10.13125/CH/5307
application/pdf
2533-1825
5307
1
it
urn:nbn:it:unica-28528
Giovanna Costanzo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
On punishment, Lived Time, and Remedial Justice
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
6
Articles
2022-09-13
2022-07-25
2022-09-13
2022-09-13
93-122
1
Giovanna Costanzo
2022/09/13
10.13125/CH/5307
93
Università di Messina
2533-1825
1
122
urn:nbn:it:unica-28528
On punishment, Lived Time, and Remedial Justice
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5307/5208
6
Critical Hermeneutics, 1 (2022)                    Submission date: July 1, 2022
Biannual International Journal of Philosophy       Acceptance date: July 1, 2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index           Date of publication: September 13, 2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5307




Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia ripara-
                                          trice.
                   Paul Ricœur e il diritto di punire


      (On Punishment, Lived Time, and Remedial Justice.
                 Paul Ricoeur and the Right to Punish)


                                Giovanna Costanzo



Abstract
Faced with the paradox of a punishment that intervenes by inflicting
suffering, Paul Ricœur not only reflects on justice and its failures, but
also on the possibilities of a remedial justice. It is not just a matter of
putting the reintegration of the criminal at its center, but of taking
justice back to a new point of reference, which is not only made up of
solely the law, solely the victim or solely the culprit, but is a new bal-
ance of these three realities and it also regards venturing down the
path of a utopia of non-violent justice.
Keywords: pain, time lived, suffering, justice, Paul Ricoeur


Abstract
Di fronte al paradosso di una pena che interviene infliggendo una sof-
ferenza, Paul Ricœur riflettere non solo sulla giustizia e i suoi falli-
menti, ma anche sulle possibilità di una giustizia riparatrice. Non si
tratta solo di mettere al centro il reinserimento del colpevole, ma di
ricondurre la giustizia a un nuovo referente, che non sia la sola legge,
la sola vittima o il solo colpevole, ma un nuovo equilibrio fra queste
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




tre realtà e si tratta anche di inoltrarsi sul sentiero dell’utopia di una
giustizia non violenta.
Parole chiave: pena, tempo vissuto, sofferenza, giustizia, Paul
Ricœur




1. Sulla giustizia e i suoi fallimenti
Vi è una storia di cronaca recente1, quella che ha per protagonista un
uomo che ripetutamente si è presentato alle porte della Casa circon-
dariale della propria città, pur avendo già scontato la sua pena e pur
senza avere altri reati da confessare, chiedendo un tetto sotto cui
stare e un pasto caldo da mangiare. Si potrebbe commentare come
questa sia una ennesima storia di povertà in una città che fatica a ri-
spondere alle urgenze del territorio e ai bisogni primari dei cittadini
più deboli e fragili, bisogni emersi in maniera ancora più evidente du-
rante il lockdown e la pandemia da Covid 19. Eppure, il fatto di cro-
naca colpisce perché racconta di chi, spesso per paura o per incapaci-
tà di trovare nuove risorse a causa di molteplici motivi (familiari, di
salute, finanziari…), non riesce a dare una virata diversa alla sua esi-
stenza, specie dopo essere stato recluso. Diventa quasi più semplice
vivere “assoggettato” in un ambiente “normato” da regole e norme
ben codificate (cfr. Foucault 1976), un “dentro” già conosciuto, pur di
non affrontare le fatiche e le problematiche sempre più difficili del
“fuori”.
      Un racconto di una delle tante “esistenze ai margini”: ai “margi-
ni” di una vita dignitosa, di una esistenza incapace di “fiorire” dopo i
fallimenti più grandi, ma che tuttavia non per questo non necessita di
essere posta in condizioni di poterlo fare, come auspica una riflessio-
ne filosofica interessata ad analizzare le condizioni del recluso, la sua




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                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2022)




situazione - limite (cfr. Jaspers 1978) nell’essere segnata dallo scacco
della colpa, della libertà e della sofferenza. Occasione, dunque, per
una riflessione sulla soggettività colta nella sua autonomia e vulnera-
bilità (cfr. Brezzi 2004), ma anche per una considerazione più ampia
sulla giustizia e i suoi tanti fallimenti (cfr. Ricœur 2004).
     Anzi è proprio il senso di fallimento che spesso ci viene restituito
dai casi di cronaca (che raccontano di chi ritorna a delinquere, di chi
si suicida, di chi non riesce a disintossicarsi da alcool e droghe…), da
Istituti penitenziari allo sbando (per il sovraffollamento o per la scarsa
attenzione di diritti elementari...) o da casi eclatanti come quello ita-
liano di Stefano Cucchi2 – che ha avuto la sfortuna di diventare vitti-
ma di un sistema-giustizia che non ha funzionato, cancellandone i più
elementari diritti umani, come il diritto alla vita – che insorge nei filo-
sofi più attenti la necessità di cercare proposte per una continuità fra
città e istituto penitenziario, per azioni capaci di consentire un percor-
so possibile fra giustizia e riconciliazione, fra sanzione e riabilitazione,
fra detenzione e vita ricostruita. Occorre, infatti, rendersi conto che
non si può risolvere la violenza con azioni isolate. Ogni violenza infer-
ta su un altro lascia delle ferite così profonde nel seno della comunità,
che se non prese in carico finiranno per minare il rapporto con chi ci
rappresenta e con chi ci protegge, per questo è sì necessario punire
ma ancor di più sanare e curare (cfr. Mortari 2021).
     All’interno di queste coordinate si snoda la riflessione che Paul
Ricœur dedica alla pena. Un interesse che emerge in molte opere, ma
in particolare è trattato nei due saggi dedicati al “diritto di punire”,
che seppur scritti a una notevole distanza temporale, mostrano la cu-
riosità mai sopita per la stessa problematica (Alici 2012: 8) e che nel


1
 https://www.today.it/storie/bussa-carcere-paura-mondo.html (ultimo accesso
30/06/2022).
2

https://roma.repubblica.it/cronaca/2022/05/09/news/cucchi_motivazioni_cassazion
e-348784692/ (ultimo accesso 30/06/2022).



