début du
XIXème siècle dont, sinon le XXème siècle avec ses génocides, mais
aussi et peut-être plus encore le XXIème siècle avec ses modifications
génétiques, aurait proclamé ou annoncé la fin20.
Pas davantage alors qu’il ne fallait tomber hier dans une « théologie
larmoyante » face à l’hypothèse de la mort de Dieu selon Eberhart
Jüngel 21 , pas davantage faut-il alors sombrer aujourd’hui dans une


18
   Foucault 1966: 323–329; « L’analytique de la finitude » (329).
19
   Falque 2004: 35 (Falque 2015: 189). Cité en ouverture de la 1ère partie : « Précis
de la finitude ».
20
   Foucault 1966: 318–323 [« La place du roi »] : « avant la fin du XVIIIème siècle,
l’homme n’existait pas […]. C’est une toute récente créature que la démiurgie du
savoir a fabriqué des ses mains, il y a moins de deux cents ans » (319)
21
   Jüngel 1977: 2 (Introduction) : « Aujourd’hui, il faut d’abord entonner une
complainte théologique et déclarer que l’entreprise est presque – et pourtant,
notamment, seulement presque – sans issue, avant de lui consacrer curieusement
toute son application, sa force et sa raison […]. La théologie actuelle rend un son



100
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




« philosophie pleurante » face à celle, plus contemporaine, de la mort
de l’homme. « Retenons nos larmes » implore Foucault dans son
texte « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1969), et « sur la mort de
l’homme, il n’y pas de quoi pleurer », commente Deleuze dans son
annexe de son ouvrage intitulé Foucault22. Ne pas pleurer n’est pas ni
nécessairement “consonner” ni même “approuver”, mais à tout le
moins accepter de “se confronter”, et par là même de “penser”. Et sur
ce point il y a peut-être plus dans Gilles Deleuze commentant
Foucault, que dans Foucault lui-même. Car ce qu’il y a de plus chez
Deleuze, c’est Nietzsche précisément, ou plutôt un autre rapport à
Nietzsche. Les deux amis ne le furent pas toujours, nous le savons. Et
des raisons philosophiques, et non seulement amicales, ont créé la
discorde, et probablement aussi produit la distance. Mais par là, dans
leur différence même, ont-ils osés penser, et différemment avancer.


Au nombre de leur différences, ou mieux de leur différend, on
comptera donc et en particulier leur relation à Nietzsche et à son
œuvre, l’un le tirant vers l’arrière dans le « généalogique » (Foucault),
et l’autre le poussant vers l’avant en vue du « surhomme » (Deleuze).
Ce qui revient ainsi à Deleuze, et qui n’appartient pas à Foucault, est
d’ouvrir la « mort de l’homme » – la question du « dernier homme »
ou celle du nihilisme – sur celle du « surhomme ». Alors que Foucault
ne voit en l’homme moderne qu’un ensemble de possibles culturels
en charge de s’inventer une humanité, dans un arbitraire qui a certes
ici de quoi déconcerter, Deleuze en appelle quant à lui à « une
formation de l’avenir » qui donne des raisons sinon d’espérer, au
moins de ne pas totalement désespérer : « la question toujours
reprise est donc celle-ci : si les forces dans l’homme ne composent

larmoyant […]. Dans ce qui suit, on tentera d’opposer à cette théologie larmoyante
une théologie pensante ».
22
   Foucault 1969: 101. Cité et commenté par G. Deleuze (1986: 131–141; « Sur la
mort de l’homme et le surhomme » [138]).



                                                                                  101
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




une forme qu’en entrant en rapport avec des forces du dehors, avec
quelles nouvelles forces risquent-elles d’entrer en rapport maintenant,
et quelle nouvelle forme peut-il en sortir qui ne soit plus Dieu ni
l’Homme ? C’est la position correcte du problème que Nietzsche
appelait “le Surhomme” » (Deleuze, 1986: 139). Avec cette question
et son “positionnement correct”, nous comprenons que l’avenir de
l’humain n’est pas seulement livré à l’arbitraire, voire à l’éphémère en
train de s’inventer, mais qu’il entre et joue dans un nouveau « rapport
de forces » dont l’homme moderne, philosophe mais aussi théologien,
ne saurait si aisément se retirer et s’exempter.
Car il y a certes le « dépli » aux yeux de Deleuze, héritant en cela de
sa lecture de Leibniz – les « forces d’élévation à l’infini » qui
caractérisent la philosophie au moins depuis le XVIIème siècle. Puis
vient ensuite, et selon une voie aussi quant à nous largement
empruntée (Métamorphose de la finitude), le « pli », ou les « forces
de finitude » qui caractérisent le XIXème et le XXème siècle. Mais arrive
maintenant, ou surgira selon lui, le « surpli », le « nouvel infini
créateur » déployé dans la figure du surhomme – au XXIème siècle ou
plus tard : non plus « élévation à l’infini » (dépli) « finitude » (pli),
mais cette fois « fini-illimité » (surpli) : tel est le nouveau « rapport
de forces » dans lequel l’homme, aujourd’hui, est censé « entrer en
rapport ». Et ce surhomme, ajoute et commente Deleuze selon une
suggestion que tout philosophe du chaos ferait bien de méditer,
« c’est, suivant la formule de Rimbaud, l’homme chargé des animaux
mêmes », « c’est l’homme chargé des roches elles-mêmes, ou de
l’inorganique », « c’est l’homme chargé de l’être du langage (de
“cette région informe, muette, insignifiante, où le langage peut se
libérer”, même de ce qu’il a à dire) »23.


