10.13125/caster/5758
Chi furono i Fenici, nei miti greci? L’esame della rappresentazione dei personaggi “fenici” in alcuni casi di studio, tratti in particolare da Omero, Erodoto, Platone, Ergia di Rodi e Filone di Biblo, consente di sviluppare alcune riflessioni sulle aporie degli scrittori antichi e di qualche approccio moderno alla “questione fenicia” aperta nel 1963 da Sabatino Moscati. Esso invita alla cautela nell’utilizzazione dei dati mitici in sede storiografica, suggerisce i rischi da evitare e i percorsi da privilegiare.
application/pdf
2532-1110
5758
it
Sergio Ribichini
http://creativecommons.org/licenses/by-nd/4.0
Cartagine. Studi e Ricerche
Sabatino Moscati
Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/caster
8
Saggi e studi
2023-06-06
2023-04-19
2023-02-22
2023-06-06
1
Sergio Ribichini
2023/06/06
10.13125/caster/5758
Scuola Archeologica Italiana di Cartagine (Segretario)
2532-1110
Sabatino Moscati
Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia
https://ojs.unica.it/index.php/caster/article/download/5758/5640
8
Cartagine. Studi e Ricerche, 8 (2023)                         Sezione: Saggi e Studi
Rivista della Scuola Archeologica Italiana di Cartagine       Articolo presentato il 19/04/2023
http://ojs.unica.it/index.php/caster/index                    Accettato in data 12/05/2023
issn 2532-1110; doi: 10.13125/caster/ 5758                    Pubblicato in data 06/06/2023




                                                                                                            CaSteR, 8 (2023)




Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia

Sergio Ribichini
SAIC
mail: ribichini.sergio@gmail.com




                                                                        Nel caro ricordo di Sabatino Moscati, «lo studioso
                                                                      che in più tempi e sotto più aspetti ci ha insegnato a
                                                                  rivalutare e modificare anche le opinioni più radicate»*



    «La questione fenicia – scriveva nel 1963 Sabatino Moscati – in un certo senso, s’inizia con
Omero. È nei poemi omerici, infatti, che i Fenici compaiono per la prima volta con il nome
che resterà loro tradizionale e forse, se i più tardi storici avessero posto maggiore attenzione
a questo fatto, talune incomprensioni sarebbero state evitate. Pure nei poemi omerici, queste
genti appaiono con quelle caratterizzazioni che le accompagneranno nel tempo e ne diffon-
deranno giustamente la fama: esperti artefici, marinai, mercanti»1.
    Sul valore della testimonianza omerica, e più in generale sulla rilevanza delle fonti “indiret-
te” per lo studio della civiltà fenicia e punica, Sabatino Moscati è tornato più volte a riflettere,
rivedendo e approfondendo il suo approccio ai testi degli scrittori greci e latini sulla base degli
studi conseguenti a quel suo primo scritto programmatico2. Ma non ha mutato il suo giudizio
di fondo, che a mio avviso resta efficace ancora oggi per la ricerca storica. Ritengo infatti che
la “questione fenicia” s’inizi effettivamente con Omero e prosegua, nel mondo antico, con
quel che si legge per tali genti, non solo nei poemi greci d’epoca arcaica e classica, ma anche
in geografi, storici, filosofi e mitografi posteriori, in narrazioni che a me paiono non di rado
contrapposte e ben lontane da un’opinione univocamente fondata3.

    * Cito qui la formula utilizzata da Sabatino Moscati per il suo atto di omaggio a Luigi Heilmann: cf. Moscati
(1983), 37. Esamino e sviluppo in queste pagine taluni argomenti che ho già trattato in passato, in varie occasio-
ni, e di recente in un conciso intervento al convegno Il Mediterraneo antico e gli studi fenicio-punici. A cento anni
dalla nascita di Sabatino Moscati (Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 28-29 novembre 2022). Ringrazio
Giovanna De Sensi Sestito, Giuseppe Garbati, Attilio Mastino e Federico Mazza per i consigli che hanno voluto
darmi in questa occasione, con amicizia e competenza.
    1
       Moscati (1963), 483. Per la storia degli studi cf. Xella (2007) e Xella (2014). Cf. anche Liverani (1998).
    2
       Cf. ad esempio Moscati (1964-1965); Moscati (1974); Moscati (1981) per Bunnens (1979); Moscati
(1985 a), Moscati (1985 b) e Moscati (1993).
    3
       Cf. Mazza, Ribichini, Xella (1988), dove si trova la gran parte dei testi qui citati. È sempre valido Bunnens
(1979), per la parte che qui interessa, relativa alle fonti classiche sull’espansione fenicia in Occidente, per il
quale si veda anche Moscati (1981). Cf. anche Ribichini (1983) e Musti (1991). Per lo scopo precipuo di queste

cc-by-nd
                                                 Sergio Ribichini




Fig. 1. Incisione di Adolfo De Carolis per l’Iliade di Omero. In I poeti greci tradotti da Ettore Romagnoli. Ome-
 ro, Iliade, I, con incisioni di A. De Carolis, Bologna: Nicola Zanichelli Editore, 1923, p. 58. Fonte: https://
            commons.wikimedia.org/wiki/File:Iliade_(Romagnoli)_I_(page_58_crop).jpg?uselang=it



    1. Un quadro discorde
    Sin dall’Iliade e dall’Odissea (Fig. 1), in effetti, l’immagine dei Fenici risulta ambivalen-
te: non tanto per la questione del nome4 (Φοίνικες per il popolo e Φοινίκη per la regione)
quanto per la loro rappresentazione ivi costruita a livello mitico e poi replicata nel tempo e
nella fama.
    I Fenici di Omero sono esperti naviganti, che frequentano i porti della Grecia, dell’Egitto
e della Libia, secondo un modulo narrativo che si ripete nei poemi dei cicli troiano e tebano,
in Eschilo e in Euripide, nella Biblioteca dello pseudo-Apollodoro e finanche nei commen-
tatori bizantini. Le loro navi solcano rapide i sentieri d’acqua5 che vanno giù per le coste del
Mediterraneo antico, cariche di mercanzie e agevoli da condurre, costruite come sono da abili
artigiani e ricolme d’ogni manufatto per il loro commercio.
    L’immagine omerica è per lo più collettiva e spesso disposta a chiasmo: raffronta cioè da
un lato i Σιδόνες πολυδαίδαλοι, artisti dell’argento sbalzato, dall’altro i Φοίνικες ἄνδρες,
marinai che quel prodotto con altri portavano sul mare nebbioso, esponevano negli scali,
vendevano e offrivano nello scambio di doni6. Questa sorta di sineddoche geografica viene
riproposta per l’uno e l’altro poema anche dagli scoliasti, che postillano con un trasferimento
di significato il parallelismo sintattico tra particolarismo cittadino e denominazione generica,
cioè tra Σιδών e Φοινίκη7.

pagine, evito di raffrontare sistematicamente il mio approccio ai testi in questione con l’uso delle fonti letterarie
classiche proposto nello studio di Quinn (2018), che muove da altri presupposti e s’indirizza verso altri obiettivi.
Cf. più avanti § 7.
     4
       Per i valori di questo etnonimo e il suo nesso con il colore della porpora cf. Ercolani (2015).
     5
       Hom. Od. XV 472-75.
     6
       Hom. Il. XXIII 740-47. I Σιδόνες πολυδαίδαλοι sono ricordati anche in Str. I 2, 33; Eust. Il. IV 828;
Schol. in Hom. Il. XXIII 743: τεχνῖται οἱ Σιδόνες. Secondo Xella (2014) il termine “Sidonii” possiede qui una
sua propria autonomia, mentre “Fenici/fenicio” costituisce una denominazione denotante genti che solcano i
mari e vendono prodotti senza produrli, genti che «colpiscono per il loro aspetto senza precise coordinate spa-
ziali o temporali».
     7
       Schol. in Hom. Il. VI 291 b: ἤγαγε Σιδονίηθεν: ἡ διπλῆ, ὅτι ἀπὸ μιᾶς πόλεως τῆς Σιδόνος τὴν Φοινίκην
σημαίνει; Schol. in Hom. Od. XIII 285 b: Σιδονίην: τὴν τῆς Σιδῶνος χώραν, τὴν Φοινίκην. Un paralleli-
smo tra Fenici e Sidonii si può cogliere, a mio avviso, anche in Hom. Od. XIII 272 (Φοίνικες ἀγαυοί) e 285
(Σιδονίη [sc. γῆ] εὖ ναιομένη), qui di seguito citato (cf. nota 11) .


                                                         2
                            Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


    Rilevante appare ugualmente l’indicazione d’un trio d’antroponimi, con i primi “Fenici”
dei quali si abbia notizia nella letteratura classica: nomi che hanno però etimo pienamente
greco. Si tratta del re Phaidimos (Φαίδιμος, il “Luminoso”), ricordato da Menelaos quale
sovrano ospitale8; dell’aristocratico Arybas (Ἀρύβας), ricco ad oltranza, menzionato da Odys-
seus in un racconto mendace sulle proprie sventure che discuto più avanti9; e poi di Daene
(Δαήνη), un nome femminile conservato dallo scoliasta per la figlia di Arybas. Tutti sono
abitanti della stessa città, la Sidone «ricca di bronzo» dalla quale provengono pure i πέπλοι
παμποίκιλοι portati a Troia da Paris/Alexandros, l’ἀργύρεος κρητήρ del quale i Fenici fanno
dono a Thoas, sovrano di Lemno, e l’analogo vaso argenteo bordato in oro che Menelaos
riceve dal re di quella città levantina, offrendolo poi a Telemachos10. Anonimi, ma parimenti
associati a Sidone, sono invece quei Fenici «eccellenti» (ἀγαυοί) dei quali il protagonista
dell’Odissea parla come onesti naviganti, ai quali egli aveva pure offerto una parte della sua
preda di guerra, pregandoli di prenderlo a bordo; e quelli l’avevano imbarcato e poi lasciato
sulla sabbia di Itaca, deponendo accanto a lui assonnato tutte le sue ricchezze, «senza l’inten-
zione di tradirlo», prima di ripartire per Sidone ben popolata11.
    Tuttavia, i Φοίνικες di Omero sono anche infidi ingannatori, imbroglioni, rapitori di
donne e commercianti di schiavi. Quest’ultimo tratto, probabilmente, non doveva differen-
ziarli sul piano mitico da altri mercanti di vite umane che operavano nel Mediterraneo antico,
ma di certo elabora una caratterizzazione in negativo di tali viaggiatori levantini direi piutto-
sto evidente.
    Fenicio, anzitutto, è il protagonista anonimo del falso racconto che Odysseus presenta, da
finto principe cretese, a Eumaios, narrando di avere raccolto in Egitto molte ricchezze fino a
quando aveva incontrato «un Φοῖνιξ ἀνήρ esperto d’inganni, un ladrone che molti mali ave-
va fatto tra gli uomini»12. Costui l’aveva convinto con astuzia a seguirlo in Fenicia, dov’erano
le sue case e i suoi beni, e poi a imbarcarsi per la Libia, con la nascosta intenzione di venderlo
con tutto il suo carico di χρήματα egiziani. Poi, superata Creta e scampato al naufragio dopo
una tempesta, Odysseus era riuscito a sfuggirgli e a toccare la spiaggia epirotica dei Tespro-
toi13.
    Sidonia d’origine, in secondo luogo, è la già citata Daene, schiava che altri suoi conterra-
nei trovano sull’isola di Siro, nelle Cicladi, stando alla narrazione del porcaro Eumaios: «una
donna fenicia grande e bella, capace d’opere splendide»14, che si vanta d’esser nata a Sidone e
racconta d’essere stata rapita da pirati di Tafo prima di finire come serva del principe che per
lei «pagò il giusto prezzo». I Fenici che la donna incontra, a loro volta, sono descritti come
   8
      Cf. Hom. Od. IV 617 e XV 117: Φαίδιμος ἥρως, Σιδονίων βασιλεύς. In Od. IV 83-85 Cipro, Fenicia,
Egitto, rappresentano, insieme alla Libia e per Aithiopes, Sidonioi ed Eremboi, lo spazio della navigazione
mediterranea.
   9
      Cf. Hom. Od. XV 425-26: ἐκ μὲν Σιδῶνος πολυχάλκου εὔχομαι εἶναι, κούρη δ’ εἴμ’ Ἀρύβαντος ἐγὼ
ῥυδὸν ἀφνειοῖο; Schol. in Hom. Od. XV 417: γυνὴ Φοίνισσ’: … ὄνομα δὲ αὐτῇ Δαήνη.
   10
       Cf. Hom. Il. VI 288-95; XXIII 740-45; Od. IV 611-19 e XV 111-19.
   11
       Hom. Od. XIII 271-86: come si legge ai versi 253-55, è questo un (altro) “falso racconto” di Odysseus, il
quale, nascondendo la magnanimità dei Phaiakes che l’avevano ospitato e munificato, «parla con parole fugaci,
senza dire la verità, tenendo il suo discorso lontano dal vero». Sugli ψεύδεα che nel poema omerico Odysseus
narra ai suoi interlocutori cf. Bertuccelli (2017).
   12
       Hom. Od. XIV 285-300; v. 288-89: Φοῖνιξ ἦλθεν ἀνὴρ ἀπατήλια εἰδώς, τρώκτης, ὃς δὴ πολλὰ κάκ’
ἀνθρώπους ἐώργει. Cf. anche Soph. fr. 909 Radt, in Schol. in Pind. Pyth. II 125 A: ... ὡς Φοῖνιξ ἀνήρ,
Σιδώνιος κάπηλος.
   13
       Per i Fenici nel racconto di Eumaios cf. Dentice di Accadia Ammone (2015), 90 e 92.
   14
       Hom. Od. XV 417-18: ἔσκε δὲ πατρὸς ἐμοῖο γυνὴ Φοίνισσ’ ἐνὶ οἴκῳ, καλή τε μεγάλη τε καὶ ἀγλαὰ
ἔργα ἰδυῖα.


