application/pdf
2533-1825
4496
special II
it
Silvana Borutti
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Past and the Others
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
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Silvana Borutti
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University of Pavia (IT)
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Past and the Others
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4
Critical Hermeneutics, special 2 (2020)                   Received: 11/5/2020
Biannual International Journal of Philosophy             Accepted: 11/5/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                Published: 17/12/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4496




      Il passato degli altri. In ricordo di Ugo Fabietti


        (Past and the Others: In Memory of Ugo Fabietti)


                                   SILVANA BORUTTI




Abstract
This essay refers to anthropological and ethnographic literature
concerning the relationship between anthropology and              history.
Ethnographic and iconographic examples are analyzed in order to
highlight problems related to the representations of the past in
different cultures.
Keywords: Anthropology, History, Cultures, Representations of the
past, Otherness


Abstract
Questo saggio attinge alla letteratura antropologica ed etnografica
concernente il rapporto tra antropologia e storia. Vi sono analizzati
esempi etnografici e iconografici al fine di mettere in rilievo problemi
connessi alle rappresentazioni del passato in culture diverse.
Parole chiave: antropologia, storia, culture, rappresentazioni del
passato, alterità
Silvana Borutti, Il passato degli altri




                                          Poiché sono gli esseri umani a dotare di senso
                                          i «fatti», spetta sempre a loro la responsabilità
                                          di come pensare il passato.
                                          Ogni discorso antropologico è, per sua natura,
                                          un discorso sull’Altro, e, nello stesso tempo, un
                                          discorso su noi stessi.
                                                                              Ugo Fabietti




1. Descrizioni ed eventi a confronto
Nel secondo capitolo di Isole di storia, Marshall Sahlins (1986) analizza
una vicenda che ha implicazioni rilevanti per il problema delle forme di
rappresentazione del passato. Nel 1845, all’epoca della colonizzazione
britannica in Nuova Zelanda, su una altura sopra la città di Kororareka
accade qualcosa che noi, a partire da una concezione standard del
sapere storiografico, siamo abituati a qualificare come “evento storico”.
Cercare di dare una descrizione fattuale di quell’evento, assecondando
la volontà di conoscere “i fatti”, è un’esperienza interessante. Sappiamo
che una trascrizione neutra dei fatti è impossibile. Una traduzione
fisicalista degli eventi alla Neurath, fondata sulla descrizione di
un’esperienza protocollare del tipo «L’individuo X, nel luogo Y e al
tempo t, osserva che...», sarebbe comunque una trascrizione in uno
spazio linguistico-simbolico, sarebbe cioè già una realtà tradotta.
Dobbiamo accontentarci di una descrizione fattuale di questo tenore,
simile a quelle che troviamo in un qualunque libro di storia:


      Nel 1845, il capo maori Hone Heke guidò i suoi guerrieri
      all’attacco e alla conquista del maggiore insediamento
      coloniale della Nuova Zelanda.


Ora, se Hone Heke ascoltasse questa descrizione fattuale, e sentisse il
termine descrittivo “conquista”, potrebbe pretendere legittimamente di




168
                                                     Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




fare una precisazione che per lui e per la sua gente è essenziale.
Direbbe Hone Heke: la “conquista” di quello che è descritto (nei termini
di una “descrizione definita”) come “il maggiore insediamento coloniale
della Nuova Zelanda” è stata in realtà, nella visione maori della realtà
fattuale, “incidentale”. Direbbe Hone Heke:


      Non era questo che volevamo. La “conquista” è stata per noi
      solo una “manovra diversiva”, perché la mia gente ed io
      abbiamo combattuto solo per abbattere l’asta portabandiera.


Hone Heke si riferisce all’asta eretta dagli inglesi su un’altura sopra la
città. E di fatto quando gli inglesi, che «pure erano riusciti a respingere
il   primo     assalto,     abbandonarono           precipitosamente          la    città»
riconoscendo così cioè la conquista Maori del territorio, i Maori furono
sconcertati, perché «non era questo che volevano, non era per questo
che combattevano» (Sahlins 1986: 85). Hone Heke ha certamente il
diritto di fare la sua descrizione e di scrivere il suo resoconto: questo
resoconto, suggerisce Sahlins, potrebbe andare a far parte di un
racconto della resistenza “mitico-pratica” del popolo Maori1.
      Come      ragionare     su    questo     esempio?       Abbiamo       un     evento
immodificabile: come Aristotele dice nell’Etica Nicomachea (VI, 1139 b
7-10), «il passato non ha possibilità di non essere accaduto» (Aristotele
cita il poeta tragico Agatone: «Sol questo pure a dio non è concesso,
// ciò ch’è già fatto far che non sia fatto»). Possiamo chiamare questo
evento “reale”, intendendo “reale” in senso ontologico. Per un
resoconto a pretesa storiografica, la prima descrizione citata rientra in

1
   Il saggio di Sahlins, a cui faccio qui strumentalmente riferimento senza discuterne
il rilievo per gli studi del rapporto tra antropologia e storia, è un contributo importante
alla critica del concetto di “popoli senza storia” e all’etnocentrismo della storiografia
occidentale (una prospettiva analoga in Wolf 1990). Sahlins intende mostrare la par-
tecipazione attiva di queste popolazioni alla storia umana, illustrando il loro agire
culturale e il loro punto di vista (cfr. Bellagamba 2019: 283).




