10.13125/CH/5177
application/pdf
2533-1825
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en
urn:nbn:it:unica-28213
Jean Greisch
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Rendez-vous con la verità
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
43-84
1
Jean Greisch
2021
10.13125/CH/5177
43
Institut Catholique de Paris
2533-1825
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84
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Rendez-vous con la verità
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5177/5091
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                                   Received: 28/02/2022
Biannual International Journal of Philosophy                        Accepted: 28/02/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                            Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5177




               Rendez-vous con la verità. Preludio1
                   (Rendez-Vous with Truth: Prelude)


                                     Jean Greisch




Abstract
The proposed text first appeared under the title Prélude. Quand la vé-
rité nous donne rendez-vous as an introduction to Jean Greisch’s vo-
lume, Rendez-vous avec la vérité. However, the vortex of metaphors
that ‘tell’ the ‘truth’ remains hardly reducible to a single ‘theory’ of
‘Truth’. Over the centuries, what-is-’true’ has been said in many differ-
ent ways, starting with the unsolvable opposition between the truth-
fidelity of the Jewish tradition and the truth-disclosure/manifestation
of classical Greek thought; passing through the truth-regulating,
namely the truth-institution of Roman Latin culture, which ‘contractu-
alises’ what is true; reaching up to the truths of the medieval Anglo-
Saxon world (truth-correspondence, truth-coherence, truth-semantics,
truth-consent, truth-interpretation). However, that the truth is not ob-
jectified does not mean that it is not an existential issue. On the



1
   [Trad. it. di Marco Castagna. Il testo qui ripubblicato e tradotto, su gentile
concessione dell’editore francese Hermann, appare originariamente con il titolo
Prélude. Quand la vérité nous donne rendez-vous, come introduzione al volume di
Jean Greisch, Rendez-vous avec la vérité (2017). In occasione della traduzione qui
offerta, ho preferito modificare il titolo per offrire al lettore una migliore
contestualizzazione dello scritto. Inoltre, ho lasciato preliminarmente invariato l’uso
di “rendez-vous” - termine di uso comune nella lingua italiana - per mantenere
l’estensione semantica offerta dalla lingua francese, di cui Greisch usufruisce
largamente nella sua analisi. Per lo stesso motivo, il termine è stato di volta in volta
tradotto come “appuntamento” o “incontro”. Infine, ringrazio Carla Canullo e Vinicio
Busacchi per il prezioso accompagnamento nella traduzione e nel reperimento del
materiale bibliografico di lingua italiana (ndt)].
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




contrary, this seems to be the lesson one can draw from the encounter
between Pilate and Jesus: “I am the Truth”. Nevertheless, it is possible
to observe that some of the best pages from the history of philosophy
are not those wondering about what the truth is, but rather those pages
allowing their own authors and readers to be questioned by the –
sometimes sudden – encounter with the disproportion of Truth. There-
fore, not theorising but encountering the truth will be a fundamental
question of philosophical research.
Keywords: philosophical anthropology, ontology, critical hermeneu-
tics, truth, wisdom, virtue.


Abstract
Il testo qui proposto appare originariamente con il titolo Prélude.
Quand la vérité nous donne rendez-vous, come introduzione al volume
di Jean Greisch, Rendez-vous avec la vérité. Pur osservandolo dall’alto,
il vortice delle metafore che ‘dicono’ la ‘verità’ resta difficilmente ridu-
cibile ad una sola ‘teoria’ del ‘vero’. Nel corso dei secoli, il ‘vero’ si dice
in molti modi, a partire dall’irrisolvibile opposizione tra la verità-fedeltà
della tradizione ebraica e la verità-disvelamento/manifestazione del
pensiero greco classico; attraverso la verità-regolatrice, la verità-isti-
tuzione della cultura latina romana, che ‘contrattualizza’ ciò che è vero;
fino a le verità del mondo anglo-sassone medievale (la verità-corri-
spondenza, la verità-coerenza, la verità-semantica, la verità-consenso,
la verità-interpretazione). Tuttavia, che la verità non sia oggettivabile
non significa che essa non sia un’esistenziale. Al contrario, sembra es-
sere questo l’insegnamento biblico dell’incontro tra Pilato e Gesù: “Io
sono la Verità”. D’altronde, è possibile osservare che alcune delle mi-
gliori pagine della storia della filosofia non sono quelle che si interro-
gano su cosa è la verità, ma che si lasciano interrogare dall’incontro –
a volte improvviso – con la sproporzione del vero. Dunque, non la teoria