                                                        3
                                               Sergio Ribichini




 Fig. 2. Helene e Paris. Cratere apulo a figure rosse. 380-370 a.C. Parigi, Museo del Louvre. Fonte: https://
 commons.wikimedia.org/wiki/File:Paris_crater_Louvre_K6.jpg#/media/File:Helene_Paris_Louvre_K6.jpg



«navigatori famosi, furfanti, venditori di cianfrusaglie infinite, sulla nave nera portando»
(Φοίνικες ναυσικλυτοὶ ἤλυθον ἄνδρες, τρῶκται, μυρί’ ἄγοντες ἀθύρματα νηῒ μελαίνῃ);
sono marinai presentati anche qui collettivamente, ma come uomini astuti (πολυπαίπαλοι),
che seducono la serva sidonia e con la sua sottile complicità rapiscono il figlio del nobile iso-
lano: «un cosino da vendere bene, a prezzo grandissimo» nelle parole della schiava fuggitiva,
cioè quell’Eumaios che fu poi comprato da Laertes signore di Itaca15.
   Nell’epica omerica, in aggiunta, Sidone è anche luogo di transito per i due amanti Alexan-
dros/Paris e Helene, in fuga da Sparta verso Troia, cui si fa cenno anzitutto nel libro VI dell’I-
liade, a proposito dei pepli a ricamo delle donne sidonie che il principe aveva portato con sé
nella reggia di Hekabe sua madre (Fig. 2)16.
   Sulle peregrinazioni dei due eroi in Fenicia e a Sidone si possiedono poi diverse altre testi-
monianze, con varianti e dettagli che in parte si completano e in parte si contraddicono. Stan-
do a una fonte raccolta da Erodoto, ad esempio, il viaggio da Sparta a Troia era durato soltan-
to tre giorni. Ma lui stesso e altri scrittori, sulla scorta di Omero, diversamente immaginano
che a seguito d’una tempesta, o temendo d’essere inseguiti, Paris e la donna spartana avevano
vagato a lungo, tra Cipro, Fenicia e l’Egitto, e quivi, ricorda ancora Erodoto, Helene sarebbe
perfino restata mentre un suo “fantasma” avrebbe accompagnato l’amante verso Troia17.


   15
        I brani citati nel testo sono in Hom. Od. XV 415-16; 419; 450-51 e 484.
   16
        Hom. Il. VI 288-95.
   17
        Hdt. II 113, 1; 116, 1-3 e 6; 117, 1.


                                                      4
                              Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


    Nella crestomazia dei Cypria conservata da Proclo, invece, si legge che Paris avrebbe non
solo visitato Sidone ma l’avrebbe anche conquistata e distrutta18. La tappa fenicia degli adul-
teri è attestata ugualmente nell’epitome della Biblioteca dello pseudo-Apollodoro, dove per
contro la città fenicia appare quale sede accogliente e gradita per i due fuggitivi19. Quasi un’al-
tra storia, infine, recita il resoconto di Ditti cretese: il re di Sidone, Phoenix (cf. gr. Φοῖνιξ),
accoglie con amicizia il Frigio fuggiasco, che però l’uccide a tradimento, lo deruba e riesce
a ripartire nonostante il popolo in tumulto contro di lui e la sua amante20. Ecco dunque un
altro re di Sidone, dal nome eponimico davvero poco originale, ma dallo spirito senz’altro
ospitale; ecco un’altra Sidone, saccheggiata da un principe straniero che riesce comunque
nell’impresa di fare bottino e sfuggire al popolo sidonio sceso in battaglia contro l’ospite
fraudolento. Sidone, infine, compare anche in un altro brano di Ditti, che a proposito del
catalogo delle truppe partite per la guerra di Troia, immagina la città schierata a favore degli
Achei e ricorda il nome di un altro re fenicio, il sidonio Phalis (cf. gr. Φάλις)21.
    Il passo omerico sui pepli ricamati dalle donne fenicie, la disamina erodotea sulla sosta
dei fuggitivi in Egitto e gli scritti posteriori consentono anche altre considerazioni. Essi ci
mostrano, in primo luogo, che sul viaggio in Fenicia e a Sidone dei due amanti circolavano
molti racconti, finanche contraddittori. Era questa “un’altra Iliade”, per chiosare un’edizione
recente dell’opera del cretese Ditti22; un’altra storia che arriva a noi con racconti citati e ri-
petuti fino alle più tarde testimonianze bizantine. Ma era anche una “contro-storia”, rispetto
alla versione più diffusa del ciclo troiano, che ci riporta ai quesiti iniziali di queste pagine, sui
meccanismi seguiti dagli autori antichi nel raccontare il mondo “fenicio”, e sul modulo scelto
da ciascun autore per ripetere e/o confutare le testimonianze precedenti, introdurre blocchi
narrativi, riferire falsi racconti e varianti ritenute inattendibili.
    Nel complesso, è un quadro ambivalente e insieme discorde, quello sui Fenici nei poemi
omerici e nel ciclo troiano: un affresco multiforme, che se definisce già un gruppo di genti e
lo integra nel commercio greco arcaico23 con il carico di ἀϑύρματα trasportati su navi velo-
ci, pure lo connota d’una valutazione ambigua, che assume un valore semantico più ampio
rispetto al gruppo etnico cui oggi siamo abituati ad applicare tale appellativo e non consente
di riconoscere parametri identitari specifici e originari24. Direi di più: a partire da questi
racconti analettici la definizione dei Φοίνικες si carica nel mito greco di tante incertezze,
incongruenze e difficoltà a procedere in un’unica direzione che s’intravedono più volte nella
tradizione narrativa ellenica. Emerge cioè in tali narrazioni, almeno a mio avviso, un’opinione
frastagliata sui Fenici e sul loro rapporto con i Greci, per la quale mi è sembrato appropriato
ricorrere al termine sintetico di ἀπορία.

   2. La proliferazione dei racconti
   Un’incertezza nel giudizio si può riscontrare, ad esempio, anche per il più noto degli
eroi fenici: quel Κάδμος ὁ Φοῖνιξ indicato come «figlio di Agenor dalla Fenicia» (Κάδμος
   18
       Cf. Cypr. arg. (cf. PEG, p. 39 Bernabè).
   19
       Apollod. Epit. III 3-4. Un rapido cenno allo sbarco in Fenicia anche in Jo. Mal. Chron. V 3, 83-84 e
Georg. Cedren. 218.
   20
       Dict. Bell. tr. I 5.
   21
       Dict. Bell. tr. I 18. Per Ditti cf. Mazza (1991).
   22
       Cf. Lelli (2015).
   23
       Si veda il commento ai passi omerici sui Fenici in Mele (1979), cap. X e più di recente Bartoloni (2018).
Ringrazio Piero Bartoloni che mi ha fatto avere il suo testo e i suoi pareri sulle attività mercantili e piratesche dei
Fenici, così come trattate in testimonianze di questo tipo.
   24
       Cf. Xella (2014) ed Ercolani (2015).


                                                          5
                                               Sergio Ribichini


ὁ Ἀγήνορος ἐκ τῆς Φοινίκης), ma pure alternativamente definito come «il Sidonio» (ὁ
Σιδώνιος Κάδμος) e «il Tirio» (Κάδμος ὁ Τύριος, Κάδμος ἀπὸ Τύρου, e ὁ Κάδμος ἐκ τῆς
Τυρώ), in frasi che lo ricordano giunto in Grecia dalla Fenicia, ma originario dell’una o
dell’altra città25.
    Nell’Iliade e nell’Odissea non si parla propriamente di lui né della sua provenienza etnica;
però alcuni cenni alla stirpe tebana da lui generata attestano la presenza del racconto sul suo
arrivo in Beozia già nel complesso della mitologia omerica26. Lo conosce anche Esiodo, che
pur non definendolo fenicio (tirio o sidonio che sia), ricorda i figli a lui procreati dalla sposa
Harmonia nella Tebe delle origini27.
    Anche per Euripide, Diodoro, Apollodoro, Nonno e altri, Kadmos è l’eroe fenicio per ec-
cellenza, fondatore d’insediamenti e culti tipici del mondo greco, inventore d’arti e mestieri,
portatore di molti elementi culturali. La sua epoca è però quella in cui mortali e immortali
vivono in un rapporto di comunione esistenziale, in un cosmo non ancora assicurato da una
corretta vita di relazioni tra le due comunità e nel quale certuni avvenimenti fondativi non
sono di già sopravvenuti. Il fenicio Kadmos, in effetti, vive una relazione speciale con gli
dèi (greci): presta aiuto al sommo Zeus contro il mostro rettiliforme Typhoeus per l’ordine
cosmico, quale «salvatore dell’armonia universale»28; sposa la divina Harmonia, figlia di Ares
e di Aphrodite, nel giorno in cui tutti i numi lasciano il cielo per cantare al banchetto di
nozze29, ed è perfino progenitore di Dionysos (Διόνυσος), il “dio straniero” nato da sua figlia
Semele (Σεμέλη) amata da Zeus.
    Le sue peregrinazioni, durante e dopo l’agitata ricerca della sorella Europe (Εὐρώπη)30,
lo spingono lungo itinerari inediti e serpeggianti, che vanno da Tera a Rodi e a Creta, in
Troade, Eubea, Ionia, Tracia e Samotracia, fino in Beozia e poi da qui in Epiro nel paese de-
gli Encheleis31, dove secondo Erodoto e altri scrittori posteriori arrivarono anche gli ultimi
suoi discendenti, cacciati da Tebe al tempo degli Epigonoi32. Pure l’anziano Kadmos, inoltre,
   25
        Cf. Diod. Sic. V 57; Eus. Praep. ev. X 4; Georg. Choer. Proleg. p. 340 Hilgard; Joh. Mal. Chron. p. 39
Dindorf. Cf. inoltre Joann. Antioch. fr. 6, 15 Müller (FHG, IV, p. 544): Ὁ δὲ Ἀγήνωρ ἤγαγε τὴν Τυρώ· ἐξ
οὗ Τύρος πόλις· καὶ ἔσχεν υἱοὺς δʹ καὶ θυγατέρα μίαν, Κάδμον, Φοίνικα, Σύρον καὶ Κίλικα καὶ Εὐρώπην·
καὶ ἔλαχον τὰς ἐπωνύμους χώρας Καδμείαν τὴν Θήβης, τὴν Φοινίκην, τὴν Συρίαν, τὴν Κιλικίαν καὶ τὴν
Εὐρώπην.
     26
        Cf. Hom. Il. IV 385-91, V 804-807 e X 285-89 (lotta di Tydeus contro i Thebaioi, detti «Kadmeioi»);
XXIII 676-80 («il re Mekisteus, che un tempo venne in Tebe, d’Oidipus caduto al funerale; e vinse tutti i Kad-
meioi»). Cf. anche Hom. Od. V 333-34 («Lo vide la figlia di Kadmos, Ino [Ἰνώ] dalla bella caviglia, la Dea
Bianca, mortale un tempo dalla parola umana») e XI 275-76 («Pure Oidipus nell’amabile Tebe, per quanto
soffrendo, regnò sui Kadmeioi, pei funesti piani dei numi»).
     27
        Hes. Theog. 975-78.
     28
        Cf. Nonnus Dion. 395-97; si veda Rocchi (1989), 114-15.
     29
        Apollod. II 1 e III 1 e 4, exempli gratia.
     30
        Solitamente nei miti greci Kadmos è figlio di Agenor ed è inviato con i fratelli Kilix (Κίλιξ) e Phoinix
(Φοῖνιξ) – eponimi della Cilicia e della Fenicia – alla ricerca della sorella Europe, che Zeus in forma di toro
aveva rapito e portato a Creta. In Hom. Il. XIV 321, tuttavia, Europe è detta figlia di Phoinix, che figura a sua
volta, in altre versioni, quale figlio di Ogygos (Ὤγυγος), considerato eroe autoctono della Beozia e padre di
Kadmos. Altri figli di Kadmos, oltre Ino, Agave e Semele qui citate, sono Autonoe (Αὐτονόη), sposa di Aristaios
e madre di Aktaion (Ἀκταίων) e Polydoros (Πολύδωρος) da cui discende Labdakos (Λάβδακος), antenato di
Oidipus che appartiene pure alla discendenza di Pentheus. Per le varianti genealogiche relative a Kadmos cf. tra
gli altri Edwards (1979), 23-29.
     31
        Cf. in specie Paus. IX 5, 3; Hyg. Fab. 6; Diod. Sic. XIX 53, 5; Ap. Rhod. Argon. IV 516 ss.; Nonnus Dion.
IV 4, 419; XLVI 364; Dionys. Per. 95, 390-393 con il commento di Eustazio al v. 391; Str. I 2, 39; VII 7,8;
Ath. XI 462 B; Tzetz. Chil. IV 393 ss.; Ov. Met. IV 563-603; Myth. Vat. I 150; ps.-Scymn. Ad Nicom. reg. 661.
     32
        Hdt. V 61.


                                                       6
                              Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


secondo Euripide e altri, era migrato in Illiria con Harmonia, e qui era nato l’ultimo figlio,
Illyrios (Ἰλλυριός). Quivi, sulle coste adriatiche, s’era conclusa la loro vicenda terrena, con
una metamorfosi serpentiforme della coppia documentata dall’effigie in pietra di due draco-
nes sul loro sepolcro. È un’ampia geografica mitica, insomma, che si compone e ricompone
nei miti classici intorno al nome dell’eroe fenicio; e, sulle tracce del suo carro tirato da buoi,
una ricchezza di varianti accompagna questo personaggio attraverso tutta la documentazione
letteraria, dall’età arcaica a quella bizantina33.
    Collocato in un’epoca precedente la fine dell’età eroica e distinta da quella delle peripezie
mediterranee di Herakles (o del suo corrispondente fenicio di cui scrive anche Erodoto34),
Kadmos rappresenta in Grecia il precursore di ogni importante migrazione. Meglio: è il pro-
totipo dei tanti eroi viaggiatori che scoprono lo spazio ignoto, colonizzano regioni, tracciano
rotte e fondano il diritto dei Greci a penetrare in quegli stessi universi, portando per ogni dove
usi e costumanze civili, prendendo possesso di territori inesplorati e introducendo elementi
che riguardano la sfera naturale, la prosperità del suolo, la giusta pratica del matrimonio, il
savoir-faire, il culto. In tutto questo, Kadmos è pienamente un eroe ellenico e la sua origine
fenicia non muta e anzi connota, con la sua “alterità”, il quadro mitologico di riferimento35.
    Erodoto, che conosce anche l’ambientazione sidonia del mito di Paris in fuga da Sparta,
con Helene, verso Troia36, e la nomea dei Fenici quali predatori di donne (di cui scrivo più
avanti), presenta come originario di Tiro, e figlio del re Agenor, il Kadmos che dopo la vana
ricerca della sorella rapita da Zeus e varie soste s’era stabilito in Beozia37. Per Euripide, con-
temporaneo di Erodoto, l’eroe è il «vegliardo di Sidone» (Σιδώνιος γέρων), che a Tebe aveva
ucciso il δράκων, il grande rettile progenie di Ares che abitava quella regione (Fig. 3), e ne
aveva seminato i denti. Da questa pseudo-agricoltura era scaturita una stirpe terrigena, gli
Spartoi, che usciti in armi dal suolo subito lottarono gli uni contro gli altri finché ne soprav-
vissero soltanto cinque; uno di loro aveva sposato poi la figlia di Kadmos Agave (Ἀγαυή) e
generato il futuro re di Tebe, Pentheus (Πενθεύς)38. Così almeno si legge nelle Baccanti e in
un frammento del Frisso39; mentre nelle Fenicie l’eroe è diversamente presentato quale «Kad-
mos il Tirio», come più volte accade anche per Europe, detta «fanciulla di Tiro»40. L’oscilla-
zione toponimica, in questi versi e in molti scritti posteriori, non è più dunque tra “Fenicia”



    33
        Cf. Castiglioni (2010) e Ribichini (2019). Stando a Philo Bybl. fr. 32 Jacoby, in St. Byz. s.v. Βουθόη,
l’insediamento illirico di Buthoe prese il nome dalla celerità della coppia di buoi che tirarono il carro dell’esule
Kadmos, da Tebe alle coste adriatiche.
     34
        Per le differenze tra l’Herakles dei Greci e quello dei Fenici cf. già Hdt. II 44, 1-2. Oltre alla monografia di
Bonnet (1988), si vedano più di recente Bernardini, Zucca (2005) e Malkin (2005). Per la collocazione cronolo-
gica delle avventure di Kadmos in epoca antecedente rispetto alla nascita di Herakles figlio di Alkmene, cf. Hdt.
II 145-146. Arr. Anab. II 16, 1 scrive: «C’è a Tiro il più antico tempio di Herakles di cui sia rimasto il ricordo;
non si tratta dell’Herakles argivo, figlio di Alkmene, poiché Herakles era onorato a Tiro molte generazioni prima
che Kadmos, salpato dalla Fenicia, occupasse Tebe».
     35
        Per gli sviluppi di questo personaggio nella tradizione classica cf. Bonnet (2018 a). Per il ruolo dell’eroe
nei miti della fondazione di Tebe cf. già Edwards (1979) e Mackowiak (2010); Gruen (2011), 233-36.
     36
        Cf. quanto detto più sopra e, in particolare, Hdt. II 112: «Alexandros in molti luoghi fu trasportato in-
sieme con Helene e nel suo errare giunse a Sidone di Fenicia».
     37
        Cf. Hdt. II 49 e IV 147.
     38
        Da Agave nasce anche Epeiros (Ἤπειρος), eponima dell’Epiro.
     39
        Eur. Bacch. 170-72 e 1024-28 (Σιδώνιος γέρων: v. 1025). Cf. anche Eur. fr. 819 Nauck (Phrixos):
Σιδώνιόν ποτ’ ἄστυ Κάδμος ἐκλιπών, Ἀγήνορος παῖς, ecc.
     40
        Cf. Eur. Phoen. 638-39; Hyps. 17-26 e fr. 472 Nauck.


