10.13125/CH/4387
application/pdf
2533-1825
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Elisabetta Viti
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Trascendenza e immanenza
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Varia
2021-10-21
2020-11-04
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Elisabetta Viti
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Trascendenza e immanenza
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4387/4945
5
Critical Hermeneutics, 5(1), (2021)                      Received: 11/04/2020
Biannual International Journal of Philosophy             Accepted: 22/07/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                 Published: 21/10/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4387




                      Trascendenza e immanenza:
                il tempo e lo spazio in André Neher


                    (Transcendence and Immanence:
                     Time and Space in André Neher)


                                    Elisabetta Viti




Abstract
André Neher’s philosophy of history is one of the most original elabo-
rations of Holocaust thought. It is built on the philosophical axes of
transcendence and immanence, Jewishly connected in the “middle”
(‘emza’) of the irreducible contradiction separating them. The Author
identifies this contradiction, borrowing it from the Maharal of Prague,
with the law of Everything: a dialectic that does not untie the knots of
the past event but implies them. In it the synthetic moment (et et) is
based on the datum of an ineliminable “contrariety” (aut aut). The phil-
osophical justification of a system of thought that subverts classical
logic, admitting the coexistence of opposites, is realized through the
dialectic of space and time, reread in the light of the Jewish notions of
“radical risk” and “return”. The arrival point is intrinsically two-faced:
on the one hand, history suspended to a “maybe” and its inescapable
fatal and golemic risks, from Auschwitz to Hiroshima; on the other
hand, history redeemable through the “return” to the Earth (Eretz).
The first is linked to the linear and dramatic conception of biblical time;
the other to the spatial theology of the Sabbath.
Keywords: Neher, philosophy of history, Judaism, Shoà, dialectic of
emza, Maharal of Prague
Viti, Trascendenza e immanenza




Abstract
La filosofia della storia di André Neher è una delle più originali elaborate
dal pensiero dell’Olocausto. Essa è costruita sugli assi (filosofici) della
trascendenza e dell’immanenza, collegati (ebraicamente) nel “mezzo”
('emza') della irriducibile contraddizione che li separa e che l’autore
eleva, mutuandola dal Maharal di Praga, a legge del Tutto: una dialet-
tica che non scioglie i nodi dell’avvenuto ma li implica. E in cui il mo-
mento sintetico (et et) si fonda sul dato di una ineliminabile «contra-
rietà» (aut aut). La giustificazione filosofica di un sistema di pensiero
che scardina la logica classica, ammettendo la coesistenza dei contrari,
avviene attraverso la dialettica dello spazio e del tempo riletta alla luce
delle nozioni ebraiche di «rischio radicale» e di «ritorno». L’approdo è
costitutivamente bifronte: da un lato, la storia sospesa ad un “forse” e
ai suoi inespungibili rischi fatali e golemici, da Auschwitz a Hiroshima;
dall’altro, la storia redimibile attraverso il “ritorno” alla terra (Eretz).
L’una è legata alla concezione lineare e drammatica del tempo biblico.
L’altra alla teologia spaziale del sabato.
Parole chiave: Neher, filosofia della storia, ebraismo, Shoà, dialettica
dell’ emza, Maharal di Praga


1. Neher filosofo della frontiera (o della dialettica del «mezzo»)
Mentre il paesaggio della Terra Santa viene profanato da nuovi scontri,
riproponendo con drammatica urgenza «l’eterna questione» del rap-
porto tra shoà e Stato di Israele, tra le chiavi più originali per adden-
trarcisi restano, trentatré anni dopo la scomparsa, quelle della vita e
dell’opera di André Neher.
      Sionista convinto e filosofo del dialogo, proteso verso Gerusa-
lemme (anche durante l’esilio) e sempre in esilio anche dopo la “salita”
a Gerusalemme, l’autore ebreo-francese non si sottrae al dilemma fon-
damentale di ogni ebreo dopo Auschwitz: quello di come “ritornare”



310
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all’ebraismo, e alla concreta vita ebraica, dopo il vasto tentativo di can-
cellazione della “soluzione finale”, di come risituare le vicissitudini di
un popolo particolare in quelle dell’ umanità, la diacronia del tempo
giudaico – dal primo uomo all’uomo messianico – nella cronaca del
mondo, la dimensione sincronica del tempo biblico (il ritmo creazione-
rivelazione-redenzione) nella storia universale.
        Si tratta di rilanciare la fiducia di un possibile collegamento tra
Israele e le nazioni, già sottesa al tentativo di simbiosi ebraico-tedesca
emerso tra le due guerre nel solco della hashalah, ma superando, ri-
spetto a quest’ultima, la «grande illusione» che ne aveva decretato il
fallimento: quella che vi potesse essere emancipazione attraverso l’as-
similazione, uscita dal ghetto sulla via di quell’ adesione, totale e senza
scarti, dell’anima ebraica alla ragione europea figlia dei Lumi che era
stata ripagata con lo sterminio (cfr., Neher 1977: 44–47).
        Di contro, la strada dialogica di Neher non tende alla fusione ma
alla «correlazione», non all’amalgama ma al reciproco riconoscimento
delle differenze, non assomiglia ad un abbraccio simbiotico ma ad una
lotta. Come quella in cui, nella notte di Peniel, Giacobbe diventa, dopo
il corpo a corpo con l’angelo, Israele. È un’immagine ricorrente nel no-
stro per esprimere la natura ineludibilmente ambivalente e dialettica
dell’identità ebraica, ossia di un giudaismo che è insieme unico (un
israelismo sotto il segno di Giacobbe, la sua vocazione verticale di po-
polo “separato” da tutti gli altri) e universale (un ebraismo sotto il se-
gno di Abramo, la sua vocazione orizzontale e messianica) (cfr., 9–17).
        È perciò l’essenza stessa dell’ebraismo che rifiuta, in Neher, qual-
sivoglia sforzo di omologazione e colloca l’incontro sulla linea di una
sottile ma insuperabile demarcazione: quella di uno scontro al limite
che rinnova il rischio fratricida di ogni fraternità o prossimità, da Caino
a Gaza1. E che configura come spazio per eccellenza dialogico proprio