23
  Cf. Rimbaud 1972: 255; « Donc le poète est vraiment voleur de feu. Il est chargé
de l’’humanité, des animaux mêmes ; il devra sentir, palper, écouter ses
inventions ; si ce qu’il rapporte de là-bas a forme, il donne forme : si c’est informe,



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                                                    Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




Le surhomme donc, celui qui veut ou qui voudrait monter au plus
haut, est en réalité celui qui descend au plus bas. Lui aussi qui « va
vers le hommes », et déclare « j’aime les hommes », pour suivre le
prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra 24 . Mais on ne saurait parler
d’une kénose du surhomme puisque jamais Zarathoustra ne se défait
véritablement de lui-même, contrairement au Fils de Dieu qui, selon
l’hymne aux Philippiens, « se vide » (ekenosein) de sa divinité pour
rencontrer l’humanité (Ph 2, 6). Reste que le prophète du surhomme
– fût-il certes « trop plein » de lui-même plutôt que « vidé » de lui-
même – sait, ou plutôt n’a pas oublié, que rejoindre les hommes n’est
pas écraser mais plutôt se dépasser. Point n’est question ici de
renoncer à sa force mais plutôt l’exprimer – quoique et certes à partir
de soi seulement, et non pas d’un autre, ainsi que nous l’avons
souligné : « créer ce qui le dépasse, c’est là l’objet de son désir
suprême, de toute sa ferveur », déclare Nietzsche contre les
contempteurs du corps au sujet cette fois et précisément du « Soi du
corps » (das Selbst). « Mais à présent il est trop tard », déplore
Zarathoustra voyant à quel point l’homme, le vieil homme, le dernier
homme survit et bouge encore, faute de faire place et de laisser place
au surhomme : « Aussi votre Soi veut-il mourir, ô contempteurs du
corps. Votre Soi veut périr, et pour cette raison vous êtes devenus les
contempteurs du corps. Car vous n’êtes plus aptes à créer ce qui
vous dépasse. Et c’est pourquoi vous vous irritez contre la vie et
contre la terre […]. Je ne suivrai pas vos voies, contempteurs du
corps. Vous n’êtes pas les ponts qui mènent au Surhumain »25.



il donne l’informe. Trouver une langue ». Commenté par M. Foucault (1966: 395),
et repris par Gilles Deleuze (1986: 141).
24
    Nietzsche 1883: Prologue, § 2, 55–57; « Zarathoustra descendit seul la
montagne sans rencontrer personne en chemin. Mais comme il entrait sous un bois,
il vit soudain se dresser devant lui un vieillard qui avait quitté son ermitage pour
chercher des racines en forêt […]. “J’aime les hommes”, répondit Zarathoustra ».
25
   Ib., 1ère partie, « Des contempteurs du corps », vol. 1, 103.



                                                                                   103
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




3. Au fil conducteur du corps
On en conviendra ainsi et définitivement avec Gilles Deleuze, au
moins pour aujourd’hui : « on défigure Nietzsche quand on en fait le
penseur de la mort de Dieu. C’est Feuerbach le dernier penseur de la
mort de Dieu […]. Mais pour Nietzsche, c’est une vieille histoire ; et
comme les vieilles histoires ont pour propre de multiplier leurs
variantes, Nietzsche multiplie les versions de la mort de Dieu, toutes
comiques et humoristiques, comme autant de variations sur un fait
acquis. Mais ce qui l’intéresse, c’est la mort de l’homme » (Deleuze
1986: 138).
Qu’on se le dise donc pour acquis. Si Nietzsche n’est pas d’abord, ou
pas seulement, le penseur de la « mort de Dieu », de quoi est-il alors
le penseur ? Il l’est certes du dernier homme, nous venons de le
montrer,     et    donc    de   l’homme       de   la   métaphysique        classique
(l’élévation à l’infini, le dépli) et aussi de l’homme tel qu’il est encore
décrit et analysé dans le cadre de la philosophie contemporaine (les
forces de la finitude, le pli). Mais il y a un après, ou plutôt un « après
de    l’après »,    si    l’après   désigne     encore     et   toujours      le   seul
dépassement de la métaphysique ou l’horizon de la finitude. Et cet
après de l’après se nomme alors « corporéité », « animalité »,
« chaos » – ou autrement dit « Descente dans l’abîme »26. Sans aller
jusqu’à tenir stricto sensu avec Michel Foucault, que « Nietzche l’a
emporté sur Heidegger » 27 , ou encore avec Gilles Deleuze que
« Heidegger s’est trop précipité » ou qu’« il a plié trop vite » 28 , on
reconnaitra néanmoins que la positivité du Surhomme prend à
proprement parler le relais du dernier homme, et que c’est par là qu’il
convient maintenant de commencer, ou plutôt de recommencer.

26
   Cf. Falque 2011: 31–115 (Falque 2015: 393–465); « Descente dans l’abîme ».
27
    Foucault 1984: t. II, n. 354, 703; « Tout mon devenir philosophique a été
déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui
l’a emporté ».
28
   Deleuze 1973: 121 : « Heidegger s’est trop précipité, il a plié trop vite, ce n’était
pas souhaitable ».



