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From the expulsion from paradise to the expulsion from hell: this parable signifies the fate of the “cement” of the Mittel-European tradition: Central Europe’s Jewish intellectual élite. It is clear, however, that its body has never been homogeneous; indeed, the dissolution of this “cement” has showed in advance – in all its metaphorical drama – the itinerary of the Western civilization, its identity crises, its processes of resistance and assimilation. We intend to approach our subject through the paths of the literary Mitteleuropa, from the Habsburg mythogenesis to the unspeakable confusions of the post-Nazi Austria.
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2039-6597
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Igor Fiatti
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Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu
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Longing to Belong: the Community
2017-06-02
2017-01-30
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Igor Fiatti
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Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu
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         Les Juifs de la Mitteleuropa : le
                « ciment » perdu
                                   Igor Fiatti


      De l’expulsion du paradis jusqu'à l’expulsion de l'enfer : cette
parabole signifie bien le destin du « ciment » 1 de la tradition mittel-
européenne : à savoir, l'élite intellectuelle juive de l'Europe centrale. Il
est cependant évident que son corps n'a jamais été homogène ; au
contraire, la dissolution de ce « ciment » a montré d'avance, par sa
tragédie métaphorique, l'itinéraire de la civilisation occidentale, ses
crises identitaires, ses processus de résistance et d’assimilation. Et si la
parabole juive transparaît résolument tourmentée dans le tracé dessiné
par ses plusieurs auteurs mittel-européens, c'est précisément dans une
telle perception aiguë des contractions de l'histoire qu'elle tire sa
fonction accélératrice et révélatrice d'une situation générale 2.
      Nous souhaitons aborder notre sujet à travers l’analyse d’un
parcours de la Mitteleuropa littéraire, de l'effondrement de l’empire
habsbourgeois aux désarrois indicibles de l'Autriche post-nazie, c’est-à-
dire de l’époque marquée par un écrivain comme Joseph Roth (1894-
1938) à notre contemporanéité.
      Cet essai vise à examiner en premier lieu l’œuvre rothienne, en
deuxième lieu le travail d’Arthur Schnitzler (1862-1931) – notamment
son roman Vienne au crépuscule (Der Weg ins Freie, 1908) –, tout en
touchant des figures remarquables de la koinè mittel-européenne, à
savoir Franz Kafka (1883-1924), Arnold Zweig (1867-1968), Sigmund


     1
       La définition est de l'écrivain polonais Andrzej Szczypiorski. Cf. Gauss
1991: 35.
     2 Cf. Magris 1989: 32-33 ; Baioni 1984: 4.




Between, vol. VII, n. 13 (Maggio/ May 2017)
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



Freud (1856-1939), Otto Weininger (1880-1903), Italo Svevo (1861-1928)
et Umberto Saba (1883-1957).

                                                   1.
      Joseph Roth refuse la dimension même du temps pour se réfugier
dans un au-delà temporel, certes fragmentaire ; et il atteint son but par
le pessimisme et l'anti-historicisme hébraïque, par la conception de
l'histoire en tant qu'exil, comme le relève Claudio Magris dans son
excellent essai sur la tradition juive-orientale, Loin d’ou (Lontano da dove,
1971). C'est donc la voix rothienne du Juif errant qui établit de facto une
symbiose caractéristique entre Austriazität et Ostjudentum, entre le
macrocosme acquis de l'imperium (habsbourgeois) et le microcosme
congénital du shtetl (Magris 1989 : 17, 223-24). Ceci se révèle un
processus d'osmose ontologique et littéraire dans lequel l'universalité
impériale et familiale coïncide avec la réalité du chez-soi ; la Heimat, la
patrie, elles n’existent que chez soi : « Daheim [...] war vielleicht noch
Österreich » (Chez moi, l'Autriche existe peut-être encore) (Roth 1991 :
424)3, pense le protagoniste du roman La Marche de Radetzky
(Radetzkymarsch, 1932), Carl Joseph. Cependant, cette vision n'est pas
du tout indolore, même si elle précède la mise en acte de la « solution
finale » : au contraire, elle est douloureuse et tourmentée, car elle
représente la conclusion d'un désarroi identitaire, personnel, aggravé
par la dissolution de l'univers imperium-shtetl – à savoir, le délabrement
de la société austro-hongroise. Par naissance, famille, enfance et
adolescence, Roth est un Juif oriental de Galicie, mais une telle origine
– vérifiée d'ailleurs par son prénom Moïse, abandonné seulement en
1916 – fait objet de plusieurs tentatives de dissimulation de la part de
l'écrivain (Bronsen 1974 : 29-42). Il s'agit d'un processus de dénégation,
dans l'acception freudienne du terme : Roth essaie de cacher le
caractère volontaire de son émigration en niant sa propre origine, mais,
comme le montre son essai Juifs en errance (Juden auf Wanderschaft,
1927), il finit par l'idéaliser (Thau 2000 : 249).