1
    Per una lettura attualizzante di Caino e Abele, cfr., Neher 1962: 34–36.



                                                                                      311
Viti, Trascendenza e immanenza




quello dove è massima la tensione, il vuoto che separa i partner come
sine qua non della loro messa in relazione.
      Una lezione che l’autore trae, oltre che dai teoremi dei contrari del
Maharal di Praga (su cui torneremo), dalla Creazione di Adamo di Mi-
chelangelo (l’intuizione filosoficamente feconda che è proprio la non
contiguità tra la mano di Dio e la mano dell’uomo a rendere possibile il
risveglio dell’uomo). E, in origine, dalla propria esperienza della fron-
tiera: quella alsaziana di Obernai, dove Neher era nato e luogo storico
di confronto franco-tedesco fra Est e Ovest europei.
      È il suo collocarsi, esistenzialmente e intellettualmente, su questa
zona di confine a spiegare gli aspetti più decisivi dell’impegno di Neher:
da quello dei celebri Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Fra-
nçaise2 al legame profondo, vero e proprio debito di un filosofo del
Novecento verso il suo maestro del sedicesimo secolo, con l’opera del
Maharal di Praga.
      Personaggio a sua volta di frontiera (quella delle comunità ebrai-
che dell’Europa orientale), quest’ultimo deve proprio a Neher la sua
riscoperta dopo tre secoli di oblio. Gli studi maharaliani, di fatto, riac-
creditando il rabbino come intellettuale di primo piano nella Praga del
Rinascimento al di là della plausibilità della leggenda che gli attribuisce
la creazione del Golem, offrono a Neher, insieme al metodo del suo
«pensare ebraicamente» – tendenza a connettere tutti gli estremi del
ragionamento e dell’essere sulla diagonale della loro «contrarietà» –
anche il sostrato mitico (faustiano e golemico) a partire dal quale ap-
plicare tale metodo alla lettura della modernità e della post-modernità.
      Si delineano qui le prospettive più audaci dell’esercizio neheriano
di coniugazione tra polarità contrapposte. Quelle che mettono a


2
  I Colloques des Intellectuales Juifs de Langue Française sono uno degli esiti più
interessanti del dibattito interno all’ebraismo francofono della diaspora. Iniziati nel
1957 e presieduti per anni da Jean Halpérin, Neher ne fu protagonista di spicco e ne
rimase principale ispiratore anche dopo il trasferimento definitivo a Gerusalemme nel
1967.



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confronto – collegandoli – gli aspetti più conservatori dell’identità
ebraica (il rito, la fedeltà alla massora) con le aperture più sconcertanti
incarnate dal mito golemico: le potenzialità distruttive dell’automa
d’argilla creato dall’uomo e assunto a prototipo dell’odierna cibernetica
con le sue seduzioni tecnocratiche e concentrazionarie seminate all’om-
bra di Babele (cfr., 114–118).
     Si radicalizza, per questa via, nel ventesimo secolo, l’eterna do-
manda di Giobbe sulla sofferenza innocente allo specchio dell’ultima
incarnazione di Faust (il nazismo) e del Golem (Hiroshima). Ossia di
due eventi a loro volta liminari che, scardinando definitivamente la sto-
ria, obbligano il pensiero a ridefinirsi a partire da essi.
     Se questo paesaggio di frontiera, spaziale (l’Alsazia) e temporale
(Auschwitz), caratterizza profondamente la filosofia neheriana è perché
in esso si esprime, con metafora ebraicamente più che concreta, la sua
vocazione dialettica; l’attitudine a cercare una sintesi, non definitiva-
mente conciliante ma polemica, tra gli irriducibili poli del pensiero e
della storia ebraica: trascendenza e immanenza, diaspora (galut) e ri-
torno (teshuvah), parola e silenzio. E, antitesi per eccellenza, filosofia
del logos (Atene) e filosofia dei profeti (Gerusalemme). La sfida di Ne-
her è stata quella di ricondurre tutte queste dualità all’alveo della co-
mune matrice biblica:


     l’uomo giudeo, quando è ebreo, è l’uomo delle origini. Origini
     di che? Origini di ciò che siamo tutti: origini della nostra civiltà
     occidentale; come pure origini della civiltà dell’Oriente, del
     giudaismo, del cristianesimo, dell’islam, dell’umanesimo, del
     marxismo; origini di quella vasta cultura che designiamo col
     termine generale di cultura biblica e che comprende tutto ciò
     che è in germe nella Bibbia (11)




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Viti, Trascendenza e immanenza




      Ma se la Bibbia è per Neher lo spazio seminale di tutto ciò che
siamo, questa germinazione non è per nulla garantita da un «a priori»
trascendente. Bensì, come nel midrash maharaliano sulla «verità [che]
germina dalla terra»3, essa è inestricabilmente incastrata nell’imma-
nente, più che “dono” di Dio, lancio o caduta sempre a rischio di spez-
zarla.
      Da qui il compito, filosofico (in senso dialettico) ed ebraico (in
senso mistico), di rimettere in dialogo tutti i frammenti di questa poli-
valente matrice biblica: una vasta opera di coniugazione tra ebraismo
e cristianesimo, ebraismo e filosofia greca, ebraismo e umanesimo
marxista (le bellissime pagine dedicate alla teologia del riposo) che ha
fatto assurgere Neher a filosofo dell’et et e a latore di una vera e pro-
pria «metafisica del reale».
      Ma è una definizione che va precisata, applicando a Neher stesso
il paradosso del suo metodo. Quello di una dialettica di matrice maha-
raliana in cui i contrari, del pensiero come dell’esistenza, non si conci-
liano né all’inizio né alla fine ma al «centro» o luogo «intermedio» (Ne-
her 1966: 41): quel vuoto, pozzo e silenzio in cui soltanto si fronteg-
giano – e quindi sono – i differenti, delineando una sorta di ontologia
necessariamente plurale fondata su ciò che sta in mezzo “tra” essere
ed essere.
      In tale ottica l’et et neheriano non solo non rifiuta l’aut aut, ma –
come spiegheremo meglio tra poco – vi sorge dentro. Come il ponte
che simboleggia nell’Esilio della parola l’esistenza dell’uomo biblico (e
la visione ebraica della storia). E che non è solo sospeso sul vuoto ma,
in un certo senso, “regge” su di esso perché soltanto finché il rischio di
cadere è ad ogni passo reale, la storia umana resta aperta. E l’uomo
attore libero. E partner di Dio.


