On Utopia and Conversation in Ágnes Heller
10.13125/CH/4257
This contribution wants to participate in the deepening of Ágnes Heller's thought by focusing attention on both the concept of "utopia", proposed from the first writings in an unconventional declination, and by specifying and circumscribing that of "conversation" to the ethical and socio-more contemporary politician, in continuity with the theme of dialogue.
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2533-1825
4257
it
urn:nbn:it:unica-26144
Laura Tundo Ferente
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2020-08-04
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Laura Tundo Ferente
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Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4257/3844
Critical Hermeneutics, special (2020)                   Received: 30/6/2020
Biannual International Journal of Philosophy            Accepted: 31/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Published: 3/8/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4257




         Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller


           (On Utopia and Conversation in Ágnes Heller)


                               LAURA TUNDO FERENTE




Abstract:
This contribution wants to participate in the deepening of Ágnes
Heller's thought by focusing attention on both the concept of "uto-
pia", proposed from the first writings in an unconventional declina-
tion, and by specifying and circumscribing that of "conversation" to
the ethical and socio-more contemporary politician, in continuity with
the theme of dialogue.
Keywords: utopia, conversation, cosmopolitanism


Abstract:
Questo contributo vuole partecipare all’approfondimento del pensiero
di Ágnes Heller concentrando l’attenzione sia sul concetto di «utopia»,
proposto fin dai primi scritti in una declinazione non convenzionale,
sia specificando e circoscrivendo quello di «conversazione» al senso
etico e socio-politico più contemporaneo, in continuità con il tema del
dialogo.
Parole chiave: utopia, conversazione, cosmopolitismo
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




1. Una filosofia utopica
Già con Philosophie des linken Radikalismus del 1978, con A Theory
of History (1981), Radical Philosophy (1984) e ancora con opere suc-
cessive1 Ágnes Heller accosta alcuni grandi temi etico-morali, politici
e sociali, che resteranno ricorrenti nella sua lunga e intensa vita di fi-
losofa, e spinge la sua analisi verso un alto livello di sintesi concet-
tuale autonoma. Si può dire che fin dall’inizio, a partire dal nucleo
teorico fra i più originali del suo pensiero, profondamente ispirato
dall’umanesimo marxiano e corrispondente all’attenzione ai bisogni
(Heller 1974) – la cui declinazione filosofica esplode nella seconda
metà del ‘900 – la Heller si concentri sul bisogno di un’utopia concre-
ta e razionale (Heller 2015), come recita il sottotitolo del breve ma
denso Philosophie des linken Radikalismus. L’attenzione del lettore
viene catturata dalla eco kantiana che ne caratterizza l’impostazione:
sul piano cognitivo con l’impegno a superare i saperi parziali in vista
di un universale comprensivo, sul piano morale evocando la tensione
universalizzante degli imperativi kantiani (41). Lo sguardo della Heller
sulla filosofia tralascia le determinazioni settoriali e specifiche del
multidisciplinare patrimonio del sapere filosofico, i suoi aspetti deriva-
ti, che considera «forme fenomeniche del bisogno di filosofia», dive-
nute scienze della società, politica, saperi scientifici puri, applicati o
professionali;        si   spoglia      del     particolare      per   concentrarsi
sull’essenziale. Il sapere particolare o parziale è destinato infatti a
«cristallizzarsi», e la sua funzione a contrastare le altre funzioni del
soggetto, con l’esito che «l’unità della personalità si dissolve in ruoli
diversi» e le domande sull’agire, nell’isolamento reciproco, diventano
solo questioni private (42).




1
    Beyond Justice dell’87, General Ethics 1988, A Philosophy of Morals 1990.



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       Fin dal primo spunto di riflessione sul rapporto filosofia e bisogno
si delinea il percorso di una filosofia, lontana da esiti nichilistici 2, de-
mitizzata e deideologizzata, proposta come sapere a-specifico, capace
di comprensività universale veicolata dalla comunicazione. Il suo sen-
so è individuato nella identificazione fra ricerca filosofica e utopia ra-
zionale. Un’associazione enunciata in modo ardito, che scuote e sov-
verte le modalità correnti di comprensione della filosofia così come
dell’utopia e ne aggiorna la relazione reciproca.
       Intesa nella sua essenzialità la filosofia ruota intorno a poche ca-
tegorie su cui si raccoglie per intero la sua competenza: il Bene, il
Bello, il Vero ne sono gli oggetti di riferimento capaci di coprire il ter-
ritorio del pratico (Bene/Bello) come quello del teoretico (Vero/Bello)
e di farne un unico grande bacino d’interesse, un luogo convergente
di domande e risposte sull’umano. In quanto «criteri orientativi del
pensare filosofico», e della sua vocazione universalistica il Bene e il
Vero sono chiamati a guidare l’uomo fuori da ogni logica soggettivisti-
ca, a «indicargli come deve pensare, come deve agire e come deve
vivere». Ne emergeranno nuove formulazioni degli imperativi che solo
la filosofia è abilitata a proporre, e non perché è «la scienza delle
scienze» o perché formula «leggi generali», bensì perché «ci offre va-
lori e una forma di vita che rendono possibile vivere il proprio pensie-
ro e trasformarlo in agire sociale». Dal pensare all’agire, dunque,
nessuna cesura: lontano dall’idea di avalutatività questi imperativi
sono a un tempo anche doveri, da tradurre in compiti.
       Guidata da quella che appare una precomprensione molto kan-
tiana della moralità, la ricerca etica rafforza la sua componente razio-
nalistico/deontologica in un contesto di riflessione che si allontana
dalla base teorica del marxismo e dalla sua fondazione materialistica
della verità e dei valori. E non casualmente, visto il comune richiamo


2
    Cfr. Á. Heller, «Illuminismo o nichilismo», in Heller 1999.



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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




a Kant, si approssima alla teoria della comunicazione e al fondamento
discorsivo della verità e dei valori; all’idea di Apel e Habermas, di una
comunità di esseri razionali, comunicanti, autonomi; di una sfera
pubblica pluralistica e democratica. Un’acquisizione, quella profonda-
mente moderna di una pluralità di Sittlichkeiten, che la Heller conti-
nuerà stabilmente a considerare irrinunciabile, anche quando più
avanti andrà prendendo le distanze dalla teoria habermasiana
dell’agire comunicativo e dal modello pragmatico-trascendentale di
fondazione dell’etica. Il quadro di riferimento è l’adesione a una Welt-
rationalität, una razionalità rispetto al valore, che lascia a margine la
proiezione sul fine della Zweckrationalität; impegnata a rideclinare la
convergenza di teoretico e pratico, di pensiero e azione morale, come
uno degli snodi per una filosofia radicale. «Nella filosofia non sussiste
una separazione di teoria e prassi: teoria e prassi sono sempre reci-
procamente intrecciate», dirà, testimoniando il «bisogno di pensiero
vissuto»(Heller 1999: 43)
      La tensione alla radicalità, quasi una sfida con la quale la Heller
si è confronta in più occasioni fin dagli esordi, che noi assumiamo nel-
la sua valenza etimologica del voler andare alla radice della cosa,
comporta «la critica totale della società fondata su rapporti di subor-
dinazione e di dominio e sulla divisione quasi-naturale del lavoro»;
una radicalità che non confonde l’autenticità dell’avanzamento pro-
gressuale, né conservazione con reazione; che ha un preciso orien-
tamento di valore e una strategia operativa: distinguersi «dalla forma
di vita borghese», agire considerando «l’umanità la suprema idea di
valore», «l’eguaglianza» lo scopo, «la discussione filosofica e raziona-
le» il metodo di interlocuzione; che è disposta a «riflettere sul carat-
tere ideologico dei propri valori» e punta al «rischiaramento», a una
diffusa Aufklärung che renda ciascuno «cosciente del diritto e del do-
vere di pensare con la propria testa» (112).