                                                                                        169
Silvana Borutti, Il passato degli altri




un resoconto fattuale che, sviluppato, potrà andare a costituire un
segmento di una narrazione storiografica. In questa narrazione, il
resoconto di Hone Heke dovrà certamente essere citato, poiché una
prospettiva storiografica che sia attenta alla individuazione, analisi e
decifrazione delle fonti deve rispettare l’impegno a citarle in modo
esaustivo.
      È possibile a questo punto chiedersi: qualunque narrazione
storiografica selezionerebbe il racconto di Hone Heke come una fonte
in senso storiografico? E sarà, questo racconto, citato come una fonte,
o come una descrizione “mitico-pratica e simbolica” dell’accaduto? Per
un certo stile storiografico a pretesa di scientificità, la seconda ipotesi
appare più probabile, ma non mi spingerei a dire che è la più corretta.
Sahlins (1986: 81–82) sintetizza in questo modo una letteratura
antropologica molto vasta sul senso della storia dei Maori:


      Per i Maori il passato è un vasto ordinamento di possibilità di
      vita. Che va dal mito alla memoria recente, passando per una
      serie di epoche parallele nella struttura e analoghe negli
      eventi il cui contenuto è progressivamente astratto e
      universale, e concreto e individuale, divino e umano, nel
      senso del gruppo ancestrale: dalla separazione tra Cielo e
      Terra si passa alla delimitazione territoriale dei clan. […] il
      passaggio          dal     cosmico   allo   “storico”   si   consuma
      nell’espressione ultima della struttura stessa: la vita reale. Le
      possibilità generiche stanno nei miti cosmici. Nascita, morte,
      malattia, sessualità, vendetta, cannibalismo: le esperienze
      elementari si costituiscono negli atti degli dei-antenati
      primordiali. Ma ogni “tribù” (iwi) possiede anche una propria
      umanità specifica, che le viene dagli attributi dei suoi antenati
      particolari e dalla saga della loro migrazione da Hawaiki […]
      [gli] eventi non sono affatto unici o nuovi, ma vengono



170
                                             Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




    immediatamente percepiti, nell’ordine strutturale invalso,
    come identici al rispettivo originale.


Decontestualizzando questo passo e ricavandone una lettura che, come
vedremo nel prossimo paragrafo, non è affatto quella di Sahlins,
sarebbe facile osservare che, dicendo che il punto di vista di Hone Heke
su quanto accaduto è “mitico-pratico”, stiamo usando un linguaggio che
distingue il passato di “altri” da un passato scientificamente descritto,
cioè dalle descrizioni supportate da prove, dal controllo delle fonti e
della attendibilità delle testimonianze. Sarebbe facile dire che stiamo
valutando la descrizione Maori come mitico-pratica in quanto vi
opponiamo un modello “scientifico” di attribuzione di senso agli eventi.
Ma la questione non è così semplice, e non è neppure risolvibile
contrapponendo a questa lettura una generica autocritica dell’idea di
scientificità europea o occidentale. Ciò che è veramente in questione
diventa chiaro soprattutto se guardiamo al proseguimento degli eventi
raccontati da Sahlins.
    Gli sviluppi di quanto è accaduto nel 1845 sono un intreccio tra
resistenza maori e contro-resistenza coloniale. Il governo coloniale,
interessato al valore simbolico della bandiera, reagì ai quattro assalti
all’asta portabandiera rimpiazzandola, fino a circondare l’asta con una
palizzata e una casamatta. Si creò allora un interessante intreccio di
malintesi.
    Per una curiosa convergenza di intenzioni e finalità eterogenee,
l’installazione della casamatta intorno all’asta che regge la bandiera
(che significava cose diverse per i contendenti: per gli Inglesi era
protezione della bandiera, per i Maori era protezione dell’asta) produce
effetti che presentano inaspettate affinità: da una parte, la casamatta
appariva ora ai Maori come lo spazio sacro di un altare maori; dall’altra
parte, e per parte sua, il governo coloniale finì per inserire nelle
condizioni di pace la richiesta che la bandiera britannica fosse



                                                                                171
Silvana Borutti, Il passato degli altri




considerata “sacra” (Sahlins 1986: 86).
      Possiamo a questo punto separare con un taglio netto lo
storiografia oggettiva dall’antropologia, nonché l’antropologia dalle
dinamiche storiche? Possiamo ascrivere esclusivamente al sapere
antropologico l’interesse per i rendiconti mitico-astratti, intesi come
separati dagli eventi, e pretendere per il sapere storiografico sugli
eventi uno statuto storico-oggettivo emendato? O non dovremmo
ragionare piuttosto sull’incontro e sugli effetti dei malintesi reciproci tra
Inglesi     e    Maori,       nel     confronto-scontro         interculturale,   facendo
riferimento, come suggerisce Sahlins (1986: XV) alla «realizzazione
pratica delle categorie culturali in un preciso contesto storico, espressa
dall’azione interessata degli agenti storici [nel caso a cui ci siamo riferiti,
i capi maori da una parte, gli inglesi dall’altra], ivi compresa la
microsociologia del loro interagire»?