3
  È una citazione del salmo 85 con cui si conclude il midrash (Bereshit Rabba 8,5)
contenuto nel terzo capitolo del Sentiero della Verità del Maharal di Praga e riportato
da Neher 1966, trad. it. 1990: 158–159.



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     In quell’abisso (e luogo di “mezzo”) in cui tutto è (ancora) possi-
bile, si esprime infatti non solo la possibilità di dialogo tra uomo e uomo
(e tra Israele e gli altri popoli) ma – con rivoluzionario ribaltamento
della teologia tradizionale – il bisogno che Dio ha dell’uomo, compagno
a cui l’essere divino consegna definitivamente, creandolo, le chiavi
della storia.
     Ed è come terra di “mezzo” in senso neheriano/maharaliano che
dovremmo provare a rileggere l’attualità nuovamente conflittuale della
Striscia di Gaza: spazio-tempo massimamente simbolico di quella no
God’s land e no man’s land in cui si gioca per il “ritornante” Neher4 la
scommessa di ogni sopravvissuto. Quella «sulla vita in Israele» (Neher
1977: 122) quale luogo di convergenza e divergenza, intreccio e con-
trapposizione. E dove la mediazione non è mai al riparo di una rassicu-
rante “medietà”, sotto il segno di Aristotele, ma scaturisce dal “centro”
polemico del dialogo autentico: né «duetto» né «declamazione» (che
rimandano al palco di una tranquilla messa in scena) ma «improvvisa-
zione» e rischio reale (cfr., Neher 1970: 60–63).
     Senonché questo centro/mezzo, e questo vuoto, capace di fondare
una ontologia antitetica e tuttavia conciliabile con quella di Atene, se
sul piano dell’ermeneutica biblica – quella dell’Esilio della parola – coin-
cide col silenzio, sul versante della filosofia della storia – quello delle
Chiavi per l’ebraismo – coincide con il vav («e tuttavia») che collega
catastrofe e redenzione e si giustifica attraverso l’inserzione, nel tempo
irreversibile della storia, della complementare dimensione dello spazio
(quello della diaspora come via del ritorno).
     L’esito è una vasta geografia, fisica e spirituale, in cui Oriente e
Occidente, Atene e Gerusalemme, Shoà e Stato di Israele non sono


4
  Neher compie la sua aljià e si trasferisce a Gerusalemme nel 1967, dopo la Guerra
dei sei giorni, ma resta fino alla fine insegnante pendolare tra le università di Stra-
sburgo e Tel Aviv. Lo definisco in questo senso “ritornante” e non “ritornato” perché
si tratta di un ritorno ad Eretz sempre in fieri e mai definitivamente sciolto dalla
complementare dimensione della diaspora.



                                                                                     315
Viti, Trascendenza e immanenza




mere antinomie (enigmi da decifrare sul modello greco della sfinge),
ma narrazioni costitutivamente irrisolte e fallibili.
      Dopo Auschwitz, l’et et tra Bibbia e Gerusalemme, Israele e gli
altri popoli (e tra i poli di tutte le contraddizioni che esse implicano)
non solo si afferma malgrado e nonostante l’aut aut più radicale, ma
poggia irreversibilmente su di esso. La conciliazione non scioglie i nodi
dell’avvenuto ma li implica, fondandosi sul dato di un ineludibile «con-
trarietà»: quella, già citata, del ponte che non nega l’abisso scavalcan-
dolo, ma esiste in virtù di esso. O quella del ritorno che Geremia canta
dal pozzo della deportazione.
      Le «chiavi [dell’ebraismo] per l’anno duemila» (Neher 1977: 81),
quelle che connettono il senso ebraico della storia all’umanità intera,
sono in questa sorta di “non-pieno” e “non-parola” da cui solo possono
sorgere tutti i mondi e le narrazioni possibili. E dove la mediazione non
è una semplice “prova” a lieto fine assicurato, come l’aquedah di
Abramo, ma dialogo in accezione radicale che coincide con la dialettica
dell’emza.


2. Tempo storico e visioni non bibliche (o dell’irreversibilità)


      Trascendenza e tuttavia immanenza. In questo enunciato
      barbaro tratto dal gergo filosofico più universale – trascen-
      denza e immanenza – l’accento ebraico dev’essere posto sulla
      particella e, in uno dei numerosi significati che questo stru-
      mento verbale di legamento prende in ebraico, fin dalla Bibbia
      […] Vav è il vav consecutivo, certo: e, e poi, in seguito, inol-
      tre, ma è anche il vav conversivo, profetico, che trasforma il
      passato in avvenire e il futuro in presente […] È infine il vav
      contestativo: e tuttavia, malgrado tutto, checchessia, e con-
      tro ogni apparenza… (35)