104
                                                     Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




On commencera, ou on recommencera donc, mais au fil conducteur
du corps cette fois : « Prendre pour point de départ le corps et en
faire le fil conducteur, voilà l’essentiel », énonce un célèbre fragment
posthume de Nietzsche. « Le corps est un phénomène beaucoup plus
riche et qui autorise des observations plus claires. La croyance dans
le corps est bien mieux établie que la croyance dans l’esprit »29. Loin
de « renverser Platon » ou de « mettre simplement le corps à la place
de l’âme » – et selon une pure inversion maintes fois dénoncée dans
l’interprétation simplifiante de Heidegger sur ce point (au moins en
cela que l’âme est un pôle unifié chez Platon alors que le corps est
toujours pluriel chez Nietzsche)30 –, Nietzsche fait donc du corps un
principe d’interprétation, ou mieux de hiérarchisation. Se demander si
« la philosophie jusqu’alors n’aurait pas absolument consisté en une
exégèse du corps et un malentendu du corps » (Nietzsche 1886:
Avant-Propos § 2, 16), ou encore affirmer avec audace que « c’est le
corps qui philosophe » (der Leib philosophirt) 31 , imposent alors non
pas de penser le corps, mais de penser à partir du corps. Il ne s’agit
pas là d’un renversement, mais plutôt d’un nouveau point de vue –
celui qui prend pour point de départ la maladie plutôt que la santé, le
sujet assujetti plutôt que le sujet agissant, le désordre ou l’autre
ordre    du    corps     plutôt    que     sa    prétendue        destruction       ou
désorganisation      (on    sait   qu’un    cancer     épouse,      contamine        et

29
   Nietzsche 1884-1885: 40 [15]. Avec la généalogie de la genèse de cette formule
dans D. Franck (1998: 171–183): « La pluralité des corps ». Avec cette première
occurrence chez Nietzsche [Ib. (1884), 26, (374)] : « C’est […] au fil conducteur du
corps qu’on avance ».
30
   Cf. Heidegger 1961: 181; « selon le propre aveu de Nietzsche, sa philosophie est
un platonisme inversé ». Confirmé dans Heidegger 1961b: 150; « Que Nietzsche
pose le corps à la place de l’âme et de la conscience ne change rien à la position
métaphysique fondamentale établie par Descartes » (nous soulignons). Avec la
juste critique de Barbara Stiegler (2004: 77–93): « A la différence de l’ego
cogitant, le corps vivant ne peut philosopher qu’en partant de la prodigieuse
diversité qui l’affecte […]. Voilà qui, déjà et à soi seul, ne peut plus, comme le
prétend Heidegger, “[ne rien changer] à la position fondamentale établie par
Descartes” » (85).
31
   Nietzsche, Fragments posthumes, 1882, 5 [32]. Cité D. Franck (1998: 476;
dernière phrase de l’ouvrage).



                                                                                    105
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




transforme les cellules selon une effroyable logique davantage qu’il ne
crée un pur désordre quoique nous puissions et devions l’interpréter
ainsi). Laissant donc de côté la question de savoir « si M. Nietzsche a
recouvré la santé », pour suivre l’avertissement de l’Avant-Propos du
Gai Savoir et comme pour dépersonnaliser un débat qu’on aurait tort
de ne pas universaliser, il convient de se demander « si la maladie
n’était pas ce qui inspirait le philosophe », ou plutôt et plus
radicalement : « que deviendra la pensée elle-même, soumise à la
pression de la maladie ? » (Nietzsche 1886: Avant-propos, § 2, 14–
15).
Une telle question n’est pas que jeu de mots ou jeu sur les mots. Car
si « c’est le corps qui philosophe » et qui donc est le véritable “sujet”,
ou si la pensée se transforme « sous la pression de la maladie »
(quiconque est “revenu” d’une grave maladie le sait qui se retrouve
vivant en profitant davantage de la vie en même temps qu’il en
connait     maintenant       le   caractère     hautement      éphémère,   voire
arbitraire), c’est que dans la maladie précisément la santé ne saurait
davantage régner, ni s’ériger en principe de domination, voire en
gouverneur et en gouvernail du corps. La définition du chirurgien et
physiologiste René Leriche (1879-1955) est connue : « la santé c’est
la vie dans le silence des organes » (cf. Bézy 2009). Dit autrement, le
corps se tait, ou ne parle pas quand pense la pensée, ou à tout le
moins quand parle ou croit pouvoir parler la seule conscience. On ne
pense pas, ou on n’a pas encore fait l’expérience de « penser au fil
conducteur du corps », tant qu’on ne fait que parler du corps, et
qu’on n’a pas encore fait l’expérience de laisser parler le corps, parce
que parfois se tait la conscience quand crie, dans un bruit
assourdissant et au cœur de la maladie, la lutte pour la survie des
organes. Le « philosophe médecin » tant désiré par Nietzsche (1886:
Avant-propos, § 2, 16) n’est pas celui qui nie le point de vue de la
maladie, mais qui au contraire “sait” véritablement ce qu’il en est, et