2. Cenno al problema del rapporto antropologia-storia
È questa, di fatto, la prospettiva metodologica di Sahlins in rapporto
alla discussione su antropologia e storia: come scrive Bellagamba,
«Sahlins privilegiava la considerazione di eventi-chiave, rispetto ai
quali le fonti disponibili consentissero di ricostruire tanto le posizioni e
le    interpretazioni         degli       attori   in   gioco    quanto    l’insieme   di
incomprensioni che la comunicazione interculturale aveva generato»
(Bellagamba 2019: 282). Sahlins guarda cioè alla storicità e
performatività della struttura culturale studiata, come si realizza
nell’azione e nelle relazioni interculturali contingenti. Egli scrive: «un
evento non è semplicemente qualcosa che accade nel mondo; è la
relazione fra un determinato avvenimento e un dato sistema simbolico»
(Sahlins 2016: 134)2.


2
  In una conferenza inedita, tenuta al Collège International de Philosophie di Parigi
nell’aprile del 1991 e intitolata “Temps de l’Anthropologie et anthropologie du
temps”, Fabietti (1991) rileva comunque in questa posizione di Sahlins un predominio




172
                                                   Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




     Può essere interessante accostare la lettura che Sahlins fa della
performatività      della concezione          maori   del passato        al concetto
dell’antropologo Christian Giordano di “mobilitazione o attualizzazione
del passato”3, dinamiche di cui l’antropologo deve tener conto. Scrive
Giordano:


     La storia è importante per l’antropologo nella misura in cui
     costituisce una forma specifica di sapere sociale […] può
     essere paragonata a una sostanza flessibile composta di miti,
     di simboli e di costruzioni sociali necessarie alle strategie di
     dominio e pratiche di resistenza o anche utilizzate come
     oggetti di identificazione, di elementi che servono alla
     coesione sociale o che suscitano conflitti tra gruppi […] la
     storia    attualizzata      quale    è    concepita     dall’antropologia
     possiede una propria efficacia, perché in quanto sapere
     sociale fondato su spazi specifici di esperienza nel passato,
     rappresenta un capitale cognitivo che fornisce indicazioni
     ritenute utili per i membri di una configurazione sociale
     particolare al fine di situarsi nel presente e prevedere il futuro
     (Giordano 2015: 102).


In questo senso, possiamo interpretare le azioni maori in rapporto
all’asta portabandiera come forme di “mobilitazione” del passato nel
presente – una dinamica che ci porta non solo a confutare l’idea
dell’immobilità del passato “mitico” degli altri, ma anche riconsiderare
il concetto di storia. Come scrive Fabietti (2016: 14): «Questa dinamica
passato-presente (e futuro) disintegra, nel complesso, l’idea di tempo
oggettivo (LA STORIA) perché ci restituisce delle “temporalità multiple”,


di un approccio strutturalista: Sahlins riconosce temporalità multiple, ma le interpreta
come trasformazioni della struttura.
3
  Giordano riprende temi del saggio di Koselleck su Futuro passato (1986).




                                                                                      173
Silvana Borutti, Il passato degli altri




fatte di interpretazioni discordanti e variegate sul passato».


3. Forme di occultamento del passato degli altri negli studi
antropologici
Il breve e unilaterale resoconto della vicenda maori aveva l’obiettivo di
introdurre il problema che vorrei affrontare: come l’incontro con il
tempo degli altri sia stato un problema per gli studi antropologici, e
come abbia portato a diverse forme di occultamento di ciò che, con
Hartog (2007), possiamo chiamare diversi regimi di storicità, o, meglio,
diverse articolazioni del presente sul passato.
      Commentando due immagini, esporrò ora brevemente alcune
forme di occultamento del passato degli altri; sono forme che
appartengono alla storia delle origini dell’antropologia, ma sono ancora
interessanti, perché, per quanto rappresentino posizioni del tutto
superate, sono riconoscibili come momenti fondativi dell’etnografia e
dell’antropologia          culturale,     e   sono   comunque   espressione   di
atteggiamenti che tendono a emergere quasi come bias, come vere e
proprie distorsioni cognitive di origine culturale.
      Nelle due immagini, il tempo degli altri è congelato in un non
tempo che può assumere diverse forme: un non-tempo idilliaco; un
non-tempo assimilato comparativamente alla nostra antichità; un non-
tempo naturalizzato e riformulato in termini evoluzionistici.
      Il tempo congelato in un’origine idilliaca ha una versione
iconografica felice nell’immagine attraverso cui Michel de Certeau, in
La scrittura della storia, commenta la pulsione di dominio che
l’Occidente esercita attraverso la propria volontà di sapere e attraverso
il potere oggettivante della scrittura. L’icona è un disegno allegorico
erotico-guerriero del 1619 di Jan van der Straet:




174
                                                      Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




Jan van der Straet, Vespucci scopre l’America (disegno per il volume di Jean-Théodore de Bry,
Americae decima pars, 1619)