                                                           7
                                                 Sergio Ribichini




   Fig. 3. François Denis Née, Kadmos uccide il drago che aveva divorato i suoi compagni. Incisione, 1767. In
  Les métamorphoses d’Ovide : en latin et en françois, avec des explications historiques, volume I , livre III fable
  2. Paris : Pissot, 1767. Fonte : https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ovide_-_M%C3%A9tamorpho-
  ses_-_I_-_Cadmus_tue_le_dragon_qui_avait_d%C3%A9vor%C3%A9_ses_compagnons.jpg?uselang=it.


e “Sidone”, ma tra questa e “Tiro”, entrambe città della Φοινίκη41, senza che la discrepanza
si presenti come problema.
    La cittadella detta Καδμεία e la regione circostante, inoltre, per una tradizione condivisa,
erano la terra dei «Fenici guidati da Kadmos»: οἱ μετὰ Κάδμου Φοίνικες, come scrive Eca-
teo citato da Strabone, o anche οἱ σὺν Κάδμῳ ἀπικόμενοι, come scrive Erodoto42. Nelle
pagine di quest’ultimo, poi, più che dell’eroe si parla appunto dei Φοίνικες venuti con lui
in Occidente, ai quali lo storico per primo attribuisce la fondazione di molti insediamenti e
l’introduzione di componenti culturali tipiche del mondo ellenico.
    Erodoto parla ad esempio del gruppo dei Gephyraioi (Γεφυραῖοι), che giunti al seguito
di Kadmos si sarebbero dapprima stanziati nel territorio beota di Tanagra e poi ad Atene,
diffondendo fra i Greci molte cognizioni tra cui l’alfabeto, con quelle lettere che usavano i
Fenici e che poi, col tempo, furono mutate per meglio operare nella lingua greca43. Sempre
   41
       In Eur. Phoen. 1-6 e 202-205 le fanciulle del Coro dicono di provenire da Tiro e di essere discendenti di
Kadmos.
    42
       Hecat. fr. 119 Jacoby in Str. VII 7, 1 e Hdt. V 58. L’espressione si trova ripetuta più volte, in questa
formulazione o in altre di poco differenti: cf. ad es. Diod. Sic. V 74; Str. IX 2, 3; Ephor. fr. 119 Jacoby; Etym.
Magn. s.v. Τάφιοι ληιστῆρες e in vari altri scoliasti e filologi bizantini. Per la locuzione οἱ σὺν Κάδμῳ cf. anche
Hdt. II 49 e V 57; Favorin. fr. 96, 10; Diog. Laert. Vitae phil. I 22; St. Byz. s.v. Ἀνάφη.
    43
       Hdt. V 58. Sulle aporie relative al ruolo dei Gephyraioi nella trasmissione dell’alfabeto fenicio ai Greci
cf. Mavrogiannis (2007).


                                                          8
                              Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


di Erodoto è l’opinione che Melampus figlio di Amythaon avrebbe diffuso tra i Greci i riti
relativi a Dionysos, avendoli appresi «da Kadmos di Tiro e da quelli che vennero dalla Fenicia
nella regione detta ora Beozia»44. Parimenti riferite allo stabilimento di realtà esistenziali sono
le informazioni dello storico sui discendenti di Membliaros (Μεμβλίαρος), congiunto di
Kadmos, che avrebbero abitato per otto generazioni l’isola di Tera prima che questa cambiasse
il nome e divenisse una colonia spartana per iniziativa di Theras, anch’esso di stirpe cadmea
(Ἦν δὲ ὁ Θήρας οὗτος, γένος ἐὼν Καδμεῖος)45.
    Si deve inoltre rimarcare che anche a proposito dei Fenici Erodoto applica il meccanismo
dei πολλοὶ λόγοι, di cui si serve più volte. Lo storico, cioè, affianca versioni discordanti nei
confronti delle quali si mantiene neutrale, specie quando non può motivare la propria scelta
tra l’una o l’altra tradizione sulla base di testimonianze affidabili o raccolte personalmente. Lo
fa ad esempio registrando la divergenza tra quanto affermano i Gephyraioi e quanto lui stesso
ha trovato, come pure annotando le differenze tra l’Herakles argivo e quello tirio, nonché le
contrastanti versioni sulle sacerdotesse dello Zeus Tebano rapite da genti fenicie46.
    Il sistema della proliferazione dei racconti, e l’atteggiamento distaccato di Erodoto rispetto
ad essi, emergono già nei primi paragrafi delle sue Storie, dove l’autore affianca le affermazioni
discordanti di Greci, Fenici e Persiani sulle cause del conflitto secolare dei primi con i barbari,
e dichiara esplicitamente di non voler affermare che i fatti siano andati in un modo o in qual-
che altra maniera. Nel suo resoconto, oltretutto, le varianti esposte mescolano le storie mitiche
dei rapimenti dell’argiva Io, della fenicia Europe e della spartana Helene47, senza riguardo alle
contraddizioni che si evidenziano e mantenendo sullo sfondo un’eco neppure troppo velata
delle vicende similari narrate da Omero, con analoghi protagonisti. È interessante notare che
anche la versione attribuita ai Fenici presenta costoro come ragione dello scontro in quanto
rapitori di donne, con l’attenuante, per così dire, d’una relazione amorosa tra la principessa
di Argo, oggetto del presunto rapimento, e il comandante fenicio della nave: una vicenda che
ricalca il falso racconto dell’Odissea sulla bella sidonia che a un astuto mercante fenicio presso
la sua nave s’era unita di letto e d’amore; e anticipa il ratto di Helene nella reggia di Sparta da
parte del troiano Alexandros, che Erodoto colloca in sequenza cronologica successiva rispetto
a quei lontani eventi.


   44
        Hdt. II 49, 3: Πυθέσθαι δέ μοι δοκέει μάλιστα Μελάμπους τὰ περὶ τὸν Διόνυσον παρὰ Κάδμου τε τοῦ
Τυρίου καὶ τῶν σὺν αὐτῷ ἐκ Φοινίκης ἀπικομένων ἐς τὴν νῦν Βοιωτίην καλεομένην χώρην.
     45
        Cf. Hdt. IV 147: Theras, che era per stirpe cadmeo, partì per mare da Sparta «alla volta dei suoi con-
sanguinei. Vivevano infatti sull’isola che ora si chiama Tera ma prima si chiamava Kalliste, dei discendenti di
Membliaros, figlio di Poikiles, un fenicio (ἀπόγονοι Μεμβλιάρου τοῦ Ποικίλεω ἀνδρὸς Φοίνικος). Kadmos
figlio di Agenor infatti, andando in cerca di Europe, approdò in quest’isola ora chiamata Tera, e una volta ap-
prodato, sia che il paese gli piacque sia anche che per qualche altro motivo volle farlo, lasciò sull’isola insieme ad
altri Fenici anche il suo parente Membliaros (καταλείπει γὰρ ἐν τῇ νήσῳ ταύτῃ ἄλλους τε τῶν Φοινίκων καὶ
δὴ καὶ τῶν ἑωυτοῦ συγγενέων Μεμβλίαρον)». Su Membliaros consanguineo di Kadmos cf. anche Paus. III 1,
7-8; Hdn. De pros. cath. III 1 p. 346; St. Byz. s.v. Ἀνάφη e Μεμβλίαρος. Si osservi che il padre di Membliaros,
verosimilmente discendente dei Fenici «che abitarono l’isola per otto generazioni prima che Theras venisse da
Sparta» (ibidem), ha un nome perfettamente greco (cf. Ποικίλος, “Variegato”).
     46
        Sull’Herakles dei Fenici di Tiro cf. Hdt. II 44; sulle sacerdotesse egiziane rapite dai Fenici a Tebe e ven-
dute l’una in Libia, l’altra in Grecia cf. Hdt. II 54 e 56. Sull’atteggiamento dello storico cf. anche Hdt. I 5, 3:
«Questo raccontano Persiani e Fenici. Da parte mia, non affermerò che i fatti siano andati così o in qualche
altra maniera; dopo aver indicato colui che io so essere stato il primo ad aver fatto torto ai Greci, mi inoltrerò
nel racconto».
     47
        Nell’ordine: i Fenici avrebbero rapito la figlia del re di Argo; poi i Greci a Tiro Europe e quindi in Colchi-
de Medeia. Una generazione dopo, il troiano Alexandros avrebbe sottratto Helene a Menelaos.


                                                          9
                                                Sergio Ribichini


    Procedendo a questo modo, lo storico non si preoccupa di mantenere irrisolto il problema
della sostanza e della complessità delle fonti raccolte e spesso incastrate ad arte nelle Storie.
L’aporia è anzi una scelta di campo, giacché, come scrive, egli lascia al suo pubblico l’opzione
di ritenere credibili o inverosimili le notizie che registra, poiché lui si è proposto «di scrivere,
per sentito dire, tutto ciò che si dice»48.
    Negli avvenimenti qui sopra citati, insomma, gli esiti aporetici del modulo erodoteo si
realizzano con la giustapposizione di versioni discordanti, nella quale i Φοίνικες hanno un
ruolo culturale distinto, sfuggente e caratterizzante, al contempo affermato e negato nel con-
trasto delle “varianti”. Questo meccanismo, in aggiunta, viene ripetuto per i Fenici anche da
altri scrittori, come Luciano di Samosata e lo pseudo-Apollodoro, per imitazione o per scelta
indipendente49.

    3. Una menzogna risaputa
    Con l’arrivo di Kadmos in Grecia, e di quanti dalla Fenicia vennero al suo seguito, si fissa
comunque nel mito l’ambiguo ruolo di questi eroi giunti dall’Oriente, portatori di elementi
di cultura ma anche rappresentanti di una “alterità” che per antitesi definisce il mondo elle-
nico in modo originale rispetto ad essa50. Nel panorama della mitologia classica, per di più,
la storia dei denti del drago seminati da Kadmos assume un particolare ruolo fondativo: non
solo per la definizione geografica dello spazio ellenico esplorato dall’eroe, ma anche ai fini
della costituzione del concetto di autoctonia, con un rapporto di derivazione che fa nascere i
primi abitanti direttamente dal suolo che abitano e da antenati che “tra la polvere” di quello
originariamente si muovevano.
    Claude Lévi-Strauss negli anni Cinquanta, Nicole Loraux negli anni Novanta, Marco
Bettalli e François Quantin in tempi recenti lo hanno più di altri evidenziato51: il motivo
di un’umanità derivata da personaggi sorti dalla terra e originati da un essere primordiale
serpentiforme rappresenta un modo sagace per risolvere a livello mitico l’antinomia tra il
radicamento dell’uomo al suolo che abita e la sua discendenza concreta da due esseri umani
di sesso differente. Rivelatrice infatti è la constatazione del legame con il δράκων autoctono
che “strisciava sul suolo” beota, all’arrivo di Kadmos, e l’attaccamento alla terra tebana della
discendenza cui l’eroe fenicio consegna il trono della città: essa deriva dal nipote Pentheus,
che è capostipite della “stirpe del drago” poiché nasce dall’unione di Agave, figlia di Kadmos,
con uno degli Spartoi nati dalla terra, Echion (Ἐχίων, da riferire a ἔχις, la “Vipera”)52.
    Kadmos, non autoctono bensì straniero e fenicio, prova a introdurre i primi nativi di Tebe
facendoli letteralmente nascere dal suolo, interrando i denti di quel drago originario della
regione che aveva fatto strage dei suoi compagni. Di fatto, benché appaiano come un gruppo
umano ancora imperfetto e incapace di agire correttamente, gli opliti che nascono dal terreno
e subito guerreggiano costituiscono un efficace gioco verbale per dire l’autoctonia, dal mo-
mento che il loro nome Spartoi (Σπαρτοί) significa, appunto, i «Seminati». E l’intero ciclo

   48
       Hdt. II 123, a proposito dei racconti degli Egiziani. Sulla proliferazione erodotea dei racconti cf. Pisano
(2011).
    49
       Sull’imitazione di Erodoto, con effetto satirico, da parte di Luciano di Samosata per la descrizione dei
miti e riti della Fenicia a lui contemporanea cf. Pisano (2011), 124-25 in specie.
    50
       Cf. Capomacchia (2018).
    51
       Cf. Lévi-Strauss (1958); Loraux (1996); Bettalli (2015); Quantin (2019). Si ricorderà per Atene il primo
re della città, Kekrops, nato dal suolo con il corpo serpentiforme, ed Erichthonios, il quarto sovrano, nato dalla
Terra fecondata dallo sperma di Hephaistos, che aveva due serpenti al posto delle gambe.
    52
       Ne ho trattato di recente in Ribichini (2023).