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                                                  Critical Hermeneutics, special (2020)




     Siamo di fronte a una efficace convergenza di contenuti, metodi
e scopi che integra programma deontologico-kantiano e programma
marxiano dei bisogni radicali; che mantiene al vertice il valore univer-
salistico «dell’umanità», reimposta tutti i rapporti «sull’eguaglianza»,
progetta l’emancipazione: «la fine del dominio nel lavoro e nella so-
cietà», l’autonomia di pensiero, giudizio e valutazione su tutte le que-
stioni, il loro vaglio critico-argomentativo filtrato dal dialogo; si spin-
ge verso i più elevati e sostantivi contenuti morali: la fine della
«guerra», della «fame e della miseria», del «divario fra alta cultura e
cultura di massa», l’azione contro la «catastrofe ecologica». Un pro-
gramma filosofico che assume un preciso carattere etico, colto con
puntualità da L. Boella come «la spina dorsale» e «la spiegazione»
della sua idea di filosofia3. E che nel metodo e negli obiettivi si sporge
sul terreno dell’utopia.
     Dalla spinta a riportare la filosofia alla radice del suo senso, la fi-
losofia stessa ne esce trasformata, depurata e rigenerata a partire
dalla tensione fra essere e dover essere: il significato essenziale della
filosofia si raccoglie nell’orientare il pensare e l’agire dell’uomo verso
il Bene e il Vero, e nella inedita identificazione del dover essere con
l’utopia razionale (Heller 2015: 118).
     Trasformato      e   rigenerato     da    questo     andare      alla   radice,
all’essenzialità, ne esce anche il significato di utopia; un salto di qua-
lità sia rispetto alla ricezione distorta del pensare comune, sia rispetto
alla interpretazione marx-engelsiana dell’utopia. Procedendo alla
identificazione filosofia-utopia la Heller accoglie una importante chia-
rificazione concettuale nei confronti di tale duplice distorsione e rista-
bilisce un territorio di senso e una legittimità semantica che riabilita-




3
 «Ethics represents both the unity of the disparate threads that unfold over many
years of philosophical work and is the backbone of the construction, the explanation
of her idea of philosophy» (Boella 2015: 321–331, 328).



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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




no all’uso filosofico-politico dell’utopia, gravemente compromesso dal
negativo esito storico del comunismo come utopia.
       Il modo corrente, diffuso presso l’opinione comune, e certo non
solo di quella meno avvertita e meno culturalmente attrezzata, di
leggerne il senso coincide con l’idea di vagheggiamento di qualcosa di
irreale e in quanto tale anche di irrazionale; di immaginario e velleita-
rio,   un    puro    sogno;      di   immagine       della       perfezione   (derivata
dall’assolutizzazione dell’espressione moreana dell’optimo stato) in-
congrua rispetto alla finitezza umana. Si tratta di una vulgata, un to-
pos, che in età moderna attinge i suoi contenuti a un’ampia fioritura
di scritti, all’esercizio immaginativo di romanzi utopici, racconti, reso-
conti di viaggio, epistolari, disegni politici, e ne uniforma il senso sulla
non realtà del sogno, dell’immaginario; il linguaggio quotidiano regi-
stra solo la sua valenza negativa, priva degli altri livelli di lettura;
semplifica e banalizza il senso filosofico, etico e politico dell’utopia,
già presente nella progettazione democratica ateniese e nella filosofia
classica greca (Platone, gli Stoici, Giambulo), affermatosi poi ampia-
mente con l’età moderna, di cui troviamo puntuali indicazioni in Uto-
pia di T. More. Qui l’hexastichon, posto al secondo foglio da Erasmo
da Rotterdam, curatore della prima edizione del 1516, guida la com-
prensione: si parla di ou topos, di luogo che non c’è, privo di esisten-
za proprio come tutte le caratteristiche fisiche e politiche descritte,
cui segue in immediata successione l’ulteriore radice, l’eu topos, che
dice di un luogo buono che non c’è ma che esprime le aspirazioni
umane di sempre, al quale è possibile approssimarsi, che è possibile
progettare, costruire.
       Negli scorsi decenni, un lungo lavoro di ricomprensione degli
strati di significato dell’utopia ne ha indagato la portata concettuale,
le costanti e gli archetipi, e indicato alcuni punti fermi a cominciare
dal    suo   costituire     un’articolazione      del    pensiero      desiderante   e
dell’immaginario collettivo portatore di istanze universali, che entra



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                                                     Critical Hermeneutics, special (2020)




nella storia e agisce in essa attraverso i movimenti popolari e le loro
rivendicazioni; proseguendo con l’attitudine a indagare criticamente il
presente, le sue distorsioni, le iniquità, i vizi, le ineguaglianze e prefi-
gurarne il superamento; di interpretare di tempo in tempo il bisogno
concreto di trasformare la società e ogni aspetto della sua organizza-
zione in ordine all’emancipazione umana generale e particolare, alla
liberazione del lavoro, all’estensione planetaria dei diritti, alla pace;
infine, con il suo significato pratico, di progetto/processo di costruzio-
ne della società giusta che procede per segmenti e continuamente si
riprogetta, sulla base dell’avanzare della coscienza etica e politica, in
vista di più alti obiettivi di giustizia, di moralità, di umanizzazione, di
felicità4.
     Declinando in modo originale il rapporto di identità fra filosofia,
sapere dei saperi, e utopia la Heller si rapporta, secondo una prospet-
tiva critica, all’atteggiamento di svalutazione elaborato da Marx ed
Engels e divenuto all’interno del marxismo modalità scolastica e
dogmatica di comprensione dell’utopia. Il loro attacco si era indirizza-
to anzitutto verso i progetti fioriti a cavallo della Rivoluzione francese
e nella prima metà dell’800, e verso i loro autori, che con lucide e do-
cumentate analisi sociologiche, politiche, economiche, etiche denun-
ciavano la società del loro tempo facendone emergere i grandi mali:
l’abisso di miseria, diseguaglianza, assoggettamento della donna, le
insostenibili condizioni di vita e di lavoro, la mancanza di diritti, lo




4
   La Contestazione degli anni ‘60 segna negli USA e in Europa il primo risveglio di
un movimento utopico, antiautoritario, emancipativo, che diventa politico contro
l’invasione sovietica della Cecoslovacchia e la guerra del Vietnam. La riflessione
teoretica e storiografica sull’utopia si sviluppa nei decenni finali del Novecento con
la rilettura di K. Mannheim (Ideologia e utopia, Bonn 1929), M. Buber (Sentieri in
Utopia, Heidelberg 1950), E. Bloch (Il principio speranza, Frankfurt a. M. 1953-59)
con cui dialogherà anche la Heller. A partire dagli anni ’70 si moltiplicano gli studi,
le riedizioni, le traduzioni dei classici dell’utopia in Europa e nel mondo. Per un qua-
dro analitico e critico rinvio a Baczko 1978; Colombo 1997.