       3
           Nous traduisons.


2
                                           Between, vol. VII , n. 13 (Maggio/May 2017)



        Le juif de l'Est regarde l'Ouest avec un désir nostalgique que
     celui-ci ne mérite en aucune façon. [...] En revanche, le juif de l'Est
     ne voit pas les avantages de son pays natal ; il ne voit pas
     l'ampleur infinie de son horizon ; il ne voit rien de la qualité de ce
     matériau humain qui peut produire des saints et des meurtriers
     poussés par la folie, des mélodies d'une triste intensité et d'amour
     fanatique. (Roth 2009 : 11-12)

     Ici la figure de Jiří Langer (1894-1943) se découpe
philologiquement. Dans les années immédiatement précédentes à la
Première Guerre mondiale, sa silhouette, enveloppée dans un cafetan
noir, déambule dans les rues étonnées de Prague (Ripellino 1991 : 31)4.
C'est une apparition, avec payes5 et chapeau rond, qui illustre un (le)
parcours mittel-européen du retour à l’hébraïsme perdu. Cet ami de
Franz Kafka (1883-1924), fils d'une famille complètement
occidentalisée, décide de réagir à l'assimilation en laissant sa vie
bourgeoise de Prague pour se (re)immerger dans le cœur de
l'hébraïsme oriental, bien différent non seulement par rapport à
l’hébraïsme séfarade, mais aussi à l’intérieur de l’ashkénaze : il pénètre
dans le limes entre empires habsbourgeois et tsariste dans lequel les
conditions sociales rétrogrades, particulièrement adaptées à recevoir et
alimenter des formes de mysticisme populaire, sont à la base de la
fortune du hassidisme6 : il va en Galicie, où il recueille des histoires et
des anecdotes sur les saints-thaumaturges, les tsaddiqim, en illustrant
ainsi leur mélange de « foi illimitée, joie surnaturelle, espérance, amour

     4
         La condition de Langer et des Juifs de Prague est un paradigme de
« l’être du milieu » mittel- européen. Baioni note justement que les Juifs de
Prague, en tant qu’Allemands, étaient non seulement au centre de l’éclat
entre pangermanisme et panslavisme, mais, en tant que Juifs, étaient au
centre du clivage entre hébraïsme occidental et hébraisme oriental, entre
émancipation et orthodoxie, entre le monde moderne, ses libertés
bourgeoises, et l’unité intangible de l’esprit juif garantie par la Loi. Baioni
1997: 159.
       5 Longue mèche frisée descendant sur le côté de la joue.

       6 Cf. Magris 1989: 23.




                                                                                    3
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



et simplicité de l'âme » (Langer 1967 : 28)7. C'est la pietas hassidique qui
alimente Roth, antithétique non seulement à l'orthodoxie rigidifiée et à
la laïcisation (Haskala), mais aussi au messianisme sabbatéen du
mouvement de Sabbatai Tsevi qui, au XVIIe siècle, après les massacres
perpétrés par les Cosaques et par les paysans polonais, avait affirmé la
nécessité d'anticiper la venue du Messie en accélérant le triomphe du
mal et du péché (Magris 1989 : 165). L'aiguisement des contractions de
l'Histoire, signifié par Sabbatai Tsevi, qui s'est autoproclamé le Messie
avant son apostasie du judaïsme à l'Islam, est brossé entre autres par
Isaac Bashevis Singer (1902-1991) dans le roman Satane à Goray (Der
sotn in Goray, 1935) et dans plusieurs nouvelles, par exemple La
destruction de Kreschev (Der khurbn fun Kreshev, 1940). Dans l'irréalité de
sa parole yiddish, le langage hébraïco-allemand des Juifs d'Europe
centrale et orientale, qui était devenu la langue de la diaspora, le
symbole de sa civilisation, Singer selon Magris ne représente que la
trame messianique en tant qu'allégorie d'une tentation moderne – c'est-
à-dire celle de la reddition inconditionnelle au démoniaque personnifié
par la perversion apocalyptique d'un érotisme de groupe hystérique et
mysticisant – mais il manifeste la résistance à l'intégration et il nie toute
assimilation ou réduction nationale8, en exprimant le monde des
shtetlach, les bourgs hébraïco-polonais des origines. Ici un ferment est
peut-être repérable : la raison de l’ébriété éprouvée par Kafka dans la
rencontre avec le théâtre yiddish de la compagnie de Jizchak Löwy,
« fracas de l’hébraïsme », « immédiat » et « improvisé une fois pour
toutes » ( Kafka 1972 : 218-19)9, qui, comme le note Giuliano Baioni, se
révèle la rencontre avec un hébraïsme qui est présence et non mémoire,
appartenance à un grand, vital corps commun dans lequel est inconnue
l'aliénation du Juif pragois, la scission entre pensée et vie, geste et
parole10.