                                                       10
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


si chiude, per così dire, con la metamorfosi in serpente sofferta dallo stesso Kadmos, con la
moglie Harmonia, in terra d’Illiria53.
    Epperò questa storia di denti e di rettili primordiali costituisce per i Greci un falso raccon-
to; anzi una menzogna. Di più: è la proverbiale «menzogna fenicia», τὸ ψεῦδος Φοινικικόν54,
come indicano Platone, i suoi commentatori e i glossatori. È «qualcosa di fenicio» (Φοινικικόν
τι) che il filosofo giudica opportuno raccontare, all’occorrenza, per favorire la coesione socia-
le: «una buona di quelle menzogne che han luogo quando serve, per persuadere i capi e il resto
della città»55. Nelle sue parole, quel Φοινικικόν τι non è «qualcosa di nuovo – per vero – ma
qualcosa che prima accadeva in molti luoghi, come affermano e han persuaso i poeti, che
però al tempo nostro mai è accaduto, né so se possa accadere, e richiederebbe davvero molta
persuasione per riuscire a convincere davvero».
    Così, se Erodoto storicizza i racconti sui Fenici rapitori di donne e quelli sui migranti
venuti con Kadmos proiettandoli in un remoto tempo degli eroi56, Platone giudica il «mitolo-
gema dell’uomo di Sidone» (τὸ μὲν τοῦ Σιδωνίου μυθολόγημα)57 come un’utile falsa men-
zogna, tipica di quegli stessi Φοίνικες che, al pari degli Αἰγύπτιοι, egli definisce «dai modi
subdoli e interessati al profitto»58. Nella fattispecie, insomma, è un altro passaggio aporetico
quel che qui s’individua per i Fenici nel mito greco: uno ψεῦδος Φοινικικόν che nel giudizio
del filosofo ateniese qualifica in modo utile l’«invenzione mitica» o la «narrazione inventata»
(μῦθος e μυθολόγημα), ma la pone comunque in antinomia con la «verità» (ἀλήθεια).
    Peraltro, proprio a partire da quest’epoca, e con questo brano, si osserva nella letteratura
classica lo sviluppo d’una contrapposizione ideologica tra finzione e veridicità che oppone il
mondo fenicio a quello greco(-romano) e arriva sino a Filone di Biblo e prosegue, raccoglien-
do, nell’ampio intervallo cronologico, varie espressioni proverbiali giocate sul filo dell’astuzia
e del doppio senso.
    Ψέυσμα Φοινικικόν, ad esempio, è la formula dell’«inganno fenicio» che Posidonio usa
nel riferire quanto gli autoctoni raccontavano in Iberia sulla fondazione fenicia di Cadice e
sulla vicenda degli oracoli ripetuti per i naviganti che partivano da Tiro59.
    Φοινίκων συνθῆκαι, in secondo luogo, sono le «convenzioni fenicie», che racchiudevano
in giudizio negativo l’agire dei marinai levantini. Per spiegare questa formula si raccontava in-
fatti che i Fenici venuti in Africa a fondare Cartagine avevano chiesto e ottenuto dai nativi di
sostare per un giorno e una notte, al singolare (νύκτα καὶ ἡμέραν); ma che poi non avevano
più voluto ripartire, come se avessero convenuto di restare «giorno e notte» (ὡς συντιθέμενοι
νύκτας καὶ ἡμέρας μένειν), al plurale, in concreto per sempre60.


   53
        Per il nesso di Kadmos con i rettili primordiali cf. in specie Castiglioni (2010).
   54
        Cf. ad es. Ascl. in Metaph. p. 135 Hayduck; Olympiod. in Grg. 44, 3 Jahn; Schol. in Pl. Resp. 414 C; Suda
φ 790; Paus. att. φ 9; Etym. Magn. s.v. Φοινικικόν; e altri.
    55
        Pl. Resp. 414 B-C. Sull’antinomia del discorso vero/falso in Platone cf. tra gli altri Rudebusch (1990); Sarr
(2010), 13; Silué (2014).
    56
        Cf. tra i molti studi Mavrogiannis (2004) e prima ancora Bondì (1990), anche per le molte notizie dello
storico sui Fenici in Occidente.
    57
        Pl. Leg. 663 E - 664 A. Polibio stigmatizza come un Φοινικικὸν στρατήγημα l’espediente d’indossare
parrucche e abiti di foggia diversa cui ricorreva Annibale per apparire piu giovane o più vecchio: Polyb. III 78,
1 e cf. Eramo (2013-2014), 89.
    58
        Cf. Pl. Resp. 435 E - 436 A; Leg. 747 B-C.
    59
        Cf. Posidon. fr. 246 Edelstein-Kidd, in Str. III 5, 5. Cf. Álvarez Martí-Aguilar (2014).
    60
        Phot. φ 652, che annota analoga situazione per la fondazione di Metaponto. Cf. anche Suda φ 796; Dio-
genian. VIII 67; Macar. VIII 74; Apost. XVII 87; Paus. Attic. φ 10.


                                                        11
                                                Sergio Ribichini


    A proposito della fondazione di Cartagine per iniziativa di Elissa/Dido (Διδώ, o Ἔλισσα),
profuga da Tiro, c’è poi nella tradizione classica il calembour sul termine βύρσα, nel quale è
insita l’insidia della donna fenicia che propone agli autoctoni africani di acquistare tanta terra
quanta ne poteva contenere una pelle di bue. «Contenere» ha qui il doppio senso di «coprire»
o «circondare», come spiegano storici, antiquari e commentatori61 per descrivere l’astuzia di
quella principessa levantina vittoriosa sugli indigeni, presentati nei tratti d’ingenui antagoni-
sti curiosi di capire come si potesse risolvere quell’intrico verbale e realizzare una città nello
spazio di una pelle bovina62.
    Si potrebbe proseguire su questa via, ricordando l’astuzia di Kinyras (Κινύρας) sovrano di
Cipro, che promette di partecipare alla spedizione contro Troia inviando cinquanta navigli
e poi ne manda uno reale e gli altri di terracotta, con equipaggio modellato nell’argilla63. O
anche la formula della «vittoria cadmea» (καδμεία νίκη), che Platone, Erodoto, Diodoro
Siculo, Plutarco e Pausania utilizzano per designare una vittoria ottenuta a caro prezzo64. O
ancora le espressioni che in latino caratterizzano i Fenici, e soprattutto i Cartaginesi, con i
tratti della fides punica, della calliditas e della punica perfidia65. Seguire questa traccia merite-
rebbe però un’attenzione specifica, troppo ampia per queste pagine; sicché preferisco restare
alle formulazioni mitiche relative alle più antiche migrazioni, e richiamare un altro luogo del
quale si conservava memoria dei Fenici venuti con Kadmos.

    4. Arguzia e doppi sensi
    Mi riferisco a Rodi, la più orientale tra le isole maggiori dell’Egeo, che prendeva il nome
dalla ninfa Rhodos, «figlia marina d’Aphrodite, sposa del Sole», come la qualifica Pindaro alla
metà del V sec. a.C. 66. Per essa, i mitografi antichi testimoniano una nutrita serie di approdi
e ripartenze di migranti e colonizzatori provenienti da ogni dove. Spiccano i nomi di Danaos
dalla Libia, Kadmos dalla Fenicia e prima ancora dei sette figli che Rhodos aveva partorito a
Helios. «Uomini antichi» (πρότεροι ἄνδρες) definisce Pindaro questi ultimi, mentre altri li
considerano non solo gli introduttori del culto di Athena Lindia, ma anche, e prima ancora,
gli attori della cacciata dall’isola dei primigeni Telchines, figli di Pontos e Gea67. Si narrava
che quattro di loro, colpevoli di fratricidio, erano poi dovuti fuggire da Rodi, disperdendosi
a Lesbo, Cos, Caria ed Egitto68. I due Heliades che erano invece rimasti regnarono sull’isola
e furono i progenitori degli autoctoni che i migranti giunti dall’Oriente trovarono al loro ar-
rivo, stanziati sia nella cittadella di Achaia, sia del territorio di Ialiso, dove, secondo Diodoro,
i Fenici venuti con Kadmos pacatamente si stabilirono. Parafrasando la testimonianza che fu


   61
       Cf. ad es. App. Pun. I 1; Eust. in Dion. Per. 195; Verg. Aen. I 365-68; Serv. in Verg. Aen. I 367; Sil. Pun.
I 24-25; Just. Epit. XVIII 5, 8-9.
    62
       Ne ho discusso in Ribichini (2022), con riferimento particolare alle giuste riflessioni di Scheid, Svenbro
(1985) sul gioco di parole nel confronto tra migranti fenici e nativi africani.
    63
       Cf. ad esempio Apollod. Epit. III 9; Eust. Il. XI 20.
    64
       Cf. ad es. Pl. Leg. 641 C; Hdt. I 166; Diod. Sic. XI 12, XIII 97 e XXIII 6; Plut. De frat. amor. 488 A; Paus.
IX 10. Per il racconto di Erodoto sulla “vittoria cadmea” conseguita dai Greci di Focea su Etruschi e Cartaginesi
nella battaglia navale di Alalia cf. Bernardini, Spanu, Zucca (1999).
    65
       Sulla punica fides e il Φοινικικόν ψεῦδος cf. tra gli altri Gruen (2011), 120-21.
    66
       Cf. Pind. Ol. VII 25-26, 34-57 e 141-46.
    67
       Cf. Diod. Sic. V 55 e Str. XIV 2. Diodoro, in specie, cerca di risolvere la contraddizione sui più antichi
abitatori dell’isola, facendo dei Telchines i primi abitanti in epoca anteriore al diluvio e degli Heliades i primi
dopo questo evento.
    68
       Cf. tra gli altri Diod. Sic. V 56, 5 e 7; Ov. Met. VII 365.


                                                        12
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


già di Pindaro, «sono in molti coloro che andarono a Rodi a porvi la loro casa e di là mossero
per abitarne altre»69.
    Nelle tradizioni sulla storia antica dell’isola, di conseguenza, da un lato ci sono gli Ἕλληνες
che, stando a Omero, Pindaro, Strabone e Diodoro, arrivano sull’isola a più riprese e a seguito
di un oracolo di Apollon, conformemente al modello di una colonizzazione organizzata da-
gli dèi70. Dall’altro ci sono i Φοίνικες che dapprima sbarcano a Rodi al seguito di Kadmos,
secondo lo schema greco di questa particolare migrazione e dei suoi caratteri fondativi sopra
ricordati; poi qui si stabiliscono con il compito precipuo di mantenere il sacerdozio nel san-
tuario di Poseidon71 e mescolandosi in modo pacifico con la popolazione indigena. Tuttavia,
secondo Conone e Ditti cretese72, i migranti orientali agiscono seguendo il modello “classico”
della loro espansione coloniale, che da Omero in poi è immaginata come un amalgama d’in-
teresse mercantile, discordia intestina, avidità truffatrice e avventura piratesca.
    Diodoro, come altri, non pretende che i Fenici abbiano dominato l’isola; parla piuttosto
della loro integrazione con la popolazione autoctona. Neppure dice che abbiano allontanato
da essa altri residenti o che siano stati costretti ad abbandonarla; ma si può ritenere che l’epi-
sodio di una loro espulsione dall’isola in tempi remoti, a opera dei Greci, facesse parte della
tradizione rodia, giacché si trova evocato da un paio di storici locali: Ergia e Polizelo, entram-
bi riferiti da Ateneo di Naucrati nel II sec. d.C., per i quali, in sintesi, i Fenici ingannatori
finirono ingannati dal loro stesso modo di rispettare gli accordi.
    I Fenici che s’erano da tempo insediati sull’isola, racconta Ergia di Rodi73, resistevano
sotto il comando di Phalanthos (Φάλανθος) all’assedio dei Greci e trascuravano la cura
della guerra, contando su buone provviste di viveri e confidando in un oracolo che garantiva
loro il possesso del territorio fino a quando i corvi fossero diventati bianchi e nell’acqua delle
coppe fossero apparsi dei pesci (ἕξειν τὴν χώραν, ἕως κόρακες λευκοὶ γένωνται καὶ ἐν
τοῖς κρατῆρσιν ἰχθύες φανῶσιν). Ma l’astuto avversario Iphiklos era riuscito a realizzare
l’oracolo, dapprima liberando alcuni corvi spalmati di gesso, poi introducendo nell’acqua da
bere alcuni pesciolini, con la complicità di un coppiere fenicio, chiamato Larkas (Λάρκας).
L’episodio era riferito anche da Polizelo di Rodi, verosimilmente intorno al 300 a.C., con
qualche variante74.
    Secondo gli accordi di pace conseguenti – continua il racconto di Ergia – ai Fenici veniva
permesso di partire dall’isola su navi concesse dai Greci. Tanto Phalanthos quanto Iphiklos
s’impegnano a rispettare il patto nella forma, interpretandone invece ad arte la sostanza.
L’uno prova a trasportare oro e argento nel ventre di animali sacrificati, sulla base dell’autoriz-
zazione a partire «con tutto quello che avessero tenuto in pancia» (ἐάσειν ἐξάγεσθαι ὅ τι κα
τᾷ γαστρὶ αἴρωνται); l’altro replica concedendo le navi ma privandole di vele, remi e timoni,
«avendo giurato di concedere le navi ma null’altro» (ὀμόσαι φήσας πλοῖα παρέξειν, ἄλλο
δὲ οὐδέν). Così, scrive lo storico rodiese, «i Fenici si ritrovarono in un’aporia irresolubile (ἐν


   69
      Mi riferisco ai primi versi del fr. 119 degli Encomi di Pindaro.
   70
      Cf. Malkin (1987).
   71
      Diod. Sic. V 58-59.
   72
      Con. fr. 47 Jacoby, in Phot. Bibl. 186, 47. Dict. Bell. tr. IV 4.
   73
      Erg. Rhod. fr. 1 Jacoby in Ath. VIII 360 D - 361 C. Cf. Bunnens (1979), 129-30 e Ribichini (1995).
   74
      Cf. Polyz. fr. 6 Jacoby in Ath. VIII 361 D: «La storia dei pesci e dei corvi, dice, la sapevano solo Phakas
(Φακᾶς) e sua figlia Dorkia (Δορκία). La fanciulla, innamorata di Iphiklos e sua promessa sposa, tramite la
nutrice persuase l’uomo che portava l’acqua a prendere dei pesci e a metterli nel cratere, e lei stessa dipinse di
bianco i corvi e li lasciò liberi».


                                                        13
                                               Sergio Ribichini




  Fig. 4. Incisione di Adolfo De Carolis per l’Odissea di Omero. In I poeti greci tradotti da Ettore Romagnoli.
 Omero, Odissea, II, con incisioni di A. De Carolis, Bologna: Nicola Zanichelli Editore, 1927, p. 220. Fonte:
 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Omero_-_L%27Odissea_(Romagnoli)_II-0220.png?uselang=it.