Nel disegno, lo scopritore Vespucci, rappresentato sullo sfondo dei
vascelli che riporteranno tesori in Occidente, sovrasta la donna indiana
chiamata “America”, rappresentata ai suoi piedi come una donna
distesa, in un atteggiamento di attesa, se non proprio di sottomissione,
un corpo nudo ed erotizzato in uno spazio di vegetazioni e animali
esotici (Certeau 2006: 1–2). Per Michel de Certeau, questo disegno
contiene gli elementi fondanti della scrittura etnografica.
      America è l’alterità: è un soggetto confinato nella forma orale della
comunicazione, immerso in un non-tempo estraneo alla storia
produttiva e progressiva dell’Occidente, e legato a una dimensione
corporea atemporale e inconscia, inconsapevole cioè dei propri
significati. Lo scopritore è in fondo catturato dal corpo estetizzato
dell’altro, e prepara, con la sua postura di dominio distanziante, la
traduzione dell’esperienza rappresentata nel disegno in scrittura



                                                                                         175
Silvana Borutti, Il passato degli altri




etnografica,4 scrittura che assumerà le opposizioni fondanti che sono
qui rappresentate: il selvaggio comincia ad essere definito come il
senza vestiti (è nudità), il senza tempo produttivo (è festa, ornamento,
improduttività), il senza sapere (è prossimità alla natura e coesione
comunitaria), il senza etica (è corpo di piacere)5.
      L’antropologia nasce così dallo scontro tra il sistema di senso orale
ed estetizzato e il sistema scritto ed astratto. La scrittura etnografica
prende avvio appropriando all’Occidente ciò che è stato proiettato, con
una “grande divisione”, nella distanza spaziale (la geografia del qui/là
come      allontanamento            immaginario   dell’altro),   e   nella   distanza
temporale (la primitività come costruzione politica del “tempo
dell’altro”).
      È ancora Michel de Certeau ad attirare la nostra attenzione su
un’immagine significativa, il frontespizio delle Mœurs des sauvages
américains comparées aux mœurs des premiers temps di Lafitau, opera
del 1724 (Certeau 1985).




4
  Al centro della pratica etnografica, scrive Fabietti, c’è «il problema di leggere la
parola dell’Altro una volta che questa sia stata trasportata in un testo e letta – come
scrisse Michel de Certeau – “diversamente da come essa parla”». (Fabietti 2016: 54).
5
  Certeau costruisce una tabella di opposizioni tra il selvaggio e il civilizzato (2006:
240).




176
                                                        Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




Frontespizio di Joseph-François Lafitau, Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des
premiers temps, 1724




Anche      qui    abbiamo       una     scena      di    fondazione        dell’etnografia,
rappresentata come dialogo tra la scrittura e il tempo, sullo sfondo di
resti e tracce del Nuovo Mondo, del mondo classico, e dell’Egitto.
Inserita nel quadro sistematico del sapere illuministico e della sua




                                                                                           177
Silvana Borutti, Il passato degli altri




operazione comparativa, la scena rappresenta la storia umana come
vicenda per stadi dominata da un principio universale monogenista.
        L’immagine          ci     rappresenta         un   non-tempo   assimilato
comparativamente alla nostra antichità. Nella rappresentazione, il
tempo alato con la falce insegna alla scrittura etnografica a
rappresentare l’“altro attuale”, il selvaggio, come testimone vivente di
un “altro trascorso”, il passato degli antichi. Scrive Lafitau:


        Non mi sono accontentato di conoscere il carattere dei
        selvaggi e di informarmi sulle loro abitudini e sulle loro
        pratiche, ma ho cercato in queste pratiche e in queste
        abitudini vestigia dell’antichità più remota; ho letto con cura
        quegli antichi autori che si sono occupati di costumi, leggi ed
        usanze dei popoli di cui avevano qualche conoscenza; ho
        comparato questi costumi gli uni con gli altri, e confesso che
        se gli autori antichi hanno gettato una luce che mi ha
        permesso di sostenere qualche felice congettura sui selvaggi,
        le abitudini dei selvaggi hanno gettato una luce che mi ha
        permesso di comprendere più facilmente, e di spiegare
        diverse cose che si trovano negli antichi autori (Lafitau 1983:
        3)6.


Gli “archivi” sparsi a terra ai piedi della scrittrice (resti di Egitto, del
Medio oriente e del tardo ellenismo, costituiti da medaglie, un sistro,
un Hermes di pietra, una carta, libri, un globo terrestre …) sono tracce
di antichità che attraverso un’operazione di ordinamento archivistico
(la collezione), e attraverso un’operazione di comparazione tra i nativi
americani e i popoli antichi, possono farci comprendere qualcosa dei
costumi e delle favole dei selvaggi. L’intento di Lafitau è mostrare


6
    Il passo citato è tradotto in Kilani (1998: 25).




178
                                              Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




l’origine unica dell’umanità come descritta nella Genesi biblica, l’origine
unica di tutte le religioni dalla religione rivelata ad Adamo, e costruire
una storia universale per gradi progressivi (cfr. Harvey 2008: 76).
        L’immagine      rappresenta    dunque     anche       un      non-tempo
naturalizzato e riformulato in termini evoluzionistici. Così Joseph-Marie
de Gérando scriverà nel 1800, nelle Considérations sur les diverses
méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages (cfr.
Fabietti 1991: 246):


        Il viaggiatore filosofo che naviga verso le estremità della Terra
        ripercorre in effetti il cammino dei tempi; viaggia nel passato;
        ogni passo che compie è un secolo che oltrepassa. […] Presso
        di loro [i selvaggi] noi potremo trovare i materiali necessari
        per comporre una scala esatta dei diversi gradi di civiltà.


