10.13125/CH/5873
application/pdf
2533-1825
5873
1
it
urn:nbn:it:unica-29671
Pietro Salemme
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
On Attention, or Getting Out of Automation
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
7
Articles
2023-11-04
2023-07-31
2023-11-06
2023-11-06
253-276
1
Pietro Salemme
2023/11/04
10.13125/CH/5873
253
Italian Center of Analytical Psychology
2533-1825
1
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On Attention, or Getting Out of Automation
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5873/5713
7
Critical Hermeneutics, 7(1), 2023                                 Received: 31/07/2023
Biannual International Journal of Philosophy                      Accepted: 28/10/2023
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                         Published: 6/11/2023
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5873




         L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo


           (On Attention, or Getting Out of Automation)


                                  Pietro Salemme
                       Italian Center of Analytical Psychology


Abstract
This paper explores the intimate connections that exist between the
psychological phenomena of internal attention and mental automatism.
The article does not regard attention as a psychological process made
up of cognitive components, rather it takes into consideration the
internal dimension that is shared by the meditative state as it is
maintained by J. Krishnamurti in his public lectures. Some connections
between the Weltanschauung of J. Krishnamurti and those of the pre-
socratic “sofoi“ (“wise philosophers” or “knowledge seekers”) are here
highlighted, due to their being cultural, psychological and intangible
worlds that connect the east with the west, with special regard to
Heidegger’s philosophy. The article investigates attentive processes
and goes on to examine some clinical examples taken from
experiments of hysteria induced somnambulism and from experiments
of hypnosis through which the author explores both the notion of
mental automatism and that of affective type autonomous complex, as
they appeared in Janet’s and Jung’s works. The analysis is concluded
with exemplary clinical anecdotes that show how reflexive attention
can lead to consciousness where automatism would otherwise reign
and    therefore      make       one    able     to   abandon   the   predominant
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




psychological complex responsible for psychopathological blocks.
Keywords: Mental automatism, affective type autonomous complex,
psychopathological blocks, hypnosis experiments, reflexive-attention




Abstract
Questo lavoro affronta le intime connessioni esistenti tra i due feno-
meni psichici dell attenzione e dell automatismo mentale. Non ci si ri-
ferisce qui all attenzione intesa come processo psichico costituito nelle
sue componenti cognitive quanto si preferisce considerare la sua di-
mensione interiore che confina con il pensiero meditativo secondo J.
Krishnamurti. Sono evidenziate alcune correlazioni tra la visione di Kri-
shnamurti e le visioni dei sofoi” pre-socratici quali mondi di transito
tra Occidente ed Oriente, con particolare riguardo al pensiero di Hei-
degger. Dai processi attentivi si passa alla disamina di alcuni esempi
clinici tratti dagli esperimenti di suggestione sonnambulica, tipica
dell isteria, e dagli esperimenti di ipnosi, con i quali si indaga sulla
nozione di automatismo mentale e su quella di complesso autonomo a
tonalità affettiva. Concludono il lavoro degli aneddoti clinici esemplari
in cui si vede come l attenzione riflessiva costituisca la via per fare co-
scienza dove regna l automatismo e così uscire dal complesso psichico
predominante responsabile del blocco psicopatologico.
Parole chiave: Automatismo mentale, complesso autonomo a tonalità
affettiva, blocchi psicopatologici, esperimenti di ipnosi, attenzione ri-
flessiva




254
                                               Critical Hermeneutics, 7(1), (2023)




                     τῆς Ἰταλίασ καὶ Σικελὶασ καλῶσ ἐφαίνετο ἀυτοῖσ ἠ νῆσοσ
                                                            ἑν παράπλῳ κεῖσθαι
                                                       Tucidide, Libro I, XLIV




1. Automatismo inconscio e fenomeno coscienziale, svelatezza
e nascondimento dell’essere
Particolarmente grato mi sento verso chi mi ha invitato a scrivere
queste brevi note in un momento storico come quello attuale, in cui il
fenomeno dell'attenzione sembra essere oscurato, a livello globale
internazionale,     dal    fenomeno        imponente         e    dominatore
dell'automatismo mentale che si rintraccia in molta parte della vita
sociale come imperante tropismo psichico collettivo.
      È fatto comune scorgere chi guida l'auto pericolosamente mentre
digita sullo schermo di un dispositivo telematico qualche genere di
comunicazione o chi attraversa una strada a piedi mentre guarda un
video sul suo schermo di cellulare. Sono esempi di azione automatica
in cui la coscienza, quale complexus psicologico, da cui non è scindibile
la dimensione inconscia per la contemporaneità e contiguità di spazi e
di tempi, non può identificarsi con il processo percettivo del soggetto
percipiente a livello meramente cognitivo ma impegna più dimensioni
al contempo, in vista di una sua componente teleologica soggettiva,
ovvero la capacità riflettentesi e riflessiva. Infatti, un conto è, come
pedone, attraversare le strisce pedonali e guardare a destra e a sinistra
per   assicurarsi   del   via   libera,   fermandosi    o     indietreggiando
prontamente in caso di improvviso incombere di automobili in corsa,
diversamente il percorrere lo spazio tra i due marciapiedi guardando
l'auto avvicinarsi velocemente, senza però spostarsi. In entrambi i casi,
il pedone percepisce il mobile in corsa verso di sé, ma solo nel primo
manifesta consapevolezza del pericolo. Potremmo dire, cioè, che solo
nel momento in cui il soggetto opera una riflessione, ovvero avviene