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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




sfruttamento5; e a un tempo si proponevano di sperimentare la tra-
sformazione gradualista e riformista della società, dell’organizzazione
dei rapporti economici, lavorativi e produttivi; ma anche la liberazione
del privato, delle forme di educazione, delle relazioni amorose. Saint-
Simon, Fourier, Cabet, Proudhon e altri erano gli obiettivi polemici di-
retti di Marx ed Engels, accusati di proporre «progetti compiuti» pro-
dotti «dalla ragione pensante» e ancor più «dalla fantasia», che pre-
tendevano di imporsi «dall’esterno» sulla società. Progetti che non
prevedevano un «portatore» storico della trasformazione sociale, né
sfociavano in quella rivoluzione del proletariato contemplata dalla
concezione materialistica della società, rivendicata come «scienza»,
che in verità molto attingeva alle analisi dei primi6. Contrapponendo
la «scienza» all’«utopia» di pensatori sbrigativamente definiti «utopi-
sti»7, il marxismo sminuisce e svaluta l’utopia, determinandone la
successiva lettura schematico-dottrinale; si autoproclama «scienza
sociale», nel mentre riprende e prosegue quel processo/progetto or-
mai entrato nella storia, che nelle pagine dei Manoscritti economico-
filosofici del 1844 tocca un livello molto alto di elaborazione. Á. Heller
coglie l’ambiguità dell’atteggiamento marx-engelsiano e inizialmente
lo giustifica con «l’enfasi» posta dall’ambiente positivistico «sulla
scienza» nel confronto col «vero», cosa che «non pregiudica la conce-
zione filosofica di Marx», sebbene essa possa «essere confutata alla
stregua di ogni altra» (Heller 2015: 119; Heller 1982: 282). A questa
prima conclusione, seguirà il riconoscimento del «sistema» marxiano
come «compiuta filosofia della storia», gravato da insolubili contrad-


5
  Un’attitudine analitica e critica di questi “utopisti” che la Heller definisce Kulturkri-
tik (Heller 1982: 272).
6
  Relativamente alle analisi socio-economiche, ma anche su altri terreni, in partico-
lare quello del rapporto fra bisogni e passioni, la Heller riconosce che:
«Nell’indagare i rapporti psicologici con i bisogni (cioè il loro aspetto psicologico)
Marx si mostra essenzialmente “illuminista” e il suo pensiero è affine a quello di
Fourier» (Heller 1974: 46).
7
  Cfr. Engels 1971.



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dizioni: il carattere «ontologizzante e necessitante» che accomuna
tutte le filosofie della storia; e l’ulteriore valutazione critica che anche
«il soggetto che nella teoria è “portatore” della trasformazione è trat-
tato come un oggetto»; infine, che la pretesa di possedere una cono-
scenza scientifica del futuro sottrae agli uomini «la libertà di scelta» e
di decisione sulla base dei loro valori sul loro futuro e sul corso della
storia.
     L’esito teorico di quello che ci appare il percorso di duplice di-
stanziamento, dal pensiero corrente e dalla elaborazione marx-
engelsiana, è appunto il contributo originale della Heller: il suo campo
semantico di riferimento non corrisponde né alla assimilazione – co-
mune e abituale – con l’irreale-immaginifico o con la perfezione, né si
appiattisce sull’ambigua lettura marxiana; il nuovo punto di partenza
denuncia la distanza critica dai due poli. La identificazione «della filo-
sofia come utopia razionale fondata sul pensiero autonomo razionale,
sulla unità di teoria e prassi»; l’opzione per le «riforme» e per la
«trasformazione del mondo», non meno che «degli uomini», come via
dell’utopia; il «bisogno di utopia» come fondamento della «teoria del-
la storia», di contro all’idea di una legge generale del progresso e al
carattere ontologizzante e necessitante con cui le filosofie della storia
– compreso il marxismo – annullano le azioni e le storie individuali,
distinguono la sua originale posizione8.


8
   «L’utopia della teoria della storia esprime l’idea di una società in cui ogni bisogno
produce cambiamento, in quanto ogni bisogno si può manifestare liberamente ed
ha un’uguale possibilità di autoarticolazione e di argomentazione a sostegno della
sua soddisfazione.[…] L’utopia è l’immagine di “ciò-che-deve-essere”. Nelle società
statiche […] l’azione razionale rispetto al valore (ciò che deve essere fatto) poteva
prevalere senza un’immagine dell’utopia (ciò che deve essere). Nella nostra società
dinamica […] che non offre più le serie tradizionali e le gerarchie di valori che stabi-
liscono norme per l’azione e per una vita buona, e in cui la razionalità strumentale
ha sopraffatto quella di valore, in questa società l’azione razionale rispetto al valore
e il comportamento ad essa conforme (la “vita buona”) diventano impossibili senza
la guida dell’idea del dover-essere. Chiunque rifiuta l’utopia rifiuta la “vita buona”, e
abbandona l’umanità alla mercé della razionalità strumentale, della brama del pos-
sesso e del potere, dei manipolatori e dei dittatori. I valori offerti dall’utopia sono
pochi però sostanziali […], essi consentono la combinazione di un’etica formale e di



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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




      Nel bisogno di utopia la Heller legge una processualità sostenuta
da una incessante riflessione etico-filosofica, che si avvale dei saperi
di tutte le scienze, per giungere a un progetto sull’uomo e sulla socie-
tà, che costantemente riprogetta; ne riafferma la funzionalità per la
«teoria critica della società» (Heller 2015: 123) e per la «teoria della
storia» centrata sui bisogni (Heller 1982: 333).
      A partire dalla tensione universalistica che, attraversando Kant e
Marx, pervade il pensiero della Heller, si possono scorgere dunque
specificità interessanti: «l’utopia incarna ideali» di portata universale,
elaborati «senza scendere nei particolari di una società futura», pen-
sando al «presente», a «elevare a ideali determinati valori esistenti»
sulla imprescindibile base della coscienza storica; suggerisce modifi-
cazioni, impostazioni o nuove «forme di vita», sviluppa «programmi
di riforma», infine, si assume il «rischio» attuativo (122–123). La filo-
sofia radicale, ovvero l’utopia, rappresenta i molti bisogni parziali e
storici sussumendoli sotto le due categorie del bisogno del Vero, nel
quale converge tutto lo spettro dei bisogni cognitivi, il territorio del
pensiero, della conoscenza, della scienza, il vasto campo del teoreti-
co, cui corrisponde la responsabilità del pensare; e del bisogno del
Bene, che accoglie i valori e li applica nell’agire, nella moralità e
nell’eticità, nel territorio delle scelte consapevoli delle conseguenze,
cui corrisponde la responsabilità, «prospettica» e «retrospettiva»,
nell’agire personale e in quello politico 9. Infine, non ammette alcuna