       7
         Cité par Magris 2003: 517.
       8
         Cf. Magris 1999 : 340, 338, 345.
       9 Cité par Massino 2002: 22 (nous traduisons).

       10 Cf. Le chapitre « Gli attori di Lemberg », in Baioni 1997: 37-62.




4
                                             Between, vol. VII , n. 13 (Maggio/May 2017)



      Certes, notre discours doit être contextualisé, notamment avec
l'effondrement de l’Autriche-Hongrie. Il s’agit d’un contexte dans
lequel la fiction littéraire se révèle, à l’évidence, plus sûre et rassurante
que l'existence et la réalité. Dès lors, l’œuvre de Roth nous démontre
que l'imperium est un remedium concupiscentiae, au-delà il n'y a que
libido personnelle ou de classe ou nationaliste, idolâtrie, chaos (Magris
1989 : 190). La Stimmung (la disposition d’esprit) de la saga rothienne
du Finis Austriae est une Stimmung de délabrement, à la fois spirituelle
et physique, comme le remarque Magris ; le caractère allégorique de
l’expulsé du paradis terrestre, le status naturae lapsae, enveloppe tout et
ainsi à la corruption l'individu rothien ne peut qu'opposer, en vain,
quelques fragments de sensualité (Magris 1989 : 226,183-84) : la
fugacité baroque, la fugacitas, signifiée par les abandons amoureux de
la mûre Frau von Taussig et par la relation entre le sous-lieutenant
Trotta et la femme du brigadier Slama (La Marche de Radetzky) ; ou les
rencontres amoureuses fugaces et tristes se poursuivant dans les
romans Hotel Savoy (1924) et Fuite sans fin (Die Flucht ohne Ende, 1927),
dans lequel le protagoniste Franz Tunda passe sans aucune conviction
d'une femme à l'autre, en une odyssée sentimentale sans but – dans le
vide qui ne peut pas être comblé, creusé par le délabrement
habsbourgeois. L'errance existentielle et sentimentale devient un
principe de composition, quasiment à confirmer, même
stylistiquement, la Wanderschaft comme unique dimension possible de
l'existence hébraïque11. Selon Ladislao Mittner, le ton de Roth est
encore celui de la parole hassidique : il instruit, en narrant des histoires
mystiques, des histoires qui se révèlent finalement des histoires de
simples et profondes vérités humaines (Mittner : 1454)12. L'imperium
s'effondre, le Messie ne vient pas, et pour le Juif oriental Roth, la
Katastrophe mittel-européenne (à savoir la chute de l’Autriche-Hongrie
avec ses conséquences) devient une parabole de l'homme moderne
arraché à toutes ses racines, à toutes les « Mères » (Magris 1989 : 25).
Dans le roman La crypte des capucins (Die Kapuzinergruft, 1938), la lueur

     11   Cf. Sonino 1998; Gelber 1990. Cité par Canella 2000: 353.
     12
          Cité par Magris 1989: 247.


                                                                                      5
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



ultime de la choralité de la Heimat rothienne, à la fois imperium et shtetl,
mère, demeure, patrie et terre natale inaccessible, transparaît lorsque le
protagoniste, François-Ferdinand, revient du front « à jamais
infécond », « les reins paralysés », jugé impropre à la mort (Roth 1986 :
142). Un fragment émergeant du texte manifeste la tension de la
poétique de Roth vers la choralité féminine de la Heimat :

         Je m'endormis bientôt, dans la pensée consolante de me trouver
       chez nous. Au milieu d'une patrie détruite, je m'endormais dans
       une forteresse inexpugnable. De sa vieille canne noire, ma vieille
       maman écartait de moi tout ce qui aurait pu me troubler. (Roth
       1986 : 124)


                                                   2.
      De son côté, Arthur Schnitzler (1862-1931) fait asseoir la Vienne
du tournant du siècle dans son salon narratif et il en note fidèlement
les voix, les témoignages, les pensées, les humeurs – en tant que
Doppelgänger de Freud 13. Le roman Vienne au crépuscule se révèle, en ce
sens, la séance psychanalytique collective d'une société en extinction,
un rapport diagnostique unique : Schnitzler, par des types et des
modèles de comportement, rédige un document humain sur la
bourgeoisie libérale hébraïque qui, incapable de comprendre et
atténuer les contradictions des temps, gaspille ses dernières énergies
« dans un solipsisme quasiment pathologique » (Farese 2001 : 319),
reflétant en ce sens exemplairement le processus de dissolution des
valeurs, le Wertzerfall (H. Broch), qui est la réalité tragique d'une crise
irréversible et profonde. En ce roman, dans le salon de la famille
Ehrenberg, nous retrouvons ainsi un microcosme dans lequel les
diverses et contradictoires stratégies de réinvention de l’hébraïsme vis-


       13
         Schnitzler est attiré par la psychologie lors de ses études en médecine,
qui le mènent par ailleurs à devenir l'assistant de Theodor Meynert,
professeur de Freud. Carl Schorske écrit que Freud l'estimait au point de
l'éviter en tant que son double, Doppelgänger. Schorske 1983: 27.