                                                                              255
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




una torsione del soggetto sull'oggetto percepito, che diviene parte del
soggetto stesso, allora accade il fenomeno coscienziale che al soggetto
si dà. Nel primo caso vi è coscienza del pericolo, nel secondo si assiste
ad una registrazione piatta, al pari di una didascalia sotto un'immagine
pittorica, pur apprezzabile a livello sensoriale, ma non riflettente e
riflessiva.
      L'esempio vuole collocarsi anche come metafora e non arenarsi nel
campo di una misurazione sperimentale esatta. Per molti motivi, infatti,
e secondo molte visioni, noi potremmo ipotizzare la mancata messa in
salvo del soggetto, non ultimo il caso fortuito. Ma tra questi non
possiamo non citare soprattutto la dimensione inconscia, di cui
l'automatismo mentale è diretta espressione e manifestazione, pur non
esaurendone il misterioso portato e confine spaziale e temporale
incommensurabile. La ridondanza dell'automatismo mentale, così
come il suo carattere di persistenza e ripetitività, non può da solo
contenere la potenza della dimensione inconscia, ma ne rappresenta la
forza e l'intensità attraverso alcune immagini che si impongono alla
coscienza sequestrandone altre funzioni, come ad esempio quella
dell'attenzione al mondo esterno e al mondo interiore. Ma proprio in
relazione al discorso dell'attenzione, leggiamo ora il testo greco, posto
come incipit al nostro testo, dello storico Tucidide.
      Siamo nel pieno del quinto secolo a. C. e la lingua e il suo stile
sono essenziali e luminosi come ebbe a dire Nietzsche (Nietzsche 1885),
poiché contengono in sé la visione tipica di un mondo arcaico ancora
immerso nella meraviglia della scoperta percettiva. Al contempo
parlano, nei vocaboli che l'autore propone, il senso di un'esperienza
vissuta in quell'istante, sia che l'abbia vista dal vivo sia che l'abbia
ascoltata da informatori, una lingua che con lo stesso filosofo autore
della Nascita della Tragedia, si può accogliere come perfetta nel senso
che esprime la perfezione come bellezza dell'essenza o οὐσία che si
invera nel τὸ ὅν, ovvero l’ente. In due passi, qui scelti, della Guerra del



256
                                              Critical Hermeneutics, 7(1), (2023)




Peloponneso di Tucidide si rende evidente ciò di cui andiamo
discorrendo. Nel momento in cui l'autore riflette sulla potenza bellica e
culturale di una città come Micene o Sparta, a giudicare dalle sue rovine,
queste non corrisponderebbero alla grandezza e alla fama nel tempo
avute da queste città (1, X). Quindi l'autore avverte l'osservatore della
fallacia percettiva che non è in grado di ricostruire a partire da
frammenti ciò che veramente fu. Ma il “veramente” è anche l’avverbio
che esprime ciò che appare allo sguardo delle rovine. Anch'esse si
porgono al panorama visivo e portano un'eco vera e reale di ciò che
furono. La dimensione percettiva riflessiva che dovette avere Tucidide
di fronte alle rovine di Micene, città palaziale ormai tramontata da molti
secoli rispetto allo storico narrante, potrebbe essere la stessa che
avremmo noi mentre ci muoviamo negli ambulacri delle sue mura
ciclopiche. Questa dimensione di contiguità spazio-temporale tra noi
che guardiamo la rocca di Micene e Tucidide che la osserva dal vivo o
come ricordo, ha qualcosa di eterno e cosmico che attraversa l’esperire
accomunandolo ad un uomo del quinto secolo così come ad uno del
2023. E ciò è meraviglioso e al contempo sconvolgente, nel senso che
l'immediatezza dell'esperienza estetica, secondo l'etimo di ἀισθάνομαι,
ovvero ‘sento’, ‘avverto’, accade similarmente in tempi lontani e diversi.
D'altronde anche nel passo qui posto a frontespizio di questo articolo,
noi possiamo tradurre: “ad essi parve che l'isola giacesse bellamente
nel tragitto verso l'Italia e la Sicilia”. Tucidide vuole rendere
nell’ἐφαίνετο il senso dell'apparire dell'isola di Corcira (Corfù) mentre
gli ateniesi (ἀυτοῦσ) navigano verso le coste italiane. Il manifestarsi è
in quel καλῶσ κεῖσθαι ovvero il giacere opportunamente dell'isola che
compare alla vista dei naviganti come prodigio dell'essere, che si invera
nell’ ἀλήθεια, nel non nascondimento dell'essere che si lascia vedere.
    Heidegger dirà che l'uomo è parlato dal linguaggio (cfr. Heidegger
1927), un λέγειν che è disposizione dell'essere, che vi si dispiega. E
l'isola di Corfù giacendo sulle acque del mare emerge, viene fuori dalla



                                                                             257
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




velatezza ai naviganti appena la scorgono solcando con la prua il mare
“nero come vino”, per dirla con Omero.
      Il venir fuori come φυεῖν (il germinare, il generare) corrisponde
per Heidegger all'eccedenza dell'essere, quella privazione dell’alfa che
consente l'emergere come non sottrarsi. Allora vi è, come in Tucidide,
l’ἐφαίνετο, l'apparire che è il puro ὀνομάζειν, il nominare, dove si lascia
che l'essere presente sia ciò che è mentre chi nomina passa in secondo
piano rispetto all'ente che è così puro fenomeno; diversamente sarà
per il λέγειν τι κατὰ (presso) τινοσ, tanto che il dire Corcira è un dire
qualcosa del “presso”. In questo senso il fenomeno, τὸ φαινόμενον, è
già scomparso come quel τὶ che si fa vedere da sé stesso. E sarà
ὐποκείμενον, cioè ciò che soggiace ovvero ciò di cui noi parliamo
quando l'essere è tornato nel suo recetto. Di qui proviene l'intuizione
profonda di questo discorso sulla velatezza dell'essere di Heidegger sul
soggetto stesso come subjectum, ovvero posto sotto, cioè, sottratto e
nascosto e non coincidente con la coscienza dell'Io.
      Nella frase riportata ad esempio dello storico preclaro ateniese vi
è la meraviglia del θαυμάζειν di fronte all'ente che si lascia cogliere
dall'uomo in una propria ἑκ-στάσισ (da ἐξ-ἴστημι, ovvero ‘mi sposto’,
‘muto’). E l'uomo greco non è l'uomo cartesiano se solum alloquendo,
ovvero     che    si   rivolge     da   solo    a    se   stesso.   C'è   l'esperienza
dell'immediatezza e del divenire mentre l'orizzonte si muove e si
avvicina allontanandosi. Per questo vi è tutto il sapore della scoperta
nel tendere verso, in quel ἑν παράπλῳ, nel tragitto del navigare. E c’è
il percorso come metodo del μέτα-ὄδου, ovvero per la via, che genera
l'incontro governato da τύχη, il caso. Il “verso dove” riguarda il
fenomeno dei paraggi ovvero il “ciò in vista di cui” come spazio
preventivamente svelato. In questo preventivo spazializzarsi è l’ente
che viene incontro opportunamente (καλῶσ). L’ente dunque emerge
nell'opportunità, nel tempo del καιρὸσ.