una sostanziale (materiale) […]. Il bisogno dell’azione razionale rispetto al valore
non può essere soddisfatto senza l’immagine dell’utopia razionale. Anche l’utopia
diventa un bisogno» (Heller 1982: 332–333).
9
  Fin dai primi scritti la Heller è molto impegnata nell’elaborazione, che continuerà
negli anni, del concetto di responsabilità. Pienamente consapevole dell’insufficienza
e inadeguatezza della posizione kantiana [«Non ci si può affidare alla propria co-
scienza come alla sola autorità in materia morale, perché il contenuto di essa è
soggetto a criteri morali oggettivi (intersoggettivi)»] considera prioritario superare
«l’ostinata ignoranza» e «l’autoinganno» che turbano e distorcono la nostra conce-
zione della realtà. Acquisire conoscenza, guadagnare una corretta cognizione della
realtà che ci circonda, raccogliere tutte le informazioni possibili, diventano requisiti
per avere idea delle conseguenze e per l’esercizio della responsabilità; infine, per



142
                                                      Critical Hermeneutics, special (2020)




forma di redenzione (Heller 2015: 124; Heller 1997: 233), si affida
solo alla libera azione dell’uomo e al «compito di dare risposta ai pro-
blemi dell’esistenza umana» (124).
     Il percorso di costruzione di una società rispondente ai bisogni
umani del Bene e del Vero è dunque pienamente delineato 10 e si trat-
ta di tradurlo in prassi: «deve diventare prassi, perché la prassi di-
venti teorica», perché riesca ad abbattere lo steccato fra «alta cultura
e cultura di massa», e riesca a elevare gli uomini a livello della di-
scussione filosofica. Questa indicazione, che potrebbe apparire tutta
nel solco dello sviluppo umano multilaterale tracciato dal giovane
Marx, ci sembra invece anche densa di nuovi contenuti, sia sul terre-
no personale dell’elevazione di tutti i soggetti ad adeguate capabilities
(che, spiega A. Sen, sono anche competences e powers) ovvero al
possesso degli strumenti per sostenere il metodo del dialogo argo-
mentativo e della “conversazione”, sia sul terreno pubblico della for-
mazione di una sfera pluralistica e democratica, di una matura Öf-
fentlichkeit entro la «comunità ideale della comunicazione» (Heller
2015: 12)11.




giungere a una comprensione demitizzata, de-ideologizzata è anche necessario co-
noscere il «meccanismo del potere e della nostra posizione all’interno di esso»,
«separare i fatti dalla valutazione di essi» e metterli «in relazione con i propri valori
morali» (Heller 1997: 200–203; Id. 2018).
10
    La sintonia metodologica con Kant, con il compito affidato all’umanità di perse-
guire gli ideali regolativi, si accompagna qui all’aderenza ai contenuti sociali e politi-
ci indicati da Marx.
11
   Non sembra inutile sottolineare la matrice platonica del dialogo inteso dalla Heller
come carattere e metodo del procedere filosofico, discussione delle opinioni, ricerca
di un termine concettuale che intercetti la molteplicità delle opinioni e dei discorsi,
che si ponga nell’atteggiamento di “capire” l’altro e il suo pensiero, giungendo a un
punto di mediazione, a un «compromesso ragionevole». C’è poi il suo pluralismo
politico che dissolve la pretesa ideologica e filosofica di possedere verità assolute e
si assicura la possibilità di stabilire una comunicazione, cioè un dialogo fra i soggetti
umani portatori di culture diverse sul piano della coesistenza come su quello della
storia. In questo secondo senso, quando il dialogo riguarda i valori che ciascuna
cultura considera veri, emerge il conflitto fra valori alternativi e non si tratta di
giungere a un punto di mediazione, bensì, di scegliere quale valore far prevalere.



                                                                                       143
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




2. Per una cultura della socialità: dialogare, conversare, dona-
re consenso
È già emerso che la competenza della filosofia «comprende questioni
esistenziali riguardanti la vita dell’uomo, derivanti dalle relazioni tra
uomo e uomo; la gioia e il dolore che hanno origine nell’uomo o nei
rapporti interumani». Che «la terra come patria dell’umanità» è il re-
gno, il «giardino», il campo d’azione al quale la filosofia può estende-
re il suo sguardo. Per la Heller, restano fuori dalla competenza della
filosofia problemi su cui può esprimersi la religione: tutto quello che
genera un «senso di vertigine», ciò che non è «pensabile con gli
strumenti della ragione», come «la morte o il nulla». L’interesse della
filosofia si concentra dunque sulle «questioni esistenziali ideali» del
come si deve agire e sulle «questioni esistenziali pratiche» del come
si può agire, di quale azione è possibile oggi, qui e ora; che significa
«offrire suggerimenti all’azione politica in senso lato» (Heller 2015:
125). Parte cruciale del cimentarsi col “pratico” è infatti mettersi alla
prova nel “politico”; e la complessità di questo ambito, la diseguale
condizione umana, l’inesorabile conflittualità fra gli interessi in cam-
po, le concrete situazioni socio-storiche, le sfide in atto, richiedono di
non attestarsi su orientamenti e posizioni “assolute”; al contrario, im-
pongono il dovere di cercare le possibilità condizionali d’azione, «il
passo secondo il criterio del possibile», senza «abbandonare né la sua
utopia né la razionalità di quest’ultima» (126–127). Si addensa qui
una importante lezione della Heller, e quel duplice distanziamento di
cui dicevamo diventa posizione etica e politica autonoma, guidata dal
principio operativo della responsabilità: la prassi etica responsabile si
raccoglie non nel progettare la perfezione, piuttosto nell’indirizzare
l’agire politico verso le cose che emergono come possibili dall’incontro
dialettico dei diversi interessi e dalla contingenza storica, dalla ragio-
nevole praticabilità dell’ideale utopico-regolativo. Protendersi o preci-
pitarsi verso l’ideale senza adeguata considerazione delle possibilità di



144
                                                     Critical Hermeneutics, special (2020)




realizzazione concreta, senza analisi delle negatività collegate, delle
alternative     e   delle    conseguenze,        depotenzia       la   responsabilità
dell’agire ed espone alla delusione e al fallimento politico 12. La politica
deve dunque mantenere alto lo sguardo verso l’ideale utopico: l’unità
di Vero e Bene, luogo topografico del dover essere; ma il suo obietti-
vo pratico non è la santità, avrebbe detto Kant, né, dice la Heller, «la
rettitudine coincide con la supererogazione»; è bensì la possibilità ra-
zionale di fare un passo verso quella direzione, di conseguire anche
solo un segmento, una parte di quell’ideale (Heller 1997: 206). Sono
osservazioni valide per l’agire politico anche quando è relativo ai rap-
porti fra le comunità o gli stati. Siamo persone, soggetti sociali che
appartengono a comunità diverse, che adottano e praticano forme di
vita differenti, e dobbiamo incontrarci sull’unico piano possibile: quel-
lo della «terra come patria dell’umanità»13.