6
                                          Between, vol. VII , n. 13 (Maggio/May 2017)



à-vis de l'avancée d'un antisémitisme de plus en plus agressif se
rencontrent et s'affrontent. Des personnages à la recherche de réponses
identitaires se croisent et illustrent ce que Theodor Lessing a rendu
célèbre par la formule jüdischer Selbsthass (la haine de soi juive). Selon
la redéfinition de cette formule proposée par Hans Dieter Hellige 14, le
Juif assimilé se trouve acculé à donner des preuves de son authentique
assimilation face à la vague antisémite, au prix d'un abandon de ses
traditions et, dans une large mesure, de sa religion : instinctivement, il
cherche à se démarquer des rôles socioculturels trop « typiquement
juifs », en se détournant notamment des métiers directement liés à
l'argent : banque, industrie, commerce. Quatre formes possibles de
réaction sont alors typiques : le jusqu'au-boutisme de « l’art pour l'art
» ; la révolte contre l'idéologie capitaliste du profit et la fascination des
programmes réactionnaires, néo-aristocratiques, souvent liés à une «
germanomanie » élitaire ; la révolte contre le pouvoir de l'argent à
travers le socialisme ; l'idée sioniste comme utopie d'une humanité
nouvelle (Le Rider 1988 : 123)15. Les personnages « secondaires » de
Vienne au crépuscule sont de facto un échantillonnage de la crise
d’identité hébraïque, notamment la figure de l'écrivain-intellectuel
Heinrich Bermann est un kaléidoscope des sentiments contrastés
éprouvés vis-à-vis de « l’être Juif » et, en même temps, de
l'enracinement profond dans son propre pays – pour lui, la patrie
n'existe pas, « n'était-ce pas une fiction, un concept politique vague,

     14
         L'effort d'actualisation a été accompli par Hans Dieter Hellige (1983)
dans sa remarquable présentation de la correspondance de Walther
Rathenau et Maximilian Harden. Cité par Le Rider 1988: 123.
      15 Le sionisme mittel-européen a été notamment influencé par Martin

Buber (« une sorte de Herder de l’hébraïsme » selon Baioni ) qui a cherché à
démontrer l’existence d’une mystique hébraïque, tout en idéalisant le monde
de l’Ostjudentum. Son idée de jüdische Renassaince, son romantisme
nationaliste, catéchisé d’ailleurs par Max Brod et la théorie d’écrivains
pragois réunis autour de la revue sioniste « Selbstwehr ». Une revue qui a été
ciblée à plusieurs reprises par les critiques farouches de Karl Kraus, dont le
pamphlet Eine Krone für Zion (1898) représente l’acmé de son antisionisme.
Cf. « Praga e il cultursionismo di Martin Buber », in Baioni 1984: 3-36.


                                                                                   7
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



changeant, insaisissable » (Schnitzler 1991: 95), par contre le seul pays
natal représente quelque chose de réel. Bermann n'éprouve aucune
nostalgie pour l'inconnue terre désertique de Palestine, mais le
Selbsthass (la haine de soi) mêlé d'une croissante Enfremdung, la
condition aliénante de devoir être et vouloir être Autrichien, tout en
étant tenus pour étrangers, le mène à une désillusion totale quant à son
statut d'assimilé. Ceci est apodictique dans un dialogue avec
Werghenthin :

          Assimilation…, un mot... Oui, elle viendra bien un jour…, dans
       un temps très, très lointain. Mais elle ne viendra pas comme
       beaucoup la souhaitent..., ni comme certains la redoutent..., ce ne
       sera pas exactement l'assimilation..., mais peut-être quelque chose
       qui bat au cœur de ce mot. Savez-vous ce qui se révélera
       finalement ? Que nous, nous les Juifs, veux-je dire, aurons été en
       quelque sorte un ferment de l'humanité. Oui, cela apparaîtra peut-
       être dans mille, deux mille ans. (Schnitzler 1991: 214)