106
                                                     Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




en quoi elle « transforme », voire « transfigure », l’existence comme
aussi le corps, pour déployer un point de vue qui jusque-là n’avait
jamais été envisagé.
Plutôt donc que d’en rester à la question du sens, et de faire de
l’angoisse le lieu du surgissement du néant d’où l’homme tire la
signification propre de son existence (Heidegger), on dira plus
trivialement et de façon encore une fois physiologique et à la suite de
l’anatomo-pathologiste Xavier Bichat cette fois (1771-1802), que la
vie est ici « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort »32. Citée
certes par Gilles Deleuze plutôt que par Friedrich Nietzsche qui
l’aurait peut-être trouvée encore trop réactive – car la vie ne
« résiste » pas, elle « crée » –, une telle définition du vivant possède
au moins le mérite de dire ce qu’il en est aussi de l’homme : à savoir
non pas uniquement une conscience qui se pose la question du sens,
mais d’abord un organisme qui lutte contre sa destruction et qui,
pour lui, fait toujours non-sens. Y compris pour Bichat, il n’y a pas de
mort naturelle. Toute mort est une « mort violente », non pas
uniquement pour celui qui la vit (perspective métaphysique), ou pour
les proches qui y assistent (perspective éthique), mais aussi pour le
corps lui-même qui de bout en bout se bat contre la destruction,
voire la décomposition, et qui, dans cette lutte « dans » la vie qui
n’est pas seulement une lutte « pour » la vie, découvre en lui sa
propre capacité de résister, voire aussi de créer pour exister
(perspective créatrice et organique)33. Le « fil conducteur du corps »
ne revient pas simplement à « suivre un fil » comme on poursuit une
« voie toute tracée ». Si « fil d’Ariane » il y a, et on sait combien il
compte et il a compté pour Nietzsche – « il m’arrive d’aimer les
humains, [Dionysos] faisait allusion à Ariane qui se trouvait là », dicte
un paragraphe célèbre de Par-delà le Bien et le Mal (Nietzsche 1967:

32
     Xavier Bichat 1800. Cité Deleuze 1973: 138.
33
     Nous renvoyons sur ce point à Falque 2018: 45–51; « Le corps en lutte ».



                                                                                    107
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




§ 295, 209) –, c’est en cela seulement que le labyrinthe du corps est
ce en quoi je me perds pour ne jamais me retrouver. Quiconque a
subi l’épreuve de la désorganisation du corps – ou plutôt de l’autre
logique, dite pathologique, de la corporéité – sait pour toujours, et à
ne jamais plus en douter, que « c’est le corps qui philosophe », si tant
est que l’on puisse ou que l’on doive encore penser.
Qu’on ne s’y trompe pas cependant. Car si nous sommes d’abord bien
faits de vie instinctive, voire animale, de sorte que « toutes les
fonctions organiques d’autorégulation, d’assimilation, de nutrition,
d’élimination, d’échanges, sont encore synthétiquement liées, comme
préforme de la vie » (§ 36, 55), c’est par là d’abord que « rien ne
nous est donné comme réel sauf notre monde d’appétits et de
passions », et que « la pensée elle-même n’est que le rapport mutuel
de ces instincts » (§ 36, 54). Dit autrement, et il convient d’y insister,
« partir du corps ou de la physiologie », pour reprendre une autre
expression de Nietzche dans un fragment posthume cette fois
(Nietzsche 1884-1885: 40 [21]), n’est pas tout réduire ou se réduire
au corps, bien au contraire. Ou plutôt, pour prévenir l’usage
commode des mots « instincts » et « pulsions » qui pourraient bien
n’être qu’« une facilité que l’on se donne » ou « de ces mots-écran,
de ces mots destinés à cacher pudiquement notre impuissance à
expliquer » (Wotling 2006: 94; 2008: 225), on reconnaîtra que
penser à partir du corps, au sens du génitif subjectif où le corps lui-
même pense plutôt qu’il n’est pensé, est lui reconnaître un pouvoir
d’interpréter, comme aussi de différencier, voire de juger et de
hiérarchiser.
Au “jugement dernier de la conscience”, si on peut le dire ainsi,
Nietzsche substitue donc le “jugement premier” du corps. Loin de
tout « phénoménisme du monde intérieur » 34 , le corps n’est pas


34
     Nietzsche 1942: § 245, 272 [1888 (XVI, § 479)].



108
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intime à l’instar de la conscience qui pourrait se nourrir de remords et
de culpabilité à l’heure de paraître devant Celui qui devra en décider,
mais il est « extime », non pas hors de soi, mais au contraire déporté
de la conscience comme si elle ne pouvait le contenir, et encore moins
le diriger ou le dominer. Loin de nier la notion de sujet, nous allons y
revenir, Nietzsche introduit ici le « Soi » du corps (Selbst) en avant et
en amont du « moi » de la conscience (Ich). Anticipateur de toutes
les pulsions freudiennes de vies plutôt que de mort, mais par le biais
de la créativité plutôt que de la sexualité (nous l’avons dit), le grand
Soi du corps s’élève ici en maître – ou en Sujet absolu – dans la
« sujétion » précisément du petit moi de la conscience : « par-delà
tes pensées et tes sentiments, mon frère, exhorte Zarathoustra
contre les “contempteurs du corps”, il y a un maître puissant, un sage
inconnu, qui s’appelle le Soi (der heiszt Selbst). Il habite ton corps, il
est ton corps »35.