2.1. Pluralismo
Constatare che la fenomenologia dell’umano si presenta sotto il dato
empirico della pluralità delle forme di vita distintive delle diverse co-
munità, le quali si richiamano ciascuna a valori propri, ci traghetta nel
tema del «pluralismo morale», nel dibattito complesso e sensibile dei
rapporti fra comunità, culture, idee-valore diverse. La Heller si attesta
sul punto fermo che «un consenso su idee di valore» che garantisca-
no il «pluralismo: delle personalità e delle forme di vita» «può pro-
dursi». Certo, non si tratta di ambire a guadagnare «un consenso re-
lativo a tutti i valori concreti, a tutte le teorie concrete», a giungere –


12
   «Condizione del miglior mondo morale possibile è il miglior mondo socio-politico
possibile, in cui le istituzioni siano organizzate in base al consenso razionale fra
uomini e donne che sono tra loro legati da vincoli di reciprocità simmetrica, ed il va-
lore della vita e quello della libertà non confliggano sul piano pratico» (Heller 1997:
316).
13
   Ricca di echi kantiani, la tensione cosmopolitica del programma utopico della Hel-
ler, presente fin dall’inizio, si esplicita in Cosmopolitanism as philosophy, as refuge,
and as destiny (I e II parte), Bridge-magazine.net.



                                                                                      145
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




come dice – «alla stessa interpretazione di Amleto», pensando a con-
tenuti morali uguali, alla medesima cosa buona, vera, giusta, entro
qualsiasi contesto culturale; esito che contraddirebbe l’autonomia di
soggetti e di culture. Il convincimento da cui muove è piuttosto che
tutti i valori sono veri all’interno di ciascuna comunità; in quanto con-
diviso dalla comunità il valore è vero, ma all’esterno di essa non c’è
alcun consenso a priori, dunque, proprio questo apre la discussione
filosofica, il dialogo, la conversazione.
      Una prima notazione riguarda l’ampiezza di senso del pluralismo
professato dalla Heller, che dal piano morale e politico-ideologico, per
lei carico di conseguenze14, si estende a quello estetico, antropologi-
co-sociale e culturale. Meno frequentato appare il pluralismo relativo
ai valori delle religioni15. Una scelta in controtendenza rispetto a J.
Rawls, che nella teoria liberale e neocontrattualistica della giustizia
tiene     conto      delle     diverse      componenti           della   cittadinanza,
dell’ispirazione religiosa delle forme di vita, del ruolo sociale e
dell’influsso sulla ragione pubblica della «cultura di sfondo dei cittadi-
ni» (Rawls 1993: 215). E anche rispetto ad Habermas, che
dall’iniziale idea proceduralista di democrazia proveniente dall’«etica
del discorso» in cui l’universale postmetafisico e la razionalità discor-
siva sono separati dalle tradizioni culturali e religiose giunge, nella fa-
se più recente della sua riflessione, a una maggiore attenzione al con-
testo culturale dell’argomentazione; accoglie – ad esempio attraverso
la «traduzione» nella sfera pubblica con un adeguato linguaggio –
contenuti provenienti da tradizioni religiose e auspica «la costituzione
mentale di una sfera pubblica polifonica» (Habermas 2002: 106–
107).



14
   Una posizione teorica che, ricordiamo, aveva motivato la sua condanna politica
nel’73.
15
   Neppure declinato come laicità, per il suo presunto carattere neutrale, in realtà
più sostantivo di quanto non appaia (Cfr. AA.VV. 2004).



146
                                            Critical Hermeneutics, special (2020)




    Quanto al pluralismo del gusto e della valutazione estetica la Hel-
ler si accompagna a Kant che lo considera requisito «dell’essere uma-
no comune», imprescindibile per la conversazione e per il reciproco
intrattenimento generale (wechselseitige allgemeine Unterhaltung). Al
punto che senza il pluralismo del gusto si precipita nella piatta uni-
formità del conformismo dove è impossibile stabilire una buona con-
versazione. Con persone conformiste, che considerano il gusto un fat-
to privato, use a seguire l’ultimo grido della moda, che mancano dei
requisiti di «raffinatezza e di rivendicazione universale» (Heller 1993:
136–175), la Heller conviene con Kant che non si possa conversare.
Che si partecipi a un pranzo conviviale, si discuta di cibo, di gusto o si
valuti un’opera d’arte, Kant invoca l’universale validità, intendendola
come comunicabilità universale del nostro sentimento estetico, come
vettore di comprensione e di comunicazione che consente a soggetti
portatori di gusti diversi, a una platea pluralistica, di intendersi. Kant
ne parla come di una «universalità comparata», definizione cui la Hel-
ler aderisce, ma anche adotta e reinterpreta: solo in un contesto di
pluralismo del gusto in cui differenze personali di valutazione estetica
si applicano a un campo molto largo è possibile quell’«intrattenimento
universale reciproco» in cui tutti entrano in relazione; è possibile quel
costante comparare le proprie definizioni che contribuisce alla com-
prensione di ciascuna, senza la pretesa di universalizzarne alcuna.
Lungo questa via il pluralismo del gusto e il pluralismo della compren-
sione umana comune sono accostati alla medesima cultura della so-
cialità, due facce della stessa medaglia che ne declinano la ricchezza:
«Pluralism of taste and pluralism in common human understanding
are but two aspect of the same culture of social sociability» (145).
    Con questa ampiezza e diversificazione il pluralismo diventa sia
precondizione per la discussione filosofica sulle idee-valore, per aprire




                                                                             147
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




il dialogo fra appartenenti a culture diverse16; sia chiave metodologi-
ca per rendere accessibile e sviluppare la conversazione fra esseri
umani che pensano in modo diverso.


2.2. Autonomia e spirito critico
La fecondità «pratica» del pluralismo ha le radici nell’autonomia dei
soggetti e delle comunità di esseri razionali che elaborano pensieri
autonomi, sulla libertà e sullo spirito critico che alimentano la capaci-
tà di valicare limiti, trovare contenuti, risposte alle questioni aperte.
      Come nella sua autonoma interpretazione dei valori e dei dilemmi
morali, dei giudizi di gusto e di quelli estetici più in generale, ogni
singolo ha bisogno di coltivare nel dialogo con altri, la propria cono-
scenza e comprensione, il proprio senso estetico, la coscienza morale
personale, così, allo stesso modo, ogni cultura ha bisogno di attingere
ai saperi, ai costumi e modi di agire delle altre culture; ha bisogno di
scambio, interlocuzione, conversazione. Il suo cardine è l’intuizione
“aurea” della reciprocità, in cui tutti gli interlocutori s’intendono dotati
della medesima autonomia; in tal senso la conversazione – nota la
Heller – preserva e tutela l’autenticità della discussione, la fa «rima-
nere una discussione autentica» (Heller 2015: 146). Nella pratica del-
la conversazione – di tempo in tempo diversa –17 immagini, metafore,
analogie sono veicoli di comprensione, strumenti per «riconoscere la
verità del valore dell’altro»; e l’analogia «fra i propri valori e i propri

16
   Si affaccia qui il rischio di sconfinare nel relativismo culturale che riconosce l'altro
e soddisfa il criterio del pluralismo, ma pecca di «reciprocità asimmetrica». Nel plu-
ralismo autentico, ognuno esprime il proprio giudizio di gusto con piena convinzio-
ne, chiarisce il suo punto di vista, così si arricchiscono tutti. Ma se gioca ingiusta-
mente a imporlo la reciprocità diventa asimmetrica e il pluralismo diventerà solo
una copertura al proprio egoismo.
17
   Il notevole cambiamento che ha investito la pratica della conversazione lungo la
modernità si può cogliere dalla ricerca di P.Burke (Burke 1997) dedicata all’arte del-
la conversazione nell'Europa moderna, alle regole del parlar cortese nel Cinquecen-
to, al ruolo identitario della lingua italiana, alla storia sociale dei linguaggi gergali,
allo scambio reciproco e paritario con finalità ludiche, e al ruolo del silenzio. Grande
assente è la distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, e l’interesse ad approfon-
dire le rispettive specificità.