     Quant à Sigmund Freud (1856-1939) – on peut le dire avec les
mots de Jean-François Lyotard cités par Jacques Le Rider – il s'attaque
« au judaïsme primitif » présenté comme névrose obsessionnelle,
comme psychose (Lyotard 1984 : 67)16 : c'est un tableau morbide du
judaïsme qu'il esquisse dans L'homme Moïse et la religion monothéiste
(Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939), en montrant
comment le sentiment narcissique d'élection va de pair avec une
profonde mélancolie auto-accusatrice et comment, en refusant l'aveu
du parricide originel, le judaïsme s'enferme dans un déni de réalité. Le
Rider note justement que ces perspectives ouvertes par le texte de
Freud relèvent sans aucun doute d'un certain antijudaïsme, mais cet
antijudaïsme se rattache à l'antipathie que Freud porte à la religion en
général et, pour intempestif qu'il puisse paraître en 1939, il ne saurait
donc être confondu avec le jüdischer Selbsthass. Cependant, « l'esprit du
nouveau judaïsme », qu'il invoquait dans sa préface à l'édition


       16
            Cité par Le Rider 2000: 297.


8
                                              Between, vol. VII , n. 13 (Maggio/May 2017)



hébraïque de Totem et tabou, devait-il s'affranchir de la tradition
judaïque, « pour se mettre à l'unisson de la civilisation de l'esprit
scientifique, c'est-à-dire, pour Freud, guérir des illusions religieuses »
(Le Rider 2000: 297). La « pathologie du judaïsme » freudienne doit de
toute manière être contextualisée avec l'effondrement de l'ordre libéral
de l’Autriche-Hongrie, qui garantissait à l'individu des modalités
rationnelles et prévisibles de socialisation et d'intégration : le
Wertzerfall brochien oblige chacun à assumer seul le nouveau désordre
culturel et social, pour sauver l'équilibre de sa personnalité, pour
parvenir à la reconstruction de l'identité. Ainsi, une multitude de
chemins, parcours et stratégies identitaires, conscientes ou
inconscientes, se développe, dans laquelle l'intellectuel juif assimilé
semble condamné au statut de « Juif imaginaire » 17. Dans son essai
Caliban ou politique et passion (Caliban oder Politik und Leidenschaft, 1927),
Arnold Zweig (1867-1968), autre figure illustre de l’hébraïsme mittel-
européen, a représenté l'assimilation comme un processus impliquant
la perte de sa propre Gestalt et la névrose qui en résulte (Zweig 1927:
125, 193)18 ; selon lui, le Juif s'est dissimulé dans toutes les figures de la
société moderne et il a désagrégé tous les traits de son être, en adoptant
les attitudes des peuples assoiffés de pouvoir, jusqu'à la complète
atrophie de sa conscience de lui-même. Zweig confirme en substance
« le signe européen de Caïn » des Juifs en errance de Roth (publié,
d’ailleurs, la même année que l'essai zweigien), en concluant que
l'assimilation a fait des Juifs les « graeculi » des Allemands et que
l'anéantissement de leur propre être a fait de la névrose leur condition
psychologique permanente (Magris 1989 : 159, 125-26)19. « La maladie
est une conviction et je suis né avec cette conviction » (Svevo 1973 : 23),
confesse à ce propos Zeno Cosini, l'alter ego d’Italo Svevo (1861-1928),
protagoniste du roman La conscience de Zeno (La coscienza di Zeno, 1923).
Un livre dans lequel l'impossibilité de sortir de l'état névrotique se met

       17
            L'expression est d'Alain Finkielkraut, 1980. Cité par Le Rider 2000:
254.
       18   Cité par Magris 1989: 70.
       19
            Voir aussi Baioni 1984: 222-23.


                                                                                       9
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



en évidence dans le fameux chapitre dédié au tabagisme, culminant
dans la « ronde des dernières cigarettes » et dans des « journées [...]
remplies de cigarettes et de décisions de ne plus fumer » (Svevo 1973 :
19). Concernant ce roman, Giacomo Debenedetti a été le premier à
souligner la ressemblance impressionnante entre le personnage svévien
et la figure du Juif telle qu'elle est emblématisée dans l’essai Sexe et
caractère (Geschlecht und Charakter, 1903) de Otto Weininger (1880-1903),
soutenant que ce n'était pas un chef-d'œuvre parce qu’Italo Svevo
(pseudonyme de Aron Hector Schmitz) avait laissé dans l'ombre le
mystère de ses origines et qu'il avait, à l'exemple de Weininger, renié
son judaïsme au lieu de l'assumer 20. Une critique que Debenedetti a
formulé à nouveau, toujours dans la sphère triestine de l’hébraïsme
mittel-européen, à l'égard d’Umberto Saba (1883-1957), en lui imputant
d'avoir veillé des nuits entières sur Weininger (Debenedetti 1946) 21. À
l'instar de Svevo, Saba – qui a subi les attaques d'une forte névrose dès
ses vingt ans – reflète le sens de précarité de l'existence perçue par
l’aiguille triestine du séismographe de la conscience de la
Mitteleuropa.