ἀπορίᾳ δὲ οἱ Φοίνικες ἐχόμενοι): sotterrarono parte dei loro averi, segnandosi i luoghi, per
riprenderseli in futuro se fossero tornati, e parte ne lasciarono a Iphiklos» (Fig. 4).
    Si evidenzia nell’analisi mitica soprattutto la via senza uscita in cui si pongono i Fenici
fin dall’inizio, nella certezza della non-fattibilità della predizione sui corvi bianchi e i pesci
negli orci: il tratto saliente del racconto risiede precisamente nel fatto che l’impossibilità
dello sconvolgimento annunciato è solo apparente e soltanto la presunzione del protagonista
fenicio nasconde a lui la soluzione attendibile. Qui, come altrove nel mito greco, la profezia
rappresenta un procedimento letterario testato75 e utilizza una componente folclorica, quella
dei corvi bianchi, che ricompare in diversi racconti di fondazione76.
    Altri elementi narrativi presentano un’importanza non minore, in quanto più caratteristici
del ruolo attribuito ai migranti/discendenti di Agenor nel complesso della mitologia classica.
Sono i temi dell’astuzia, della ricchezza e dell’avidità, qui declinati nel tentativo dei Fenici di
salpare col massimo profitto, ricavandolo dall’interpretazione sottile degli accordi sottoscritti.
Ma la destrezza del fenicio Phalanthos si trova a fronteggiare l’intelligenza astuta del greco
Iphiklos, che è sagacia, previsione e abilità; e ne esce sconfitta. Nel gioco di sciarade contrap-
poste, rimangono entrambi fedeli alla lettera dei patti stipulati, ma gareggiano tutti e due
sulla diversa percezione delle parole: i Fenici per eludere l’applicazione del negoziato e partire
con le loro ricchezze; i Greci per ritorcere sugli avversari la formula dell’accordo e assicurarsi
il possesso dei loro beni.
    La disposizione subdola del fenicio Phalanthos viene piegata sullo stesso terreno d’in-
terpretazione equivoca dell’intesa e sopraffatta dall’avvedutezza dell’antagonista Iphiklos; in
pratica da quell’astuzia che i Greci esprimevano con il termine μῆτις e consideravano come
manifestazione d’una superiorità intellettuale, piuttosto che d’una furbizia scorretta77. Si leg-
ge in questo senso anche la fiducia dei Fenici che il loro mondo non potesse mai rovesciarsi:
contando su un vaticinio inattuabile, essi «prendevano la guerra troppo alla leggera» e in-

   75
       Oracoli impossibili si riscontrano, ad esempio, per la fondazione di Taranto secondo Paus. X 10, 6-8. Cf.
Bunnens (1979), 130.
    76
       Così Bunnens (1979), 130, con riferimento alla fondazione di Magnesia al Meandro e all’occupazione
della Tessaglia da parte dei Beoti.
    77
       Si ricorderà che per i Greci l’astuzia intelligente è anche una divinità, Μῆτις, madre di Athena: cf. De-
tienne, Vernant (1974).


                                                      14
                            Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


trappolati nel proprio modo di risolvere gli accordi, finirono ἐν ἀπορίᾳ, cioè nella difficoltà
per essi insormontabile creata dalla scaltrezza dell’avversario. La certezza fenicia di una per-
manenza sull’isola si scontra insomma con l’astuzia di Iphiklos, che sfrutta a proprio favore
un oracolo considerato irrealizzabile e sconfigge i Fenici sul registro del calembour, nel quale
quelli ritengono d’essere maestri.
    Tutti i personaggi e i luoghi, d’altro canto, hanno nomi greci. Phalanthos, il signore feni-
cio assediato nella cittadella ben fortificata di Achaia, nel territorio di Ialysos (ἐν τῇ Ἰαλυσῷ
πόλιν ἔχοντες ἰσχυροτάτην τὴν Ἀχαίαν καλουμένην), porta lo stesso nome del fondatore
spartiata di Taranto. Iphiklos (Ἴφικλος), il capo degli aggressori dorici, è pressoché omonimo
di vari protagonisti di grandi e piccole epopee, come la caccia al cinghiale calidonio, la spedi-
zione degli Argonautai, la colonizzazione in Occidente78. Anche Larkas, il fenicio coppiere/
portatore d’acqua, ha un nome che rinvia all’onomastica greca, così come Phakas (Φακᾶς),
che in Polizelo sostituisce il nome di Phalanthos, e sua figlia Dorkia (Δορκία), traditrice dei
Fenici per amore di un Greco. Tutto questo sembra comprovare il lavorìo mitopoietico che
ha introdotto antroponimi d’una stessa lingua in contesti etnici differenti79 e per narrazioni
che s’aggiungono ai racconti sulle più antiche presenze umane sull’isola, autoctone o straniere
che fossero.
    Lo scambio di Phalanthos con Phakas in Polizelo, inoltre, può suggerire che l’esattezza
dei dettagli non avesse particolare importanza, nell’economia narrativa locale, e conferma
l’impressione che i Φοίνικες contrapposti agli Ἕλληνες sull’isola non descrivano popola-
zioni orientali effettivamente sbarcate a Rodi agli inizi dell’Età del Ferro, bensì nuovi eroi,
protagonisti del tempo del mito, sia pure in epoca successiva all’arrivo dei migranti guidati da
Kadmos. Resto in sostanza convinto80 che sul piano narrativo abbiamo a che fare con i temi
che caratterizzano la civiltà fenicia nella tradizione classica, piuttosto che con la testimonian-
za letteraria di un’effettiva presenza di genti orientali sull’isola di Rodi, qual è documentata
dalle risultanze dell’archeologia. Questa linea diegetica, insomma, rappresenta il modo greco
di vedere i Φοίνικες, piuttosto che costituire l’eco d’un movimento fenicio verso Occidente.

    5. Ciance e verità
    Chiude questa rassegna il caso forse più emblematico di quel che vado esaminando, stante
il diverso modo di proporre in esso, a livello mitico, il confronto tra narrazioni greche e tra-
dizioni fenicie.
    Al tempo dell’imperatore Adriano, l’erudito Erennio Filone nativo di Biblo scrive in greco
una Storia fenicia in aperta polemica con le molte e variegate “menzogne” propagate nei miti
classici, rivendicando l’esistenza d’una memoria fenicia più antica e veritiera, che lo scrittore
dichiara di avere attinto da documenti autentici. Dice infatti di aver tradotto l’opera del sag-
gio fenicio Sancuniatone che risaliva, nella sua origine, agli scritti del dio fenicio Taautos81.
Per i suoi intenti e nel suo stile, Filone si serve del metodo inaugurato in Grecia da Evemero
di Messene, secondo il quale gli dèi altro non sono se non antichi abitanti poi divinizzati dai
posteri, sicché i racconti che lui dichiara di aver tradotto dal fenicio in greco costituiscono per
lui eventi realmente accaduti in tempi remoti.

   78
       Da ricordare in specie i personaggi omonimi di Iphikles (Ἰφικλής), fratello gemello dell’Herakles argivo,
e Iphikles nato da Thestios re dell’Etolia, figlio a sua volta di Agenor.
    79
       Cf. Musti (1991), 163, nota 8 in particolare.
    80
       Cf. Ribichini (1995).
    81
       Cf. ad es. Philo Bybl. fr. 1 Jacoby, in Eus. Praep. ev. I 9, 21 (da Porfirio).


                                                       15
                                               Sergio Ribichini




Fig. 5. Statuetta di divinità fenicia di provenienza siriana. Bronzo e argento. VIII sec. a.C. Parigi, Museo del
Louvre. Fonte: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bd/Blessing_goddess_Louvre_AO2701.
                                                 jpg?uselang=it.


    I fatti della Storia fenicia cui lo scrittore di Biblo fa riferimento sono quelli delle origini
del cosmo, della divisione del potere tra gli dèi (Fig. 5) e dello stabilimento delle condizioni
esistenziali. In tali eventi, i protagonisti della creazione hanno nomi (greci) trasparenti che
richiamano fenomeni naturali, così come quelli degli eroi culturali del tempo delle origini
ricalcano arti e mestieri. Ad essi si aggiungono altri protagonisti mitici, e particolarmente gli
dèi appartenenti alla stirpe di Kronos e suoi avversari per i quali Filone offre l’interpretatio
greca, con teonimi fenici trascritti in greco, o con il tramite dei loro corrispondenti classici,
o con altre formule denotative82.
    L’opera, com’è noto, ci è arrivata in frammenti, citati da Eusebio, vescovo di Cesarea ma-
rittima nel IV secolo, o dal neoplatonico Porfirio suo contemporaneo e originario di Tiro.
Pertanto il nodo aporetico scaturisce qui dalla difficoltà di comprendere quanto sia da attri-
buire a fonti autenticamente fenicie e quanto dipenda invece dall’evemerismo di Filone, o
ancora, e piuttosto, dall’opera di selezione operata, con altri intenti polemici, dall’apologeta
cristiano che costituisce la nostra fonte primaria.
    Da quel che leggiamo, tuttavia, appare ben chiaro che il racconto di Filone si poneva in ra-
dicale antinomia rispetto al mito greco. Non si tratta per lui di giustificare un’utile menzogna,
come concedeva Platone per la storia di Kadmos in suolo tebano; ma di ristabilire la verità

   82
        Ho esaminato questi dati in Ribichini (1999). Ora si veda Delalonde (2021).


                                                      16
                              Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


attingendo a una storia dichiarata autentica, convalidata da documenti ufficiali e decisamente
più antica rispetto a ogni espressione poetica greca83. Nel giudizio di Eusebio, oltretutto, la
ricostruzione filoniana della Φοινίκων θεολογία «non è fatta di racconti mitici e finzioni po-
etiche (ὅτι δὲ μὴ μῦθοι ταῦτα καὶ ποιητῶν ἀναπλάσματα) comportanti una teoria nascosta
e sottintesa, bensì di testimonianze veritiere derivate da saggi e antichi teologi»84. Si tratta
insomma di “storia vera”, rappresentativa di una memoria collettiva e di un’identità culturale
contemporanea e tradizionale al tempo stesso. La narrazione derivata da Esiodo e dai poeti
ciclici, per contro, appare ai suoi occhi come una «invenzione mitica» (μυθοποιία) piena
di contraddizioni, «sicché la verità da un lato sembra ciancia, e la falsa narrazione, dall’al-
tro, sembra verità (ὥστε τὴν μὲν ἀλήθειαν δοκεῖν λῆρον, τὸ δὲ τῆς ἀφηγήσεως νόθον
ἀλήθειαν)»85.
    È chiaro che l’autore conduce la sua indagine, al tempo di Adriano, secondo concetti di
«storia» (ἱστορία) e «verità» (ἀλήθεια) che gli sono propri, che lui considera autenticamente
fenici ma che derivano essenzialmente dalla rappresentazione dei racconti mitici qual era
ormai recepita e diffusa nel mondo ellenistico e romano-imperiale. Si è visto, peraltro, che
Platone stesso, pur utilizzando il termine μῦθος come «discorso di espedienti» in contrappo-
sizione a λόγος, «discorso veritiero» e, per estensione, «razionalità»86, non abbia rinunciato ad
approvare qualche antico racconto inventato, come il Φοινικικὸν ψεῦδος su Kadmos e gli
Spartoi, per illustrare il suo pensiero.
    È parimenti evidente che nei frammenti di Filone i Φοίνικες di riferimento sono gli abi-
tanti della Συρία ellenistico-romana a lui contemporanea, che l’autore considera con la loro
specificità etnica e culturale passata e presente87; e finanche quelli posteriori, dal momento
che il vescovo Eusebio di Cesarea, che ci ha conservato i frammenti della Storia filoniana, più
volte fa cenno alla realtà culturale del suo tempo. Filone inoltre attribuisce un’origine fenicia
non solo alle attività umane, alle città e agli dèi della terra natale, ma anche all’umanità intera,
alle divinità e alle regioni della Grecia e dell’Egitto. Respinge quindi il modello panellenico e
s’iscrive piuttosto nella prassi della storiografia ellenistica sulle culture indigene, peraltro nella
linea che fu dapprima di Ecateo di Abdera, del quale l’erudito di Biblo, presumibilmente,
aveva letto gli scritti88. L’aporia, in questo caso, diventa sistema, poiché riguarda non solo il
contesto e le finalità del racconto di Filone, il suo proposito di riferire l’autentica tradizione
fenicia e il suo atteggiamento verso la tradizione narrativa classica, ma anche l’uso che della
sua Storia fenicia è stato fatto in seguito, tanto nell’apologetica cristiana quanto nella pratica
moderna.
    In effetti, Eusebio per primo cita l’opera come fonte autorevole e qualificata per ricostruire
l’origine dell’«errore politeistico di tutte le nazioni», che dai Fenici e dagli Egiziani sarebbe
passato agli altri popoli, fino ai Greci89. Molti frammenti della Storia, inoltre, sono commen-
tati utilizzando la documentazione esterna a Filone, sia diretta che indiretta. Si osservano
   83
       Cf. ad es. Philo Bybl. fr. 2 Jacoby, in Eus. Praep. ev. I 10, 40-41. Cf. anche Philo Bybl. fr. 1 Jacoby, in
Eus. Praep. ev. I 9, 27.
    84
       Cf. Philo Bybl. fr. 4 Jacoby, in Eus. Praep. ev. I 10, 55.
    85
       Cf. Philo Bybl. fr. 2 Jacoby, in Eus. Praep. ev. I 10, 41.
    86
       Sui valori del termine μῦθος in Platone cf. Pradeau (2014).
    87
       Delalonde (2021) osserva correttamente che nell’impero romano del II secolo la Fenicia esisteva, per così
dire, solo nelle menti degli studiosi, poiché era compresa concretamente nella provincia chiamata «Siria». Filone
cerca tuttavia di unificare l’insieme delle tradizioni della sua patria con l’obiettivo di costruire un’identità fenicia
e di radicarla nella storia autoctona del passato più remoto.
    88
       Anche qui, seguo quel che di recente è stato osservato in Delalonde (2021).
    89
       Cf. Eus. Praep. ev. I 9, 19.


                                                          17
                                                Sergio Ribichini


correlazioni con la documentazione mitica di Ugarit da un lato, e l’epigrafia fenicia e punica
dall’altro, per ruoli e qualifiche divine come quelle che caratterizzano, ad esempio, i personag-
gi di El/Kronos, Astarte/Aphrodite, Melqart/Herakles ed Eshmun/Asklepios. Facendo questi
confronti, si arriva a concludere che Filone probabilmente attinse a fonti fenicie originali,
in particolare di Biblo e di Tiro, e cercò di combinare tradizioni disparate seguendo un filo
conduttore. Tuttavia, le sezioni della sua opera pervenute fino a noi sono piuttosto un insieme
discontinuo di storie le quali sono state oggetto di una rilettura, prima “identitaria” da parte
dello stesso Filone, poi “apologetica” da parte di Eusebio, che inevitabilmente hanno alterato
la (presunta) originalità dei materiali raccolti. Sembra quindi piuttosto chimerico, su questa
base, ricostruire racconti, valori e funzioni delle narrazioni in uso nella civiltà fenicia nel corso
della sua lunga storia, prima e dopo Alessandro90.