148
                                              Critical Hermeneutics, special (2020)




bisogni» e «i valori e bisogni dell’altro» svela a ogni partecipante «il
filo diretto» che li lega; e per quante «interpretazioni di Amleto pos-
sano esistere», ovvero, per quante varianti culturali sostantive ci sia-
no, nessuna di queste «priverà della sua autonomia il soggetto crea-
tore delle altre interpretazioni».
    Emerge     nettamente      a     questo   punto     il    decisivo      ruolo
dell’autonomia che, come in Kant, si distende in ogni ambito
dell’agire: dal territorio cognitivo del «pensare da sé stessi», uscire
dalla condizione di minorità, mostrare il coraggio intellettuale del so-
stenere le proprie idee (Sapere aude), a quello morale dell’autonomo
darsi le massime degli imperativi, a quello politico di autogovernarsi,
fino all’Heautonomie del giudizio sulla natura. Fin da quando la mo-
dernità ne ha fatto la leva per invalidare le norme esistenti e per
cambiarle, l’autonomia si conferma un incessante propulsore di pro-
gettazione degli obiettivi umani d’innovazione, di crescita, di ricerca
di soluzioni in ogni sfera delle attività umane. Nello specifico della di-
scussione filosofica, del dialogo, dell’interlocuzione fra comunità di
comunicanti, e nella conversazione, l’autonomia si sviluppa lungo un
percorso argomentativo che mobilita contenuti e forma, le idee morali
e la giusta procedura direbbe Habermas. Proprio l’autonomia indivi-
dua, distingue e conferisce i contenuti valoriali al dialogo filosofico e
alla conversazione; questi rappresentano la forma, il modo e metodo
del confronto teorico focalizzato su una questione di valore. Condotto
da personalità che posseggono ciascuna valori veri (affini e corri-
spondenti a bisogni), il dialogo filosofico comporta lo sviluppo di una
sequenza argomentativa che tende all’intesa, più o meno direttamen-
te è finalizzata a persuadere; il suo registro va dall’allusivo
all’assertivo con affermazioni, obiezioni, risposte alle obiezioni, appro-
fondimenti, emendazioni; richiede «l’uso pubblico della ragione» in




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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




tutti i campi, il formarsi dell’opinione pubblica18 e della sua acuta fun-
zione di controllo sulla falsa coscienza, sui risvolti ideologici e mistifi-
canti, sempre celati e in agguato nei diversi ambiti del politico, del
sociale, dell’economico.
       L’esercizio dell’autonomia di pensiero e di parola si completa col-
tivando la libertà di spirito; accanto al potere spirituale dei soggetti di
dare a sé stessi la norma d’azione, significa libertà di visione, apertu-
ra prospettica, approccio ai problemi senza steccati pregiudiziali, indi-
pendenza di giudizio; sapienza nel comparare e valutare i contenuti
assiologici, le somiglianze e le differenze, nel comunicare e nel con-
versare. Infatti, il terreno della «comunicazione libera dal dominio»,
che eleva il discorso razionale a principio organizzativo generale per
la società e per i singoli, che adotta il criterio di verificabilità, che at-
tribuisce uguale potere a ciascuno, svuotandone in buona parte il
contenuto, vede la Heller convenire ampiamente con Apel e Haber-
mas; salvo più avanti prendere le distanze dal modello della “comuni-
tà ideale della comunicazione” e dal suo limite, indicato nell’aver ac-
colto solo il valore della verità e, seguendo un processo analogico che
dal vero fa derivare anche il bene, concentrandosi su una sola facoltà
dell’uomo, la sua ragione. Riducendo alla razionalità argomentativa
l’integralità dell’uomo, per la Heller il modello habermasiano lascia in-
soddisfatti i «valori riguardanti il Sommo bene e la libertà», la sfera
della «vita buona», i sentimenti umani, i rapporti umani, l’umanità, la
socialità. Insomma, lascia insoddisfatta la questione cruciale della
moralità, dal momento che la totalità dei bisogni umani non vi è com-
presa. I bisogni degli altri, che «devono essere riconosciuti incondi-
zionatamente», definiscono la distanza da Habermas e dal suo proce-
duralismo, fonte di tante obiezioni. A un tempo la Heller ribadisce la
peculiarità del proprio approccio alla morale, alla «vita buona», che


18
     Cfr. Habermas 2005.



150
                                                       Critical Hermeneutics, special (2020)




non intende «esaurirsi in un sistema di diritti e di doveri», né «passa-
re sopra ai valori dei rapporti umani immediati: amicizia, bontà, amo-
re, amore del prossimo, compassione, gratitudine, generosità», tan-
tomeno approdare «all’estraneazione della morale»; consapevole, an-
zi, del dilemma della morale e dell’impegno ad affrontarlo con la re-
sponsabilità personale (Heller 2015: 133–134).


2.3. La conversazione
Ritroviamo qui il bacino largo dei «doveri etici verso gli altri», delle
«virtù sociali», relativo al modo migliore per conciliare l’antropologia
con l’etica, di far funzionare il «consorzio sociale», di produrre
«l’intimità della comunanza», in cui per Kant si situa la «conversazio-
ne» (Kant 2010: § 88, 287–292; Id. 1998: 255–270).
     Nello sforzo di perimetrarne il raggio d’azione e l’interesse sociale
egli individua nella «veracità» uno dei caratteri della conversazione19,
mentre ne descrive la fenomenologia comunemente osservabile: il
bugiardo, con la menzogna, «rende impossibile trarre vantaggio dal
colloquio con altri»; con «la riservatezza che è dissimulatio» e «la fin-
zione che è simulatio» ciascuno si mostra agli altri sotto false vesti,
cela la propria intimità e i difetti, nasconde la «odiosità» della costitu-
zione personale; tutti ci sforziamo di assumere altre «apparenze» e
impariamo ad affettare modi cortesi: uno sforzo che comunque ci mi-
gliora. Né vale tacere; pur se può sembrare la migliore forma di ri-
servatezza, tacere insospettisce, fa alzare la guardia, genera giudizi
negativi, infine, «implica l’abolizione del consorzio sociale». Allora,
l’evidenza che conversare è un atto tanto importante per la socialità

19
   La ricostruzione dell’andamento della vita privata e sociale di Kant lo mostra ri-
servato, stanziale nella periferica Königsberg, abitudinario, ma anche conversatore
pieno di spirito, anticipatore delle risorse cosmopolitiche della “conversazione”. Uo-
mo di vasta cultura e curiosità, interessato alle novità della scienza, alle rivoluzioni
della politica e del diritto, alle trasformazioni della società, alle diverse culture, cer-
cava nella lettura dei giornali e nella conversazione quel tipo di sapere vivo che non
trovava nei libri (Cfr. Höffe 2018).