258
                                                Critical Hermeneutics, 7(1), (2023)




2. L’enigma e l’invisibile come ciò che si intravede: conoscenza
e mistero
Questa forma di conoscenza riguarda l'attenzione, ovvero il potersi
disporre al germinare dell'essere nell'ente, tanto che V. Jankelevitch
può arrivare a dire che la conoscenza potrebbe accedere alla verità
assoluta    solo   nella   strettoia   del   brevissimo     lampo      intuitivo,
un'apparizione sparente e fugace che in tal senso corrisponde al
sottrarsi heideggeriano dell'essere dopo il suo baleno (cfr. Jankelevitch,
Berlowitz 2012). Jankelevitch parlerà dunque di “un'etica della scintilla”
e della “libertà dell'istante” nel senso che ciò che è fatto resta da fare
e non sarà mai compiuto e si dovrà rifarlo ad ogni momento-istante. Il
filosofo concorda con la visione di Eraclito (cfr. Colli 1988) nel famoso
frammento 99 εἱ μὴ ἤλιοσ ἧν, εὑφρόνη ἁν ἦν («se non vi fosse il sole,
sarebbe la notte»), così come nel frammento 57 ὄστισ ἠμέρην καὶ
εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν («questi – [Esiodo] – non
riconosceva giorno e notte: si tratta di una sola cosa»), dove il filosofo,
cosiddetto “oscuro” e “obliquo” per la sua enigmaticità, intendeva
l'unità di giorno e notte come la nuova realtà in cui comprendere la
dualità dei termini antitetici. Nel frammento 93 (cfr. Colli 1980) ad
esempio ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ Δελφοῖσ, οὗτε λέγει οὗτε κρύπτει
ἀλλὰ σημαίνει («il signore, di cui l'oracolo è a Delfi, né dice né nasconde,
ma indica»), Eraclito svela l'esistenza dell'enigma asserendone
l'ineluttabilità per l'uomo come ente fra gli enti, mentre scopre un
altrove e un altro (ὁ ἄναξ) che non si nomina ma di cui vi è traccia
(σημαίνει). La filosofia si ammanta di ombre e di tenebre sorretta dalla
notte contenuta nell'etimo di enigma (νύξ). Questa oscurità inerisce il
pensiero stesso nel momento in cui per pensare alla luce esso
abbisogna di mischiarsi con la notte, alias pensare qualcosa significa
pensare cosa non è qualcosa. Il τί ἐστι socratico è il nucleo di
interrogazione che il dialogo apre e custodisce come spazio di ricerca
del senso ulteriore che sfugge alla coscienza sapienziale del sapere di



                                                                               259
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




non sapere. L'aura di mistero che avvolge la ὔβρισ stessa del conoscere
prende la forma di profondità interiore. «I confini dell'anima, nel tuo
andare, non potrai scoprirli, così profondo è il λὸγοσ che le appartiene»
(ψυχῆσ πείρατα ἰὼν οὐκ ἀν ἐξεύροιο ούτω βαθύν λόγον ἔχει; fr. 45).
       L'aggettivo βαθῦσ riferito a λὸγοσ ha l'orizzonte della vastità dove
«la via all'insù e all'ingiù sono la medesima cosa» (fr. 60), in cui avviene
quel qualcosa che ha a che fare con un'immersione di cui è consentito
l'accadere ma non è dato il toccar fondo. L'esperienza di entrare in un
fiume1 rimanda ad un molteplice delle acque che è l'immediatezza di
cui sopra parlavamo, acque diverse che richiamano un'esperienza
sempre nuova rispetto ad un'evidenza cristallizzata che è monotona.
L'interiore o intimo viene dunque a caratterizzarsi come molteplice
sentito dentro, il sensibile da cui mutuiamo la nostra sensibilità
particolare. Eraclito individuerà in tale molteplicità lo ξυνὸν, ovvero ciò
che si concatena2, ma ciò che si concatena è nascosto come armonia,
come trama più forte di quella manifesta. Quindi il concatenato
riguarda il cosmo interiore così come l'esteriore3.
       Il nostro discorso sull'attenzione non ha lo scopo, come si sarà già
a questo punto compreso, di distinguere tra le diverse funzioni della
percezione, dell'apprendimento come spazio di complessificazione della
memoria, dei processi attentivi di focalizzazione del pensiero a livello
cognitivo, che sono inerenti, fino ad un certo punto e limitatamente, al
processo conoscitivo, quanto è nostro interesse riflettere su ciò che
accade quando c'è attenzione, che sembra essere un momento in cui il
mio interno e l'esterno da me come individuo, si trasfondono fino al
farmi sentire incluso nel cosmo, dove esterno ed interno si incontrano
e     levigano   la   propria     linea    di   demarcazione.    Tale   confine    di


1
  «A coloro che entrano negli stessi fiumi, affluiscono altre e altre acque», fr. 12;
ποταμοισι τοῖσιν αὐτοῖσιν εμβαίνουσιν ἔτερα και ἔτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ.
2
  Cfr. fr. 2: «Bisogna seguire ciò che si concatena», δεῖ ἓπεσθαι τῷ ξυνῷ.
3
  Cfr. fr. 54: «L'armonia invisibile è più potente di quella manifesta» ἀρμονίη ἀφανὴσ
φανεφῆ κρείττων.



260
                                                     Critical Hermeneutics, 7(1), (2023)




demarcazione che in psicologia chiamiamo “barriera del sé”, ovvero di
ciò che distingue il me dal mondo, sembra essere operato dalla
coscienza dell'Io, pur rintracciabile nella delimitazione dei margini
corporei che Didier Anzieu (Anzieu 1985) ha chiamato Io-pelle,
intendendo con ciò un'indicazione netta di psichico come ἀνάλoγον del
corpo. Ciò che viene sentito dal corpo, ovvero nel processo di αἰσθήσισ,
non corrisponderebbe, in altro modo nel Teeteto platonico, alla
conoscenza propria dell’ἐπιστήμη (186 E, 9-10). Questa avrebbe più a
che fare, secondo Socrate, con l'ambito animico. Il pensare stesso
caratterizzato nel verbo διανοεῖσθαι dalla preposizione διὰ, cioè
“attraverso”, è usato dal filosofo ateniese nel suo senso del “tra” in cui
è posto il νοῦσ nel suo passaggio tra mondi. Esso è il «discorso che
l'anima svolge tra sé e sé intorno alle cose che vede»4 (186 E, 6-7).
Da un lato non possiamo che rilevare un movimento dell'anima (ψυχὴ)
che consiste nel transito, in una dimensione di riflessione del soggetto
che fa sua la torsione sull'oggetto il quale diventa se stesso riflesso
(αὐτὴ προσ αὐτὴν), dall'altro si instaura nella visione (σκοπὴ) degli enti
(ὧν) una sorta di paesaggio che da esterno diviene interno.
       Anche Heidegger nota come la cattedra che ha di fronte possa
essere relativa a molteplici mondi da cui essa deriva ed al contempo
rimanda (il legno, il bosco, l'artigiano, il mondo universitario) e dirà
appunto che «mondeggia», intendendo con ciò la sua oscillazione di
senso che attraversa, transita. Vi è un passo di F. Nietzsche in Il
crepuscolo degli idoli dove il filosofo asserisce che