44
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




ma l’incontro con la verità diviene questione fondamentale della ricerca
filosofica.
Parole chiave: antropologia filosofica, ontologia, ermeneutica critica,
verità, saggezza, virtù




Non finiremo mai di interrogare e farci interrogare da questa cosa «va-
riopinta» che è la “filosofia”2.
     Questa attitudine interrogante può assumere molte forme diverse,
una delle quali è una riflessione sui rendez-vous filosofici con la verità.
     Trattandosi di un concetto filosofico tanto fondamentale quanto
quello di verità, la semplice metafora del «rendez-vous» non sembra
pesare molto sulla bilancia. Anche il poeta – in questo caso Paul Celan
– ci mette in guardia contro un abuso nell’uso di metafore quando ciò
che si incontra è la verità:


     UN FRAGORE: è/ la Verità in persona/ entrata/ tra gli uomini,/
     nel mezzo/ del turbine delle metafore3


     Come incontrare la verità stessa nel vortice delle metafore? Que-
sta sarà, espressa in linguaggio metaforico, la questione guida della
presente opera, che si ispira liberamente ai principi della «metaforolo-
gia» di Hans Blumenberg.
     L’ideale del filosofo come ricercatore e servitore della verità ha
trovato la sua prima espressione letteraria nel Poema di Parmenide. Da
allora, molti altri appuntamenti con «la verità» sono stati presi o fissati.
Le numerose «teorie della verità» che hanno visto la luce nel ventesimo
secolo mostrano che questi rendez-vous con la verità sono ben lungi


2
 Sesto Empirico, Adv. Math., VII, 2.
3
 Ein Dröhnen: es ist/ die Wahrheit selbst/ unter die Menschen getreten,/ mitten ins
Metapherngestöber (Celan 1983: 89 [1988: 657]).



                                                                                   45
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




dal finire, per la buona ragione che un pensatore che dimenticasse che,
quale che sia il problema di cui si occupa, è innanzitutto con la verità
che ha a che fare, cesserebbe di essere un filosofo.
      Parlando di rendez-vous con la verità, mi espongo al sospetto di
commettere un doppio equivoco categoriale.
      a) A prima vista, nulla sembra autorizzarci a trasformare l’agget-
tivo «vero», che designa la proprietà di una proposizione, in verbo, che
descrive un evento, quello di un “incontro” appunto. Inoltre, rendez-
vous è un termine plurivoco che cambia significato a seconda del con-
testo in cui viene impiegato: l’appuntamento di due innamorati, con un
dentista, con un superiore in grado, una convocazione in tribunale ecc.,
sono incontri estremamente diversi. Canta Georges Brassens:


      Monseigneur l’astre solaire, Comme’ je n’ l’admire pas beau-
      coup,/ M’enlèv’ son feu, oui mais, d’ son feu, moi j’men fous,/
      J’ai rendez-vous avec vous !/ La lumièr’ que je préfère,/ C’est
      cell’ de vos yeux jaloux,/ Tout le restant m’indiffère,/ J’ai ren-
      dez-vous avec vous4.


      A parte tutte le differenze, i rendez-vous condividono quanto
meno un’aria di famiglia che può essere definita a partire dal verbo
“arrendersi”, assecondando il significato originariamente militare della
parola, per cui il rendez-vous si trasforma in comandamento, o addi-
rittura in ultimatum: «Confessa che sei vinto!». Se ci sono rendez-vous
con la verità, alcuni ci lasciano totalmente disarmati.
      Un rendez-vous non deve necessariamente essere fissato o orga-
nizzato in anticipo. Può anche accadere all’improvviso. Spesso, gli



4
 Brassens 1958. Riportiamo di seguito il classico adattamento di B. Chierici (1969):
“Sua Altezza, l’Astro Solare,/ Che non considero un re,/ Mi lascia al buio ma che
m’importa a me,/ Ho appuntamento con te!/ La luce che preferisco,/ Sono i tuoi
sguardi per me,/ Del resto io me ne infischio,/ Ho appuntamento con te!”.