E nei Mémoires de Trévoux, periodico francese scientifico e letterario,
edito nel sec. XVIII dai gesuiti di Francia, si leggeva nel settembre 1724
a proposito delle assunzioni evoluzionistiche di Lafitau: «vedendo che
le distanze spaziali erano del tutto analoghe alle distanze nel tempo,
[Lafitau] giudicò che gli Americani fossero nella stessa relazione di
distanza da noi degli antichi Romani, Greci, Galli e persiani»7.


4. Critiche al modello della grande divisione spaziale e
temporale e alle assunzioni evoluzionistiche
Le correnti dell’antropologia culturale del Novecento (dal relativismo
nord-americano, al funzionalismo britannico, allo strutturalismo) hanno
cercato di prendere le distanze dal modello della grande divisione
spaziale e temporale e dalle assunzioni evoluzionistiche che ispirano le
due icone.


7
    Citato in Harvey 2008: 84.



                                                                                 179
Silvana Borutti, Il passato degli altri




       Un’importante monografia di Johannes Fabian del 1983, Time and
the Other. How Anthropology Makes its Object (Fabian 2000), è poi
intervenuta a criticare le rappresentazioni antropologiche del tempo
degli altri, investendo le stesse modalità di scrittura etnografica proprie
del funzionalismo e dell’evoluzionismo. Fabian individua nel sapere
antropologico e nelle sue forme di scrittura procedure che occultano la
temporalità dell’altro: individua in particolare nell’allocronismo, cioè la
negazione della coevità tra l’antropologo e le culture, con la
conseguente proiezione degli altri in un altro tempo e nella distanza, 8
il limite e l’ostacolo epistemologico che l’antropologia fatica a superare.
       Per Fabian, va riconosciuto che è la stessa retorica della scrittura
etnografica, con l’uso del pronome impersonale e del tempo presente,
che allontana l’altro e nasconde il lavoro intersoggettivo che avviene
nella concretezza dell’incontro sul campo (cfr. Fabian 2000: capp. III e
IV).
       La prospettiva critica si è poi sviluppata come critica della
rappresentazione etnografica. Su questo tema, negli anni Ottanta e
Novanta antropologi americani come James Clifford, George E. Marcus
e Clifford Geertz (cfr. Clifford, Marcus 1997; Geertz 1990), e in Italia
Ugo Fabietti e i suoi collaboratori (cfr. Fabietti 1998 e 2000), hanno
mostrato che i problemi si generano non solo per il passaggio dall’orale
allo scritto, ma anche per gli stessi processi della pratica e della
rappresentazione etnografica (cfr. anche Augé 1997). La scissione
esperienziale dell’antropologo, cioè la scissione tra, da una parte, il
dialogo sul campo in cui si raccolgono informazioni non con questionari
neutri, ma nell’interazione vitale e nella presenza intercorporea con
l’informatore, e, dall’altra, il lavoro teorico attraverso un sapere
fondato sulla comparazione, la classificazione, le tassonomie e tipologie


8
  «Il fatto di studiare il tempo degli altri non significa collocare gli altri nel nostro
stesso tempo» (Fabietti 1991).




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                                           Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




etniche (Fabietti 2000: 7–8), finisce per generare «un dialogo illusorio
tra l’antropologo e i suoi interlocutori» (Fabietti, in Borutti, Fabietti
1998: 14).
     Nel passaggio alla scrittura, soprattutto se la rappresentazione
etnografica non rende conto del processo dialogico dell’incontro sul
campo (cfr. Geertz 1990: 90), l’identità dell’altro finisce per venir
congelata in un eterno presente: il tempo senza tempo della scrittura
scientifica trasforma la temporalità degli scambi (Un Azande mi sta
dicendo che...) nell’atemporalità del presente etnografico (Gli Azande
pensano    che...)   –   un   presente   che    manipola       le   forme      di
temporalizzazione degli altri, e che riesce in ultima analisi a presentarli
nella forma del discorso occidentale solo presupponendo la loro
assenza dal nostro tempo. Traducendo l’incontro sul campo in scrittura,
la   monografia      etnografica   trasforma    la    contemporaneità           e
l’evenemenzialità del campo in separazione e proiezione nella distanza,
e diventa agente di costruzione politica e immaginaria dell’altro in un
“altrove” rispetto alla costruzione occidentale che è la Storia (con la S
maiuscola).