       si deve imparare a vedere […] che così come io lo intendo è
       appunto “non volere”, saper differire la decisione […] tenere
       tutte le porte aperte […] sdraiarsi sul ventre di fronte ad ogni
       piccolo fatto entrandovi dentro […] insomma la conclamata


4
    λόγον ὅν αὐτὴ προσ αὐτὴν ἡ ψυχὴ διεξέρχεται περὶ ὧν ἄν σκοπὴ”.



                                                                                    261
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




        oggettività è cattivo gusto […] (Nietzsche 1888: 78).


        Qui due elementi danno conforto al nostro percorso e aprono alla
nostra ricerca di senso ulteriore: il non volere come differire la
decisione di fronte al fenomeno che si mostra e la decadenza
dell'oggettività come ipostasi illusoria al pari della δόξα contrapposta
all’ ἐπιστήμη della verità come non nascondimento. La non decisione
come non scelta noi la ritroveremo anche nella concezione orientale di
meditazione che emerge in J. Krishnamurti, così come il vedere è legato
allo scorgere o “vedere attraverso” della divinazione apollinea, sia nella
concezione nietzschiana della Nascita della Tragedia (1872) sia
secondo la divina sapienza del veggente. Si tratta del vedere proprio
all'indovino, all'oracolo che vede nel buio della notte e pre-vede,
arrivando a visualizzare un evento meteorologico importante o una
siccità, così come accadeva a Talete, sapiente veggente presocratico.
Dunque, l‘ἐπιστήμη secondo tale visione supera il mero dato oggettivo,
con la luce dell’apollineo ma anche con la musica del dionisiaco che
stimola alla visione per immagini. Nietzsche la rinvenirà nel ditirambo
del corteo satiresco che apriva la rappresentazione tragica e potrà dire
che la musica è il «cuore della cosa» mentre i concetti sono «la vuota
scorza delle cose, dunque delle vere e proprie astrazioni» (158). Per il
filosofo tedesco si inaugura con Socrate l'uomo teoretico o di scienza,
fedele alla spiegabilità della natura e alla sua incrollabile fiducia nella
forza risanatrice del sapere. Ma come sappiamo in Socrate echeggia
ancora l’aura eraclitea del misterico proprio alla conoscenza, che
possiamo rintracciare nella domanda oscura del Teeteto: «Potrà mai
essere conoscitore di questo uno che non ne coglierà il vero?» (Teeteto
186 c, 9-10)5. Questa domanda infatti apre e non chiude l'orizzonte
dell’episteme. E la apre alla notte. Proveniva forse da lì il δαίμων che


5
    οὑ δὲ ἀληθείασ τισ ἀτυχήσει, ποτε τούτου ἐπιστήμων ἔσται.



262
                                                Critical Hermeneutics, 7(1), (2023)




parlava a Socrate mentre egli sembrava colto da una stranezza, da
un’assenza, come sospeso in un’altra dimensione. Platone userà il
termine di ἄτοποσ, intendendo “fuor di posto”, ovvero “singolare”,
“straordinario”.
     Ciò che Nietzsche divideva in apollineo e dionisiaco, noi dobbiamo
vederlo come una medaglia a due facce, così come Giorgio Colli
riconosce nello spirito dionisiaco (cfr. Colli 1980), in cui Nietzsche
stesso    coglieva    l'aspetto   dell'orgiasmo      come       trascinamento
dell'impulso vitale, il risultato ultimo di una rottura contemplativa,
visionaria, di un distacco conoscitivo. L’ἐκ-στάσισ o il vissuto del “fuori
di sé” libera il sovrappiù di conoscenza tanto che l’ὀργιασμόσ diventa
strumento conoscitivo. In tal senso la capacità divinatoria apollinea
nella possessione ricevuta dall'oracolo di Delfi potrà dirsi θεῖα μανία
(follia divina) e riguardare l’apollineo e il dionisiaco come le due divinità
che possono indurre l'estasi. Ciò tornerà di nuovo nel nostro discorso a
proposito della differenza o della confluenza che si può riscontrare in
alcune forme di uscita da sé, che poi possono esitare in un blocco da
automatismo mentale. Importante era ora considerare la forma
oracolare di conoscenza come sapienziale anche nella sua forma
estatica e ricongiungere le due polarità dell’apollineo e dionisiaco, le
quali sono nella loro natura originaria l'uno (apollineo) il disordine
dell'altro (dionisiaco) e l'uno (Dioniso), che raccoglie in sé tutte le
contraddizioni, è una sola cosa con Apollo, che è la sua contraddizione
(Ib., I). L’ἐκ-στάσισ è un vedere fuori.


3. Percezione del flusso sensoriale come elementi e come tutto,
oscillazione tra mondi e loro attraversamento: l’attenzione
interiore quale fenomeno di vuoto e di libertà dal conosciuto
È chiaro che il processo della visione come il vedere è al centro del
nostro discorso, anche nel senso delle immagini di mondo che Karl
Jaspers (Jaspers 1925) definisce di due generi: soggettive, che l'uomo