46
                                                 Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




incontri imprevisti sono più carichi di conseguenze degli appuntamenti
organizzati, perché “fanno evento”.
     b) Parlando della «Verità», sembrerebbe che ci si avvalga della
personificazione di una nozione astratta, il che apre la porta ad ogni
possibile abuso retorico. A questo sospetto oppongo il seguente argo-
mento “ermeneutico”: a condizione di non dimenticare che si tratta di
ipostasi, le personificazioni possono avere una funzione euristica. [Le
personificazioni] ci aiutano a formulare domande che altrimenti non ci
verrebbero nemmeno in mente. La personificazione della Sapienza nel
libro dei Proverbi della Bibbia ci offre un esempio di approfondimento
di un interrogativo che essa stessa rende possibile.
     Sotto l’egida di questa metafora del rendez-vous con la Verità, mi
propongo di esplorare gli orizzonti e le poste in gioco della domanda:
«che cos’è la verità?» , “ripetendo”, con riferimento al campo contem-
poraneo del pensabile, il lavoro di chiarificazione al quale Tommaso
d’Aquino si era dedicato nel suo De Veritate.
     Se accettiamo di definire la filosofia, almeno a titolo ipotetico,
come «scienza della verità», come fa Aristotele nel primo capitolo del
Libro della Metafisica (Met α 1, 993b 20), come definire la predisposi-
zione d’animo che questo tipo di ricerca richiede? O, per esprimere la
domanda in un linguaggio più figurato: se, in un modo o nell’altro, il
filosofo ha “appuntamento” con la verità, che idea possiamo farci di
questo incontro?
     Abbozzerò una prima risposta a questa domanda meditando tre
testi, di fattura letteraria molto diversa. Seppure questi non offrano
una risposta esauriente, essi ci danno tuttavia infinitamente da pen-
sare, non fosse altro che per la forza delle immagini utilizzate. Questa
lettura che propongo costituirà l’“apertura”, nel senso quasi musicale
del termine, della nostra ricerca. Aggiungerò poi due osservazioni, una
relativa al lessico, l’altra relativa ai limiti dell’impresa.




                                                                                 47
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




1. L’arciere e il bersaglio (Aristotele)
È bene iniziare la nostra indagine con una parola di fiducia e di inco-
raggiamento, formulata all’inizio del libro α (Alpha elatton) della Meta-
fisica, che assicura la giunzione tra i libri A (Alpha Maior) e B (Beta).
      Indipendentemente dagli spinosi problemi di critica testuale solle-
vati da questo testo, la cui autenticità fu contestata fin dall’antichità,
ciò che colpisce subito il lettore, è il fatto che esso ha il proprio centro
di gravità nella parola «verità», raramente usata nel Libro A. Si po-
trebbe quasi parlare di un De veritate in miniatura. All’inizio, Aristotele
rassicura noi apprendisti-filosofi: non cediamo troppo rapidamente allo
scoraggiamento, credendo che l’indagine (theoria) della verità sia
un’indagine troppo difficile per noi!
      Allo stesso modo, Aristotele non proclama: «Dopo di me il dilu-
vio!» (sottinteso: io possiedo la verità definitiva). Non dice: «Prima di
me, c’era solo errore!». Al contrario, ha coscienza di essere l’erede di
una lunga stirpe di cercatori della verità che non si estinguerà con lui.
È ciò che esprime attraverso la proverbiale immagine dell’arciere che
punta ad un bersaglio grande come una porta: bisognerebbe essere
davvero molto goffi per mancarla!


      La ricerca della verità sotto un certo aspetto è difficile, mentre
      sotto un altro è facile. Una prova di ciò sta nel fatto che è
      impossibile ad un uomo cogliere in modo adeguato la verità,
      e che è altrettanto impossibile non coglierla del tutto [...] re-
      lativamente alla verità, le cose sembra che stiano così come
      si dice nel proverbio: Chi potrebbe sbagliare una porta? (Met
      α 1, 993a 30-b 7)5




5
 D’ora in avanti, si farà riferimento alla traduzione italiana a cura di di G. Reale
(2004).



48
                                              Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