                                                   3.
      La judéité devient alors une recherche, une interrogation, une
invention perpétuelle, entre un sens de l’angoisse causé par
l'inadaptation, un manque d'intégration, des enracinements difficiles et
des identités précaires22 ; au lieu de la Loi la plus rigide au centre de la
narration de Kafka, Singer ou Roth, il n'y a que la conscience de
l'indétermination marquant la poétique de Robert Musil – qu'on
retrouve d'ailleurs chez Schnitzler dans Vienne au crépuscule, où
l'écrivain assimilé Bermann prend beaucoup de notes, mais ne termine
rien. D'après Le Rider, cette désubstantialisation de l'identité du Juif
assimilé fait de lui un prototype du moi postmoderne : instable et

       20
          Cf. Debenedetti 1929. Cité par Bosetti 1987: 353.
       21 Cf. Debenedetti 1963: 35-45. Cité par Cusatelli 1986: 263.
       22 Cf. Guagnini 2001: 144.




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solitaire, libéré des idéologies coercitives, autonome et pourtant
constamment inquiet du regard de l'autre, guetté par la tentation
d'abdiquer le privilège inconfortable d'être un « homme sans qualités »
pour s'abandonner aux holismes, aux identifications parfois hâtives qui
se proposent (Le Rider 2000 : 254) – Surrogatkonzepte selon la définition
de Gotthart Wunberg (1993 : 317)23. Pour Saba, « la saison des Juifs »
(Voghera 1980 : 4)24 mittel-européenne a pu garantir une contribution
importante à la civilisation moderne, notamment grâce à cette tension
entre deux vérités, celle de la famille et celle du milieu chrétien
environnant qui a stimulé l'esprit critique et l'individualisme – toutes
les deux destinées à s'aplatir dans la société de masse (laquelle, selon
lui, aurait marqué la fin des fonctions de l’hébraïsme). Il y a chez les
intellectuels juifs d'Europe centrale, pris dans l'assimilation et
l'antisémitisme ambiant, une espèce de cercle à parcourir, une sorte de
cercle infernal auquel il est difficile d'échapper. En effet, comme le note
Régine Robin, on trouve dans la Vienne des Habsbourg toutes les
positions tenues, tous les parcours possibles, tous les équilibres
précaires imaginables, avec des évolutions de conjoncture : les plus
diverses formes de rejet de l'identité juive, une volonté farouche
d'assimilation dans le cadre des possibilités du libéralisme e de sa crise,
et, évidemment, les diverses modalités, en conséquence, du « redevenir
Juif » (Robin 1988: 93). L'impossible identité du « ciment hébraïque »
de la Mitteleuropa retentit à nouveau dans les remarques de Kafka : il
parvient à conclure que cette déficience sentimentale est causée par la
langue allemande, en réfléchissant sur les raisons du peu d'amour
nourri pour sa mère : « La mère Juive n'est pas une Mutter, cette façon
de l'appeler la rend ridicule [...] pour les Juifs, le mot Mutter est
particulièrement allemand, il contient à leur insu autant de froideur
que de splendeurs chrétiennes, c'est pourquoi la femme juive appelée
Mutter n'est pas seulement ridicule, elle nous est aussi étrangère »




     23   Cité par Feichtinger 2003: 25.
     24
          Nous traduisons.


                                                                                   11
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



(Kafka 2002 : 124-25)25. L'écho de l'adieu à la choralité féminine du
shtetl résonne en renvoyant au Ganzes, un tout achevé dans toutes ses
parties, que Kafka retrouve dans l'art des acteurs du théâtre yiddish, un
achèvement qui le transporte loin de Prague et de son Dichterschicksal,
le destin pragois des poètes, loin d'une condition qui est élection, mais
aussi détournement, condamnation, enjôlement sans fin (Massino
2002 : 19-20)26. L 'ébriété qu'il perçoit lors des spectacles yiddish – « un
fracas de l’hébraïsme » nietzschéen éprouvé aussi par Roth à Berlin, en
contemplant les acteurs « Juifs dionysiaques » du théâtre hébraïque
moscovite Habima (Roth 1928 : 9-16)27 – n'est pas seulement la
découverte d'une identité perdue, mais aussi l'affranchissement de sa
propre identité de Juif pragois, « le plus occidental parmi les Juifs
occidentaux » (Kafka 1983 : 294)28, comme il le dira à Milena Jesenská :