4. Le Soi et le moi
« ”Le moi est haïssable”, le mot de Pascal est connu : vous, Miton, le
couvrez, vous ne l’ôtez pas pour cela […]. Mais si je le hais parce qu’il
est injuste, qu’il se fait le centre de tout, je le haïrai toujours »36. De
célèbres et profondes analyses, et en particulier celles de Jean-Luc
Marion, ont su montrer d’une part que si la « haine de soi » sert de
départ elle ne saurait constituer un point d’arrivée (Le phénomène
érotique), et d’autre part que le passage du « je » au « moi » est
bien la grande opération de Pascal relativement à Descartes, de sorte
que le sujet ne se donne pas au nominatif, mais à l’accusatif, voire au
datif (Le prisme métaphysique de Descartes)37. Mais il y a plus, ou
plutôt autrement, dans le rapport à Nietzsche, en particulier dans ce

35
   Nietzsche 1883: 101 (1ère partie, « Des contempteurs du corps »).
36
   Pascal 1963: 584; Lafuma, 597 (B-455).
37
   Marion 2003: 71–109; « De chacun pour soi, qu’il se hait » ; et Marion 1986: ch.
V, § 24, 343–355; « L’ego défait et le décentrement du moi ».



                                                                                  109
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




célèbre texte des « Contempteurs du corps » tiré d’Ainsi parlait
Zarathoustra. On ne va plus ici du « je » au « moi », ce qui est déjà
beaucoup, mais du « moi » au « Soi ». Etant passé du sujet au
nominatif (je) au sujet à l’accusatif ou au datif (moi ou à moi), on
passe maintenant au sujet au neutre – selon un cas grammatical
absent de la langue française mais hautement présent dans la langue
germanique : das Selbst, « le Soi ». Par sa possible neutralité, le
sujet germanique radicalise la mêmeté ou l’identité du sujet en
français, non pas pour le détruire, mais pour le tenir en deçà de toute
substantialité, et même de toute identité. Ce qui sera vrai de Freud
vis-à-vis de Groddeck qui « substantive un pronom personnel » –
« ça » (es) qui devient « le Ça » (das Es) 38 –, le fut d’abord de
Nietzsche qui en a initié en guise de pionnier le mouvement
grammatical, et déporté la question du sujet vers sa neutralité
substantivée : « soi » (selbst) qui devient « le Soi » (das Selbst).
Ainsi le Soi se trouvera-t-il non pas comme l’accusé ou l’appelé d’un
autre (à l’accusatif ou au datif d’un nominatif qu’il n’est pas d’abord
lui-même), mais le synonyme d’une corporéité neutre qu’il lui faudra
sinon s’approprier, au moins reconnaître que par elle, jusque dans
son organicité, il lui faut penser : « je suis tout entier corps et rien
d’autre, l’âme est un mot qui désigne une partie du corps »
(Nietzsche      1883:     99 ;     1ère   partie,     « Des    contempteurs     du
corps »). Que l’âme ne soit qu’un organe du corps, voire un
instrument qui pourrait bien davantage l’en détourner qu’y reconduire,
est certes une puissante décision qui relativise, ou à tout le moins
régionalise, ce qui depuis toujours faisait le centre du moi : la
conscience elle-même. Mais il y a plus, et il y mieux, dans le « je suis
tout entier corps » (Leib bin ich ganz). Car Nietzsche ne se contentera


38
   Assoun 1980: 106; « L’intervention lexicale de Nietzsche a eu pour effet de
substantiver le pronom personnel […]. Grâce l’innovation linguistique de Nietzsche,
selon Freud, es est devenu Es ».



110
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pas de tenir ou de soutenir à la suite de Feuerbach que « je suis mon
corps » au sens où « l’homme est ce qu’il mange » (Feuerbach 1851),
mais le « Soi » est ce corps lui-même qui domine la conscience, la
« soumet », la « conquiert » ou la « détruit ». De là vient l’incroyable
invective dans Ainsi parlait Zarathoustra du Soi au moi – ou du Soi
avant moi : « le Soi dit au moi (das Selbst sagt zum Ich) : “souffre à
présent”. Et le moi souffre et se demande comment faire pour ne plus
souffrir – c’est à cela que doit servir la pensée. Le soi dit au moi (das
Selbst sagt zum Ich) : “jouis à présent”. Et le moi ressent de la joie et
se demande comment faire pour gouter souvent encore de la joie –
c’est à cela que doit lui servir la pensée » (Nietzsche 1883: 101).
Cette célèbre « dictée du Soi au moi »39 soumet d’abord le « moi » au
« Soi », et donc la « petite raison » (kleine Vernunft) de la conscience
à la « grande raison » (grosse Vernunft) du corps : « tu dis “moi” (Ich)
et tu es fier de ce mot. Mais il y a quelque chose de plus grand, à
quoi tu refuses de croire, c’est ton corps et sa grande raison (dein
Leib und seine grosse Vernunft) ; il ne dit pas mot, mais il agit
comme un moi » (Ib.). Mais le parallèle entre “le Soi qui dicte au moi
de souffrir, et la conscience qui souffre en se demandant comment ne
plus souffrir” et “le Soi qui dicte au moi de jouir et la conscience qui
se demande comment continuer à jouir”, a ici encore davantage à
nous enseigner. Car ce qui importe est moins le commandement ou la
prise de pouvoir du Soi sur le moi, ou du corps sur la conscience, que
la conscience elle-même qui, en se mettant à distance d’elle-même,
veut soit faire cesser le temps (la souffrance) soit le faire durer (la
jouissance). En      ce   sens le     corps est, ou serait,           le   lieu de
l’immédiateté, du pathos ou du rapport instantané à soi, alors que la
conscience est, ou serait, le lieu de la médiation, de la réflexion ou de
la mise à distance du soi. Incapable de vivre l’instant présent à