    Questa parola d’incoraggiamento si accompagna tuttavia ad un
avvertimento: «… il fatto che si possa raggiungere la verità in generale
e non nei particolari, mostra la difficoltà di essa [dell’impresa, ndt]».
Non è sufficiente raggiungere una verità: è necessario individuare a
quale verità miriamo, quale sarà il punto d’impatto della freccia - per
rimanere nell’immagine dell’arciere e del bersaglio.
    Questo lavoro di “localizzazione” spetta a noi: non ci si può sot-
trarre ad esso facendo finta che la verità sia inaccessibile. Interviene
qui una seconda immagine che Heidegger ama citare: «come gli occhi
delle nottole si comportano nei confronti della luce del giorno, così an-
che l’intelligenza che è nella nostra anima si comporta nei confronti
delle cose che, per natura loro, sono le più evidenti di tutte» (Met. α 1,
993b 10; cfr. Met. α Z, 3, 1029b 4).
    Aristotele, di cui Tommaso d’Aquino seguirà le orme, dà prova di
un liberalismo abbastanza raro tra gli intellettuali. Infatti, si interessa
anche a coloro di cui non condivide le opinioni, non foss’altro perché lo
obbligano a valutare attentamente il peso dei suoi propri argomenti.
Come mi diceva spesso Paul Ricœur: il filosofo non deve incontrare il
proprio avversario nelle sue debolezze, ma nella sua forza!
    Sulla scorta di queste due immagini, Aristotele introduce la propria
definizione di filosofia come «scienza della verità». A giustificare questa
denominazione è il fatto che la filosofia è una scienza teoretica che si
distingue dalle scienze pratiche in quanto non mira né alla produzione
di un’opera (poiesis) né ad un’azione (praxis).
    Senza menzionare le suddivisioni delle scienze teoretiche (fisica,
matematica, teologia) e pratiche (poiesis, praxis), di cui parla altrove,
Aristotele assegna come unico scopo alla speculazione (theoria) la ri-
cerca della verità: «il fine della scienza teoretica è la verità, mentre il
fine della pratica è l’azione» (Met. α 1, 993b 21).
    Ma cos’è «conoscere il vero»?




                                                                              49
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




      La teoria delle quattro cause che Aristotele aveva esposto nel Libro
A ce ne fornisce una prima idea: la conoscenza del vero è la conoscenza
delle cause. Ciò non significa che la conoscenza delle cause esauri-
rebbe, da sola, tutta l’idea di verità! Ciò che conta per Aristotele è che
esiste una gerarchia delle verità che ricalca quella delle cause. Ci sono
verità fondamentali e verità derivate: «ciò che è causa dell’esser vero
delle cose che da esso dipendono, deve essere più vero di tutte le altre»
(Met. α 1, 993b 27). Le verità eterne sono più importanti delle verità
contingenti. Aristotele conclude la propria meditazione formulando un
assioma che ci introduce al cuore della nostra problematica: «[…] ogni
cosa possiede tanto di verità quanto possiede di essere» (Met. α 1,
993b 30-31)!


Prima di mettere da parte (temporaneamente, ma non definitiva-
mente) Aristotele, diamo ancora un breve sguardo al libro Γ (Gamma)
della Metafisica. Questo si apre in fanfare sull’affermazione della ne-
cessità di una «scienza che considera l’essere in quanto essere e le
proprietà che gli competono in quanto tale» (Met. Γ, 1003a 20). Questa
definizione “ontologica” del compito della «filosofia prima» mostra che
«la scienza della verità» che è la filosofia non si riduce al sapere delle
cause. È quanto conferma una formula del secondo capitolo: «ci sono
proprietà peculiari anche dell’ essere in quanto essere, ed è intorno a
queste che il filosofo deve cercare il vero» (Met. Γ, 1004b 17).
      Ciò che rende difficile la ricerca del vero è il fatto che «l’Essere si
dice in molteplici significati»: to on legetai pollachos (Met. Γ, 1003a
20). Questa pluralità ci impedisce di concepire l’essere come un tutto
che basterebbe affettare per comprenderlo, alla stessa maniera in cui
si taglierebbe una torta. Tuttavia, «l’essere in quanto essere», «non è
una passeggiata»!
      Si può allora temere che l’irriducibile plurivalenza dei sensi dell’es-
sere metta in pericolo l’unità della «scienza cercata» (episteme