       25
         Kakfa connaissait bien des paroles câlines yiddish et il était aussi
influencé par l’argot de la langue tchèque. Pourtant, il utilisait parfois,
comme Rilke, le terme Mütterchen Prag. Cependant, comme le note Mittner,
l’expression allemande ne rend pas le ton de la phrase tchèque Maticka Praha.
L’incohérence entre la parole et la chose est d’ailleurs une des sources de
l’absurde kafkaïen, de « l’impossibilité du possible ». On peut parler d’un
vrai désespoir linguistique. (Mittner 1995: note 1 271). Ceci est un facteur,
brillamment analysé par Deleuze et Guattari, qui a caractérisé dans son
ensemble la littérature juive de Prague, son caractère de « littérature mineure
». La langue de Kafka y est pourtant « affectée d’un fort coefficient de
déterritorialisation ». Comme l’a avoué Kafka lui-même, c’est l’impasse qui a
barré aux Juifs de Prague l’accès à l’écriture, donnant à leur littérature
quelque chose d’impossible : c’est à la fois l’impossibilité de ne pas écrire,
l’impossibilité d’écrire en allemand et l’impossibilité d’écrire autrement. (Cf.
Deleuze, Guattari 1975. Dans leur travail, Guattari et Deleuze citent une
lettre de Kafka [juin 1921] envoyée à Max Brod).
      26
           L’expression Dichterschicksal est de Pavel Eisner, Prag als
Dichterschicksal, in « Prager Presse », 29 août 1930.
      27 Cité par Massino 2002: 22.

      28 Il s’agit d’une lettre de novembre 1920. Cité par Baioni 1983:
                                                                              3.
Comme le souligne Baioni, la notion de westjüdische Zeit (époque juive-
occidentale) est la seule catégorie historique utilisée consciemment par


12
                                           Between, vol. VII , n. 13 (Maggio/May 2017)



c'est régression, enfance, oubli de soi, de ce moi chargé de rationalité et
nihilisme qui rigidifie la vie et paralyse le vol de l'écriture (Massino
2002:     18). De toute manière, l'enthousiasme kafkaïen pour la
compagnie yiddish de Jizchak Löwy, tout comme l'adhésion au
sionisme de Max Brod ou des personnages schnitzleriens, et la fuite
sans fin des personnages rothiens et les pérégrinations de Langer dans
la terre de l'Ostjudentum, vérifie un inéchangeable sens d'aliénation, un
déracinement insulaire. C'est l'Inseldasein que Angelo Maria Ripellino
diagnostique chez les Juifs pragois (1991: 31) – lesquels sont un
« Endprodukt » (produit de la fin) selon Oskar Baum (1922 : 198)29 –
mais qui, en réalité, reflète l’être même du « ciment hébraïque » de la
Mitteleuropa. Toute fuite, ou la tentative d'une fuite, n'équivaut pas


Kafka. Dans une lettre envoyée à Max Brod (janvier 1918), Kafka l’utilise
pour signifier la situation humaine et morale des Juifs de langue allemande,
notamment des Juifs de Prague, au tournant du siècle. (Kafka, 1958: 223. Cité
par Baioni, 1984: 3). La westjüdische Zeit, dont l’œuvre de Kafka est un
paradigme, révèle ce que Haïm Nahman Bialik a noté dans son essai Halakha
et Haggadah (1917). Dans cet essai, qui a influencé Kafka (et aussi Benjamin),
Bialik rappelle la distinction talmudique entre le genre de la Halakha,
représentant la vérité, la Loi et ses prescriptions, et le genre de la Haggadah,
signifiant la beauté en tant que narration, similitude, forme et fonction
esthétique de la vérité de la norme religieuse. D’après Bialik, les Juifs de la
westjüdische Zeit, les Juifs modernes, ne sont que des amateurs de la beauté
stérile de la Haggadah, croyant à l’autonomie de l’art, vénérant le fétiche de
l’art pour l’art. Par conséquent, selon Bialik, la littérature qui ne conduit pas
à la Loi est la tombe de la vérité : la Haggadah ne peut pas se passer de la
Halakha. Pour cette raison, Benjamin a écrit que les personnages de l’œuvre
de Kafka sont des « étudiants sans doctrine », qui n’ont cependant aucun
autre espoir que l’étude, car l’Écriture, sans sa clé indispensable, n’est pas
Écriture, mais vie, vie comme elle est conduite dans le village en dessous de
la butte du Château. (Benjamin 1966 : 618 [lettre envoyée à Gershom Scholem
le 15 septembre 1934. Cité par Baioni, 1984: 167] ).
      29 In Praga come ossimoro, 1978: 205. Ce travail est le fruit des colloques

et des séminaires des Instituts de littérature allemande des Universités de
Turin et de Trieste.