                                                                                95
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




tempo si allarga alla questione più ampia della giustizia. Da sempre
attento ad analizzare i corpi come luoghi di sofferenza e di patimento,
oltre che di azione, nel suo intrecciarli con la narrazione e la tempora-
lità, la storia e la memoria, la soggettività e l’alterità, il pensatore si
interessa alla giustizia quando occorre affrontare la complessa dina-
mica delle trame interpersonali. Come aveva già inteso Aristotele, di-
venta, infatti, una riflessione inevitabile se ci si interroga su come co-
struire rapporti buoni e giusti.
      «Il giusto è promosso alla sommità della pratica e si incontra con
l’idea di bene, dal momento che rappresenta l’estensione di questa al
rapporto con l’altro» (Ricœur 2004: 103), specie quando il rapporto
con l’altro è minacciato da un “potere di” che si è trasformato in un
esercizio di violenza, in un “potere su” (cfr. Ricœur 1993). La paura
che anche il potere istituzionale potesse esercitare una violenza su un
corpo, infliggendo un male fisico oltre che morale, interessa Ricœur
sin negli anni giovanili in cui analizza il rapporto fra lo Stato e le guer-
re, fra agire politico e impegno dei cristiani (Alici 2012: 10), riaffio-
rando negli scritti più maturi, quando si intreccia con il perdono e le
dinamiche della memoria, poiché ogni riflessione per essere analizza-
ta pienamente necessita di sempre nuovi peripli (cfr. Ricœur 2003) e
di nuovi attraversamenti (cfr. Iannotta 1998).
      Se, infatti, la pena è occasione per riflettere sul rapporto fra sog-
gettività e norma, fra libertà e obbligazione, lo è anche per riflettere
sul diritto e le sue forme di intervento. Considerato che nessuno è au-
torizzato a farsi giustizia da solo (cfr. Ricœur 1997), il diritto di punire
interviene per interdire e oltrepassare la vendetta, poiché «fra il cri-
mine e il castigo c’è la giustizia» (168), tuttavia l’autorevolezza del
diritto non può essere esercitata solo vestendo i «panni del boia»
(Ricœur 1998: 74). Quando, infatti, Ricœur parla del “legame di pro-
messa” che il diritto stabilisce, vuol invitarci a pensare che i rapporti
umani non sono destinati ad essere sempre attraversati dal conflitto,


96
                                                   Critical Hermeneutics, 1 (2022)




poiché è sempre possibile una mediazione e una riconciliazione grazie
alla forza che il diritto possiede. «Tale promessa consente di correg-
gere una visione puramente conflittuale dei rapporti umani», poiché
«non è certo un caso se il diritto delle genti si basa sull’alternativa
che il contratto offre al conflitto» (Ricœur 1997: 171), se inteso come
istituzione che genera e tiene viva la fiducia che tutti nutrono nei con-
fronti di una parola che una volta pronunciata deve essere mantenu-
ta, di una legge che è stata scritta per essere rivolta a tutti, di patti
sociali che una volta che una volta stipulati devono essere onorati. La
promessa lega l’uomo alle istituzioni, garantisce condizioni uguali per
tutti (“a ciascuno il suo”), consente di pensare la giustizia come una
condizione per garantire una fine dei conflitti e auspicare ad una “pa-
ce sociale”, ovvero un mantenimento del legame comunitario (Ricœur
2012: 93). Avere consapevolezza della funzione di collante sociale del
diritto e della promessa di stabilità che rappresenta, anima la certez-
za che il legame che ci lega agli altri non si spezzerà neanche nei
momenti più difficili e complessi, come quando si subisce un torto,
una violazione della dignità e della integrità della persona. Esiste una
tale linea di continuità fra l’io e l’altro, fra la comunità e lo Stato, che
ogni riflessione sull’uomo, sull’etica e sulla politica, non può prescin-
dere da quella sul diritto. A tal proposito, il pensatore più volte ha
ammesso il suo rammarico per essersene interessato poco, «una la-
cuna nella sua cultura filosofica personale» (Ricœur 1997: 167),


     il diritto, infatti, costituisce un luogo concettuale, normativo
     e speculativo irriducibile, ad un tempo, al morale e al politi-
     co. Al morale, poiché il diritto rappresenta, in rapporto alla
     interiorità dell’obbligo, l’esteriorità: il diritto implica, infatti
     la conformità ad una regola esterna, e di più, presuppone la
     legittimità della coercizione […] Irriducibile al politico, nella
     misura in cui la questione della legittimità non si lascia mai


                                                                               97
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




      assorbire da quella del potere. Il potere stesso è in cerca di
      legittimità ed è per questo in situazione di richiedente nei
      confronti del giuridico (168).


      Secondo il diritto penale -che è la prima forma di diritto con cui
si interfacciano i cittadini- la detenzione rientra nelle azioni di uno
Stato che ha il “diritto di punire”, perché poggia su un corpus di leggi
che danno legittimità al suo operato e consentono al giudice di inflig-
gere al colpevole una pena. Di fronte a questa apparizione del diritto
come luogo della legittimità della pena, si sono confrontati molti filo-
sofi, alcuni considerando la vittima, altri il colpevole, altri riprendendo
il tema della vendetta, altri la legittimità del diritto di punire. Pochi,
secondo Ricœur, quelli che hanno cercato di ricostruire quel nesso fra
vittima, colpevole e legge che invece va sempre considerato. Hegel,
ad esempio, conferisce al processo della punizione la forma dialettica
della negazione di una negazione: al disordine che nega l’ordine ri-
sponde la negazione del disordine che ristabilisce l’ordine (Ricœur
2004: 17). Eppure, infliggere la pena se è giusto agli occhi della so-
cietà non lo è agli occhi del colpevole. Per questo è necessario com-
prendere, che «la vera funzione della pena non è vendicare l’ordine,
ma che l’uomo sia felice» (Ricœur 2012: 52): è Platone il pensatore
che considera l’ingiustizia quale malattia dell’anima, per questo insi-
ste sul valore terapeutico della pena, necessaria a favorire la guari-
gione. Questo interesse per la vittima accomuna anche Aristotele,
pensatore che si sofferma sulle varie forme di vendetta, ora conside-
rata come hubris ora come una forma dell’eccesso. Certo «lo scopo è
sapere se la vendetta può preservarci dallo slittamento in violenza, se
tale slittamento è un eccesso, una dismisura, in rapporto a qualcosa
che potrebbe comportare la misura, o se la vendetta è costituzional-
mente violenta» (71), tuttavia rimane sempre dentro l’equivalenza
violenza - vendetta.