5. Autorialità e occultamento del tempo degli altri
Procedure di occultamento del tempo degli altri, proiettati in un altrove
spazio-temporale, sono in particolare riconoscibili in alcuni testi
etnografici che tendono a far prevalere il lato autoriale, come mostra
Irene Maffi (1998). Analizzando il celebre saggio Dio d’acqua di Marcel
Griaule (1968), dedicato ai miti cosmogonici dei Dogon del Mali, Maffi
mostra come la scrittura dell’antropologo, adottando tecniche letterarie
diverse, finisca per deformare lo spazio-tempo dell’altro. Marcel Griaule
trascrive lo scambio dialogico discorsivo e contestuale, in cui i due
soggetti, l’etnografo e l’informatore, sono in relazione come un “io” e
un “tu”, in una narrazione al passato in cui l’etnografo si trasforma in
un narratore impersonale, che narra in terza persona. Ascrivendosi



                                                                              181
Silvana Borutti, Il passato degli altri




quel pronome “impersonale” che Benveniste (1971: 275; cfr. Fabian
2000: 112 sgg.) definisce come la “non persona”, e parlando
all’imperfetto, cioè con il tempo verbale della storia, e non del discorso,
l’etnografo narratore ordina e congela in una struttura mitica con
diagrammi e disegni il tempo che è di fatto narrato dall’informatore
Ogotemmeli come una serie di avvenimenti che portarono alla
creazione del mondo; e non si esime, l’etnografo Griaule, dal
paragonare la cultura dogon a quella antica greca – spia, questa
comparazione, ancora una volta, di un atteggiamento evoluzionistico e
valutativo, che proietta l’altro in un passato che è di fatto non il passato
che i Dogon intendono parlando dei propri antenati e dei propri miti,
ma il passato che gli Europei intendono parlando delle proprie antichità.
      Ancora        un     esempio:       il   rapporto      dell’antropologo   Vincent
Crapanzano con l’informatore Tuhami, commentato brevemente da
Clifford Geertz in Opere e vite (Geertz 1990: 100–101) e analizzato da
Irene Maffi nel saggio citato (Maffi 1998: 114–124). L’antropologo, in
un saggio che ha al centro il dialogo che lui stesso (homme de lettres,
come si definisce) ha con l’informatore Tuhami, muratore di Meknes, in
Marocco,        accoglie        il    racconto      autobiografico     dell’informatore
collocandolo in una dimensione evocativa e separata dalla dimensione
spazio-temporale             quotidiana.       Lo    stile    di   scrittura    adottato
dall’antropologo lo porta a sottovalutare il nesso con gli avvenimenti
storici del Marocco a cui l’informatore si riferisce spesso nel suo
racconto, e a interpretare la ciclicità ripetitiva della vita familiare di
Tuhami come annullamento idilliaco della dimensione del tempo. Un
passo in particolare rende evidente la forzatura interpretativa:
Crapanzano scrive, citando il Saint Genet di Sartre: «Tuhami accetta
“di occuparsi delle circostanze della sua vita solo perché sembrano
ripetere il dramma originario della perdita del paradiso”» (Crapanzano
1995: 113). Riportando al mito originario la prospettiva di Tuhami sul
presente, e mettendo in secondo piano l’adesione dell’informatore



182
                                                   Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




all’attualità del tempo storico, Crapanzano rischia di deformare la
temporalità dell’altro, inserendolo in un orizzonte identitario irrigidito
che oscura la storicità contingente della sua esistenza.
     Nei due esempi, se pure in forme diverse, l’antropologo si
autorizza nella scrittura a prendere la parola al posto dell’altro,
dimenticando che gli altri possiedono sempre forme di memoria e
rappresentazioni della propria tradizione attraverso cui attribuire ordine
e senso agli eventi, sia forme di adesione all’evenemenzialità
dell’esistenza. Si rischia così di ricadere nell’opposizione ideologica “tra
società senza storia e società con il senso della storia” (Maffi 1998:
119), tra le società fredde e le società calde di cui aveva parlato Lévi-
Strauss.
     Ma è proprio questo il problema. Come scrive Fabietti, è il
problema delle “storie d’altri”: «La temporalità dell’altro che deve
essere presa in considerazione è quella che lo stesso altro si costruisce
in base alla propria storia» (in Borutti, Fabietti 1998: 14)9. In questa
prospettiva, mi sembrano particolarmente significativi gli studi dedicati
alle forme di persistenza del passato degli altri nel loro presente e ai
modi con cui popolazioni diverse assumono il tema del passato come
risorsa per perseguire politiche identitarie. Interessante in particolare
è come politiche coloniali abbiano spesso interferito con questi progetti
identitari.




9
  In stretta relazione con quanto sto discutendo qui è il tema dell’antico degli antichi:
che cosa sia il passato come configurazione concettuale per un presente definito.
Walter Benjamin, in Tesi di filosofia della storia (nell’originale, Über den Begriff der
Geschichte), scrive che il passato non è qualcosa di immobile e compiuto, visto da
un vertice atemporale e sovrastorico, ma concerne sempre un tempo-ora: «La storia
è oggetto di una costruzione il cui luogo non è il tempo omogeneo e vuoto, ma quello
pieno di “attualità” [Jetztzeit]» (Benjamin 1995: 83). Sulle rappresentazioni dell’an-
tico nella nostra antichità e nella prima età moderna, cfr. Cajani, Lanza 2001, e in
particolare il saggio di Elisa Romano (Romano 2001: 125-132); Rocchi, Mussini 2017.