39
   Nous tirons cette formule du remarquable essai de P. Audi (2013: 52; reprise de
la première partie de Audi 2003).



                                                                                  111
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




l’instar du « oui » de l’enfant, et toujours en mal d’un « ressentiment
contre le temps et son il était », le dernier homme doit mourir pour
que naisse enfin le surhomme : « le Soi créateur (das schaffende
Selbst) a créé à son usage le respect et le mépris, il a créé à son
usage la joie et la peine. Le corps créateur (das schaffende Leib) a
formé l’esprit à son usage pour être la main de son vouloir » (Ib.).
Ainsi « une pensée se présente quand “elle” veut et non pas quand
“je” veux », écrit le philosophe dans Par-delà le Bien et le mal (en
1886), et pour aussitôt ajouter dans une formule pour le moins
centrale pour l’avancée du Soi : « quelque chose pense (Es denkt) –
mais que ce quelque chose soit justement l’antique et fameux “je”
(alte berhümte “Ich” sei), voilà qui, pour nous exprimer avec
modération, est une simple hypothèse, une assertion, en tout cas pas
une “certitude immédiate” » (Nietzsche 1967: § 17, 35). Qu’on ne s’y
trompe     pas     cependant.       Dire    avec     Nietzsche   que   « quelque
chose pense » (Es denkt) n’est pas dire avec Freud, ou plus encore
avec Lacan plus tard, que « ça pense » en moi. Ou disons plutôt que
si « ça pense en moi », ce « ça pense » n’est jamais une chose, ou
une guise d’un quelque chose, puisqu’il faudra que les logiciens eux-
mêmes, poursuit ce même texte, puisse « s’habituer à se passer eux
aussi de ce “quelque chose” auquel s’est réduit le respectable “je” du
passé »(Ib.). Dit autrement, s’il s’agit bien pour Nietzsche de
“désubstantialiser” le sujet, en quoi le « Soi » n’est ni le « Moi » ni le
« Je », il ne s’agit pourtant pas de le détruire ou de l’annihiler, à
l’instar de Michel Foucault par exemple (supra) : « Nietzsche ne
liquide absolument pas la notion de subjectivité, faut-il dire avec
l’exégète Paul Audi […]. S’il est vrai qu’il a visé à détruire une
certaine conception identitaire et substantialiste du sujet, il n’a jamais
souhaité pour autant jeter le bébé avec l’eau du bain » (Audi 2013:
25). D’où le fragment posthume du philosophe de Sils Maria, qui ne
fait que confirmer l’assertion : « Le sujet seul est démontrable.



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Hypothèse – qu’il n’existe que des sujets – que l’objet est une sorte
d’action de sujets sur des sujets – un mode du sujet »40.
La question alors se pose. Qu’il n’y ait « que des sujets » au pluriel
cette fois, ou que « le sujet seul soit démontrable », implique-t-il
alors que le corps, c’est-à-dire le Leib, ne soit pour Nietzsche qu’un
“corps sujet” – selon l’option pour le moins discutable de traduire,
chez Nietzsche aussi, Leib par « chair » plutôt que par « corps » ? En
d’autres termes, peut-on si aisément passer de la désubstantialisation
du sujet et de sa nécessaire existence comme subjectivation à sa
réduction à un pur vécu ou un Leib dont la « chair » serait le terme
approprié et non pas le « corps » ?41 La question certes ici importe,
car trop souvent dans le cadre de la phénoménologie contemporaine,
et parfois aussi par sa rétroaction sur la pensée nietzschéenne, nous
identifions le sujet au corps, et faisons donc du “corps sujet” le
paradigme de toute corporéité par crainte de l’identifier à une
quelconque objectivité. Edmond Husserl avait pourtant lui-même
prévenu. On ne peut pas si aisément « réduire le corps » (Körper), ou
disons que l’« incorporation » (Körperlichkeit) est plus difficile à
penser que       l’« incarnation » (Leiblichkeit). En phénoménologie, la
« chair » est plus aisée à connaître que le « corps », ou le Leib que le
Körper, comme chez Descartes « l’âme est plus aisé à connaitre que
le corps ».     Ce qui m’est le plus propre, et le plus proche, m’est
toujours le plus accessible 42 . Mais c’est précisément, et comme de
façon rétroactive, une telle accessibilité ou coïncidence de soi avec soi
que Nietzche conteste par le « Soi », ou dans le « Selbst » de la


40
   Nietzsche, Fragments posthumes, 9 [106], OC XIII: 63. Cité et commenté Audi
2013: 25.
41
   Audi 2013: 11; « contrairement à ce que préconise les nombreuses versions
françaises de ce texte, je traduis ici le mot Leib non par “corps” mais par “chair”,
“corps de chair” ou “corps vivant”. C’est pour faire remarquer qu’il ne s’agit pas de
ce désigne le terme allemand Körper qui renvoie, lui, au “corps” objectif (au corps
organique, mais aussi au squelette et même au cadavre) ».
42
   Cf. notre contribution : Falque 2015: 91–107.