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                                                Critical Hermeneutics, 1 (2022)




    Con Kant l’analisi si sposta dalla vendetta alla legge: è grazie alla
legge che la violenza della repressione si impone sulla presunta etica
della giusta vendetta. Se la vendetta deve essere intesa come un
“debito” contratto nei confronti della vittima, così la punizione impo-
sta dalla legge chiama in causa un altro concetto, la retribuzione. Ri-
leggendo queste pagine l’accento viene posto da Ricœur sulle pagine
di “inesorabile crudeltà di Kant”: la pena in questa ricostruzione trova
ragione in sé stessa, poiché se l’individuo da punire è il medesimo
soggetto morale, la punizione non può che essere un onore reso alla
libertà dell’essere morale, ovvero all’uomo: «il rigorismo kantiano è
un inumano omaggio all’umanità, la punizione trasforma in abisso lo
scarto fra il soggetto morale e l’io empirico» (73).
    Se in Hegel ritorna la teoria rigorista del diritto nella ricercata
equivalenza fra danno subito e pena, come abbiamo visto, tuttavia lo
stesso pensatore la definisce una “ferita”, frutto di un diritto astratto
che deve essere superato dalla sfera della moralità soggettiva segna-
ta dal carattere imperativo della obbligazione. Affrontare queste lettu-
re evidenzia come ogni spiegazione razionale della pena non riesca a
rimuoverne l’intrinseca contraddizione. Nel calcolo fra offesa e casti-
go, la razionalità non si è mai soffermata sul fatto che punire è inflig-
gere una sofferenza ad altro essere umano, privandolo della sua liber-
tà e autonomia e rischiando così di non venir fuori dalla logica della
violenza che ha generato un torto.


    la sofferenza inflitta dalla pena al colpevole condannato, sof-
    ferenza che sembra aggiungersi da fuori, attraverso la stes-
    sa istituzione giudiziaria, alla prima sofferenza provata dalla
    vittima di un pregiudizio, di un danno e di un torto. Lo scac-
    co dei tentativi più compiuti di giustificazione verrà conside-
    rato come un test di ciò che sembra rappresentare un falli-
    mento della giustizia (Ricœur 2004: 13).


                                                                            99
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




      Ma si può razionalmente pensare, così come intendeva Kant, che
esiste un calcolo fra male inflitto e pena? E chi giudica, in quanto co-
scienza giudicante, è davvero in grado di entrare dentro le dinamiche
di una coscienza giudicata (Ricœur 1977: 370-371)? A cogliere le mil-
le sfaccettature fra volontà e intenzione, fra azione volontaria e invo-
lontaria (cfr. Ricœur 1990)?
      Certamente le scienze giuridiche e la psicologia criminale hanno
affinato i loro strumenti per individuare colpe e influenze del contesto,
ma persiste il «paradosso della irresistibile rinascita dello spirito di
vendetta a spese del senso di giustizia» (Ricœur 1998: 265).
      Così nel «punto cieco di tutto il sistema giudiziario» (Ricœur
2004: 14), in quello che lui definisce il fallimento della giustizia, il
pensatore francese prova ad incontrare la sofferenza del condannato
oltre a quella della vittima. Affrontare le azioni fallimentari del siste-
ma giudiziario per un pensatore sostenitore di Amnesty International
è un modo per sottolineare come il grado di civiltà di un popolo e di
uno Stato si misura non solo nel mondo in cui si educa ma anche co-
me si cura chi è più fragile e vulnerabile (cfr. Mortari 2021). Se
l’obiettivo della riflessione ricœuriana è scoprire lo scacco della giusti-
zia, tuttavia questo punto di arresto può diventare lo snodo per aprire
nuove prospettive, capaci di costruire la relazione che la colpa ha in-
terrotto e spesso violentato. Questo risulta di grande interesse per
una riflessione filosofica sul diritto, non si tratta, infatti, solo di mette-
re al centro il reinserimento del colpevole, ma di


      ricondurre la giustizia a un nuovo referente, che non sia la
      sola legge, la sola vittima o il solo colpevole, ma un nuovo
      equilibrio fra queste tre realtà; solo ciò può permettere la ri-
      costruzione del vincolo e riabilitare in ciascuno l’attitudine
      relazionale (Alici 2012: 13).


100
                                                 Critical Hermeneutics, 1 (2022)




2. Perché punire? Sulla de-divinizzazione del diritto
Prima di affrontare il nodo della sofferenza della pena, il pensatore
francese affronta, soprattutto nel primo saggio del 1958, una que-
stione centrale: da dove deriva il diritto di punire? E perché punire?
La scoperta di una difficile razionalizzazione del diritto di punire, tut-
tavia inteso come il punto di forza delle società democratiche, condu-
ce il pensatore a cercare le ragioni della sua legittimità.
    Occorre chiedersi se la conquista della dimensione laica del dirit-
to si ponga in perfetta continuità con il fenomeno moderno della se-
colarizzazione o è rispetto ad esso una eccezione. È vero che nel Co-
dice penale l’accento viene spostato dalla “espiazione all’ammenda”,
da una pena che assolve dal peccato ad una pena esterna, e questo
sembrerebbe «indicare che in opposizione alla religione, il diritto pe-
nale abbia cessato d’invocare la giustizia divina per provare a fondare
il diritto di punire sul bisogno di proteggere la società e sulla valenza
terapeutica nei confronti dei criminali» (Ricœur 2012: 31–32). Eppu-
re, questa prima affermazione non è del tutto vera. Scavare dentro
questa origine significa scovare una continuità con un contesto reli-
gioso, anche se questo non è quello della religione ebraico-cristiana,
in cui colpa e punizione sono legate dal cammino di conversione, ben-
sì quello precristiano. È in questo contesto che «la trasgressione di un
divieto scatena una potenza distruttrice senza alcun riguardo per la
responsabilità del colpevole», poiché «mira a restaurare l’ordine a
spese di una vittima qualsiasi: il sacro esige una vittima come prezzo
della sua integrità» (45). In questa antica legge della retribuzione si
scopre un legame con una “teologia della collera e della vendetta”,
ovvero di una teologia che cerca il capro espiatorio per procedere,
separando il peccatore dal peccato. Anche se «nelle società moderne
il diritto di punire è stato apparentemente distinto da ogni riferimento
religioso» (47), tuttavia tale origine del diritto di punire finisce per