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     È “in mezzo”, be-’emza‘ in ebraico, la trave maestra del pensiero
dialettico di André Neher: non equidistanza geometrica tra due
estremi, né riproposizione tranquillizzante e borghese di un’etica media
aristotelica, ma incontro senza garanzie nel cuore di quella irriducibile
contraddizione che struttura il Tutto. E che l’autore ebreo-francese trae
dal suo auctor per eccellenza, il Maharal di Praga.
     Dal grande rabbino rinascimentale – e mitico costruttore del Go-
lem – Neher mutua un metodo, ebraico e filosofico, che gli consente di
affrontare, sulla scia di Adorno, la sfida del pensiero dopo Auschwitz:
non più se è possibile qualsiasi manifestazione intellettuale – filosofia,
poesia, «affermazione creatrice» – dopo la shoà, questione già supe-
rata dallo stesso Adorno ritrattando, o attenuando, a vent’anni di di-
stanza, il suo celebre bando dell’arte5, ma quale filosofia è in grado di
pensare l’impensabile senza spiegarlo. E senza tradire i sei milioni di
ebrei “finiti”, in pieno ventesimo secolo, dentro quell’inspiegabile bagno
di sangue “perché” ebrei.
     Se il punto di partenza, in Neher come nel suo maestro boemo, è
un evento-limite della storia del suo tempo – la Riforma per il Maharal,
il nazismo per il suo discepolo del Novecento –, il punto di arrivo è, per
l’uno, una poderosa opera teologica rimasta incompiuta, per l’altro –
attraverso l’applicazione sistematica del metodo dialettico attinto dal
rabbino – la scoperta di una nuova ermeneutica biblica capace di ro-
vesciare «l’insieme delle nostre letture umane» (Neher 1970: 147) e



5
  Theodor W. Adorno, nel 1949, in Critica della cultura e della società, afferma: «Scri-
vere una poesia dopo Auschwitz è un atto di barbarie e ciò avvelena la consapevo-
lezza stessa del perché è divenuto impossibile oggi scrivere poesia». Ma nel 1966, in
Dialettica Negativa, se, sul piano filosofico e culturale, ribadisce la condanna («Tutta
la cultura, dopo Auschwitz, compresa l’urgente critica ad essa, è spazzatura»; Adorno
1966: 330), su quello dell’espressione artistica, e peculiarmente poetica, ritratta: «La
sofferenza incessante ha tanto diritto di esprimersi quanto il martirizzato di urlare;
perciò sarà stata un errore la frase che dopo Auschwitz non si possono più scrivere
poesie» (326). In un saggio molto interessante, Paola Gnani ricostruisce l’evoluzione
del pensiero di Adorno sul tema attraverso il rapporto tra Adorno stesso e il poeta
ebreo rumeno, Paul Celan. Cfr. Gnani 2010.



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Viti, Trascendenza e immanenza




che si traduce, da un capo all’altro di tutta la ricca e versatile produ-
zione neheriana6 –, in una originale filosofia (ebraica) della storia.
      Con una premessa che è insieme shibbòleth o sine qua non di un
filosofo – che, dopo la discriminazione delle leggi razziali, vuol essere
anzitutto un ebreo7 – e fil rouge che la sua intera opera si incarica di
sviluppare: questa visione storica, riletta alla luce di tenebra della Shoà
e perciò senza (più) nulla di de-finitivo che non sia la sua ossimorica
vocazione a non finire, a restare aperta, caparbiamente e malgrado
tutto sospesa ad un forse, un non ancora, ad un domani senza una fine
e, al limite, senza salvezza, non è una delle tante concezioni del mondo
elaborate nel seno della cultura occidentale, ma è anche l’unica vera e
propria «intelligenza della storia» (Neher 1962: 31) generata dal
mondo antico.
      Tra i vari universi di senso seminali dell’Occidente – e anzitutto,
per Neher, il logos filosofico nato ad Atene, da una parte, e la Bibbia,
dall’altra – solo quest’ultima dà senso alla storia, nella misura in cui
implica una piena accettazione del tempo che è ignota alle concezioni
non bibliche. Ed è nell’ Essenza del profetismo che il nostro – con con-
sueta attitudine ebraica a scartare le chiavi false prima di indicare
quelle gnoseologicamente più adeguate8 –, al fine di definire ciò che


6
  André Neher fu anche musicista e poeta. La sua saggistica tradisce fortemente sia
la sua formazione musicale (imprescindibile e dichiarata “chiave per l’ebraismo”, Cfr
Neher 1977: 7–8) sia l’attitudine alla parola letteraria.
7
  Le leggi razziali prima obbligano Neher a rinunciare alla cattedra di tedesco, nell’in-
differenza dei colleghi, e poi lo portano a rifiutarla volontariamente, malgrado la rein-
tegrazione grazie all’editto di De Gaulle nel 1945. Neher brucia perciò la sua tesi di
dottorato su Heine per sostituirla, successivamente, con uno studio su Amos e, da
quel momento, come egli stesso dichiarerà nel 1978 in Le dur bonheur d'être juif,
autobiografia redatta in forma di intervista a Victor Malka, le sue pubblicazioni sa-
rebbero state tutte incentrate sui temi dell’ebraismo.
8
  Nelle Chiavi per l’ebraismo (1977), Neher passa in rassegna le chiavi false (ebrai-
smo senza ebrei, ebrei senza ebraismo, ebrei ed ebraismo senza storia etc.) prima
di descrivere quelle vere (il rito, il rispetto degli altri, il rifiuto profetico dell’alienazione
dell’umano). Analogamente, nell’Esilio della Parola (1970), prima di dirci ciò che il
dialogo è, definisce ciò che non è (duetto o declamazione). Soprattutto, nella stessa
opera, prima di scegliere di interrogare il silenzio della Bibbia attraverso il silenzio di
Auschwitz, scarta l’opzione contraria, leggere Auschwitz attraverso la Bibbia.