    6. «Dentro un disfatto prisma»
    Le questioni sollevate dalla Storia di Filone sul modo fenicio di trattare i racconti delle
origini, d’altro canto, sono state affrontate dalla storiografia moderna e contemporanea in
una serie numerosa di studi che ha posto in luce non solo i dubbi sull’esistenza reale di Sancu-
niatone, ma anche l’approccio nazionalistico dell’autore e le modalità di citazione adottate da
Eusebio, nonché la validità di quest’opera nel più ampio quadro delle testimonianze letterarie
greche e latine sulla religione fenicia.
    Di pari passo, altri sviluppi nel metodo e nella raccolta dei materiali, scaturiti per lo più
dall’impulso dato da Sabatino Moscati agli studi fenici, hanno permesso di configurare me-
glio l’insieme delle vicende offerte dalla mitologia classica nel più ampio dossier documentale
in greco e in latino. Questo, tuttavia, non può essere utilizzato in modo acritico, come fosse
una grande miscellanea di fonti narrative sulla civiltà fenicia, giacché per cronologia, ambien-
tazione e forma, tali vicende si collocano piuttosto, per citare Eugenio Montale, «dentro un
disfatto prisma babelico di forme e di colori»91.
    Sto dicendo che a mio avviso si può indagare sui protagonisti fenici dei miti greci secondo
i moduli interpretativi offerti dalla moderna indagine del mito, con approccio storico-lette-
rario, storico-religioso o storico-antropologico. Ma permane il fatto che un simile corpo di
testimonia phoenicia non può rappresentare un manuale di mitografia organico e somigliante
alle antiche antologie, quali proposte ad esempio dalla Biblioteca dello pseudo-Apollodoro,
dalle raccolte di Metamorfosi di Ovidio e Antonino Liberale, dalle brevi storie del mitografo
Igino o dei fabularii medievali. È piuttosto uno strumento operativo, per navigare all’interno
della tradizione classica e riconoscere il valore di singoli racconti sia nel loro contesto sia con
riguardo alla civiltà di cui discutiamo.
    Per l’insieme di queste “storie” si potrebbe forse riadattare il titolo di Φοινικικά che Publio
Ordeonio Lolliano, retore del II secolo, volle dare a un romanzo di ambientazione fenicia
quasi del tutto perduto92. Ma si potrebbe anche fare riferimento alle opere di scrittori meno
noti, analogamente intitolate τὰ Φοινικικά, αἱ Φοινικικαὶ ἱστορίαι, ἡ Φοινικικὴ ἱστορία o
ἡ Φοινικικὴ ἀρχαιολογία, e tutte verosimilmente interessate alla tradizione narrativa fenicia

   90
       Per questi aspetti cf. Bonnet (2015).
   91
       Cf. E. Montale, Il carnevale di Gerti, 1928: «Penso che se muovi la lancetta al piccolo orologio che rechi
al polso, tutto arretrerà dentro un disfatto prisma babelico di forme e di colori». Cito di buon grado il verso del
poeta genovese giacché negli ultimi anni l’uso figurato del vocabolo “prisma”, variamente declinato, si è andato
diffondendo in misura sempre maggiore anche nelle scienze storiche dell’Antichità, con riferimento a una visio-
ne sfaccettata della realtà o a un’interpretazione falsa e ingannevole.
    92
       Cf. Henrichs (1972); Cazzaniga 1973; Xella (1976); Sandy (1979); Stephens, Winkler (1995).


                                                       18
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia




 Fig. 6. Incisione di Adolfo De Carolis per Omero minore. In I poeti greci tradotti da Ettore Romagnoli. Omero
 minore, con incisioni di A. De Carolis, Bologna: Nicola Zanichelli Editore, 1925, p. 6. Fonte: https://com-
                 mons.wikimedia.org/wiki/File:Omero_minore_(page_6_crop).jpg?uselang=it.

o sui Fenici; per non aggiungere, relativamente a Cartagine, la Punica Historia o Historia
Poenorum, cui si fa cenno nei commentari a Virgilio, e quelle «pergamene sacre» (διφθέραι
ἱεραί) portate via segretamente dalla città prima che fosse distrutta, di cui discorre Plutarco93.
Ma si tratta di scritti ugualmente perduti e citati in modo assai conciso da scrittori come lo
pseudo-Aristotele, Giuseppe Flavio, Dionigi di Alicarnasso, Servio Mario Onorato, Eusebio
di Cesarea, Damascio, Stefano di Bisanzio e Suida, dai quali ricaviamo poco più dello sfuma-
to riflesso di una particolare visione del mondo fenicio costruita nel mondo classico e giunta
fino alla tarda antichità94.
    Ho già avuto modo, tra l’altro, di riconoscere nel complesso della tradizione greca e latina
l’esistenza di vari tipi di narrazioni con protagonisti fenici. Segnalo anzitutto i miti fenici
in traduzione greca, come quelli cosmogonici raccolti da Filone di Biblo nel II secolo d.C.
e Damascio nel V. Ricordo poi i racconti attribuiti ai Fenici da scrittori che dichiarano di
riferire fonti originarie direttamente da loro ascoltate, come Erodoto, Pausania e Luciano di
Samosata. Rammento e distinguo infine quelle vicende nelle quali epici, drammaturgi e mi-
tografi attribuiscono ai protagonisti il compito di rappresentare il mondo fenicio inteso come
“alterità”, all’interno delle categorie utilizzate in ambito classico per osservare il culturalmente
alieno e definirsi rispetto ad esso. In questo campo, se da un lato l’avventura commerciale
dei Fenici sembra muoversi in un continuo contesto di ambiguità, dall’altro i meriti di questi
migranti orientali sul piano culturale, più che affermati, vengono utilizzati per sanzionare e
fondare, nel remoto tempo degli eroi, istituzioni religiose e situazioni del tempo reale.
    E vengo alle figure in primo piano di tali racconti, dai nomi greci che ho cercato di eviden-
ziare anche graficamente (Fig. 6). Phaidimos, Arybas e Daene nei poemi omerici, Phenix e
Phalis nel ciclo troiano; il tirio o sidonio Agenor e i suoi discendenti nei tragici e nei raccogli-
   93
        Cf. Serv. in Verg. Aen. I 343 e Plut. De facie in orbe lunae 942 C. Si potrebbe perfino ampliare il discorso,
seguendo la distinzione tra fabula, fama e historia proposta da Ovidio per esempio a proposito della pluralità di
varianti riferite per l’origine del culto di Anna Perenna nella religione romana e ai suoi legami con la tradizione
punica tramite la figura di Anna fenicia, fuggita da Cartagine dopo la morte della sorella Dido (Ov. Fast. III
523-696). Sull’uso ovidiano dei termini fabula e fama in opposizione a historia, cf. Graf (2002).
    94
       Cf. Ribichini (1985), 24-27. Si ricorderà anche la notizia dello ps-Arist. Mir. ausc. 844 A sulla “storie
fenicie” nelle quali sarebbe stata registrata la fondazione di Utica 287 anni prima di quella di Cartagine (ὡς
ἀναγέγραπται ἐν ταῖς Φοινικικαῖς ἱστορίαις). Una specifica aporia cronologica si osserva anche nelle diverse
tradizioni sulla fondazione di Cartagine in rapporto con la guerra di Troia.


                                                        19
                                              Sergio Ribichini


tori di miti, con Kadmos e i figli da lui generati, senza trascurare Membliaros, Poikiles, Theras
e i Gephyraioi di Erodoto; e poi ancora Phalanthos e Larkas, con Phakas e la figlia Dorkia
degli scrittori rodiesi: sono tutti personaggi “fenici” nella misura in cui aderiscono, con Belos,
Thasos, Pygmalion, Sidos e molti altri eroi levantini alla più antica storia del mondo ellenico.
Essi appartengono, per lo più, a epoche precedenti la guerra di Troia, l’evento che costituisce
lo spartiacque tradizionale tra il tempo degli eroi e quello della storia. Specificatamente, gli
eroi che per primi abitarono la Fenicia, quelli che a Sidone ospitarono Alexandros/Paris e
Helene in fuga verso Ilio, quelli inoltre che dettero origine ai viaggiatori orientali identificati
dai Greci come Φοίνικες, vengono fatti discendere, per lo più, da Agenor, che è sovrano in
terra fenicia ma nato in Egitto col gemello Belos, da Libye e Poseidon, e discendente per li-
nea materna da Epaphos figlio di Zeus. Nella Biblioteca dello pseudo-Apollodoro, in specie,
i nomi di questi eroi s’intessono con le realtà cui danno fondamento, delineando, nel tempo
prima del tempo attuale, il quadro geografico dell’area mediterranea rappresentata da Egitto,
Fenicia, Libia e Grecia95. O, per meglio dire nell’ottica di Sabatino Moscati, stabilendo in tale
modo il quadro eponimico alle origini del confronto tra Greci e Fenici96.
    Se dovessi dunque rilevare gli esiti aporetici del mito greco relativamente ai Fenici potrei
cominciare proprio dal nome degli eroi protagonisti dei racconti qui esaminati, i quali, pur
avendo un etimo ellenico, rappresentano nel tempo e nella fama i Φοίνικες della e nella mi-
tologia classica, non meno di quanto accada per i teonimi e gli appellativi che nel greco di
Filone di Biblo97, di Damascio e pochi altri, nascondono piuttosto un’etimologia fenicia o
più genericamente semitica. Ricordo in particolare la saga sulla famiglia di Agenor, anch’esso
detto alternativamente sovrano di Tiro o di Sidone come il figlio Kadmos. Penso ugualmente
a quella sulla stirpe di Kinyras, sovrano cipriota dalle figlie numerose e sventurate, nonché
padre di Adonis e fondatore del santuario di Aphrodite sul Libano, secondo Luciano e mol-
ti altri scrittori. Rammento anche le oscene Propoetides (lat. Propoetides, gr. Προποιτίδες,
figlie di Propoetus), fanciulle di Amatunte delle quali si legge in Ovidio assieme ai Cerastae,
uomini con le corna98. Alludo parimenti alla famiglia di Malkandros sul trono di Biblo con
la sposa, regina dai molti nomi e i principi loro figli secondo Plutarco99. Osservo altresì la
contrastata successione al trono di Belos (Βῆλος) a Tiro, da parte dei figli Elissa/Dido e
Pygmalion (Πυγμαλίων), con il ricchissimo loro zio Sicheus (Συχαῖος, o Sicharbas, Acer-
bas) consorte della prima e assassinato dal secondo. Mi riferisco inoltre alla storia triste di
Arkeophon (Ἀρκεοφῶν ὁ Μιννυρίδου) di Salamina, celebrato da Ermesianatte e raccontato
da Antonino Liberale100: ragazzo agiato ma sventurato, respinto dalla famiglia della princi-
pessa greca Arsinoe, «perché aveva origini fenicie». E poi ancora intendo i nomi e le storie di
Karchedon (Καρχηδών) e d’altri eroi, eponimi in Oriente e in Occidente, ecisti e non solo,


   95
       Cf. Capomacchia (2018). Per la “fortuna” della stirpe di Agenor nel mondo classico cf. Bonnet (2015),
332-49.
   96
       Cf. Moscati (1984-1985).
   97
       Su polinimie, metonomasie, paretimologie e paronomasie dei teonimi nei frammenti filoniani cf. Ribi-
chini (1999).
   98
       Cf. Ov. Met. X 238-42; cf. anche Lactant. Plac. Narr. fab. 7 e 8.
   99
       Plut. Is. et Os. 15: ὄνομα δὲ τῷ μὲν βασιλεῖ Μάλκανδρον εἶναί φασιν· αὐτῇ δ´ οἱ μὲν Ἀστάρτην οἱ
δὲ Σάωσιν οἱ δὲ Νεμανοῦν, ὅπερ ἂν Ἕλληνες Ἀθηναΐδα προσείποιεν. I nomi dei sovrani fenici, a parte
Ἀστάρτη, sono degli ἅπαξ λεγόμενα. In Plut. Is et Os. 17 una pluralità di nomi (Μανερῶς, Παλαιστινός e
Πηλούσιος) individua anche uno dei figli dei due sovrani fenici.
   100
        Ant. Lib. Met. 39. Analogamente, Ov. Met. XIV 698-771 narra la storia di Anaxarete e Iphis, con qual-
che variante.


                                                    20
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


protagonisti di racconti talvolta minuti o preservati in frammenti dagli scrittori greci e latini,
come forse, e per chiudere, l’enigmatica Phenissa Driope nel Primo Mitografo Vaticano101.
   Insomma: l’argomento del nome, sollevato per la definizione in autonomia della civiltà
fenicia, nel quadro dei miti classici appare più volte come un non-problema, stante l’etimo
greco di molti nomi di genti o di persone connotate come Φοίνικες. Talora, poi, anziché
costituire l’indizio d’una valenza identitaria ambigua e perfino inesistente, il nome realiz-
za un trasferimento di significato, dal toponimo all’etnico o dall’eponimo alla designazione
topografica (e viceversa). Perfino l’oscillazione tra Φοίνικες e Σιδόνες o Σιδόνιοι in Omero
rappresenta infine una qualche (e forse voluta) incertezza letteraria che nella ricostruzione
storica non dovrebbe andare oltre la sua constatazione.

    7. Una dimensione di per sé ambigua
    Non so valutare precisamente che impatto possano avere le mie considerazioni sulla “que-
stione fenicia”, quale si configura nella storiografia contemporanea, così come sui temi del
nome, delle origini e dell’identità intesi come aspetti qualificanti un popolo e la sua storia.
Vari colleghi, peraltro, si sono già impegnati nella decostruzione degli accenti più critici, in
tale dibattito, con validi argomenti e risultati.
    Un riesame di tale “questione” proposto nel 2014 da Paolo Xella, per esempio, ha mostrato
la difficoltà di allontanarsi da quella sorta di vicolo cieco rappresentato dalla moderna impos-
sibilità di ricostruire una “identità fenicia” per mancanza di evidenze, a fronte però della realtà
indubitabile degli studi moderni, proposti da Sabatino Moscati e indiscutibilmente arrivati
a mettere a fuoco le molte componenti della cultura in oggetto. Nel ragionamento dello stu-
dioso, una pur rapida riconsiderazione delle testimonianze, interne ed esterne, suggerisce di
limitarne l’uso dei termini “Fenici” e “fenicio” alla loro funzionalità euristica, considerando
che, dal punto di vista storico, l’orizzonte è molto più ampio e articolato di quanto non si ten-
da generalmente a ritenere. Piuttosto che di “identità fenicia”, secondo Xella, si deve parlare
di “identità cittadine”, per i vari centri che non hanno mai dato manifestazioni di coscienza
nazionale unitaria. Anche nelle fonti classiche, in effetti, rimane accertato quel particolarismo
cittadino che nella documentazione diretta si osserva fortemente pronunciato, in assenza di
una denominazione etnica comune o corrispondente a quella, indiretta e per così dire “ester-
na”, dei Φοίνικες dei testi greci102.
    Successivamente Ida Oggiano, con un’attenta recensione del libro di Josephine Quinn del
2018 (che è il contributo più critico rispetto alla formazione e cristallizzazione dell’idea di
un’identità fenicia), ha bene evidenziato questa stessa moderna aporia e fondatamente sugge-
rito che la soluzione più pratica al problema dell’impiego dei termini “Fenici” e “Fenicia” è ri-
nunciare a cercare di risolverlo. In fondo, come scrive la Oggiano, si è decisamente compreso
che questi termini hanno ormai una lunga storia, di uso e abuso da parte degli studiosi e non
solo; allo stesso tempo, si deve riconoscere che associandone l’utilizzo a cautele specifiche essi
conservano pieno valore. Citando Platone, potremmo dire quindi che si tratta di rinnovare
quel Φοινικικόν τι legato all’uomo di Sidone: quel «qualcosa di fenicio» che con il filosofo
ateniese possiamo giudicare senz’altro vantaggioso, rimanendo pronti a dilatarne o contrarne
confini e delimitazioni, senza diventare prigionieri delle parole103.