                                                                                   13
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



cependant à la moindre libération : comme le reconnaît la voix
rothienne du Juif errant, « c'est une tentative pour abolir des
contradictions qui continuent pourtant d'exister » (Roth 2009 : 30).
     Ainsi, comme les paroles de la Torah sont tellement imprégnées
de signification qu'aucune interprétation n’en pourrait épuiser le sens30
, l'œuvre littéraire du « ciment hébraïque » de la Mitteleuropa sonde
des perspectives infinies. Son diagnostic d'aporie identitaire,
d'impossibilité de toute fuite existentielle, a été cependant formulé
généralement dans le contexte post-austro-hongrois de paradis perdu.
Donc, il n'est pas chargé par l’expulsion de l'enfer qui donne le titre au
roman de l'auteur autrichien Robert Menasse (né en 1954), même s’il la
préconise : Chassés de l’enfer (Die Vertreibung aus der Hölle, 2003) installe
la fracture de la Shoah dans sa prose, en la croisant avec les
persécutions de l'Inquisition. Siècles, faits, lieux et personnages se
mêlent indistinctement et, face aux contraintes de la réalité et de la
nécessité, illustrent de manière exemplaire la tension auto-ironique
vers cet unique espace d'imagination et de liberté constitué par le Witz,
la blague hébraïque, qui dure peut-être seulement l'espace d'un
moment31. Et Menasse rencontre la figure du philosophe Baruch
Spinoza, tout en cherchant à rendre, par l'écriture, « le continu dans le
discontinu » (Gonzalés-Vangell 2005: 304). Toutefois, l’humanisme de
Paul Celan (1920-1970) se greffe inéluctablement sur l'humanisme
spinozien, parmi les Juifs errants de l'après-Auschwitz : le premier,
existentiellement et poétiquement marqué par l' « u-topie », dans le
sens étymologique d'absence de lieu (Pozzi 2005 : 85); le deuxième, par
contre, rationnellement ouvert à l'utopie dans le sens d'attente, de


       30
         Cf. Zimmermann 1984: 150. Gershom Scholem (1897-1982) a écrit que
la vraie essence de la Torah est sa forme intérieure, secrète, inconnue, bien
différente de celle que la Torah a dû assumer dans le monde de l’exil, où elle
se présente à l’homme dans un aspect aussi légitime que nécessaire mais
obscur, voire incompréhensible, au point que l’existence humaine devient
une exégèse ininterrompue de la parole perdue. (Scholem, 1973: 96-97. Cité
par Baioni, 1984: 102).
      31 Cf. Santarcangeli 1991: 64.




14
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projection d'un projet qui n'a pas encore lieu, mais qui pourrait avoir
lieu. « Le poème veut aller vers l'Autre, il a besoin de cet Autre, il en a
besoin en face de lui. Il le recherche, il se promet à lui » (Celan 2002 :
76), lit-on dans le manifeste de la poétique celanienne, Le Méridien (Der
Meridian, 1960). Traumatisé par la Lingua Tertii Imperii, Celan, fils du
paysage littéraire de la Bucovine, trace la représentation du langage de
la poésie en tant que structure par excellence connotative, perméable,
ouverte, système relationnel, désubstantialisé, situé au-delà du seuil
référentiel discursif et des conventions lyriques (Jacob 1993 : 51) 32.
      Cependant, Emmanuel Levinas s'interroge sur la poétique
celanienne et demande : « Sortie vers l'autre homme, est-ce une sortie
? » (2004 : 27). Nous pouvons peut-être reconnaître la parabole du
devenir humain dans les mots suivant cette question, conscients du fait
que le lekh lekhà de Dieu à Avraham n'a rien à voir avec le parcours
aléthique de la vérité en Occident (Maletta 2005 : 138) : « comme si
l'humanité était un genre admettant à l'intérieur de son espace logique
– de son extension – une rupture absolue, comme si en allant vers
l'autre homme on transcendait l'humain, vers l'utopie. Et comme si
l'utopie était non pas le rêve et le lot d'une maudite errance, mais la
clairière où l'homme se montre » (Levinas 2004 : 27) : … clarté de l'utopie
… Et l'homme ?... Et la créature ? - En telle clarté (Celan 1994 : 37)33.

     Achevons par des éléments manifestes semblant ressortir avec
une certaine netteté ontologique de cet essai. Nous nous bornons ici à
les mettre en exergue, afin de gloser la parabole du « ciment perdu » de
la Mitteleuropa (notamment sa fonction révélatrice d’une situation
générale) : le polemos identitaire est incontournable ; la fuite, toute fuite,
est impossible – en dépit (ou bien à cause ?) de la tension utopique du
devenir.




     32
          Cité par Corbea-Hoisie 1998: 161.
     33
          Cité par Levinas 2004: 27-28.



                                                                                      15
Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu




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Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu



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Igor Fiatti, Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu




                                          The author
         Igor Fiatti

Ph.D. in Comparative Literature (Université Paris III/La Sorbonne
Nouvelle –Università di Torino [cotutelle]).



Email: igorfiatti@gmail.com




                                           The paper
Date sent: 30/01/2017
Date accepted: 15/04/2017
Date published: 31/05/2017



                              How to quote this paper
Fiatti, Igor, “Les Juifs de la Mitteleuropa : le « ciment » perdu”, Longing
and Belonging/ Désir et Appartenance, Eds. Massimo Fusillo, Brigitte Le
Juez,       Beatrice       Seligardi,     Between,       VII.13      (2017),
http://www.betweenjournal.it/




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