318
                                              Critical Hermeneutics, 5(1), (2021)




connota il tempo biblico (e storico) per ciò che è, ci dice anzitutto ciò
che esso non è, ossia passa in rassegna le altre «prospettive del
tempo», rituale, mistica e ciclica (Neher 1972: 52–69).
     La distanza minore è col tempo rituale. Il rito – una delle “vere”
chiavi per l’ebraismo nell’omonimo testo neheriano – non sospende in-
fatti il tempo, ma lo assume, introducendovi, attraverso le prassi cul-
tuali di evocazione periodica del mito, regolarità che ne ripristinano il
normale flusso dopo ogni catastrofe (siccità, diluvi, carestie). Il riferi-
mento è ai grandi miti di riconciliazione con la natura, come il racconto
babilonese del diluvio, o di passaggio (la liturgia dell’anno nuovo, in
Mesopotamia, o di successione regale, in Egitto).
     Le altre visioni, invece, non accettano il tempo ma lo rifiutano:
interrompendolo (il tempo mistico) o negandolo (il tempo ciclico).
     Il tempo mistico è un tempo cairologico: una sospensione del
tempo cronologico in cui l’Eterno fa irruzione. Sul piano religioso, esso
realizza – attraverso la fusione totale del divino e dell’umano – la più
completa riduzione temporale. E la massima distanza dal tempo biblico.
     Ma sul piano stricto sensu filosofico la cesura più forte è col mondo
greco. La nozione di eterno ritorno è infatti del tutto negativa rispetto
alla comprensione di un tempo storico, nella misura in cui ne ignora
elementi essenziali come l’irreversibilità, la mobilità, la capacità crea-
tiva: il ciclo del tempo non è irreversibile perché in esso tutto torna,
esclude il mutamento perché è l’eterno ritorno dell’uguale, non crea
nulla perché non c’è novità dove ogni cosa si riavvolge su se stessa in
un circolo sterile.
     È il tempo ripetitivo dei ritmi naturali e non quello avventuroso dei
processi storici. Ed è per questo che i greci, pur avendo una storia,
come cronaca di fatti particolari, «non fondavano nulla su di essa» (66)
che non poteva essere né fonte di vera conoscenza (ossia conoscenza
dell’universale), né di progresso, essendo incompatibile quest’ultimo
col tempo identità e ripetizione dei pitagorici, con l’«immagine mobile



                                                                             319
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dell’eternità immobile» della temporalità platonica o col «moto circo-
lare uniforme» di quella aristotelica (Ib.).


3. Ritorno e rischio (o del «futuribile»)
Sarebbe tuttavia fuorviante ridurre l’antitesi tra visione biblica del
tempo e visione greca a quella tra concezione lineare e concezione ci-
clica convenzionalmente intese.
      La peculiarità del tempo biblico è infatti quella di implicare da un
lato il ritorno, malgrado la linearità, dall’altro quel tema dell’incontro
Dio-uomo, ossia dell’essenza dialogica della storia, che la concezione
greca, proprio in quanto ciclica in senso classico e quindi naturale e
non storica, disconosce. E Neher giustifica l’aporia di una concezione
temporale lineare ma anche “ciclica”, imprevedibile e periodica, irre-
versibile “e tuttavia” aperta al ritorno, sia stabilendo una importante
distinzione tra “ciclo” greco e “ritorno” biblico9, sia collegando, attra-
verso la teologia del sabato, due categorie peculiarmente ebraiche:
quella di rischio radicale, da una parte, e di Terra promessa (‘Eretz),
dall’altra. Mentre la conciliazione, che tale contraddizione implica, tra
particolarismo giudaico e universalismo del logos – triade biblica dia-
cronica «creazione-rivelazione-redenzione» e tritematismo filosofico
«Dio-mondo-uomo» – avviene attraverso il sistema «stellare» di Ro-
senzweig ossia tramite la conversione dello «schema» storico ebraico
da lineare in dialettico: è attraverso la creazione che Dio entra in co-
municazione col mondo, attraverso la rivelazione che Dio comunica con
l’uomo, ed è attraverso la redenzione che l’uomo trasforma il mondo in


9
   Neher esclude, nell’Essenza del profetismo (1955), la derivazione della nozione
ebraica di “ritorno” dalla concezione ciclica del tempo, nella sua accezione greca clas-
sica, astorica e persino anti-storica («accettare il tempo è venir meno» p. 205), a cui
il tempo biblico, in quanto tempo storico, è piuttosto irriducibile (Cfr Neher 1955:
204–207). La misurazione ciclica (e regolare) del tempo, pure presente secondo l’au-
tore nella concezione storica lineare – e «arbitraria» – ebraica, non è perciò quella
del ciclo greco ma quella introdotta attraverso le ricorrenze ebdomadarie e più am-
piamente periodiche del Sabato (Cfr Neher 1972: 4).



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vista della sua finalità divina (cfr., Neher 1977: 30–31). Per questa via,
Neher sancisce implicitamente una sostanziale impotenza della filosofia
(universale) ad aprirsi all’esistenza (particolare) al di fuori della sua
“correlazione”10 con l’ebraismo. E finisce così per tradurre quello sforzo
di costante coniugazione tra Atene e Gerusalemme, Bibbia e logos, che
è sotteso a tutta la sua produzione, in quell’et et tra pensiero e vissuto,
vita e opera, essenza ed esser-ci, che è cifra profondamente ebraica
codificata nel principio dell’ortoprassi11.
     È l’impalcatura della trascendenza e dell’immanenza, del Dio lon-
tano e del Dio vicino, da cui siamo partiti e il cui punto di intersezione
– scommessa di dialogo attraverso la berit (il patto di Dio con Israele
e con l’umanità intera) – non è una pacificazione assoluta dei contrari
(panteismo e umanesimo), ma un salto sull’abisso, un ponte sospeso
sul vuoto e senza garanzie per l’incolumità di chi l’attraversa.
     Come per gli altri luoghi dell’affrontement tra ebraismo e filosofia
– tutti riconducibili ai dualismi fondamentali dello spazio (finito/infi-
nito), del tempo (istante/Eterno) e della parola (monologale/discor-
siva) –, la possibilità di «incronisme» (Neher 1962: 14) (ossia di inser-
zione logicamente eversiva dell’eterno nel tempo, dell’infinito nel finito
e tra pensiero divino indiviso e parola umana articolata) è solo appa-
rentemente – come la dialettica del «mezzo» (’emza‘) su cui si fonda
– un’ Aufhebung hegeliana ante litteram. Malgrado Neher ipotizzi, in
Faust e il Golem, l’ispirazione inconsciamente maharaliana della dialet-
tica di Hegel attraverso Keplero (cfr., Neher 1987: 86), la sintesi non


10
   Rosenzweig mutua dal suo maestro, Herman Cohen, il termine Korrelation («cor-
relazione») per esprimere l’esigenza di quella simbiosi ebraico tedesca che ha domi-
nato la breve stagione della repubblica di Weimar e di cui sono entrambi protagonisti.
Cfr. Ricci Sindoni 1990: 133.
11
   Il principio dell’ortoprassi, letteralmente «retto modo di agire», spiega per Neher
anche le parole conclusive della Stella della Redenzione (Der Stern der Erlösung) di
Franz Rosenzweig: «Ins Leben. Verso la Vita! Non vi è pensiero ebraico se questo
pensiero non è vissuto, portato da una storia, teso verso un’esistenza. Senza di esse
non è che una vuota fraseologia» (Neher 1977: 34). Sempre su tale principio Cfr.
Stefani 2006: 27; Cappellini 2000: 32.