                                                                            101
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




essere rivelatrice di letture deformate del peccato, della colpa e della
punizione. Ripensare a ciò che si cela dentro il diritto di punire, con-
duce alla prossimità di uno dei nodi più radicali della stessa teologia
cristiana. Se il diritto di punire cerca di ripristinare l’ordine fra sanzio-
ne- responsabilità- punizione, la «religione della vendetta prova a fa-
gocitare la nozione di crimine», rivendicando l’origine del punire e ri-
fugiandosi nella pena, «ultimo baluardo dell’intervento divino» (Alici
2012: 15). Il risultato è che il diritto di punire legando legalità dei de-
litti e delle pene con l’intenzione del colpevole finisce per separare
l’infrazione da ogni nozione di peccato, concentrandosi sugli atti e non
sulla persona: il rapporto fra responsabilità e colpa finisce per spo-
starsi dal colpevole alla dimensione comunitaria. Nella versione pro-
fana si sostituisce, infatti, l’idea di offesa agli dèi con la forma laiciz-
zata di un ordine sociale perturbato, di una pace pubblica minacciata.
Se nel mondo arcaico le pena confina con la vendetta e la legge del
taglione, «con le teologia della collera e della vendetta, quella che la
folla professa quando reclama teste» (Ricœur 2012: 50), nella ver-
sione secolarizzata la pena poggia sul principio di legalità; se la peni-
tenza è il risultato del rapporto fra l’uomo e Dio e riguarda la dimen-
sione interiore, al tribunale umano spetta isolare e annientare le forze
della vendetta per non perturbare l’ordine sociale.
      L’origine del diritto di punire rimanda alla necessità di infliggere
una pena, mentre l’effetto della sua laicizzazione è che non ci si occu-
pa più di ciò che avviene nella dimensione interiore ovvero il penti-
mento e la conversione.
      Eppure, sembra ammonire Ricœur, la ricerca e la difesa ad ol-
tranza di una laicità del diritto non deve concludersi con «la cancella-
zione della prospettiva teologica» (56), se per prospettiva teologica si
intende l’origine della nostra libertà e della nostra esistenza, se si in-
tende una apertura della considerazione dell’uomo e della sua colpa




102
                                                    Critical Hermeneutics, 1 (2022)




oltre ciò che misurabile e calcolabile, «oltre la giustizia» (Heller
1990).


       La giustizia umana resta nel suo ordine non soltanto quando
       rinuncia all’antica religione estremista della espiazione, ma
       anche quando [...] tace sulla penitenza del cuore, che ap-
       partiene all’ordine della passione di Cristo. La giustizia è isti-
       tuita da Dio quando rinuncia ad essere divina e accetta di
       essere umana e niente altro che umana (Ricœur 2012: 57).


       Difendere una prospettiva teologica nella giustizia consente di
indicare come questa sia “nel nome di Dio solo quando non è di Dio”.
Da Dio, infatti, accoglie l’invito a misurarsi con l’altezza di un bene
che non appartiene del tutto all’uomo e con l’impossibilità di saper
trovare misure per correggere la natura fallibile e finita dell’uomo. Se
divinizzare o assolutizzare il diritto significa tradirlo, riattivando un
ancoraggio teologico-politico che non lascia spazio alla libertà umana
di scegliere né alla necessità di confrontarsi con un Bene che non ap-
partiene del tutto all’uomo, comprendere come la giustizia debba con-
frontarsi con una misura di bene che le preesiste, significa che chi
giudica, nelle cui mani è la giustizia, deve sempre coglierne la sfida di
una azione che non finisce con la punizione. In questo senso la giusti-
zia “è di istituzione divina se intesa al servizio del bene umano”, se
prova a promuovere il bene fra gli uomini. Questo impedisce di pen-
sare che ogni azione umana sia risolutiva: ecco perché non occorre
umiliare il colpevole, come vorrebbe un ancestrale senso di ingiustizia
e di vendetta, ma considerare ciò che ha fatto insieme alla sua costi-
tutiva fragilità.
       Ciò consente al diritto di intersecarsi con «la morale concreta di
un popolo, con il senso etico implicito nei suoi costumi» (Alici 2012:
17).


                                                                               103
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




      La pretesa di fondare il politico su una teologia, o per ri-
      prendere       il   nostro     schema,        sul    solo    asse      verticale
      dell’autorità, essa stesse dipendente da una autorità divina,
      questa pretesa si è conclusa ed io ne porto il lutto. Ma non
      ne consegue che tutto il teologico-politico abbia perduto il
      suo senso: se qualcosa rimane è sul versante del voler vive-
      re assieme che bisogna cercarlo e non più sul versante della
      struttura verticale (Ricœur 1997: 154).


      Occorre allora interrompere la lettura paternalista della pena per
inaugurare lo spazio di una giustizia a servizio dell’uomo, di una giu-
stizia che cerca un bene a misura del singolo e della comunità quando
la sua azione è dentro una prospettiva etica, ovvero dentro una pro-
spettiva che è sostenuta da una saggezza pratica che è consapevole
che esistono limiti al suo intervento. Allora tale torsione all’indietro
verso un fondamento che sorregge le pretese di un diritto di punire,
conduce all’origine della punizione ma anche al suo limite.


      è come se ci fosse una dialettica dell’origine e dell’inizio:
      l’inizio lo si vorrebbe poter datare di una cronologia, ma
      l’origine fugge sempre all’indietro, nello stesso tempo in cui
      essa sorge nel presente sotto l’enigma del già-sempre là
      (147).


      Il limite e l’abisso a cui è chiamata una razionalità, perché se
pronta a punire deve riconoscere tuttavia l’impossibilità di fare del
bene per tutti i soggetti coinvolti ed è per questo che deve immettersi
dentro un lungo cammino di approssimazione alla sofferenza. Se la
ragione vive nella ricerca angosciata di una equivalenza, sforzandosi
di trovare tramite un calcolo due ordini differenti, colpevolezza e pe-


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na, in realtà si accorge che è solo in grado di imporre una sofferenza
a fronte di una colpa commessa. Se questo è lo scacco del giudiziario,
ovvero il tragico della pena nella equivalenza fra punire-soffrire, tut-
tavia non può e non deve essere l’ultima parola, o perlomeno a parti-
re da questa considerazione si può e si deve percorrere altri sentieri
diversi dalla rivalsa e dalla vendetta.


3. Sulla giusta distanza: dalla mediazione alla giustizia ripara-
trice
Porre «il giusto al vertice dell’ordine pratico in quanto distinto
dall’ordine teoretico, restituendo all’aggettivo “giusto” la forza del
greco to dikaion che si applica innanzitutto alle azioni, poi agli agenti
dell’azione e quindi alle istituzioni» (Ricœur 2004: 3), consente di co-
gliere immediatamente il nesso fra giustizia e relazione, specie se il
rapporto fra me e un altro è messo in crisi da norme e regole. Questo
nesso lo comprendiamo subito, sin da piccoli, quando la consapevo-
lezza di aver subito una ingiustizia insorge, per regole infrante, pro-
voca in noi un forte senso di indignazione: «non è difficile ricordare le
situazioni tipiche, serbate dai nostri ricordi di infanzia, quando abbia-
mo lanciato un simile grido: distribuzioni diseguali di parti fra fratelli e
sorelle, imposizioni di punizioni sproporzionate e promesse non man-
tenute» (Ricœur 2007: 264). Da questo sentimento di indignazione
sorge la richiesta di una maggiore uguaglianza, quando per egua-
glianza non bisogna intendere solo «il riferimento ai beni che vengono
distribuiti fra agenti rivali tra loro», poiché il modello della «giustizia
distributiva presuppone una forma più radicale di uguaglianza»,


     una uguaglianza di valore fra gli agenti. La formula di tale
     eguaglianza di base è: la nostra vita è altrettanto importan-
     te, altrettanto significativa, altrettanto valida della mia.
     L’espressione minima di questo riconoscimento dovrebbe


                                                                             105
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




      consistere nel tener conto, in tutte le circostanze, delle in-
      tenzioni, degli interessi, delle credenze e delle esigenze
      dell’altro (Ib.).