50
                                                    Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




zetoumene) che Aristotele cerca di fondare. Egli si adopera con tutte
le sue forze per scongiurare questo pericolo, sostenendo che «ad
un’unica scienza appartiene lo studio dell’essere in quanto essere, e
delle proprietà che ad esso si riferiscono» (Met. Γ, 1005 a 13).
     Ciò che è proclamato come scontato alla fine del secondo capitolo
non è così evidente, dal momento che il problema continua ad essere
discusso nel terzo capitolo, in cui Aristotele definisce il filosofo con la
sua capacità di stabilire i principi più saldi di tutti gli esseri. Dal sapere
delle cause passiamo alla conoscenza dei principi. Tra questi, è soprat-
tutto il principio di contraddizione che richiama l’attenzione del filosofo:
«è impossibile che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non ap-
partenga ad una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto» (Met. Γ,
1005b 20). Così mi è impossibile affermare, in questo stesso momento,
che sono calvo e allo stesso tempo capelluto, salvo che a sfoggiare una
parrucca, il che introduce appunto un «rapporto» diverso.
     Il principio di contraddizione non si applica solo alle proposte, ma
anche alle cose stesse: «è impossibile che una cosa, nello stesso
tempo, sia e non sia» (Met. Γ, 1006a 3). Non si può addurre la pluri-
valenza/plurivocità dell’essere per contrastare la fermezza del principio
di contraddizione, poiché, anche se il termine «essere» ammette più
modalità d’impiego, ciascuno di questi posti deve essere determinato.
Dicendo con Goethe: «Über allen Gipfeln ist Ruh...!» e dicendo: «Sono
malato», prendo la copula «essere» in un senso diverso; ma niente mi
autorizza a dire allo stesso tempo: «Sono malato ed in piena forma»6.
     Aristotele sarebbe stato probabilmente sorpreso di sentire i can-
tastorie maiorchini concludere i propri racconti con la formula rituale:
«Questo7 era e non era!» Secondo Aristotele, dire che «i termini essere


6
  Si veda la lista di esempi offerta da Heidegger nel suo corso Einführung in die
Metaphysik, Ga 40 (Heidegger 1968). La stessa lista sarà poi ripresa in occasione del
corso Grundbegriffe relativo al semestre estivo del 1941, Ga 51 (Heidegger 1992).
7
  «Aixo era y no era». Si vedano anche: Jakobson 1963: 238–239 (1966, 2002: 178).
Ricœur 1975: 321 (1976: 336).



                                                                                    51
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




e non essere hanno un significato determinato; di conseguenza, non
ogni cosa può essere di questo mondo e, insieme, non di questo
mondo», è una verità «evidente» (Met. Γ, 1006a 30). che sarebbe
tanto vano voler contestare quanto pretendere di dimostrare. Forte di
questa certezza, Aristotele ne trae una conclusione generale, decisiva
per la propria concezione del linguaggio e la comprensione dell’essere:


       il non avere un determinato significato, equivale a non avere
       alcun significato; e, se le parole non hanno alcun significato,
       allora non ha luogo neppure la possibilità di discorso e di co-
       municazione reciproca e, in verità, non ha luogo neppure la
       possibilità di un discorso con se stessi. Infatti, non si può pen-
       sare nulla se non si pensa una determinata cosa (Met. Γ,
       1006b 5-12).


       L’esigenza della determinazione del senso – «si può anche dare un
preciso nome a questo determinato oggetto che è pensato» (Met. Γ,
1006b 5-12) – vale sia per i soggetti che per i predicati, cioè per quella
che con Strawson si può chiamare la «funzione identificativa» e la «fun-
zione attributiva» del linguaggio. Non posso dire di Socrate che è calvo
e capelluto allo stesso tempo allo stesso modo in cui non posso dire
che è uomo e animale, o che è Socrate e Platone8.
       L’ontologia, cioè la scienza dell’essere in quanto essere e dei suoi
attributi più generali, deve aprirsi una via tra due soluzioni ugualmente
impraticabili.
       La prima sarebbe una descrizione del mondo in cui non ci sareb-
bero soggetti (dei «particolari di base» nel senso di Strawson), ma solo
delle proprietà: bianco, nero, pesante, leggero ecc. Sarebbe un mondo
governato da uno solo dei sensi dell’essere: «l’essere per incidente»


8
    Strawson 1957. Si veda anche Pariente 1973.



52
                                                        Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




(kata symbebekos). Sostenere «che tutto è accidente» (Met. Γ 4,
1007a 21) è un’assurdità, non solo perché un tale mondo è inconsi-
stente, ma perché l’elenco degli accidenti è interminabile: «Infatti, è
impossibile enumerare tutti gli accidenti, perché questi sono infiniti»
(Met. Γ 4, 1007a 14), e «una raccolta di tutti gli attributi non fa
un’unità» (Met. Γ 4, 1007a 9).
        Aristotele batte questo chiodo con una certa insistenza, perché
non combatte contro chimere ma contro avversari ben reali nel campo
dei sofisti, Protagora in particolare.