                                                                                    321
Viti, Trascendenza e immanenza




è qui superamento, toglimento totale e senza residui di ogni antitesi
attraverso la negazione della negazione, ma una conciliazione “con”
residui, scarti, resti, ossia possibile non solo malgrado e nonostante,
bensì attraverso ed esclusivamente nella prospettiva di questi ultimi. E
l’autore trova, da un lato, la giustificazione filosofica di un sistema di
pensiero che scardina la logica classica, negandone il principio fonda-
mentale dell’impossibile coesistenza dei contrari in uno stesso sog-
getto, nei teoremi maharaliani dell’antitesi, dall’altro la sua giustifica-
zione teologica nella dottrina mistica del resto.
      Sul primo versante, quello della legittimazione lato sensu filosofica
di un’operazione anti-filosofica (in senso greco), viene usata la forma
ebraica del paradosso per affermare non solo la possibilità, ma persino
la necessità della legge di contraddizione: «solo la contrarietà crea la
comunicazione, perché ponendo la differenza degli esseri, ne annulla
l’indifferenza […] [e] una cosa non esiste che a partire dal suo contra-
rio» (Neher 1966: 125). Senza quella differenza, separazione, opposi-
zione, spazio liminare tra un essere e l’altro che de-finisce ogni sé (l’in-
tervallo tra la mano di Dio e quella dell’uomo nella creazione di Adamo
affrescata da Michelangelo o i due palmi intermedi vuoti nel midrash
sul dono della Torah12), non solo non esiste la relazione con l’altro
(come partner dialogico) ma nemmeno l’altro (in quanto partner onto-
logico).



12
    Il tema dello spazio vuoto come mezzo, “emza”, imprescindibile di relazione è il
fulcro della dialettica neheriana desunta dal Maharal di Praga. In Faust e il Golem
(1987), è lo spazio sacro che separa, e quindi mette in comunicazione, Dio e uomo
nella creazione di Adamo raffigurata nella Cappella Sistina (cfr., Neher 1987: 93–
96). Nel midrash sul dono della Torah, secondo l’interpretazione maharaliana ripresa
da Neher, è il Patto per eccellenza tra Dio e uomo, quello del Sinai, – e quindi la
storia stessa come storia di tale collaborazione o berit – a reggere sullo spazio inter-
medio (i due palmi intermedi vuoti) che separano, e perciò “relazionano”, Yahweh e
il popolo eletto: «Le tavole avevano una grandezza di sei palmi. Due palmi erano fra
le mani di Dio. Due palmi fra le mani di Mosè. In mezzo, due palmi erano vuoti»
(Talmud Yerushalmi, Ta ‘anit, 68c) (Neher 1966: 44–45); Secondo Massimo Giuliani,
il Pozzo dell’esilio, opera cardine della riscoperta neheriana del Maharal di Praga,
ruota proprio intorno a tale midrash. (Cfr. Giuliani 1992: 84).



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     Complementari e antitetiche anche le suddette nozioni di rischio e
di Eretz (terra promessa e promessa di ritorno): l’una radicalizza il
dramma – comune a tutte le concezioni lineari del tempo – dell’irrever-
sibilità, dell’impotenza, umana e divina, a modificare il passato; l’altra,
contemporaneamente e contraddittoriamente, introduce in questo
dramma un’opzione («e tuttavia», vav; «forse», laken) capace di spez-
zare l’irreversibile, di cambiare non ciò che fu ma ciò che potrebbe
essere, di “scambiare”, profeticamente nel senso di Bloch 13, storia e
utopia, avvenuto e avvenire, passato e «futuribile» (Neher 1977: 81).
L’una, il rischio, ridisegna la storia dei toldot14 – ossia come accresci-
mento e progressione generazionale (da padre in figlio e non viceversa)
– in una prospettiva altamente patetica (in senso hescheliano) agli an-
tipodi della fiducia ottimistica e deresponsabilizzante dei Lumi in un
telos di sempre maggiore razionalità del divenire storico; l’altra, il ri-
torno, vi immette la possibilità – non automatica né scontata – di un
riscatto, di una fuga in avanti.
     Da un lato, la storia “appesa” al grande rischio della libertà, ag-
ganciata – ai due capi (alfa e omega, genesi ed esodo) – all’irriducibile
ambivalenza (ferita/suturazione) del forse e del non ancora. E di una
«infinita improvvisazione» (Neher 1987: 125)15. Dall’altra, la storia re-
dimibile attraverso il ritorno alla Terra.


4. Il vuoto come spazio di libertà (o del sionismo)
Il concetto di libero arbitrio è quello codificato da Maimonide come
«legge fisica dell’uomo» e ripensato, attraverso Margarete Susman, dal
punto di vista di Auschwitz: «Creando l’uomo libero, Dio ha introdotto

13
   In Neher ricorre la definizione dei profeti come «scambisti della storia» attraverso
Ernst Bloch (cfr., Neher 1977: 4–5).
14
   In ebraico “generazione”.
15
    Il tema della storia come successione drammatica di «momenti di apprendistato
di libertà» (Neher 1987: 122) e «improvvisazione» di un soggetto umano costituti-
vamente libero è largamente presente nell’opera di Neher, dall’Essenza del profeti-
smo (1955) all’Esilio della Parola (1979) a Faust e il Golem (1987: 121–125).