      Porre la giustizia come ciò che regola la mia relazione con un al-
tro e con l’esigenza, propria di ogni virtù, di cercare un equilibrio fra
eccesso e difetto, rivela ciò che dovrebbe animare ogni istanza di giu-
stizia: la ricerca di una misura che tenga conto della esistenza e dei
bisogni dell’altro. Ecco, perché la mediazione è il volto della giustizia,
specie se occorre sanare una relazione interrotta dalla violenza. Me-
diazione non solo come moderazione nel cuore di un solo e medesimo
agente, bensì come arbitraggio fra pretese contrapposte che fanno
capo ai contrasti fra persone. Mediazione che solo un terzo fra me e
l’altro è capace di incarnare, contribuendo a rompere il legame fra
giustizia e vendetta, se è vero che anche la vendetta, come la giusti-
zia, si pone in relazione ad un altro. La mediazione conosce diversi
momenti.
      La prima è quella che consente l’interruzione del corso della vio-
lenza e che si attua espropriando le vittime del diritto di esercitare
una giustizia diretta: la violenza non viene soppressa, bensì spostata
dalla sfera privata a quella politica, ovvero ad un Terzo, inteso come
Stato con un corpus di leggi, come istituzione giudiziaria, come i giu-
dici. La funzione del Terzo è data da ciò «che non è parte del dibatti-
mento e che è qualificato per aprire uno spazio di discussione»: il ter-
zo è difatti lo Stato distinto dalla società civile e per questo detentore
della violenza legittima. Ma il Terzo è anche l’istituzione giudiziaria
distinta dagli altri poteri dello Stato e che qualifica il terzo come stato
di diritto: il sistema giuridico consiste essenzialmente in leggi scritte,
«la cui iscrizione e il cui mantenimento rappresentano una conquista
culturale degna di nota» (Ricœur 1998: 169). Spetta alle leggi defini-
re i delitti e la proporzione fra crimine e castigo, mentre ai giudici im-


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porre una decisione politica, quei «giudici che sono esseri umani co-
me noi, cittadini ordinari», ma «innalzati al di sopra di noi allo scopo
di pronunciare la parola di giustizia» che li rende «la bocca di giusti-
zia» (Ricœur 2007: 268). Grazie a questo sistema di mediazioni è
possibile stabilire una “giusta distanza” fra il misfatto, che scatena la
collera pubblica e privata, e la punizione inflitta dall’istituzione giudi-
ziaria. «Mentre la vendetta opera un cortocircuito fra due sofferenze,
quella subita dalla vittima e quella inflitta dal vendicatore, il processo
si interpone fra le due istituendo una giusta distanza» (Ricœur 1998:
168). In questo nuovo spazio spetta al linguaggio e al dibattimento
contribuire a porre fine alla violenza: la parola prendendo le parti di
un accusato e di un accusatore pone fine allo scontro violento e alla
forza bruta.
    Il dibattimento mette in scena una pluralità di protagonisti, i
quali tutti insieme contribuiscono ad instaurare una giusta distanza
fra accusa e difesa: fra giudice, pubblico ministero, collegio delle parti
si apre la “cellula del dibattimento” attraverso cui si trasforma la vit-
tima e il presunto colpevole in accusa e difesa. Il dibattimento si pre-
senta come uno scontro fra parole, come un argomento contro un al-
tro argomento, che pone le due parti su un piano di eguaglianza. Alla
fine, arriva la “sentenza”, quella che interpreta il singolo caso alla luce
delle leggi esistenti: è questa che stabilisce legalmente la colpevolez-
za e muta lo statuto dell’accusato da presunto innocente a colpevole.
La sentenza mette fine ad ogni incertezza, assegnando delle parti e
ponendo giustizia, vendetta e violenza ad una giusta distanza. Alla
sentenza segue la sanzione, che «ristabilisce la giustizia o meglio la
sanzione ristabilisce l’ordine che era stato perturbato dalla infrazione»
(171).
    Il primo evidente risultato è che alla fine del processo la vittima
viene riconosciuta «pubblicamente quale essere offeso ed umiliato,




                                                                            107
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




vale a dire escluso dal regime della reciprocità ad opera di ciò che fa
del crimine l’instaurazione di una ingiusta distanza» (172).
      Certo la giusta distanza ristabilisce l’ordine, certamente non la
vita, se questa è stata brutalmente recisa, ma è vero che riconoscere
alla vittima il suo statuto di offeso, le consente – e se non a lei ai suoi
discendenti- il percorso di elaborazione del trauma e il riconoscimento
pubblico del torto subito. Questo “lavorio del lutto”, offrendo un rico-
noscimento non solo alle vittime ma anche ai loro discendenti, con-
sente un processo di catarsi (173), un processo necessario anche alla
opinione pubblica, la quale si deve liberare catarticamente da altri
impulsi di vendetta: «non si insisterà mai abbastanza sull’effetto di
pubblicità, ovvero sulla necessità di una educazione all’equità, per la-
vorare sulla giusta indignazione e per arginare lo spirito di vendetta»
(Ib.). Infatti, «l’indignazione possiede la virtù di collegare l’emozione
causata dallo spettacolo della legge infranta e quello suscitato dallo
spettacolo della persona umiliata» (Ib.). L’indignazione è il sentimen-
to di base, a partire dal quale l’educazione del pubblico all’equità ha
delle possibilità di riuscita, mentre il desiderio di vendetta sarà espia-
to dal lavoro della sentenza e dal riconoscimento di una vittima (cfr.
D’Agostino 1999).
      Se tutti questi sono gli effetti visibili e necessari del procedimen-
to giudiziario, non si può non cogliere dentro l’azione legittima dello
Stato alla punizione un residuo dello spirito di vendetta, proprio di
una religione arcaica: «la violenza non cessa di affermarsi alle due
estremità dell’intero processo, a partire dalla costituzione dello Stato,
in quanto corpo politico, fino alla continuazione di quel corpo specifico
che è la magistratura» (Ricœur 1998: 173). Da una parte lo Stato, il
quale non cessa di rivendicare per sé il monopolio della violenza legit-
tima, dall’altro la sentenza, in quanto decisione di giustizia, si mostra
come una forma di imposizione.