                                                                                      183
Silvana Borutti, Il passato degli altri




6. Privilegiare il “proprio” passato: politiche coloniali e “storie
d’altri”
A questo proposito, un caso significativo, anche questo studiato da
Maffi (2009), è quello della politica relativa al patrimonio archeologico
in Transgiordania nel Novecento. Già nella seconda metà dell’Ottocento,
un gruppo di archeologi ottomani aveva cominciato a perseguire
un’archeologia autonoma e una concezione difensiva del proprio
patrimonio culturale. Dopo la caduta dell’Impero ottomano, alla fine
della Prima guerra mondiale le province arabe vengono assegnate alla
Gran Bretagna come Mandato internazionale. Sotto il protettorato
britannico, nel 1923 sorge un conflitto tra l’emiro Abd Allah e il
rappresentante britannico Philby: l’emiro decide di costruire una
moschea ad Amman, nuova capitale dell’emirato, col progetto di
marcare il nuovo status di Amman e di legittimare il ruolo della dinastia
hashemita. Il luogo scelto comportava l’abbattimento e il riuso di resti
archeologici e in particolare l’abbattimento del muro di una basilica
bizantina. Philby, il rappresentante britannico, protesta, ma l’emiro non
arretra e si oppone alle interferenze riguardo agli edifici religiosi che
appartengono alla comunità.
      Philby era certamente interessato a preservare il patrimonio
archeologico; ma se si analizzano le sue motivazioni, si può vedere che
era mosso soprattutto dalla volontà di imporre l’autorità coloniale. Ma
che cosa voleva imporre di fatto l’autorità coloniale? Il conflitto
apparente era sulla preservazione del patrimonio, ma va detto che lo
stesso emiro non era affatto disinteressato alla protezione del
patrimonio, perché proprio in quel periodo aveva deciso di restaurare
l’antico teatro romano di Amman. In realtà, la protesta di Philby
nascondeva l’intento di privilegiare, cioè di ritenere come il “vero
passato”, ciò che è passato per gli Europei rispetto al ciò che è passato
per gli Arabi. In Transgiordania, gli archeologi occidentali erano di fatto
poco interessati alla storia arabo-islamica e ai relativi resti archeologici.



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Studiavano infatti soprattutto civiltà pre-islamiche, come i regni biblici
di Ammon, Moab e Edom (tarda età del bronzo), la civiltà ellenistica e
romana, e i Nabatei. Il che significa scarso interesse per la percezione
del passato della popolazione locale; significa praticare un’archeologia
coloniale, in vista della ricostruzione delle tracce della narrazione
storica giudaico-cristiana, e quindi del proprio passato. Significa in
ultima analisi non riconoscere il passato degli altri.
     Siamo così di fronte a specifiche “maniere di essere nel tempo”, a
specifici “regimi di storicità” (Hartog 2007). Presso diverse popolazioni
e diverse culture troviamo forme complesse di riferimento al proprio
passato – considerato come una vera e propria risorsa identitaria – fino
ad arrivare, come ci raccontano gli antropologi, all’operazione
performativa      di   inventare    tracce    del    passato.      Per   esempio,
l’antropologo Mondher Kilani (1992) si propone di ricostruire il sapere
degli abitanti dell’oasi di El Ksar (Tunisia del Sud) sulla propria storia,
e cerca invano di prendere visione dei documenti citati dai locali in
appoggio delle loro ricostruzioni genealogiche. Gli abitanti delle oasi
fondano la propria pretesa di appartenenza a lignaggi di ascendenza
profetica su documenti molto vari: atti notarili, tracce archeologiche,
inscrizioni ufficiali, documenti che si presentano nella forma di rotoli di
pergamena di varia lunghezza, e che hanno il sigillo dell’autorità
politica. Questi documenti, detti “di santità”, non solo ricostruiscono la
storia particolare del lignaggio, ma la connettono anche alla storia
universale dei profeti islamici.
     L’antropologo chiede di vedere i documenti per confrontarli con i
racconti    e   correggere   le    incongruenze      che    nota    nelle    tavole
genealogiche affisse nei santuari popolari; ma l’accesso a ciò che egli
pensa      come    “documenti”     (con      una    categoria      evidentemente
occidentale e oggettivistica) gli è negato. Il documento è di tale valore
che deve rimanere protetto dal segreto; il suo valore non è essere
prova necessaria e tassello per ricostruire in modo rigoroso e



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Silvana Borutti, Il passato degli altri




controllabile eventi passati; il suo valore è la sua efficacia, è il suo
effetto performativo, che deriva dal fatto che possa essere citato nel
momento presente, nel racconto che il soggetto fa di se stesso e del
rapporto del suo gruppo con una genealogia profetica. L’antropologo si
trova in una impasse finché persiste ad assimilare le forme della
memoria locale alla forma del sapere storiografico occidentale. Le cose
cambiano quando si rende conto di essere citato lui stesso, con il suo
interesse per le ricostruzioni di genealogie e cronologie, nelle
controversie sull’identità tra i gruppi del villaggio: di essere in altre
parole diventato lui stesso produttore e trasmettitore del corpus della
memoria genealogica in un processo di costruzione retorica della
memoria, quasi fosse un analogo della traccia scritta.
      Applicando         le   categorie   metastoriche     di   Koselleck     (1986),
possiamo dire che l’esperienza del tempo per diverse popolazioni
comporta diverse forme di mobilitazione e attualizzazione e del passato,
cioè specifiche e ben connotate forme di articolazione dello spazio di
esperienza presente con la dimensione del passato e l’orizzonte
dell’attesa10.