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Viti, Trascendenza e immanenza




nell’universo un fattore radicale di incertezza» (121) e di rischio che
non può più essere espunto. E finisce per relativizzare il concetto stesso
di Dio, non solo non più onnipotente né onnisciente (come per Jonas,
vent’anni dopo Neher16), ma nemmeno esistente fuori di questa storia
dialogata, umana e divina, che – da Adamo in poi (il «Naasé adàm», il
«Facciamo l’uomo!» di Genesi) (Ib.) – è anche per Dio l’unico orizzonte
(di senso) rimasto all’esistenza.
      È dopo Auschwitz tuttavia che l’impotenza di Dio, il suo silenzio di
fronte allo sterminio, rivela il volto satanico del creatore, estremiz-
zando la domanda di Giobbe sulla sofferenza innocente: perché Dio è
rimasto zitto? Perché non è intervenuto?
      Neher trova la risposta, sulla scia di Susman, nella prediletta di-
mensione mistica. Dio tace, si ritrae secondo la teoria luriana dello
tzimtzum17, per lasciar spazio alla parola e alla libertà dell’uomo e cioè
alla sua essenza. Il male non è originalmente né morale, errore di vo-
lontà e perciò ancora evitabile attraverso l’opzione etica, né intellet-
tuale – errore di conoscenza che può essere riassorbito dallo sviluppo
automaticamente razionale della storia stessa –, ma «radicale» e me-
tafisico: «è nato […] con la volontà creatrice di Dio» (Neher 1977: 110)
e tuttavia (vav) resta per sempre responsabilità dell’uomo. Non è il
niente assoluto, quel nihil “da” cui (a partire temporalmente dal quale)
il Dio dei filosofi ha creato il mondo, ma quel vuoto, quel resto (finito)
di infinito “con” cui il mondo è stato creato e in cui si situa, da bereshit
in poi, l’opzione (umana) riparatrice (tiqqun). Non una condizione di
totale    negazione      dell’essere     posta     come      premessa       temporale

16
   Neher espone la sua teologia della relatività già nel 1966, nel saggio maharaliano
Il pozzo dell’esilio. E ne riprende i temi in tutta la sua produzione fino a quella sorta
opera testamento (l’ultima pubblicata in vita) rappresentata da Faust e il Golem (Cfr.
Neher 1966: 137; Neher 1987: 120). Nel noto saggio Il concetto di Dio dopo Ausch-
witz, uscito nel 1987, Hans Jonas espone la tesi, analoga, dell’impossibile onnipo-
tenza di un Dio che, dopo la Shoà, non può più essere considerato «signore della
storia». Cfr., Jonas 1989: 33–36.
17
   Teoria mistica secondo cui Dio, nella creazione, si è ritratto per far posto al mondo.
Cfr., Neher 1977: 50–51; Scholem 1957: 354–358.



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dell’essere stesso e della storia, ma uno spazio vuoto – ossia svuotato
di sé – dentro il quale Dio situa, simultaneamente e irrimediabilmente,
da Genesi, il destino del mondo, dell’uomo e di se stesso.
     È nella dimensione spaziale, sia pure come calco negativo dell’in-
finito divino, che la storia incardina nel flusso temporale la sua posta
in gioco più umana – quella della libertà – e, ad essa legata, la sua
questione ultima (e più sacra) – quella del “ritorno”.
     È la possibilità per l’uomo di restituire il vuoto – il male, il “resto”
di Dio – alla sua originaria connotazione di spazio pieno della sua pre-
senza. O di rinunciare al proprio compito di redenzione permettendo a
quel vuoto e quel nulla – ontologicamente necessario (per l’uomo
stesso) – di diventare la maschera satanica del Creatore, da Amalec a
Hitler. Di più: è solo nel vuoto divino – spazio non (tanto) di un’assenza
ma di una com-presenza (ontologica e dialogica) – che si esercita, col
libero arbitrio, l’atto umano per eccellenza del corpo temporale. E si
realizza (o fallisce) la sua dimensione messianica legata alla teologia
del sabato.
     Diversamente dal suo grande amico Abraham Heschel, per Neher
gli ebrei non sono infatti solo i «costruttori del tempo», ma anche dello
spazio: non hanno «dato al mondo [soltanto] […] un Dio» (65), princi-
pio fondante ex nihilo di tutto l’essere diveniente e del tempo storico,
ma anche una Terra (la Palestina), che fonda lo spazio cosmico. E que-
sta terra «non è solo elemento di una geografia sacra» (Ib.) bensì un
“centro” (centrifugo e centripeto) in cui si intersecano cielo e terra,
sacro e profano, diaspora e aliyah18, ossia gli assi principali sulla cui
contraddizione regge, diagonalmente, l’universo dialettico del Maharal.


18
   Letteralmente “salita” a Gerusalemme. Neher attuò concretamente la sua aliyah in
Terra Santa nel 1967 e passò così, suo malgrado, da acclarato protagonista della
scena intellettuale francese ad autore sempre più di nicchia, relegato al campo spe-
cialistico – e riduttivo per una delle voci più originali del pensiero ebraico contempo-
raneo - degli studi biblici. Un oblio rispetto al quale la riscoperta, iniziata in tempi
relativamente recenti, è tutt’ora in corso.