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     In questo senso la sentenza presenta un duplice volto: «da un
lato, mette fine ad un confronto verbale, poiché è un atto conclusivo
che mette fine ad uno stato di incertezza»; dall’altro lato diventa «il
punto di partenza di un nuovo processo e una nuova storia, per lo
meno per una delle parti», ovvero il colpevole (174). L’imposizione di
una sentenza quale pena è una parola di giustizia che stabilisce la
giusta distanza fra le parti in conflitto, ma lo fa «esercitando un pote-
re sulla libertà, e ancora in certi paesi, sulla vita e sulla morte»
(Ricœur 2007: 271). Parte della nostra libertà finisce nelle mani della
giustizia, nella misura in cui il suo destino viene trasferito dalla vio-
lenza alla parola. E quando la parola pronunciata in una sentenza, di-
venta «una parola di forza, una parola di violenza», provoca
l’addizione di una sofferenza supplementare alla sofferenza preceden-
te, quella inflitta alla vittima.
     Il percorso tracciato da Ricœur non conduce sicuramente a nega-
re la valenza della sanzione e della pena, bensì a riconoscere che ci
troviamo in «assenza di alternative praticabili alla perdita della liber-
tà, all’imprigionamento» (Ib.) e questo sicuramente equivale ad am-
mettere uno scacco collettivo della società, nel senso che non si di-
spone    di    «alcun    progetto   percorribile    di   abolizione       totale
all’imprigionamento» (Ib.). Ecco perché la giustizia deve ritrovare
quella misura e quella tensione verso il bene per ricucire lo strappo
che la sofferenza procura al condannato, facendo sua l’istanza di do-
versene occupare con un concetto di giustizia più ampio, quello della
giustizia riabilitativa o ricostruttiva, volto a ricostruire la relazione fra
colpevole e società, o quella che è in grado di misurarsi con gli atti
compiuti da una parte della comunità sugli altri e finanche di ricono-
scere i propri errori, se per esempio ha condannato un innocente (cfr.
Vigna 2004).




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Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




4. Sul tempo vissuto e sulla giustizia ricostruttiva
Fra i doveri della giustizia vi è sicuramente quello di preservare «per i
detenuti la prospettiva della loro reinscrizione nella comunità dei cit-
tadini liberi, il progetto di un ricoprimento della loro piena cittadinan-
za» (Ricœur 2007: 272). Questo è possibile se dentro la prigione ci si
assume – guardie, educatori, giudici- il compito di restituire al prigio-
niero «la capacità di ridiventare un cittadino a pieno titolo al fine della
pena», il che significa «mettere una fine alla sua esclusione fisica e
simbolica, in cui consiste l’imprigionamento» (Ib.).
      Pensare alla pena dentro una temporalità consente infatti al con-
dannato di vivere il tempo dentro la prigione, non come il tempo-fine,
il tempo-morto, ma come il tempo adatto ad una possibile riparazio-
ne. Del resto, se si pensa che il tempo è ciò che non manca nella re-
clusione, occorre dare sempre maggiore considerazione al “tempo
vissuto”, quello in cui si condensano le tre dimensioni di presente,
passato e futuro, ma anche quello che sia apre alla noia e
all’angoscia. Si pensi al ripetersi di ogni giorno e di ogni ora con una
monotona e sempre uguale cadenza, mentre scompare la dimensione
“esterna” del tempo, quando per questa si intende ciò che ritmato
dalla normale quotidianità del lavoro, del tempo libero, ma anche il
fuori inteso anche come lo spazio di meraviglia che la contemplazione
della natura provoca.
      Certo occorre considerare come questo tempo è diverso per ogni
condannato, eppure appare evidente come sia un punto di forza im-
portante attraverso cui aprire percorsi di espiazione e per ricostruire
identità spezzate. Per esempio, il tempo vissuto dentro la coscienza
del condannato se viene espresso e messo a tema dentro un racconto
e una narrazione riesce a trasformare le esistenze. Oppure quando
tempo della detenzione è impiegato per aprire percorsi di istruzione o
di approfondimento culturale, può aiutare a sembrare meno insensato
il reiterare di ore sempre uguali.


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    Il tempo della pena è vissuto in maniera diversa, a seconda
    di come si consideri il tempo più o meno vicino al processo,
    oppure il tempo di mezzo della pena, in cui la negoziazione
    con l’ambiente carcerario occupa tutta la preoccupazione del
    detenuto. Solo da come si riesce a stare dentro il tempo vis-
    suto, viene generata o una bestia feroce o una persona libe-
    ra (Ricœur 1998: 177).


    Il “tempo vissuto” è il punto di vista che il condannato assume
nei confronti di ciò che sta vivendo e ciò che ha vissuto, per questo
non è possibile proporre itinerari credibili di riabilitazione, se non si
parte da ciò che prova e sente e da come lo vive e lo racconta a chi si
dimostra pronto ad accoglierlo, come gli educatori o gli psicologi che
lavorano dentro l’istituzione carceraria3. Ecco perché anche il concetto
di pena va ripensato dentro la temporalità e della narrazione, quando
quest’ultima consente una nuova “rifigurazione” del tempo (Ricœur,
1988) poiché ri-descrive la realtà, scavandola al di sotto del suo darsi
fenomenale, mediante nessi che si aprono alla parola attraverso il
racconto e donando a chi narra e chi ascolta nuove comprensioni
dell’accaduto e di ciò che vi è stato. Ciò consente anche di riaprire la
dimensione relazionale laddove la colpa l’aveva interrotta.
    Percorsi che aprono anche considerazioni sulla temporalità della
pena (Alici 2012: 28), quando questa diventa la misura ulteriore di
una giustizia che non indaga più l’equivalenza di torti e castighi, ma
cerca di approssimarsi a chi ha sbagliato utilizzando strumenti con cui
aiutarlo a reinserirsi nel tessuto comunitario. Una giustizia mossa dal-
la intenzionalità di guarire più che dal continuare a vendicarsi e che si
muove dentro un concetto più ampio di cura (cfr. Mortari 2021), che è