7. Per non concludere
Abbiamo fin qui ragionato sui modi plurali in cui il rapporto col proprio
passato viene vissuto e culturalmente rappresentato. Nel nostro
percorso argomentativo, l’appellativo “gli altri” è sembrato perdere
progressivamente il valore oppositivo che ha quando parliamo di
rapporto tra “noi” e “gli altri”. Come scrive Clifford Geertz con
un’efficace semplificazione: «L’illusione che l’etnografia consista nel
disporre fatti strani e irregolari in categorie familiari e ordinate – questa


10
   Fabietti (2013, cap. 7) studia casi di attualizzazione del passato e invenzione della
memoria da parte di gruppi, invenzione sostenuta da simboli che evocano
l’appartenenza comune. Cita in particolare l’invenzione di una memoria etnica da
parte della Lega Nord negli anni Novanta, attraverso simboli come il Carroccio.




186
                                           Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




è magia, quella è tecnologia – è scomparsa da lungo tempo» (1990:
9). Ma siamo davvero in grado di evitare di organizzare le “temporalità
multiple” in dicotomie rigide?
     Da una parte, sappiamo bene che, per la storiografia che si vuole
“scientifica”, e che possiamo considerare «un tipo particolare di
memoria sociale», come la definisce Ian Assmann (1997: 18), il
rapporto con la dimensione        del passato deve essere fondato
sull’esistenza materiale dell’inscrizione documentale e sulla sua
autenticità, corroborata dalle procedure delle prove oggettivanti che la
metodologia    scientifica   richiede:   richieste     epistemologiche          e
metodologiche, queste, che possiamo ricondurre al nostro stile di
conoscenza scientifica.
     Nel percorso fatto fin qui, abbiamo visto esempi etnografici di
esperienze del tempo in cui il rapporto col passato si fonda non su una
volontà di sapere oggettivante, ma sull’efficacia pratica e simbolica
della persistenza del passato mitico nel vivo discorso presente.
     Abbiamo visto anche che le ricostruzioni etnografiche di queste
forme di esperienza temporale, se fatte dagli antropologi al tempo
presente e nel modo impersonale della loro scrittura scientifica,
tendono ad occultare la specifica articolazione di altre culture col
proprio passato (articolazione che Sahlins chiama mitico-pratica).
Analizzando le esperienze conoscitive fatte dagli antropologi, abbiamo
considerato gli ostacoli epistemologici che hanno dapprima portato gli
antropologi a proiettare il tempo e il luogo degli altri nella distanza
spaziale e temporale, e ad appiattire il passato degli altri sulle nostre
antichità.
     Abbiamo poi visto che le autocritiche che gli antropologi hanno
rivolto al proprio stesso modo di rappresentare le storie degli altri li
hanno portati a cercare gli strumenti e le prospettive capaci di
riconoscere forme diverse di riferimento ai materiali documentari, e
modi diversi di messa in opera dei documenti. Tanto che, a partire da



                                                                              187
Silvana Borutti, Il passato degli altri




questi esempi, ritengo di poter dire che, in rapporto alla dimensione
del passato, diversi modi di relazione al passato condividono il lavoro
di «messa in opera di una materialità documentaria» (Kilani 1998: 32),
cioè il lavoro che cerca di fare i conti con l’immodificabilità ontologica
del passato, mentre non condividono necessariamente le forme di
documentalità            (che        cosa      sia      un’inscrizione         riconosciuta
intersoggettivamente)11, né condividono necessariamente i modi della
messa in opera (che cosa il documento sia per il “noi” presente). Di
questi modi di messa in opera, gli antropologi delle ultime generazioni
si impegnano a studiare le forme ricche e plurali.
      Va aggiunto che, dagli ultimi decenni del Novecento, sono in atto
trasformazioni nel rapporto tra antropologia e storia, trasformazioni
legate sia al lavoro dei nativi diventati antropologi (i cosiddetti
“halfies”), sia agli effetti della globalizzazione, cioè dell’intensificarsi dei
passaggi tra «i compartimenti del mondo» (Geertz 1990: 142). Da una
parte, l’antropologia post-coloniale ha dato strumenti per superare una
contrapposizione           semplicistica       tra     noi   e   gli   altri    e    contro
l’essenzializzazione del concetto di cultura, mostrando che le culture
non sono entità omogenee, ma storiche e stratificate. Dall’altra parte,
molti antropologi            hanno        cominciato    a studiare     come         il modo
occidentale di pensare e scrivere la storia sia penetrato in altre società
e abbia modificato e riplasmato i modi preesistenti: l’acquisizione di
forme di scrittura e di forme di oggettivazione hanno curvato in modi
diversi il sentimento del passato, come è successo ad esempio tra i
beduini in Giordania, che hanno cominciato a trasferire dall’orale allo
scritto le loro storie (Shryock 1997). Come scrive Bellagamba (2019:
291): «le culture si riconfigurano nelle modificate circostanze storiche,
invece che scomparire». Un dinamismo che conferma la pluralità e


11
  Sulla documentalità come processo necessario del lasciar tracce si fonda l’ontologia
sociale proposta da Ferraris (2010).




188
                                            Critical Hermeneutics, special 2 (2020)




insieme la permeabilità dei modi (culturali) di relazionarsi al passato e
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Silvana Borutti, Il passato degli altri




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Silvana Borutti, Il passato degli altri




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