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Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




grande raison du corps. Car, « si l’on doit encore ranger la plus
grande partie de la partie consciente parmi les activités instinctives »,
pour suivre à nouveau Par-delà delà le bien et le mal, « et ce jusque
dans la pensée philosophique », c’est en cela que le corps lui-même –
c’est-à-dire de l’organique qui s’adresse aussi à de l’organique –
s’exprime et se traduit dans la pensée philosophique.
Le corps se dit donc et certes en termes de pathos, y compris chez
Nietzsche, mais un tel pathos n’est pas un affect, et encore moins
une simple passivité ou auto-affection de soi avec soi. Le pathos, à
l’instar du corps et de sa « grande raison », est d’abord « un champ
de forces », pour reprendre la définition nietzschéenne du corps telle
qu’elle est interprétée par Gilles Deleuze dans Nietzsche et la
philosophie : « un milieu nourricier que se dispute une pluralité de
forces » (Deleuze 1973: 45 [ch. II, 1, « Le corps »]). Ainsi y a-t-il
une lutte entre les pulsions, et cette lutte définit-elle le corps lui-
même, dont l’agir ne le cède pas d’abord à un pâtir, mais demeure
toujours dans l’éternelle tension d’un sujet pluriel : « il ne reste alors
pas de “choses”, faut-il dire à la suite d’un fragment posthume d’une
haute densité, mais des quanta dynamiques dans un rapport de
tension avec tous les autres quanta dynamiques […] – la volonté de
puissance, non un être, non un devenir, mais un pathos est le fait le
plus élémentaire, d’où ne fera que résulter un devenir, un agir sur »43.
Bref, s’il est du pathos, voire de l’affect originaire chez Nietzsche,
probablement ne l’est-il pas au sens henrien de l’archi-affection ou de
la pure passivité en guise de totale intériorité, mais au sens
proprement nietzschéen du conflit de forces toujours projeté dans
une extériorité : « il faut garder à l’esprit cette détermination
essentielle de toute la réflexion nietzschéenne, faut-il dire à la suite



43
  Nietzsche, Fragments posthumes XIV, 14 [79]. Cité et commenté Wotling 2006:
109.



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de Patrick Wotling : “l’agir est tout” »44.
Du pathos au Leib, la conséquence n’est donc pas nécessairement
bonne chez le philosophe de Sils Maria. Et telle est la raison pour
laquelle on tiendra qu’il cherche en réalité peut-être, et déjà, sous le
syntagme de « corps », quelque chose d’intermédiaire, ou une zone
frontalière, entre le « corps étendu » et le « corps vécu », que nous
avons nommé pour notre part « corps épandu » – en cela qu’il
demeure animal et biologique dans consistance, mais humain et
psychique ou regardé comme tel dans sa visée. Que mon corps, ou le
corps de l’autre, soit épandu sur un lit dans le sommeil, épandu sur
une table d’opération sous anesthésie, ou épandu sur la croix dans un
cri de déréliction, c’est toujours ce même corps fait de chair et d’os,
d’animalité et d’objectivité, qui est pourtant vécu et visé sur un mode
d’humanité, non pas en cela que le second viendrait dépasser le
premier, mais plutôt l’assumer, voire l’habiter et le transformer (cf.
Falque 2018).
Ne pas oublier ce qu’il en est du « vrai corps » y compris dans son
organicité, telle est la grande leçon du Soi (du corps) avant toute
revendication du moi (de la conscience). Le Soi se tient avant moi
non pas en cela seulement qu’il le précède, mais aussi qu’il le
détermine de part en part. Ce qui ne signifie cependant pas qu’il n’y
ait pas de moi ni de sujet – ce que Nietzsche de son côté n’a jamais
nié –, mais plutôt que toute subjectivité de la conscience (le moi)
provient de sa sujétion par le corps (le Soi), par quoi naît
précisément le processus de subjectivation. Le mouvement est
inverse, ou plutôt s’inverse. Il n’y a pas la conscience d’un côté et le
corps de l’autre, ni simple retournement du rapport de l’âme au corps.
Se produit là soudainement dans l’histoire de la pensée, mais aussi
dans le cadre d’une réflexion aux limites ou aux confins de la


44
     Ib., 96 (cf. Nietzsche, Eléments pour la généalogie de la morale, I, § 13).



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Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




phénoménalité, l’émergence d’une neutralité pulsionnelle qui fait
notre humanité, comme aussi notre subjectivité.


5. Conclusion : Sur le dos du tigre
Il y aurait alors, et enfin, beaucoup à dire sur la comparaison du « Ça
» et du « Soi » – du Ça n’a rien à voir que nous avons consacré à
Freud, et du Soi avant moi dont nous traitons ici à l’appui de
Nietzsche. De l’un à l’autre on trouvera évidement une certaine
communauté de pensée, mais le second (Nietzsche) se donne comme
premier par rapport à l’autre (Freud). Mieux, il innerve une
conception du « moi », et donc aussi du « Soi » (das Selbst), qui est
loin d’être totalement identique à celle du « Ça » (das Es). Certes,
nombreuses sont les confessions de Freud lui-même qui pense et voit
dans le Ça de Groddeck (Le livre du Ça) une duplication de la pensée
de Nietzsche. Ainsi écrit-il dans une note de Le moi et le Ça (1923)
que « Groddeck a probablement suivi l’exemple de Nietzsche chez qui
cette expression grammaticale est tout à fait courante pour désigner
ce qui, dans notre ère, est impersonnel, et, pour ainsi dire, soumis à
la nécessité de la nature » (Freud 1963: 62).