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Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




quello di ricucire ferite e dare nuove speranze a vite spezzate da per-
corsi di vita fallimentari.
        Solo così è possibile proporre il “fine pena” attraverso gesti come
l’attenuazione della gravosità della pena, la libertà condizionale, il
primato attribuito alla conciliazione rispetto alla costrizione (Ricœur
2004: 20), o gesti come l’amnistia o la grazia, in cui il concetto di
giustizia è ripensato alla luce dello “spirito del perdono”. Perdono che
da gesto religioso diventa misura di azioni giudiziarie pensate e attua-
te per dare nuove chance dopo il male commesso e la pena inflitta:
una chance di vita, come la grazia di una esistenza nuova a dispetto
del male compiuto e che consente di interrompere la logica infernale
della violenza. Il perdono confina così con una forma di oblio: non
l’oblio dei fatti, in realtà incancellabili, ma del loro senso per il pre-
sente e il futuro. Accettare il debito non pagato, accettare di essere e
rimanere un debitore insolvente, fare sulla colpa il lavoro del lutto
consente di tracciare una linea sottile tra l’amnesia e il debito infinito
(cfr. Ricœur 2004b). E questa tensione all’infinito se ben maturata di-
venta la spinta verso una torsione diversa, quella ad esempio di chi
non ha bisogno di tornare in prigione per paura di affrontare il mondo
di fuori.
        Non si possono intraprendere percorsi di rinascita, se interrogan-
dosi sulla giustizia non ci si interrogarsi su come il soggetto di impu-
tazione possa diventare un soggetto che si assuma le sue responsabi-
lità e che diventi autonomo:


        dire autonomia dell’essere umano significa caratterizzarlo
        quale soggetto capace, che può (dire e agire), autore dei
        propri atti, è un soggetto capace e quindi essere imputabile
        di un’azione e dunque responsabile di atti in quanto è autore


3
    Cfr. In Che fine ha fatto Baby Jane? Il racconto di Filippo Addamo, condannato per



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     […]. L’intreccio di imputazione e capacità è espresso dalla
     parola autonomia, fra un sé che agisce e una legge che ob-
     bliga, un intreccio paradossale di attività e passività (Brezzi
     2012: 100–101).


     Accogliendo questo intreccio fra attività e passività, fra autono-
mia e responsabilità, fra autonomia e vulnerabilità si può e si deve
provare a ridurre «l’eccesso di distanza che la violenza ha prodotto».
Per “eccesso di distanza” si intende la distanza dalla città, dalla perdi-
ta della stima pubblica e sociale, dalla perdita di capacità diverse.
Questo eccesso di distanza deve essere riportato alla giusta distanza,
che è la riabilitazione, ovvero l’insieme di misure, che accompagnano
l’esecuzione della pena e mirano a restaurare la capacità del condan-
nato. «Cancellare ovvero interrompere la sanzione» (Ricœur 1998:
175) consente di restaurare una capacità umana fondamentale, che è
quella di essere un cittadino dai diritti civili e giuridici. La restituzione
delle capacità fa capo in realtà a tutta una serie di interventi, come la
salute, il lavoro, l’istruzione, lo svago, il diritto di visita che devono
essere mantenuti in ogni contesto per rendere la vita vivibile e per
percepirsi come persone anche da reclusi (Ib.). Grazie alla possibilità
di restare nonostante la reclusione un soggetto capace e responsabile
è, infatti, possibile ri-cominciare anche dopo la fine della pena. Ecco
perché il giudizio sul “fine pena mai” e sulla pena di morte è netto:


     sebbene Hegel sostenesse che la pena di morte, alla quale
     può essere sottoposto solo un essere umano, era un modo
     di «onorare il colpevole in quanto essere razionale». […] Noi
     abbiamo certamente ragioni più forti per rifiutare la pena di
     morte, non fosse per l’idea di far parte di uno Stato, il quale


l’omicidio della madre, curato da Franca Leosini per Rai Tre (4 novembre 2021).



                                                                                  113
Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




      limitando la propria pulsione di vendetta, interdice a se
      stesso di comportarsi come un boia (Ricœur 1998: 174).


      Lavorare per una giustizia riabilitativa è lavorare per una “conti-
nuità dello spazio pubblico” fra città e prigione: questa sola è in grado
di favorire la ricostruzione delle ferite e la riabilitazione delle capacità,
intese come capacità di poter fare, di poter agire, di potersi muovere
in nome di una rinnovata stima di sé, frutto di una corrispondenza
con una altrettanto rinata stima sociale, ovvero di un reintegro nel
tessuto comunitario. E questo deve essere ancora più vero quando
riesce a risarcire chi è stato ingiustamente condannato o perseguita-
to.


      La punizione ha due finalità, una breve termine, che è la
      protezione della società riguardo la minaccia dell’ordine
      pubblico, e una a lungo termine, che è la ricomposizione
      della pace sociale: tutte le misure della riabilitazione, inscrit-
      te nel sistema penale devono essere al servizio di questo fi-
      ne ultimo (Ricœur 2007: 272).


      Se non è possibile superare il paradosso della violenza nel cuore
della giustizia come l’insorgenza della vendetta ad ogni stadio del
processo, tuttavia è possibile rispondere a tale paradosso con un sur-
plus di saggezza pratica. Questa è, come abbiamo detto, ciò che cer-
ca punizioni che non umilino il condannato, forme educative dentro le
carceri, laboratori in cui lavorare sulla memoria della ferita e sull’oblio
della colpa. Solo riconciliandosi con sé è possibile aprirsi a nuove pos-
sibili esistenze anche dentro la reclusione. Pur vivendo dentro un luo-
go che costringe ad inibizioni fisiche, è possibile, infatti, farlo diventa-
re il luogo in cui attivare la dinamica della temporalità e della narra-




114
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zione, «che sono i due luoghi nei quali la sofferenza può essere alle-
viata con la saggezza pratica» (Alici 2012: 24).
    Certo non è possibile dare una risposta definitiva allo scandalo
della pena, ma l’unica strada percorribile è una sorta di approssima-
zione sul piano pratico, riducendo il carattere di sofferenza e attivan-
do una giustizia ricostruttiva in grado di tenere insieme i tre poli del
diritto, della vittima, dell’accusato. È la dialettica fra giustizia e sag-
gezza pratica, fra giustizia e perdono, fra temporalità e narrazione
che consente di dare alla giustizia un altro volto, non più una giustizia
statica (cfr. Heller 1990), quella della bilancia e della equivalenza,
bensì una giustizia dal volto umano, che attende allo sforzo di rispon-
dere altrimenti alla brutalità della violenza. Una giustizia che “vede” la
sofferenza come un ponte per ri-approssimarsi agli uomini da cui si
era sollevata per assurgere a bilancia dell’ordine e della misura; una
giustizia che scopre assieme alla sua capacità di guardare la vittima
per proteggerla, anche quella di accogliere il colpevole come chi è al-
tro rispetto all’onta della colpa e del crimine. Solo così comincia ad
intraprendere percorsi nuovi ed inconsueti.