                                                                               263
Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




poi trasforma in oggettive e da cui è dominato, e quelle universali del
mondo derivanti dall'oggettivazione stessa dell'uomo soggettivo. Il
processo di crescita psicologica, secondo Jaspers, consisterebbe nella
conoscenza       delle    immagini       del   mondo          che   “concrescono”   con
l'individuo. Dunque, l'immediatezza è ciò con cui si ha tangibilità del
sensoriale e l'immediato è al di qua della scissione di soggetto e oggetto.
L'uomo e il mondo sono una cosa sola ed esistono infiniti mondi, infinite
immagini del mondo tanto che per Giordano Bruno l'infinito sarà il vero.
Ma è molto interessante la prospettiva sulle immagini del mondo
filosofico dei presocratici che lo psicologo-filosofo Jaspers individua
differentemente per ognuno di loro ma sempre con il sostrato visivo in
cui essi si esprimono. Per Anassimandro, ad esempio, vi è l’ápeiron
come illimitato che diviene concetto su un piano pensato in modo
visuale, in Talete l'immagine del mondo è l'acqua, per Anassimene l'aria,
e tutti e tre si pongono nella sensorialità. Eraclito stesso sarà il primo
filosofo che “si vede” e in lui i concetti sono viventi e intuiti, essendo la
sua imago mundi un pensiero visivo. Empedocle poi in tre frammenti,
il 109 («con la terra vediamo la terra, con l'acqua l'acqua […]»)6, il 103
(«per volontà del caso tutte le cose sentono con immediatezza»)7 e
infine il 110 («sappi infatti che tutte le cose hanno sensazione e una
parte di pensiero») 8 , rinviene nel φρόνειν, il sentire, una radice
conoscitiva in cui il tutto si congiunge per caso e gli elementi pullulano
nel molteplice che “sente” nel senso che ha sensazione di impulso vitale.
La φρόνησισ per Empedocle è una sensazione immediata esistente nel
cogliere «ciascun membro corporeo nella sua chiarezza»9. D'altronde
per il filosofo agrigentino il pensiero è in stretta correlazione con il
cuore («infatti per gli uomini il sangue intorno al cuore è pensiero»)10.


6
  γαίὴ μὲν γὰρ γαῖαν οπώπαμεν.
7
  τῇδε μὲν οὗν ἰότητι Τύχησ πεφρόνηκεν ἅπαντα.
8
  πάντα γὰρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματοσ αἶσαν.
9
  νόει δῆλον ἕκαστον γυῖον; fr. 3.
10
   αἷμα γὰρ ἀνθρώποισ περικάρδιον ἐστι νόημα; fr. 105, 3.



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Anche qui risalta la differenza fra elementi molteplici e unità, un'unità
che è colta con lo sguardo interiore e che è indicibile: «solo un cuore
sacro e indicibile sussiste […] che con veloci pensieri si slancia
attraverso il mondo intero» 11 . Sembra che la visione del mondo
empedoclea, cioè, oscilli tra sensazione (φρόντισ), pensiero (νόημα),
membra (γυῖα), cuore (φρὴν), dove l'ambiguità dei termini e di ciò che
indicano, rispecchia il processo di differenza e miscuglio al contempo
tra mondi differenti e mondo unico che poi Heidegger indicherà come
“mondo per me”.
      Quale visione del mondo guidi la studiosa così come l'uomo
manager della civiltà occidentale o il cacciatore nomade di una tribù
amazzonica, ove esistesse ancora, è qualcosa che dice moltissimo per
la lettura dei fenomeni umani esistenti e che orienta il pensiero
ospitandolo assieme al mondo emotivo dell'individuo. Siamo ospitati
dal   mondo,        dal    cielo   che   ci    avvolge        con   la   sua   curvatura
differentemente protettiva a seconda delle latitudini e dalla terra che ci
sostiene, per dirla con Heidegger, ma a nostra volta la presenza
ospitante riguarda un contatto col mondo che si rarefà in un rimando
tra microcosmo e macrocosmo contemporaneo. È quel che si avverte
ad esempio rimirando un celebre dipinto del Caravaggio a palazzo
Barberini a Roma, ritraente Narciso. Il giovane, classicamente proteso
e inchinato frontalmente sullo specchio d'acqua scura, quasi in posa di
bacio,   ha    il    suo     riflesso    che    però     il    Caravaggio      tratteggia
indefinitamente, più consistente in un'ombra dal profilo speculare che
in una figura netta. Il particolare che, oltre al doppio psichico, coglie la
periferia del campo oculare di chi osserva, è nelle due mani che
poggiano sulla riva dello stagno: se una è sostenuta dal bordo di biacca
che determina la separazione tra aria e acqua, l'altra sembra quasi



11
  ἀλλὰ φρὴν ἱέρη καὶ ἀθέφαστοσ ἔπλετο μοῦνον[...] φρόντισι κόσμον ἄπαντα
καταίσσουσα θοῇσιν”; fr. 134, 4–5.



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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




dissolvere sotto il suo peso la soglia d'ingresso nell'altra dimensione,
in una via di continuità tra i due elementi che diventano mondi, distinti
ma anche mischiati 12 . Nel dipinto di san Francesco in meditazione,
sempre del Caravaggio e visibile a palazzo Barberini, il santo appare,
in una meditatio mortis, protendersi verso il teschio che sorregge, ma
cui   al    contempo        sembra      quasi     appigliarsi,   in   una   tensione
enantiodromica del sostenere sostenendosi. Mentre la dimensione
osmotica che apprezziamo in Narciso incornicia due spazi che oltre a
comunicare si mescolano in un punto e danno il senso dei due mondi,
in cui quello umbratile pare quasi essere il calco platonico di quello al
chiarore, nel san Francesco lo spazio disegnato dall'apice del capo del
santo che guarda il teschio, ha le direttrici delle braccia, morbide nelle
pieghe del saio, che lo conchiudono, configurandosi così un mondo
dell'essere con la morte circoscritto in interiore hominis.
      Per noi, i due capolavori del Caravaggio succitati, hanno il favore
di rappresentare il momento introspettivo sia nella modalità della
riflessione speculare del Narciso, che poi vedremo catturare il soggetto
dominandolo con automatismo, sia in quello di immersione interna,
presente in san Francesco, in cui lo psichico si confronta con il processo
della trasformazione inerente alla vita. «Cotidie morimur, cotidie enim
demitur aliqua pars vitae et tunc quoque crescimus vita decrescit […]
hunc ipsum quem agimus diem cum morte dividimus» (Epistulae III,
24) scrive Seneca, trasmettendo quel senso di intima unione tra vita e
morte, una condivisione che genera la continuità del vivente. A questo
si associa la dimensione di ricerca spirituale di J. Krishnamurti, per il
quale la morte e la creazione sono connesse e dalla morte proviene la
vita e finanche l'amore.
      In effetti per Krishnamurti la fine del pensiero coincide con la