   101
         In Myth. Vat. I 161 è detta sacerdos Liberi patris.
   102
         Cito liberamente da Xella (2014), che fa rinvio anche a Ercolani (2015).
   103
         Si veda Oggiano (2019), con particolare riferimento a Quinn (2018).


                                                        21
                                           Sergio Ribichini


    Più di recente, Giuseppe Garbati ha osservato che questa stessa flessibilità, quanto meno
nel nostro caso, non può essere applicata alla parola “identità (fenicia)”, perché il termine in-
dica letteralmente qualcosa che non può subire cambiamenti e trasformazioni. Con Garbati,
peraltro, mi trovo a condividere la riflessione che il problema non è tanto quello di procedere
alla creazione di nuove categorie operative, che restano pure necessarie per la ricerca storica,
quanto quello di contrassegnare gli strumenti concettuali in uso mediante termini o nozioni,
come l’identità, che possono comportare un irrigidimento della ricerca stessa e generare una
moderna aporia. Più specificamente, in relazione ai Fenici, il tema di uno studio dedicato
all’identità non è più rappresentato dalla domanda “Può essere riconosciuta in qualche modo
un’identità fenicia?”, ma dalla possibilità di individuare ed approfondire processi di afferma-
zione e rivendicazioni di unità (forse imposte dall’esterno: i Φοίνικες) in cerca di stabilità –
contro la molteplicità e variabilità che caratterizzano lo sviluppo storico – all’interno di quelle
comunità che identifichiamo come Fenici sulla base di una lunga e ricca tradizione di studi.
Per concludere, non è tanto il termine “fenicio” ad essere fortemente messo in discussione, al
punto da proporre di eliminarlo del tutto dalle nostre prospettive analitiche. Piuttosto, il pro-
blema principale è rappresentato dal posizionamento di questo termine sul piano identitario
e dal relativo uso improprio dell’identità come strumento euristico. In sintesi: l’identità può
essere oggetto di studio, non una categoria analitica 104.
    Ponendo a frutto queste riflessioni e applicandole all’analisi mitologica, qualche appunto
ulteriore mi pare dunque senz’altro possibile. L’utilizzazione delle testimonianze del mito gre-
co, pro o contro la costituzione di una “identità” fenicia fondata sull’etnia e l’autocoscienza,
anzitutto, è un modo per collocare il problema in una via senza uscita. I Σιδόνιοι di Omero
non sono gli stessi di Platone, e i Φοίνικες di Erodoto non corrispondono esattamente ai
Fenici di Ergia di Rodi né a quelli di Filone di Biblo. Per di più, nessuno di loro corrispon-
de pedissequamente ai navigatori che dalle coste levantine dominate dall’Assiria o sotto gli
Achemenidi mossero verso Occidente costituendo scali, empori e insediamenti (Fig. 7). I
protagonisti dei racconti in questione, sia che si tratti di un mitico cosmo orientale, sia che si
faccia riferimento a una precisa situazione culturale, si presentano come “fenici” soprattutto
nei confronti della cultura dei Greci e dei Romani e al loro modo di concepire e raccontare
le altre dimensioni del mondo delle origini e di quello sovrumano in genere. Essi rappre-
sentano insomma, con sfumature varie e differenziati elementi di contrasto, il riflesso di tali
avvenimenti fondativi nel quadro dei procedimenti narrativi classici; sicché non si possono
sovrastimare queste “fonti indirette” per affermare o negare tout court l’esistenza di un popolo
e della sua civiltà.
    Il nucleo aporetico, nel caso, è quello di riuscire a distinguere quanto si debba attribuire al
modo ellenico di vedere un popolo antagonista – anche ai fini della costituzione per contrasto
della propria “identità” – da quanto, invece, venga riconosciuto ad autentiche fonti fenicie,
consultate direttamente o indirettamente. Se per Filone di Biblo il procedimento appare ab-
bastanza immediato, per via dei suoi intenti nazionalistici, in altri casi può servire da guida il
meccanismo dei πολλοὶ λόγοι inaugurato da Erodoto, registrando le “varianti” che la nostra
fonte attribuisce a informatori fenici variamente indicati. Penso in specie all’interlocutore
sidonio di Pausania sulla morfologia dell’Asklepios fenicio105; all’uomo di Biblo col quale s’in-
trattiene Luciano a proposito della morte di Adonis106; all’informatore di Plutarco sui mitici
   104
       Seguo traducendo liberamente Garbati (2021 b). Sulla questione si vedano anche López-Ruiz (2017);
Bonnet (2019); Garbati, Pedrazzi (2021); e Versluys (2021).
   105
       Paus. VII 23, 7-8.
   106
       Luc. Syr. D. 8.


                                                  22
                            Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia




Fig. 7. Moneta fenicia da Biblo. Argento. 340 a.C. Beirut, Museo Nazionale. Fonte: https://commons.wikime-
                             dia.org/wiki/File:PhoenicianCoin2A.png?uselang=it

sovrani di Biblo che ospitarono la dea egiziana Isis107; ai Fenici citati da Eudosso di Cnido,
teste Ateneo, quali redattori della nota sull’Herakles richiamato in vita da Iolaos col profumo
di una quaglia bruciata108; e altri esempi ancora.
    L’azione di decostruire l’immagine dei Fenici nel mito greco deve allora passare attraverso
l’individuazione di approcci differenti, antichi e contemporanei: da un lato identificando quel
che costituisce una autorappresentazione da parte degli stessi Fenici o di loro esponenti più o
meno occasionali e precisati; dall’altro riconoscendo quale percezione di costoro viene fatta da
parte di esponenti di civiltà diverse, quali erano gli scrittori greci e latini e più ancora i Padri
della Chiesa, ciascuno con i propri intenti storici o letterari109; in terzo luogo distinguendo
all’occorrenza la figurazione come specifica volontà di narrare l’altro da sé per comporre, al
confronto, l’immagine della propria civiltà.
    Essenziale mi pare altresì, nell’utilizzare in modo comparativo la testimonianza del mito,
l’esigenza di mantenere in risalto non solo la contrapposizione “emico/etico” in uso per i no-
stri studi moderni, ma anche la peculiare prospettiva della nostra fonte, greca o latina che sia,
nei confronti della realtà fenicia. In proposito, si deve tenere in conto tanto l’atteggiamento
dell’osservatore antico rispetto a quanto da lui osservato, quanto la consapevolezza che, con-
testualmente, anche la fonte possa essere un osservatore-osservato. Mi riferisco in specie agli
interlocutori consultati dagli scrittori classici e ai loro informatori, come quando Strabone
cita Posidonio sul racconto fenicio degli oracoli ripetuti, raccolto da fonti locali110, e perfino
allo stesso Filone di Biblo, sia per la sua dichiarata traduzione in greco del testo fenicio di San-
cuniatone, sia per la scelta dei brani della sua Storia operata da Eusebio e da Porfirio di Tiro.


   107
       Plut. Is. et Os. 15 (cf. sopra, nota 99).
   108
       Eudox. fr. 284 Lasserre, in Ath. IX 392 D.
   109
       Sulla percezione dei Fenici in epoca ellenistica e romana, sul piano religioso, cf. rispettivamente Bonnet
(2015) e Aliquot (2009).
   110
       Str. III 5,5 con citazione di Posidon. fr. 246 Edelstein-Kidd, sopra già menzionato.


                                                       23
                                                Sergio Ribichini




Fig. 8. Coppa con scene di guerra e di caccia da Preneste, in argento e oro. VII sec. a.C. Roma, Museo Nazio-
                        nale etrusco di Villa Giulia. Fonte: Moscati (1988), p. 444.


   Nell’insieme, costruzione, storicizzazione e confutazione del mito sono le fasi diverse che
debbono essere riconosciute all’operatività della tradizione classica, nel quadro d’una dialetti-
ca tra menzogna e verità che attraversa diffusamente le testimonianze di cui disponiamo, ma
che non consente, per così dire, di passare facilmente dai “personaggi” alle “persone”, dai fatti
mitici agli eventi storici (Fig. 8).

    8. Impasse e vie d’uscita
    Tornando oggi alle prospettive aperte da Sabatino Moscati, non so ugualmente stabilire
se la selezione di aporie qui esaminata sia sufficiente a illustrare difficoltà e ricchezza dell’ap-
proccio al mito greco per lo studio della civiltà fenicia. Ma prendo atto che negli studi con-
temporanei si vanno proponendo sempre meglio nuovi e fruttuosi itinerari di ricerca, e per
questo mi pare utile rimarcare la persistenza di alcuni ostacoli sulla via della conoscenza e del
sapere di settore.
    Rimane in primo luogo rilevante, a mio avviso, l’esigenza di rintracciare nella tradizione
classica non solo gli elementi originari di miti e credenze descritte come fenicie, ma anche
l’opera creatrice, per così dire, volta a caratterizzare per loro tramite quella specifica alterità
culturale111. Se da un lato tale approccio non consente di “risalire” tout court a tratti univoci
e distintivi dell’ideologia religiosa fenicia, dall’altro, come osservava Moscati nel 1984, esso
documenta riformulazioni e innovazioni che nel corso del tempo «seguono un permanente, e
del resto ben comprensibile, dinamismo»112.
    Un intralcio ulteriore deriva dalla non-omogeneità dei materiali che si possono prendere
in esame e che vanno distinti anzitutto sulla base dei diversi generi letterari e dei contesti
culturali cui appartengono. Un raggruppamento importante può essere costituito dalle opere
   111
         Su questi temi torno a citare, per gli studi recenti, Capomacchia (2018).
   112
         Cf. Moscati (1983), ora in Moscati (1988), 612.


                                                        24
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


più specificamente letterarie, come epopee, tragedie, poemi lirici e testi storici, dall’età arcaica
fino al V secolo d.C. con le Dionisiache di Nonno113. Un altro gruppo di fonti può essere in-
dividuato nelle raccolte mitografiche, sorte a partire dall’epoca ellenistica come vera e propria
compilazione di materiale mitologico: qui, più che altrove, si osserva l’esistenza di un mondo
fenicio “di maniera”, con eroi levantini che a pieno titolo e in quanto tali appartengono al
mito greco. Un terzo ordine di notizie, infine, può farsi mettendo insieme frammenti di miti
“fenici” recuperabili in opere miscellanee, come i Deipnosofisti di Ateneo, i Lessici di Esichio e
della Suida, o ancora gli scoli, gli etymologica e i commentari bizantini: frammenti di notizie,
appunto, già estrapolate dal loro contesto originario e difficilmente ricollocabili in esso.
    Una questione ineludibile deriva infine dalle asimmetrie della documentazione, che in
un corretto procedimento storiografico impediscono d’applicare pedissequamente elementi
narrativi desunti fuori contesto dai testi letterari ai dati archeologici o a quelli epigrafici. Que-
sti dati, a differenza dei primi, riflettono una pratica cultuale concreta, che presuppone un
contesto mitico noto agli attori e spettatori dei riti, e per lo più liberamente compreso dalla
fonte in questione. La cosa appare evidente soprattutto quando si osservano i meccanismi
della interpretatio greca e latina, che non sono mai univoci, neppure quando l’equivalenza tra
una figura sovrumana e un’altra appare sufficientemente confermata da riscontri obiettivi114.
    Di certo, le aporie che mi è sembrato di poter riconoscere nella documentazione classica
si riflettono nell’approccio moderno a quella stessa documentazione e invitano a procedere
con prudenza, rivalutando e modificando l’indagine sui materiali secondo gli sviluppi delle
conoscenze e dei metodi. La conclusione più ragionevole, per uscire da ogni sorta di impasse
storica e storiografica, altra non può essere che quella di riconoscere che tutti i documenti
greci e latini relativi alle rappresentazioni mitiche sul mondo “fenicio” testimoniano anzitutto
elaborati processi d’interpretazione e operano una mediazione/alterazione dei dati secondo gli
schemi culturali e le occasioni che agli autori classici in questione, non meno che ai moderni
studiosi di tale cultura, sono serviti quali punti essenziali di riferimento.




   113
         Con l’accortezza di verificare preliminarmente, come si è visto, l’immagine che per i Fenici e le loro im-
prese è stabilita nell’ambito della narrativa classica. Sui Fenici nel teatro greco cf. ad esempio Bonnet (2018 b).
    114
         Per i problemi dell’interpretatio greca e latina degli esseri sovrumani fenici e punici rinvio a quanto ho
scritto in Ribichini (1985) e Ribichini (2006). Per un approccio nuovo e recente alle morfologie divine fenicie e
puniche, con valorizzazione del complesso dei dati disponibili, cf. Garbati (2022). Quale esempio delle moderne
raccolte enciclopediche di dati, cf. Niehr, Xella (2021).