                                                                                        151
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




quanto complicato, lo induce a chiarirne i modi di esercizio 20 che ne
evitino i punti di caduta. Conversare richiede anzitutto equilibrio: fra
parlare e tacere, discrezione e riservatezza, loquacità e laconicità,
manifestare o nascondere il proprio sentire e il proprio pensiero (che
la Heller ridefinisce sincerità riluttante), mentire (sempre moralmente
riprovevole anche in caso di «necessità») e ingannare, fra compia-
cenza ostinazione e risolutezza, pazienza e indulgenza, tolleranza e
intolleranza (soprattutto in tema di religione). Di un amico poi – av-
verte Kant – non possiamo nella conversazione parlare sempre bene,
rischiamo di provocare gelosia e rancore verso di lui. Occorre amabili-
tà nel conversare e franchezza solo fra amici; mai agire in praejudi-
cium o «frugare nella vita dell’altro», farsi prendere da «spirito di
persecuzione», «compromettere la sua dignità con insinuazioni» o
«esprimere sentenze». Infine, dopo tante cautele, la conversazione
deve contribuire all’alto dovere sociale di stabilire «un’armonia abi-
tuale con tutti gli esseri umani (Leutselig)»; da non confondere con la
cortesia che riguarda solo aspetti esteriori, le comodità della vita
(Kant 1998: 265).
      La finezza di attenzione con cui Kant indaga la conversazione ne
porta in superficie livelli diversi: mentre affina gli impulsi dell’uomo e
lo civilizza nei modi, la politesse, consente di ampliare la conoscenza
e promuove le virtù sociali instaurando un’abituale condizione di ar-
monia.
      La Heller ne coglie tutte le implicazioni e sembra volerne allarga-
re il raggio d’azione sul terreno del “pratico”. Conferma che la dispo-

20
   Kant cita l’Ethica philosophica di Baumgarten, che a proposito del gusto della
conversazione aveva parlato di affabilitas, esplicitandola come «finezza, decoro,
compiacenza, dei modi insinuanti, delle lusinghe o piuttosto delle maniere cattivan-
ti»; non accoglie però queste qualità nel novero delle virtù «perché non richiedono
gradi elevati di determinazione morale»; tuttavia, le considera utili per coltivare e
sviluppare la virtù, per ingentilire, «raddolcire e raffinare gli uomini» nei rapporti
sociali. Se sono «frequenti le occasioni in cui non si ha motivo di compiere azioni
virtuose, ripetute sono invece le circostanze in cui si richiedono le virtù sociali e le
maniere cortesi»: queste promuovono la civiltà (Kant 1998: 269–270).



152
                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




nibilità all’argomentazione razionale nell’ambito del discorso pratico è
la principale virtù intellettuale del «buon cittadino» (Heller 1997:
231), e sono interessanti le tappe da percorrere per giungevi: se si
intende «rifiutare una realtà esistente» e proporne altre è necessario
rifarsi a norme valide ispirate ad esempio alla «regola aurea», dispor-
re di «coraggio intellettuale», sublimare argomentativamente il con-
flitto, applicare nelle situazioni e nella prassi l’argomentare ma anche
l’ascoltare; imparare a fare compromessi ragionevoli, che non è ar-
rendersi per esaurimento, ma saper cedere terreno quel tanto che è
necessario per continuare a dialogare; coltivare la pazienza, come at-
teggiamento sostitutivo della redenzione, e la fiducia che le cose pos-
sano migliorare.
    Se affidarsi al dialogo filosofico «fondato sull’eguale libertà di tut-
ti» suppone l’atteggiamento antropologico di fiducia nella ragione
umana e nel sentire empatico, il mettersi nei suoi panni, che vede gli
esseri umani capaci di superare il proprio ristretto circuito di interessi
e sentimenti e aprirsi all’altro, con la conversazione ci si attesta me-
todologicamente sul risvolto, diverso pur nella continuità dello scopo,
della comparazione e dell’allargamento dei confini della comprensio-
ne; un piano non meno impegnativo, necessario per coltivare ed ele-
vare di livello la socialità. Un obiettivo che richiede sinergia fra meto-
do retorico-argomentativo e virtù, della phronesis anzitutto, per atti-
vare il valore-ponte della «tolleranza radicale» e proiettare «la virtù
del cittadino» oltre la cittadinanza.
    Sporgersi oltre la cittadinanza per la Heller significa «prendersi
cura del mondo», e ancora sulla scia di Kant «la cura» interpreta una
«coscienza universale», una «conoscenza di confine», non empirica
né logica, un’intuizione intimamente avvertita come vera. «Umanisti-
ca», di quell’umanesimo che pensava «tutti gli uomini nati liberi e do-
tati di ragione e coscienza», reso bene dall’impulso – evocato da Bee-




                                                                              153
Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




thoven e Schiller – adi «abbracciare la totalità» e sentirsi parte di una
«coscienza universale» degli umani (235–236).
      Su questo terreno della cura del mondo e dell’impegno (co-
smo)politico secondo la Heller si può fare molto; anzi, lo spazio
«dell’impegno dev’essere ampliato»; mobilitare le virtù civiche, esor-
tare, correggere le ingiustizie, diffondere la cultura dei diritti umani e
il ruolo delle istituzioni sovranazionali sono alcune delle cose da pro-
muovere senza indugio21. E il «coraggio intellettuale» deve diventare
«virtù cardinale» orientata alla «trasformazione del nostro mondo
contingente nel nostro comune destino» (233–241). Fanno irruzione
così le questioni cruciali sottostanti alla «pluralità delle forme di vita»:
la pretesa di ciascuna di esse di far valere i valori che reputa veri, le
relazioni fra comunità culturali e il consenso per l’azione. Il consenso
dice la Heller: «non è mai il risultato di un impulso immediato: è
sempre il risultato di una discussione» «può formarsi nella discussio-
ne» anche senza «abdicare» al valore che si ritiene vero, al proprio
valore di partenza (Heller 2015: 147). Nel dialogo fra culture traccia
una sua via muovendo dalla base universalistica dei valori condivisi,
che lascia fuori le specificazioni culturali, le differenze sostanzialisti-
che. Rawls ha confidato nell’apertura del «pluralismo ragionevole» al
riconoscimento delle altre culture, nei differenti percorsi di ciascuna
verso la giustizia; nella «migliore approssimazione» a una società di
popoli ragionevolmente giusta; e ha delineato un’«utopia realista»,
consapevole sia che «esistono limiti a ciò che la ragione pubblica può
fare», sia che quei limiti possono essere spinti più in avanti 22. P.