12
  Cfr. in Empedocle: «mescolanza e poi separazione di ciò che era mescolato» (μίξισ
τε διάλλαξισ τε μιγέντων), fr. 8.



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freschezza, non con la morte. Il tempo anima il pensiero ma dove
finisce il pensiero inizia la bellezza che è la meditazione (cfr.
Krishnamurti 1976). La meditazione è il fiore intero nella sua bellezza,
il suo vivere, il suo appassire e la bellezza è la totalità. Per Krishnamurti
parlare del fiore equivale a distruggerlo, ma ciò di cui si parla non è più
il fiore che si ha di fronte, che si vede. Per questo la conoscenza è
distruttiva nei confronti della scoperta, poiché la conoscenza è sempre
nel passato temporale e così non può essere libera. La libertà quindi
dall'autorità della conoscenza, del conosciuto si pone come momento
meditativo profondo in cui la dimensione percettiva è istantanea così
come lo è il comprendere. Vedere l'abete che ho di fronte consisterà,
nell'atto   meditativo,   in   un'esperienza     totalizzante       libera     dai
condizionamenti di esperienze pregresse di alberi dell'infanzia o intrisa
di ricordi o conoscenze arboree. La libertà per Krishnamurti è senza
sentieri e in ciò si rievocano i sentieri interrotti di Heidegger e la
concezione della meraviglia di fronte all'enigmaticità misterica della
vita, che irradia dalla visione presocratica che lo stesso Heidegger
chiamerà aurorale. Anche per Heidegger l'e-vento proveniva da un
luogo silenzioso al di qua della parola, veniva dal silenzio verso cui
incamminarsi, verso il nascosto che è dimora abissale. La meditazione
è per Krishnamurti al di sopra del tempo e dello spazio, è nella
consapevolezza      passiva    che    c'è   nella     libertà     dall'autorità,
dall'ambizione, dalla paura e dal potere che è sempre male e che si
eredita di generazione in generazione. In tal senso meditare non
significa concentrarsi, perché concentrarsi è escludere, separare, il che
individua soprattutto un conflitto. Si tratta di una consapevolezza
sensitiva, senza che intervenga il processo di scelta, senza restare
attaccati e prigionieri di una cosa o dell'altra. La conoscenza per
Krishnamurti risulta un accumulo se non accade come divenire in cui
non c'è posto per il noto che non è il reale. Anzi per Krishnamurti,
l'esperienza come memoria è inattenzione ed è non liberante. «Quando



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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




c'è vuoto totale, il nulla, nessuna influenza, nessun valore, nessuna
frontiera, nessuna parola, allora a quel punto in quel completo silenzio
di tempo-spazio, arriva ciò che non ha nome» (Ib.: 88). L'attenzione si
configura quindi come vuoto e in questo silenzio totale ha vita il nuovo
che accade. Krishnamurti per questo arriverà a dire che c'è solo la
realtà, e non l'esperienza della realtà; fare esperienza della realtà
significa negarla. Sperimentare una realtà senza pensiero e sentimento
è un evento profondo. Vediamo insieme un passo in cui Krishnamurti,
essendo solito stare in solitudine nelle campagne di varie parti del
mondo, descrive il paesaggio che si svolge di fronte a sé e che, mentre
ascoltiamo le sue immagini, pian piano si fa paesaggio interiore:


      La    meditazione        è   questa     attenzione      in   cui   c'è   una
      consapevolezza, senza scelta, del movimento di tutte le cose,
      il gracchiare dei corvi, la sega elettrica che fende il legno, il
      tremolare delle foglie, il chiassoso torrente, un ragazzo che
      chiama, le sensazioni, i motivi, i pensieri che si inseguono l'un
      l'altro e vanno sempre più in profondità, la consapevolezza
      dell'intera coscienza. E in questa attenzione, il tempo come
      ieri che continua nello spazio di domani, e i giri e i rigiri della
      coscienza, si sono acquietati e fermati del tutto. In questa
      immobilità         c'è       un'incommensurabile,            incomparabile
      movimento; un movimento senza esistenza, che è l'essenza
      della beatitudine e della morte e della vita. Un movimento che
      non può essere seguito poiché non lascia un sentiero, e poiché
      è fermo, immobile: è l'essenza di tutto il moto (57).


      Questo stato di percezione dell'essenza avviene attraverso il
processo di attenzione ma Krishnamurti dice che non passa per
l'encefalo né attraverso l'immaginazione, né che sia sperimentabile con
la parola. Soprattutto non c'è l'osservatore e in tal senso non c'è



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nessuno che sperimenti mentre si realizza questo sentire che
Krishnamurti chiama «benedizione», una sorta di dimensione “altra e
oltre” che egli sente scendere tremenda e misteriosa. In questo senso
notiamo delle assonanze con la concezione dell’ὐποκεῖμενον, ovvero
del soggetto che si assenta e diviene ospite di una coscienza misterica,
dove con mistero noi richiamiamo l'etimo che esso porta, cioè il verbo
μυεῖν che in greco significa “chiudere gli occhi”, ovvero aprirli
all'oscurità e farne coscienza. La domanda, infatti, più che la risposta
è il limite cui si affaccia l'uomo, la soglia da cui si intravede l'abisso ed
è appunto questa coscienza misterica che viene ospitata dall'uomo, non
è l'uomo che la genera: piuttosto ne accoglie la potenza. Krishnamurti
la individua anche come «diversità» inaspettata che gemma laddove
pensiero, richieste, conflitti e paure non sono ed essa allora giunge
spiazzando l'ospite che l'accetta. I colori della natura ma anche delle
opere umane di una città divengono vivi, intensi, infiniti e splendenti di
luce che dà gioia. Questa diversità totalizzante dove interno ed esterno
sono così cribrosi da risolvere il loro netto limite divisorio verso la
percezione di infinito, è qualcosa che segna l'uscita verticale dell’ἐκ-
στάσισ dal tempo e dallo spazio e inaugura un altrove, un dislocarsi che
vede intensamente. C’è un punto in Lo Zarathustra di Nietzsche di C.G.
Jung (1936-1937) in cui, commentando il testo del filosofo tedesco, lo
studioso analista zurighese afferma che «il significato della vita sembra
essere quello di oltrepassare se stessa […] la vita che non travalica se
stessa è davvero priva di significato» (Jung 1936-1937: 1176), dove
l’oltrepassare implica che il punto di osservazione sia al di fuori di essa,
mentre finché si è dentro alla vita si è nel flusso del puer aeternus,
archetipo che satura di contrasti; e solo quando si entra nella staticità,
allora ci si può chiedere il senso di ciò che accade nel divenire del
movimento caotico e vitale del puer, ovvero l’unilateralità della
psicologia adolescenziale. Per Jung, così come per Eraclito, si pone il
principio enantiodromico, e se si esclude uno dei due termini in



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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




opposizione, non mantenendo la tensione dialettica tra polarità
psichiche opposte, si scade nel conflitto, e ciò che è escluso tornerà poi
come sintomo.