                                                        25
                                                  Sergio Ribichini


Bibliografia


Aliquot J. (2009), La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain, Beyrouth : Presses de l’Ifpo.
Álvarez Martí-Aguilar M. (2014), ¿Mentira fenicia? El oráculo de Melqart en los relatos de fundación de Tiro y
   Gadir, in Fraude mentiras y engaños en el mundo antiguo, Marco Simón F., Pina Polo F., Remesal Rodríguez
   J. [eds], Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, 13-33.
Bartoloni, P. (2018), Mercanti e pirati fenici e cartaginesi, in “Latrocinium maris”: fenomenologia e repressione della
   pirateria nell’esperienza romana e oltre, I. Mastrorosa [ed.], Canterano (RM): Aracne editrice, 19-34.
Bernardini P., Spanu P.G.I., Zucca R. (1999) [eds], Μάχη. La battaglia del Mare Sardonio. Catalogo della mostra
   (Oristano - Antiquarium Arborense, ottobre 1998-ottobre 1999), Cagliari, Oristano: La Memoria Storica.
Bernardini P., Zucca R. (2005) [eds], Il Mediterraneo di Herakles. Studi e ricerche, Roma: Carocci editore.
Bertuccelli C. (2017), Il racconto menzognero di Odisseo a Laerte: Odissea XXIV 303-14, Studi Classici e Orien-
   tali, 63, 43-58.
Bettalli M. (2015), Autoctonia: nascere ‘dalla’ terra, in Terrantica. Volti, miti e immagini della terra nel mondo
   antico, Bettini M., Pucci G. [eds], Milano: Mondadori Electa, 84-91.
Bondì S.F. (1990), I Fenici in Erodoto, in Hérodote et les peuples non grecs. Neuf exposés suivis de discussion, Nenci
   G., Reverdin O. [eds], Genève : Fondation Hardt, 255-300.
Bonnet C. (1988), Melqart, Cultes et mythes de l’Héraclès tyrien en Méditerranée, Leuven-Namur : Peeters.
Bonnet C. (2015), Les enfants de Cadmos. Le paysage religieux de la Phénicie hellénistique, Paris : Editions de
   Boccard.
Bonnet C. (2018 a), Kadmos Reloaded. The Shaping of Cultural Memory between Phoenicia, Greece and
   Rome, in Garbati (2018), 49-61.
Bonnet C. (2018 b), Phéniciens et Puniques sur la scène tragique et comique, en Grèce et à Rome, Pallas, 108,
   185-96.
Bonnet C. (2019), Préface. De la forêt et de l’arbre …, in Quinn J.C., À la recherche des Phéniciens, Paris :
   Editions La Découverte, I-VII.
Bunnens G. (1979), L’expansion phénicienne en Méditerranée. Essai d’interprétation fondé sur une analyse des tra-
   ditions littéraires, Bruxelles-Roma : Institut Historique Belge de Rome.
Capomacchia A.M.G. (2018), Eroi fenici: un angolo d’Oriente nell’universo mitico greco, in Garbati (2018),
   63-69.
Castiglioni M.-P. (2010), Cadmos-serpent en Illyrie. Itinéraire d’un héros civilisateur, Pisa: PLUS. Pisa University
   Press.
Cazzaniga I. (1973), Eco di riti e culti orientali nelle torture di alcuni martiri giulianei di Siria e i frammenti
   papiracei testé editi del romanzo Phoenikiká di Lollianos, Vetera Christianorum, 10, 305-18.
Delalonde M. (2021), L’«Histoire phénicienne» de Philon de Byblos au prisme du multiculturalisme, Préface de M.
   J. Versluys, Roma : Edizioni Quasar.
Dentice di Accadia Ammone S. (2015), L’oratore dimenticato. Strategie di persuasione nell’Odissea, Gaia, 18,
  83-102.
Detienne M., Vernant J.-P. (1974), Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris : Flammarion.
Edwards R.B. (1979), Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age, Amsterdam:
   Hakkert.
Eramo I. (2013-2014), I triboli di Annibale. Nota a Servio ad Georg. 1, 153, Invigilata Lucernis, 35-36, 85-91.




                                                         26
                               Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


Ercolani A. (2015), Phoinikes. Storia di un etnonimo, in Transformations and Crisis in the Mediterranean. “Iden-
   tity” and Interculturality in the Levant and Phoenician West during the 12th-8th Centuries BCE., Garbati G.,
   Pedrazzi T. [eds], Roma: C.N.R., 171-82.
Garbati G. (2018) [ed.], Cercando con zelo di conoscere la storia fenicia. Atti della giornata di studi dedicata a Sergio
   Ribichini, Roma: C.N.R.
Garbati G. (2021), Phoenician “Identity”: Methodological Approach, Historical Perspective, Semitica et Clas-
   sica, 14, 19-31.
Garbati G. (2022), Al di là. Gli uomini, gli dèi, la morte in contesto fenicio, Roma: Edizioni Quasar.
Garbati G., Pedrazzi T. (2021) [eds], Transformations and Crisis in the Mediterranean: “Identity” and Intercultur-
   ality in the Levant and Phoenician West during the 5th-2nd Centuries BCE, Roma: C.N.R.
Graf F. (2002), Myth in Ovid, in The Cambridge Companion to Ovid, Ph. Hardie [ed.], Cambridge: University
   Press, 108-21.
Gruen E.S. (2011) [ed.], Rethinking the Other in Antiquity, Princeton: University Press.
Henrichs A. (1972), Die Phoinikika des Lollianus, Bonn: Rudolf Hablet Verlag.
Lelli E. (2015) [ed.], Ditti di Creta, L’altra Iliade. Il diario di guerra di un soldato greco. Con la Storia della di-
    struzione di Troia di Darete Frigio e i testi bizantini sulla guerra troiana (Giovanni Malala et al.). Traduzione
    e note di Lorenzo Bergerard et al., coordinamento di Emanuele Lelli, Milano: Bompiani.
Lévi-Strauss C. (1958), Anthropologie structurelle, Paris : Plon.
Liverani M. (1998), L’immagine dei Fenici nella storiografia occidentale, Studi storici, 39, 5-22.
López-Ruiz C. (2017), “Not That Which Can Be Found Among the Greeks”, Philo of Byblos and Phoenician
   Cultural Identity in the Roman East, Religion in the Roman Empire, 3, 366-92.
Loraux N. (1996), Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris : Le Seuil.
Mackowiak K. (2010), Les mythes fondateurs de Thèbes et l’histoire : les mises en forme du passé d’une cité et
  leurs enjeux, in Jeux et enjeux de la mise en forme de l’histoire. Recherches sur le genre historique en Grèce et à
  Rome, Guelfucci M.-R. [ed.], Besançon : Presses Universitaires de Franche-Comté, 563-89.
Malkin I. (1987), Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden: Brill.
Malkin I. (2005), Herakles and Melqart: Greeks and Phoenicians in the Middle Ground, in Cultural Borrowings
  and Ethnic Appropriations in Antiquity, Gruen E. [ed.], Stuttgart: F. Steiner, 238-57.
Mavrogiannis Th. (2004), Herodotus and the Phoenicians, in The World of Herodotus, Karageorghis V., Taifacos
  I. [eds], Nicosia: Foundation Anastasios G. Leventis, 53-71.
Mavrogiannis Th. (2007), Herodotus on the Introduction of the Phoenician Alphabet to the Greeks, the Geph-
  yraeans and the Proto-Geometric Building at Toumba in Lefkandi, Klio, 89, 291-319.
Mazza F. (1991), Dictys di Creta e i “libri fenici”, in Atti del II Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici,
  Acquaro E. et al. [eds], Roma: C.N.R., 155-60.
Mazza F., Ribichini S., Xella P. (1988) [eds], Fonti classiche per la civiltà fenicia e punica, I. Fonti letterarie greche
  dalle origini alla fine dell’età classica, Roma: C.N.R.
Mele A. (1979), Il commercio greco arcaico. Prexis ed emporie, Napoli: Publications du Centre Jean Bérard.
Moscati S. (1963), La questione fenicia, Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, 8/18, 483-506. Anche
  in Moscati (1988), 19-42.
Moscati S. (1964-1965), I Fenici come problema, Kokalos, 10-11, 525-38.
Moscati S. (1974), Problematica della civiltà fenicia, Roma: C.N.R.
Moscati S. (1981), Recensione di G. Bunnens, «L’expansion phénicienne en Mediterranée», Rivista di Studi
  Fenici, 9, 126-27.



                                                           27
                                                   Sergio Ribichini


Moscati S. (1984), La questione fenicia: venti anni dopo, in Diacronia, sincronia e cultura. Saggi linguistici in
  onore di Luigi Heilmann, Brescia: La Scuola, 37-44. Anche in Moscati (1988), 609-14.
Moscati S. (1984-1985), Fenici e Greci: alle origini di un confronto, Kokalos, 30-31, 355-61.
Moscati S. (1985 a), I Fenici e il mondo mediterraneo al tempo di Omero, Rivista di Studi Fenici, 13, 179-87.
  Anche in Moscati (1988), 639-47.
Moscati S. (1985 b), Tucidide e i Fenici, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 113, 129-33. Anche in Mo-
  scati (1988), 653-57.
Moscati S. (1988), Scritti fenici minori, Roma: C.N.R.
Moscati S. (1993), Nuovi studi sull’identità fenicia, Roma: Accademia Nazionale dei Lincei.
Musti D. (1991), Modi e fasi della rappresentazione dei Fenici nelle fonti letterarie greche, in Atti del II Congres-
  so Internazionale di Studi Fenici e Punici, Acquaro E. et al. [eds], Roma: C.N.R., 161-68.
Niehr H., Xella P. (2021) [eds], Encyclopedic Dictionary of Phoenician Culture, II. 1. Religion – Deities and Myth-
   ical Characters, Leuven, Paris, Bristol: Brill.
Oggiano I. (2019), Who were the “Phoenicians”? A Set of Hypotheses Inviting Debate and Dissent, Journal of
  Roman Archaeology, 32, 584-91.
Pisano C. (2011), Satira e contro-storia nel De Syria Dea di Luciano, Mythos, 5, 117-30.
Pradeau J.F. (2014), Le bon usage du discours faux : les mythes, in Lire Platon, Brisson L., Fronterotta F. [eds],
   Paris : Presses Universitaires de France, 91-97.
Quantin F. (2019), Chimères autochtones : le malentendu identitaire en Méditerranée, Paris : Karthala.
Quinn J.C. (2018), In Search of the Phoenicians, Princeton: University Press (tr. fr. À la recherche des Phéniciens,
  Paris: La Découverte, 2019).
Ribichini S. (1983), Mito e storia. L’immagine dei Fenici nelle fonti classiche, in Atti del I Congresso Internazio-
   nale di Studi fenici e punici, Roma: C.N.R., 443-48.
Ribichini S. (1985), Poenus Advena. Gli dèi fenici e l’interpretazione classica, Roma: C.N.R.
Ribichini S. (1995), Les Phéniciens à Rhodes face à la mythologie classique. Ruses, calembours, prééminence
   culturelle, in Actes du IIIe Congrès International d’Etudes phéniciennes et puniques (Tunis, 11-16 novembre
   1991), II, Fantar M.H., Ghaki M. [eds], Tunis : Institut National du Patrimoine, 341-47.
Ribichini S. (1999), Rileggendo Filone di Biblo. Questioni di sincretismo nei culti fenici, in Les syncrétismes
   religieux dans le monde méditerranéen antique. Actes du Colloque international en l’honneur de Franz Cumont,
   à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort (Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997), Bonnet
   C., Motte A. [eds], Brussels, Rome : Academia Belgica, 149-77.
Ribichini S. (2006), Religione e storia. Il Mediterraneo antico, in Teoria de la Historia de las religiones) las escuelas
   recientes, Marín Ceballos M.C., San Bernardino J. [eds], Sevilla: Editorial Universidad de Sevilla, 11-52.
Ribichini S. (2019), Kadmos the Phoenician and the Illyrian Landscape. Some Recent Mythological Approach-
   es, in Interconnections in the Mediterranean through Time: Montenegro and Italy, Alberti L. [ed.], Roma:
   C.N.R., 49-66.
Ribichini S. (2022), L’arpentage de Didon, ou le découpage de l’espace bovin. Réflexions en marge du colloque
   ‘Calculus of Variations. Back to Carthage. Conference in Honor of Andrea Braides on the Occasion of his
   60th Birthday’. Carthage, May 1620 2022, Cartagine. Studi e Ricerche, 7, doi: 10.13125/caster/5285, http://
   ojs.unica.it/index.php/caster/.
Ribichini S. (2023), Aux origines du savoir-faire, en Phénicie. Les inventeurs de la culture chez Philon de Byblos
   et d’autres récits de fondation, in Autochtonie II. Les savoir-faire autochtones dans le Maghreb et en Méditerr-
   anée occidentales, depuis l’antiquité aux époques modernes : originalité, mutations, Kallala N. et al. [eds], Tunis :
   Tunis : Centre des Arts, de la Culture et des Lettres “Ksar Said”, 277-96.
Rocchi M. (1989), Kadmos e Harmonia. Un matrimonio problematico, Roma: L’erma di Bretschneider.



                                                          28
                             Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia


Rudebusch G. (1990), Does Plato Think False Speech is Speech?, Noûs, 24, 599-609.
Sandy G.N. (1979), Notes on Lollianus’ Phoenikika, The American Journal of Philology, 100, 367-76 (non vidi).
Sarr P. 2010), Discours sur le mensonge de Platon à saint Augustin: continuité et rupture, Dialogues d’Histoire
    Ancienne, 36/2, 9-29.
Scheid J., Svenbro J. (1985), La ruse d’Élissa et la fondation de Carthage, Annales E.S.C., 40,2, 328-42.
Silué F. (2014), Le philosophe-roi: entre vérité et mensonge dans la République de Platon, Revue scientifique du
    Cerphis, 12, 101-15.
Stephens S.A., Winkler J.J. (1995) [eds], Ancient Greek Novels: The Fragments. Introduction, Text, Translation,
   and Commentary, Princeton: Legacy Library (non vidi).
Versluys M.J. (2012), Préface. Anchoring the Global into the Local. The Phoenician History of Herennius Philo
   of Byblos as an Adventure in Postclassicism, in Delalonde (2021), 13-26.
Xella P. (1976), Recensione di A. Henrichs, «Die Phoinikika des Lollianos. Fragmente eines neuen griechischen
    Romans», Rivista di Studi Fenici, 4, 111-13.
Xella P. (2007), Sabatino Moscati e gli studi fenici: prima e dopo, Rivista di Studi Fenici, 35, 123-27.
Xella P. (2014), “Origini” e “identità”: riflessioni sul caso dei Fenici, Mélanges de l’École Française de Rome,
    Antiquité, 126, 381-91.




                                                        29
                                         Sergio Ribichini


Riassunto /Abstract



    Sommario: Chi furono i Fenici, nei miti greci? L’esame della rappresentazione dei perso-
naggi “fenici” in alcuni casi di studio, tratti in particolare da Omero, Erodoto, Platone, Ergia
di Rodi e Filone di Biblo, consente di sviluppare alcune riflessioni sulle aporie degli scrittori
antichi e di qualche approccio moderno alla “questione fenicia” aperta nel 1963 da Sabatino
Moscati. Esso invita alla cautela nell’utilizzazione dei dati mitici in sede storiografica, sugge-
risce i rischi da evitare e i percorsi da privilegiare.

    Abstract: Who were the Phoenicians, in Greek myths? The representation of these people
in five case studies (Homer, Herodotus, Plato, Ergias of Rhodes, and Philo of Byblos) allows
us to propose a few reflections on the aporias of the ancient writers and some modern ap-
proaches to the “Phoenician question” launched in 1963 by Sabatino Moscati. The examina-
tion also urges caution on the use of mythical data in historiography, and suggests both the
risks that are to be avoided and the paths that are to be favoured.

 Parole chiave: Tirii, Sidonii, Fenici, Cartaginesi, Cadmo, Africa, Libia, mitologia classica,
Omero, Platone, Erodoto, Ergia di Rodi, Filone di Biblo, Sabatino Moscati.

    Keywords: Tyrians, Sidonians, Phoenicians, Carthaginians, Cadmus, Africa, Libya, Classi-
cal Mythology, Homer, Plato, Herodotus, Ergias of Rhodes, Philo of Byblos, Sabatino Mos-
cati.




   Come citare questo articolo / How to cite this paper
   Sergio Ribichini, Aporie del mito greco e lineamenti della questione fenicia, CaSteR 8
(2023), doi: 10.13125/caster/5758, http://ojs.unica.it/index.php/caster/




                                               30