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Viti, Trascendenza e immanenza




E il popolo ebraico costruisce, simultaneamente, il suo avvenire e
quello dell’umanità intera.
      È a Sion il “mezzo” maharaliano della dialettica storica tout court,
quella del tempo e dello spazio. Ed è per questo che il sionismo è per
Neher una chiave imprescindibile per la comprensione della storia
ebraica (cfr., 5). È con l’attraversamento dello spazio, geografico e spi-
rituale, dell’aliya che la linea non reversibile del tempo biblico trova,
malgrado i tagli e i punti morti della storia, un percorso di teshuvah19
o di “ritorno” al futuro. E questo movimento verso Eretz è sia atto fisico
di «salita a Gerusalemme» sia gesto rituale della sua commemorazione
legato alla simbologia del sabato, all’orientamento verso Sion di tutte
le preghiere del mondo col suo potere “realmente” emancipatorio sugli
aspetti più umili della concreta vita ebraica (il lavoro, ogni sette giorni;
i debiti, ogni sette anni; la terra e lo schiavo, nell’anno giubilare) (cfr.,
96). È questa categoria, non (più) propriamente temporale ma spa-
ziale, dello Shabbat, del «sabato assoluto» di Palestina20, che introduce
– con le sue ricorrenze (non solo ebdomadarie) – nella linea progres-
siva (e improvvisata) del divenire un elemento di stabilità, nell’istante
l’Eterno, nella concezione lineare e irreversibile una sorta di ciclo o di
ritmo inverso: non l’eterno ritorno dell’uguale (dei greci) ma, semmai,
del diseguale, non la storia che si ripete uguale a se stessa, ma la sua
costante apertura su opzioni inedite. Catastrofe inclusa, o non elusa a
priori, come quella che, nel mito golemico, è scongiurata per un soffio
e provocata dal mancato riposo a cui il “creatore” dimentica, un sabato,
di sottoporre il suo automa21.

19
   Riferimento al sottotitolo del saggio di Neher, Ils ont refait leur âme (1979) nella
traduzione italiana: Hanno ritrovato la loro anima, percorsi di teshuvah. In tale con-
testo, teshuvah è – secondo la curatrice Rosanna Cuomo, «ritorno», «risposta»,
«pentimento». E Neher declina attraverso tale movimento à rebours alcune vite (e
opere) di “ritornanti” esemplari – dall’assimilazione all’ebraismo - come Lazare,
Schönberg, Rosenzweig, Fondane.
20
   Sul sabato come categoria non temporale ma spaziale, cfr., Neher 1972: 4.
21
   Il mito del Golem ha molte varianti. In quella più “maharaliana” secondo Neher, il
Golem è un automa meccanico che può usare la sua libertà solo entro i limiti definiti



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     Il versante della catastrofe e quello della redenzione, della shoà e
dello Stato di Israele, del male radicale e delle vie d’uscita, non sono
nella dialettica neheriana i termini né di una diacronia (la shoà come
precedente storico di Israele) né di una relazione causale (lo Stato di
Israele come risarcimento), ma di una misteriosa e insanabile contrad-
dizione.
     La shoà, se pure non può togliere alle vittime il diritto di “gridare”
il proprio dolore, non solo resta un evento del tutto irriducibile alle ca-
tegorie interpretative tradizionali, ma costringe il pensiero a ripensare
quest’ultime elaborando, dopo Auschwitz, una nuova ermeneutica.
     Sul piano filosofico si tratta di riconoscere che Aushwitz è «un pas-
saggio fatale tra gli scogli» (Neher 1970: 152); sul piano biblico, di
leggere non la shoà attraverso la Bibbia ma viceversa, introducendo in
quest’ultima, ossia nel libro della parola, quel silenzio che è per Neher
unico “mezzo” di dialogo tra ebraismo e filosofia, dopo e nonostante il
tentativo di obliterazione, intellettuale e fisica, del primo da parte di
quel mondo, «dalla Jonia a Jena» (Rosenzweig 1921), che ha elaborato
la seconda. Silenzio mediale come quello sotteso al vav su cui regge
l’architrave della trascendenza e dell’immanenza sulla scia di Ro-
senzweig. E su cui si fronteggiano due concezioni storiche (e messia-
niche) di cui solo la prima, quella della teologia tradizionale (e della
filosofia cristiana), è propriamente (teo)logica. L’altra, quella ebraica
nella prospettiva mistica (ossia, per Neher, ebraica per antonomasia),



dal segno della parola “EMET”, verità, impresso sulla sua fronte dal “creatore” umano.
Quando tale parola è intera, il Golem è attivo e vivo, quando è mutilata dell’iniziale
(alef), il suo significato si muta in “morte”. Neher, da un lato, sviluppa nel Pozzo
dell’esilio l’importanza di tale parola nel sistema dialettico del Maharal di Praga (in-
tellettuale realmente vissuto nel tardo rinascimento dell’Est europeo), dall’altro sot-
tolinea, in Faust e il Golem, il legame tra il grande Rabbi Loew, mitico costruttore del
Golem che la leggenda associa alla figura storica del rabbino, e il ritmo del tempo
ebraico. Rabbi Loew, infatti, utilizza il Golem solo durante i primi sei giorni della set-
timana e lo pone a riposo (togliendo l’alef) ogni Sabato, pena la conversione della
macchina da strumento a servizio dell’uomo in potenza distruttrice (Cfr Neher 1966:
155–165; 1987: 30–31).



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Viti, Trascendenza e immanenza




è non solo a-logica ma persino illogica. E per questa via, può affrontare
senza scappatoie il problema del male tout court, ossia l’assenza di un
Dio/Logos dalla scena della storia.
      Da un lato, il messianismo cristiano, teleologico e soteriologico, in
cui il fine della storia coincide con la sua fine: attesa dell’evento/av-
vento di un messia divino che risolva tutte le aporie e contraddizioni
della storia, chiudendola, traghettando definitivamente l’umanità al di
là di essa, in un altrove di assoluta trascendenza.
      Dall’altro il messianismo ebraico votato all’irredento ossia ad una
trascendenza inesorabilmente incastrata nell’immanente.
      In ultimo, la filosofia ebraica della storia coincide con una dottrina
del resto che celebra l’«incompiuto»: lo sforzo costante del messia
umano per lasciare aperte le porte della storia. Scommettendo sulla
speranza di un domani senza una fine. E forse senza salvezza. In cui
«Genesi ed Esodo sono rischi eterni» (cfr., Neher 1970: 238–243).




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Viti, Trascendenza e immanenza




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