Mieux, et parce le père de la psychanalyse le suggère mais sans
l’avoir vraiment lu – sachant aujourd’hui qu’il n’a eu qu’une
connaissance de seconde main ou par ouï-dire de Nietzsche –, Freud
écrit ces mots cette fois directement adressés à Groddeck dans une
lettre datée de Noël 1922, et alors en pleine rédaction de Le moi et le
Ça : « je pense que vous avez pris le Ça (littéralement, non pas
associativement) de Nietzsche »45. Et Groddeck d’ailleurs de répondre,
de façon pour le moins allusive, et à un autre correspondant
d’ailleurs : « ce quelque chose qui se compose de conscient et

45
  « Correspondance Freud-Groddeck », dans Freud, Groddeck 1977: 94. Cité et
commenté Assoun 1980: 107.



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d’inconscient, je l’ai appelé Ça (Es) par référence à Nietzche et pour
des raisons de commodité »46. Mais il y a là, et d’abord, une erreur
linguistique et philologique, puisque Nietzsche parle explicitement du
« Soi » (das Selbst) et non pas du « Ça » (das Es) dans l’ensemble de
son œuvre – excepté dans le « quelque chose pense » (Es denkt),
mais jamais substantivé ici. Et on affirmera ensuite, quoique que le
père de Groddeck fut aussi un ami lointain de Nietzsche (il serait allé
se recueillir sur sa tombe en 1904), qu’aucune filiation textuelle
explicite ne peut être établie de Nietzsche à Groddeck, et encore
moins de Nietzsche à Freud – et donc du « Soi » au « Ça ».
L’écart est en effet plus important qu’il n’y parait, dans les termes
certes – « Ça » (Es) et « Soi » (Selbst) –, mais aussi dans la
conception qui y est envisagée. Car chez Freud, et la formule est
célèbre tirée de Le moi et le Ça (1923), « le moi ressemble, dans sa
relation avec le Ça, au cavalier qui doit réfréner la force supérieure du
cheval, avec cette différence que le cavalier s’y emploie avec ses
propres forces et le moi, lui, avec ses forces d’emprunt » (Freud 1963:
64–65 [OC, XVI, 270]). Quoiqu’il en soit donc de l’« écuyer du moi »
certes ici déstabilisé, et parfois même emporté par sa monture, il
n’en demeure pas moins et en partie le maître du« Ça », fût-ce en
usant de la force du cheval que pour mieux le diriger. On le comprend
et on le sait, à juste titre d’ailleurs. La psychanalyse dans sa visée
thérapeutique désire soigner, et donc fera toujours du « moi » (das
Ich) l’instance par où il faut passer, quitte à l’enraciner en une
structure   amorphe, appelée       le   Ça   (das   Es),   en qui il vient
s’enraciner47.


Mais il n’en va pas du tout de même, et même pas du tout ainsi, chez


46
   Groddeck, « Lettre du 11 Juin 1927 à un patient médecin », dans Freud 1963:
167.
47
   Cf. Falque 2018b: 123–125; « Le cavalier du Ça ».



                                                                               117
Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




Nietzsche précisément. Car le moi ou l’égoïté est à réinitier non pas
pour le réintégrer dans la socialité (“aller mieux”, dit-on, dans une
sphère sociétale ou familiale), mais au contraire pour le désintégrer –
ou plutôt pour lui donner à proprement parler d’autrement intégrer
ou de “corporer”, et cette fois selon sa propre créativité : « Je vous
enseigne      le   Surhumain »         dicte    le    prologue   d’Ainsi   parlait
Zarathoustra 48 , car « l’homme est l’animal dont le caractère propre
n’est pas encore fixé » précise Par-delà le bien et le mal (Nietzsche
1967b: § 62, 77). Ainsi n’ira-t-on pas, ou plus, sur la “monture du
cheval” à l’instar du moi en guise de cavalier du Ça (Freud), mais
plutôt sur le “dos du tigre” en cela que l’indomptable Soi laissera libre
cours aux forces ou aux pulsions du corps par lesquelles la figure de
l’homme reste encore à inventer (Nietzsche) : « l’homme repose,
indifférent à son ignorance sur un fond impitoyable, avide, insatiable
et meurtrier, accroché à ses rêves en quelque sorte comme sur le dos
d’un tigre », dicte de façon remarquable le jeune professeur et
philologue Friedrich Nietzche à son assistant Carl von Gersdorff dans
un texte de jeunesse – « dans ces conditions, y a-t-il au monde un
lieu d’où surgirait l’instinct de vérité ? »49.


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48
   Nietzsche 1883: Prologue, § 7, 73; « J’enseignerai aux hommes quel est le sens
de leur existence, je veux dire le Surhumain ».
49
   Nietzche 1873: Prologue, 9 [intégré en 1903 dans Le livre du philosophe].



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Emmanuel Falque, Après la mort de Dieu et la mort de l’homme




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