4. L’automatismo psichico in forma di complesso autonomo a
tonalità affettiva: l’attenzione riflessiva per uscire dal blocco
psicopatologico
Ora vorrei tentare di ritrarre una scena di interazione tra me e un
paziente psicotico molto grave che seguo in un setting clinico
terapeutico-riabilitativo. Insieme si stava seduti su una panchina di
fronte ad un laghetto urbano, circondato da alberi e spazi erbosi,
popolato da miriadi di uccelli di varie specie. Il silenzio, tra svolazzi di
trampolieri e gabbiani raggruppati al centro dello specchio d'acqua che
pulivano i loro piumaggio e si alzavano in volo, era rotto di tanto in
tanto da sue confabulazioni, deliranti verrebbe da dire in termini
psicopatologici, circa le cimici elettroniche che i condomini del suo
stabile avevano disseminato ovunque nel suo appartamento per spiarlo
e così nuocergli. Il suo sguardo era basso e chiuso e nulla all'intorno
sembrava toccarlo e far parte del suo mondo percettivo, bisbigliava
parole incomprensibili a me che porgevo l'orecchio tentando di
decifrarne il senso. Tutto era molto faticoso, l'aria era diventata pesante
e una reazione di soffocamento stavo vivendo, dicendomi che si
trattava di un controtransfert somatico, e anche il mondo esterno con
i suoi rumori vitali sembrava essere sotto una campana di vetro,
lontano ed attutito. Poi un lungo silenzio fece aprire gli spazi di
percezione che tuttavia rimanevano sullo sfondo, cani che giocavano,
bambini che schiamazzavano e varie persone dedite al jogging.
Improvvisamente si girò verso di me, gli occhi avevano uno sguardo
intenso e brillante, come di una presenza che squarcia i veli. E disse
con voce umana: “Ti va se parliamo del più e del meno?”. E fu subito
una nuova sensazione di relaxing, mentre si iniziò a parlare per circa



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quindici minuti, di quello che gli piaceva nella natura, in particolare del
colore verde e dei paesaggi montani: fu un momento di vita nova.
     Dunque, è possibilmente questo ad accadere, un'uscita dal tempo
in senso verticale rispetto ad un flusso orizzontale, per adottare un
linguaggio analogico, e quindi entrare in un ἐκ-στατικὸν χρόνον che è
presenza dislocata, una dimensione del passaggio in cui avviene un
mutamento misterico per la sua chiara intensità. Parlare del più e del
meno significava infatti liberarsi dal viluppo di un complesso a tonalità
affettiva divenuto preponderante e occupante il campo di coscienza.
Carl Gustav Jung è colui che ipotizza, su base empirica e osservativa
nel rapporto con i pazienti psicotici, la teoria dei complessi autonomi a
tonalità affettiva. Egli stesso afferma che la psiche è una contraddittoria
molteplicità di complessi (Jung 1928). Ma vediamo come definisce Jung
il complesso: dal biologico al corpo fino allo psichico, questo è l'iter che
via via noi rinveniamo come processo che dall'indifferenziato procede
verso un'organizzazione in complessi gerarchicamente costituiti. Il
primo complesso che si costituisce in modo via via sempre più ordinato
è quello dell'Io che corrisponderebbe alla «massa di rappresentazione
dell'io che noi immaginiamo accompagnati dal potente tono affettivo
del proprio corpo» (Aversa 1999). Quindi si andrebbe, secondo tale
visione, da un grado psichico complessuale più basso ad uno più alto
in   senso   gerarchico.   Il   complesso     dell'Io,   come     capacità      di
autorappresentarsi il sé come corpus, sarebbe quello con maggior
stabilità per il fatto di essersi costituito prima. L'altra caratteristica del
complesso è la tonalità affettiva, ovvero quella che lega le due
componenti complessuali: l'ambiente con le sue influenze di stimoli e
la predisposizione individuale. È chiaro che laddove un complesso sia
investito di intensità affettiva, tendenzialmente inizierà a prevalere
sugli altri complessi che perderanno via via la propria forza. Durante
l'intensificazione dell'affetto, si produrrà uno stato dissociativo tale per
cui i processi inferiori più primitivi e indifferenziati prevarranno sugli



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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




altri, così come già P. Janet aveva individuato accadere presso gli
isterici (Janet 1889). Questo «abbaissement du niveau mental», come
dirà Janet, ovvero un abbassamento del livello mentale, produce una
perdita di sintesi, riduce all'automatismo, sopprimendo i fenomeni
superiori e facendo calare la tensione al solo livello dei fenomeni
inferiori. In termini junghiani un complesso autonomo a forte tonalità
affettiva, emergendo, modificherà e dominerà il complesso dell'Io. Tale
tonalità affettiva è una sorta di attenzione che stabilizza e rende forte
il complesso. Quindi inizia a balenare l'idea del curatore d'anime che
accanto alla coscienza dell'Io possa esserci anche una non coscienza,
cioè qualcosa che è inconscio all'Io stesso. Nella psicopatologia isterica
si osserva certamente l'azione di un'emozione che, come Jung dice (cfr.
Jung 1902), dissocia la coscienza, nel senso che viene posta in rilievo
unilaterale ed eccessivo una rappresentazione per cui troppa poca
attenzione rimane disponibile per altre attività coscienti della psiche.
Cosicché si costituirebbe un automatismo psichico che viene favorito
dalla distrazione come non attenzione della psiche stessa. Tale
automatismo è la parte in ombra e agisce nell'ombra sequestrando, in
alcuni casi particolarmente gravi, o in catalettici o in soggetti in stato
ipnotico sonnambulico, la coscienza dell'Io. Ciò è particolarmente
evidente nelle osservazioni di Janet e dello stesso Jung nei casi di
sonnambulismo e di ipnosi profonda. Il primo verificò che nella
catalessia il soggetto poteva sentire sensazioni ma non comprenderle
e che queste sensazioni avevano la caratteristica di perdurare, tanto
da poter parlare di monoideismo nel catalettico, nel senso che ogni
immagine legata alla sensazione restava isolata senza unirsi alle altre,
seguendo proprie leggi. Ciò farebbe pensare che esistono atti
incoscienti      senza      partecipazione         dell'Io.   Jung   poi,   durante
l'osservazione della medium del famoso testo del 1902, rileva un
dualismo della personalità inconscia, poiché nel momento in cui si
assiste all'alternarsi delle figure psichiche nello stato di trance e si