21
   «"Diritti umani" è l'idea trascendentale del cosmopolitismo», quella che ha preso
il posto dell’universalismo. «Un'idea trascendentale che è condivisa da tutte le cul-
ture che abitano insieme a noi il globo terrestre. Come tale è stata accettata e rico-
nosciuta con la “Dichiarazione dei diritti umani” dalle Nazioni Unite e firmata dalla
maggior parte degli stati del nostro pianeta» (Heller, Á. Cosmopolitanism as philo-
sophy, as refuge, and as destiny (II parte), Bridge-magazine.net: 439, traduzione
mia).
22
   Cfr. Rawls 2001.



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




Ricœur raccoglie invece la sfida linguistica, della «conversazione» e
della «traduzione», come strumenti per la «parificazione delle condi-
zioni» dello scambio fra membri di culture differenti (Ricœur 2008:
47–57). Per Ágnes Heller è possibile convenire sulla opportunità di
agire conformemente al valore dell’interlocutore; è possibile consenti-
re al valore dell’altro, offrire il consenso come dono; è possibile –dice
– accogliere il valore dell’altro come invito «a mettersi alla prova», ad
affrontare «un nuovo compito», una possibilità di miglioramento. Lo
scambio o interscambio che si produce sulla base della «disponibilità»
veicola un intero mondo di valori attraverso il racconto dei vissuti, la
narrazione di contenuti di esperienza, di frammenti di vita vera. E
senza entrare nella straordinaria fecondità metodologica del dialogo
psicoanalitico, nel concetto ermeneutico di dialogo troviamo conferma
che in una conversazione aperta e motivata i confini della compren-
sione e della comunicazione si dilatano; e – per U. Galimberti –
l’ascolto non ha il senso del prestar orecchio, bensì «di farsi condurre
dalla parola dell’altro e anche dal suo silenzio».
        La densità di significato che la conversazione ha acquistato nel
tempo continua ad arricchirsi: dalla forma vivace e audace che pren-
de nel ‘700 dei Lumi, con l’inedita circolazione di saperi e di notizie, le
prime indagini antropologiche, sociali, economiche, le ricerche natu-
ralistiche, l’intenso scambio di idee, opinioni, ipotesi scientifiche, ar-
dimentosi disegni politici, intrecciato nei salotti parigini e non solo23.
Fino alla «conversazione umana» di cui parla Leopardi legandola alla
comunanza di vita, all’esperienza del valore coltivata narrativamente
dentro le comunità. Attraverso il racconto di storie, di biografie, di in-
contri e relazioni, la conversazione coglie un diverso strato di realtà,
quello della vita vissuta che incarna valori, quello delle identità collet-
tive, delle narrazioni mito-storiche, simboliche, religiose, di costume,


23
     Cfr. Craveri 2006.



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Laura Tundo Ferente, Su Utopia e Conversazione in Ágnes Heller




comunitarie. Proprio le comunità fatte di persone, ne sono protagoni-
ste e non convitati di pietra: la Heller le definisce «rappresentanti
dell’umanità unitaria», aventi «rapporti simmetrici» e pari titolo a
partecipare alla conversazione; dotate di uguali chances pratiche per
parteciparvi e per interromperla; e di fronte al dilemma morale di far
valere o meno tutti i nostri valori riconosciuti come validi universal-
mente, possiamo ancora mantenere alta la loro validità universale,
anche quando non possiamo farli valere nell’agire degli altri. Con una
scelta sommamente responsabile il rappresentante di una qualsiasi
comunità può dichiarare: «Non ci avete convinti, ma noi vi vogliamo
donare qualcosa; si proceda dunque secondo i vostri valori» (Heller
2015: 147).
      Con il dono, la Heller mette in campo una posizione unilaterale,
connotata volontaristicamente, che qualcuno potrebbe considerare
fragile, una resa. Che invece, esplicita sul terreno morale il convinci-
mento che tutte le culture condividono gli stessi ideali utopici di base,
anche se hanno prodotto declinazioni specifiche e contenuti particola-
ri. Che offre una modalità oblativa di superamento del conflitto valo-
riale fra comunità/culture «fra loro straniere»; l’occasione di sporgersi
col dono senza abdicare alle proprie priorità assiologiche.
      Siamo condotti così verso uno dei significati contemporanei più
interessanti della «conversazione» e il ruolo che essa può svolgere
entro la comunità cosmo-politica. Lo esplicita e lo articola, fra gli altri,
K. Antony Appiah che sviluppa la proposta di un cosmopolitismo non
istituzionalizzato o elitario, lontano dall’idea di federazione e da quella
di superstato; potremmo dirlo una forma “debole”, limitata al «dialo-
go fra culture statiche, ciascuna delle quali internamente omogenea e
differente dalle altre»; un universalismo «sensibile ai modi in cui il
contesto storico può modellare il significato di una pratica», a partire
dall’intuizione secondo cui non è richiesto un solido accordo teoretico




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                                                     Critical Hermeneutics, special (2020)




per assicurare pratiche condivise24; che mette al centro il tema della
conversazione cosmopolitica (Appiah 2006). Molte delle intuizioni e ri-
flessioni della Heller vanno – si è visto – nella direzione di accostare
l’idea etico-cosmopolitica di cura del mondo attraverso le condizioni
della conversazione: pluralismo, autonomia di visione, libertà di spiri-
to, dono. Come dice Appiah: «pensiamo che vi siano molti valori se-
condo i quali vale la pena vivere e che non si può vivere seguendoli
tutti». Specie fra persone abituate a vivere in modo diverso, la con-
versazione offre, con la molteplicità dei toni e la ricchezza degli ac-
centi, una forma narrativa di conoscenza cosmopolitica guadagnata
attraverso il racconto di vissuti, una comparazione di modi di sentire,
di amare, perdonare; con la narrazione non invadente, distante da
pretese “positivistiche”, di esperienze di vita differenti porge una re-
lazione mite che sceglie la via del parlarsi; la via lunga di un più rav-
vicinato contatto, del provare a cambiare abitudini e mentalità. In
particolare, notiamo, la conversazione non produce nozioni astratte e
resta sempre ancorata alle biografie, ai vissuti, alle dinamiche morali;
rende così evidente la matrice di ineguaglianza e dominio che gover-
na alcuni modi del costume, raccontandoli come fonte di sofferenza.
     La conversazione contamina le forme di vita e i comportamenti,
veicola modi di pensare legati all’interdipendenza globale, posizioni
etiche e costumi culturali differenti. In questo percorso – confida Ap-
piah – i costumi più oppressivi, discriminanti, ingiusti, lesivi, possono
essere criticati, via via perdere pervasività e significato, divenire me-
no praticati, residuali; e il consenso intorno ad essi ridursi fino al loro
abbandono a favore di una più consapevole adesione ai diritti di tutte
le persone.

24
  La “Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo” del 1948 fu preceduta da un in-
tenso dibattito promosso dall’UNESCO sul tema della loro “fondazione” che coinvol-
se filosofi, giuristi, intellettuali di diversa estrazione ideologica e provenienza geo-
grafica. J. Maritain pubblicò l’esito di tale dibattito da cui emerge la mancanza di un
accordo di tipo teorico ma anche l’ampia convergenza sul terreno pratico per esten-
dere il riconoscimento dei diritti «a tutta la famiglia umana» (UNESCO 1960).



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