5. Sui sentieri di una giustizia non violenta
Il percorso attraverso cui si è possibile riconvertire il male fatto in
qualcosa di altro, consente l’affermarsi di una giustizia interessata a
costruire percorsi individuali di rinascita e tentativi di dare una fisio-
nomia più umana alle città. Si riconoscere così alla giustizia una ten-
sione riparatrice, capace di rigenerare vite e città, popoli e comunità.
Se la giustizia ha in sé questa forza, tuttavia a volte riemerge il suo
limite, quando non riesce a rispondere alla sfida del male e della vio-
lenza. Un limite che tuttavia non deve essere inteso una battuta
d’arresto, ma lo sporgersi oltre per non reiterare gli stessi gesti del
carnefice. Una giustizia che è consapevole di dover dar conto agendo
a diversi attori, come la vittima e il colpevole e la comunità, e che at-


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Giovanna Costanzo, Sulla pena, sul tempo vissuto e sulla giustizia riparatrice




traverso la parola può dire qualcosa di più, può pensare di più e al-
trimenti dal dato e dal consolidato, come quando pensa di avere
nell’agire una finalità etica, che è il ricostruire oltre la contingenza del
momento, oltre la considerazione a caldo dei crimini, avendo a cuore
la pace sociale come quella fra popoli. Se il riferimento costante è la
ricostruzione del legame sociale e la riabilitazione di una capacità di
relazione, attraverso un lungo itinerario che procede dal processo in
cui la violenza si trasferisce sul piano del discorso, poi giunge
all’esecuzione della pena, intesa come fare memoria e racconto della
violenza subita, alla detenzione come luogo in cui trasformare la sof-
ferenza in narrazione e rinascita, allora davvero si può interrompere
la violenza dell’inizio (cfr. Ricœur 2012). Far incontrare le istanze della
vittima, del carnefice e della giustizia è possibile soprattutto se si at-
tivano azioni che facilitano il lavoro del lutto.
      È in particolare alla Commissione Verità e giustizia di Monsignor
Tuto e Nelson Mandela che Ricœur pensa quando elabora l’idea di una
giustizia non violenta o meglio l’utopia di una giustizia non violenta.
Nella Commissione grazie al racconto, davanti ai loro carnefici, da
parte delle tante vittime di violenza e di soprusi, si è riusciti a tra-
sformare ingiustizia, torti e sofferenze non nella pena esemplare o
nella ricerca di altre forme di vendetta, ma in qualcosa di più, in una
tensione rivolta al dopo e al poi, grazie allo spirito del perdono e al
desiderio di riconciliazione (Ricœur 2004: 20).
      L’interesse che ha mosso Tutu e Mandela nel creare tale istituto
giuridico è stata la ricerca del bene della comunità e venire, quella
successiva alla politica razziale, come l’esigenza di porre un freno alla
vendetta che sarebbe potuta continuare di padre in figlio. E se il loro
caso è stato paradigmatico di una pace sociale possibile, questo è
sempre realizzabile se i luoghi della giustizia sono deputati non solo a
condannare, ma anche a riconciliare. Certo Ricœur si spinge a pensa-
re l’utopia della giustizia non violenta, proprio alla luce della Commis-


116
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sione Verità e giustizia, via non sempre praticabile (cfr. Vigna 2004),
tuttavia sicuramente caso esemplare da cui partire per ispirare azioni
di giustizia che guardano il contesto per considerare come è giusto ed
equo fare (Brezzi 2012: 115). E questo può avvenire se si prova ad
immaginare il dopo, il dopo della vittima, del carnefice e della comu-
nità, per sperare che questo dopo ci sia e ci sarà (cfr. Brezzi 2004).
L’immaginazione crea e rifigura la realtà e trova connessioni nuove
proprio in vista di un futuro altro dal presente e dal passato (cfr. Co-
stanzo 2013).
    Certo la richiesta di una giustizia non violenta e che agisce oltre
la pena e la punizione sembra davvero irrealizzabile se si guarda agli
attuali contesti di forti conflitti sociali, non è un caso che lo stesso
Ricœur la definisce una utopia. Eppure, tale utopia non ha sicuramen-
te il significato di irrealizzabile e di impossibile, quanto di attenzione
critica nei confronti di ciò che ci circonda (cfr. Buber 2009) e desiderio
di costruzione di una comunità che sa reggere di fronte a battute di
arresto (cfr. Id.). «Di fronte alle contorsioni folli dell’attuale assetto
del mondo» bisogna riscoprire «la profondissima ragionevolezza del
pensiero utopico, il suo realismo, la sua concretezza. E la sua validità
anzitutto politica, non solo letteraria o intellettuale» (Mordacci 2020:
posiz.73). Tensione che emerge quando il pensiero utopico rivela un
fine più alto e più lontano, quello della individuazione di pratiche per
una comunità di uomini che sanno sia giudicare con autorevolezza sia
accogliere la vulnerabilità della propria e altrui finitezza: «solo così è
possibile dare una risposta altra allo scandalo della sofferenza»
(Ricœur 2004: 19), ovvero grazie alle aperture che lo spirito del per-
dono consente, quando l’interesse non è più quello della recrimina-
zione, ma la necessità di continuare a vivere a dispetto di quanto è
avvenuto. Del resto, non spetta forse al perdono, accompagnare la
giustizia nel suo sforzo per sradicare, sul piano simbolico, la compo-
nente sacra della vendetta?


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      Infatti, la giustizia cerca di dissociarsi non soltanto dalla
      vendetta selvaggia, ma anche dalla vendetta sacra, in virtù
      del quale il sangue chiama il sangue e che pretende di avere
      il   titolo   di    giustizia.     […]    La     tragedia      greca,      quella
      dell’Orestiade in primo luogo ci ha insegnato che le Erinni
      (Le Vendicatrici) e le Eumenidi (Le Benigne) sono le stesse.
      (Ricœur 1998: 180).


      Questo spirito del perdono è ciò che ci invita a vedere oltre il ma-
le e la vendetta, ma anche ciò che stimola a cercare un altro finale
per “storie di vita” che si pensavano oramai segnate dalla disfatta e
dalla distruzione, per invitare a scorgere un riscatto per le tante esi-
stenze ai margini, come per i tanti popoli distrutti da odii fraterni. Non
bisogna mai dimenticarsi che né la pace né la giustizia devono essere
date per scontate, poiché basta veramente poco per mutare le cose e
far sì che «le Eumenidi», apparentemente dormienti, «ricompaiono
sulla scena chiamate» da qualcuno (Ib.). E di questi tempi così avari
e parchi di equilibrio e saggezza pratica, sappiamo che se le Erinni
compaiono sulla scena con molta difficoltà ritorneranno dormienti,
godendo nel rendere infelici sia vittime che carnefici.


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