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chiede ora all'una ora all'altra, mentre possiedono alternatamente la
medium, cosa è successo nell'estasi, esse sanno perfettamente
rispondere anche se ad un livello superficiale, tanto che a domande più
approfondite le figure psichiche sonnambuliche non sapevano cosa dire
se non rimandare alla medium stessa, tramite la frase stereotipa
“Chiedete a Ivenes” (nome mistico dell'Io sonnambulico della medium).
Ciò fa desumere, come fa Jung, la contemporanea attività autonoma di
complessi psichici, ma del perché questi non sappiano l'uno dell'altro e
rimandino    all'io    sonnambulico   resta    fatto     misterioso,        se    non
nell'acquisizione che quest'ultimo, potendo rispondere, conserva una
certa attività cosciente. Ma questo porta a pensare che il fenomeno
dell'automatismo e la coscienza avvengano contemporaneamente.
D'altronde alla contemporaneità di coscienza e inconscio Jung si è
lungamente dedicato osservandone l'empirico sincronico manifestarsi,
proponendo così una nuova visione dello psichico rispetto a quella
freudiana, separata pur se comunicante, dell’inconscio e della
coscienza. In un esperimento di ipnosi Janet stesso procedette così:
mentre un collaboratore intratteneva un discorso con una paziente,
Janet suggeriva a questa da dietro le spalle delle suggestioni a bassa
voce; improvvisamente la paziente si voltò verso di lui e proseguì il
discorso prima indotto a livello inconscio, dimostrando di entrare in
stato   ipnotico.     Questo   esperimento    si    associa     ai   casi    in   cui
l'ipnotizzatore, in tal caso Janet, riusciva ad ipnotizzare il paziente già
ipnotizzato, scoprendo in tal modo che lo stato psichico III, conosceva
ciò che gli stati I e II (con II ci si riferisce a quello già ipnotizzato)
ignoravano l'uno dell'altro.
    Ciò fa riflettere oltre che su una propria autonomia degli stati altri,
anche sulla eventuale presenza di coscienza di complessi a tonalità
affettiva, cioè se essi anche dispongano di una forma coscienziale. Ed
è lo stesso Jung a suggerircelo, quando inoltre considera come una
figura psichica che impersona un complesso autonomo possa avere la



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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




capacità di suggestionare altri complessi, in particolare il complesso
dell'Io.
      Infine, vorrei riportare un ulteriore esempio di attivazione e
successiva disattivazione di un complesso autonomo e automatico su
un piano transgenerazionale. In breve, e per tratteggiare una scena
psicopatologica, una coppia che seguo in psicoterapia per una
complessità personologica di ognuno dei due partner ma anche per
un'emergenza di violenza intrafamiliare con i figli ormai maggiorenni,
mi racconta di un'eredità ricevuta e ancora criticamente problematica
per influenze malavitose che ne bloccano la giusta successione. Tale
eredità sembra legata ad una storia pregressa nella precedente
generazione, ovvero dei nonni dell'uomo, il quale è l'erede non solo
della proprietà ma anche della disfida territoriale inerente questa
stessa proprietà. Accadeva poi che ogni qualvolta fosse nominato in
famiglia il nome di questa proprietà, uno dei figli diventasse aggressivo,
rivolgendo parole offensive al padre, la qualcosa portava immantinente
al coinvolgimento di tutti i membri familiari in una rissa, dove
soprattutto il figlio percuoteva il padre con pugni e calci, con la
giustificazione di essere stato picchiato fin da piccolo dallo stesso. Ecco,
dunque, la dimensione di tonalità affettiva esperita nell'infanzia e forse
responsabile dell'attivazione di un automatismo che però affonda le sue
radici rappresentazionali nella terza generazione precedente, quella del
trisavolo del ragazzo. Attraverso la dimensione di riflessività introdotta
e inverata con costanza dal setting terapeutico che ha ospitato per più
di qualche seduta anche i figli, si è assistito ad una progressiva
attenuazione degli scoppi di violenza agita, passando per il solo insulto
e poi fermandosi alla semplice discussione. La parola suggerita su cui
riflettere era “distanza” dalle diatribe familiari e attenzione alla propria
vita interiore fuori dal crogiuolo transgenerazionale.
      In quest'ultimo         aneddoto       clinico   riportato, sembra   che   la
percezione uditiva fosse molto importante come accensione della crisi.



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Udire il nome della proprietà equivaleva a dare il segnale d'inizio
all'azione dell'automatismo esitante nell’agito di violenza intrafamiliare.
Ciò è rimarchevole per quel che riguarda il fatto percettivo e per come
esso entri potentemente nelle zone di confine tra mondo interno ed
esterno al soggetto, ovvero ciò che noi abbiamo chiamato barriera del
sé. Se infatti la percezione del mondo esterno con le sue influenze può
attivare automatismi interni psichici, da cui il soggetto è catturato, allo
stesso tempo il processo percettivo come attenzione interiore può
volgersi verso l'interno liberando dal blocco dell’automatismo. Quindi si
potrebbe dire che attraverso l'attenzione interiore che consta di un atto
del soggetto che riflette su di sé, si realizza quella che Jung chiama
«funzione trascendente», ovvero non riferita ad un ente metafisico, ma
che crea una transizione, una translocazione da un atteggiamento ad
un altro.
     «Il suo segreto è il fatto della funzione trascendente, la
trasformazione della personalità mediante la miscela e il legame di
costituenti nobili e ignobili, delle funzioni differenziate e indifferenziate,
del conscio e dell'inconscio» (1928: 139).




Bibliografia
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Aversa, L. (2013), a cura di. La teoria della clinica. Torino: Bollati
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Colli, G. (1988). La natura ama nascondersi. Milano: Adelphi, 2014.
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Pietro Salemme, L’attenzione o dell’uscire dall’automatismo




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