La seconda soluzione, altrettanto impraticabile, è quella di un mondo
in cui esisterebbero solo soggetti (sostanze, in termini logici) ma nes-
sun predicato da attribuire loro.
        “Bianco + nero + rosso + leggero + pesante” ecc., non fa un
“mondo”, ma “Socrate + Pietro + Paolo”, nemmeno! Il primo “mondo”,
puramente accidentale, assomiglia ad una nuvola che cambia forma ad
ogni istante; il secondo sembra una cava i cui monoliti non si muove-
ranno mai9.
        Per mostrare come un mondo che non è governato dal principio di
contraddizione sia non solo inconcepibile, ma anche impraticabile, Ari-
stotele avanza un argomento ad hominem – che non sceglie a caso:
«E perché, al momento buono, quando càpiti, non va difilato in un
pozzo o in un precipizio, ma se ne guarda bene, come se fosse convinto
che cadervi dentro non sia affatto una cosa egualmente buona e non
buona?» (Met. Γ 4, 1008b 15-17).
        Questo esempio si riferisce alla famosa scena del Teeteto di Pla-
tone, dove un filosofo-astronomo, con la testa tra le stelle, cade sul
fondo di un pozzo, provocando la risata del servo di Tracia. Se, come




9
    Per un’analisi approfondita di questa alternativa, si veda Wolff 1997.



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Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




ci invita a fare Hans Blumenberg10, passiamo in rassegna le diverse
letture di questa “scena primordiale”, che scandiscono la storia della
filosofia, quella che Aristotele ci propone è una prima rilettura trasfor-
mativa di questa scena. In questo caso, il filosofo-astronomo si è tra-
sformato in un sofista! Non riconoscendo la validità del principio di con-
traddizione, i sofisti soffrono di capogiri e vertigini semantiche. Non c’è
dunque da stupirsi che essi finiscano in fondo al fosso!
       Conoscere la differenza tra ciò che è meglio e ciò che è peggio
prova che, come suggerisce l’esempio dell’uomo prudente che guarda
dove mette i piedi, «prendersi cura della verità» (Met. Γ 4, 1008b 28)
non è cosa da poco. Tanto meno perché l’uomo che giura sulle opinioni
«non si trova in una disposizione sana di fronte alla verità» (Met. Γ 4,
1008b 32)!
       Come per l’errore, esistono gradi di verità. Possiamo essere più o
meno vicini o lontani da essa. Ciò che vale per la nostra posizione di
fronte alla verità vale, secondo Aristotele, anche per la verità stessa:
alcune cose sono «più vere di altre» (Met. Γ 4, 1009a 1).
       La denuncia aristotelica della «imperante dottrina, che vieta alla
mente di determinare qualunque cosa» (Met. Γ 4, 1009a 5), si concen-
tra su un forte oppositore: Protagora e la sua tesi che ogni fenomeno
che si manifesta, è vero (pan to phainomenon ho phainetai alethes
einai), tesi che Aristotele riduce, forse un po’ troppo in fretta, all’idea
che ‘tutto ciò che appare vero a ciascuno è vero’.
       Non esaminerò qui in dettaglio la critica aristotelica del relativi-
smo, che lo porta ad opporre a Protagora la propria tesi: «non tutto ciò
che appare è vero» (Met. Γ 4, 1010b 1). Sottolineerò semplicemente
che la formula: «il fenomeno come appare» (Met. 1009 b 1), non può
lasciare indifferente il fenomenologo. Fino a che punto possiamo fidarci
della verità delle apparenze? Esiste una “verità fenomenologica” e cosa


10
     Blumenberg 1987.



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                                                Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




sarebbe? La nozione di “fenomeno della verità” che Heidegger usa ri-
petutamente non contiene una contradictio in adiecto?
        Il presupposto non detto che turba Aristotele in merito alla posi-
zione di Protagora e dei suoi pari è che la verità possa essere decisa
«dal numero maggiore o minore di voti» (Met. Γ 4, 1009b 2); la verità
non si negozia mettendola al voto (o all’asta). Se, in democrazia, la
maggioranza ha “ragione”, ciò non significa necessariamente che abbia
la verità!
        Aristotele riconosce la forza dei suoi avversari edonisti e non cede
alla tentazione di denigrarli apertamente. Ciò che gli impedisce di farlo
è anche l’autorità letteraria di Omero11. Delirante per la sua ferita, Et-
tore “giaceva con pensieri mutati nella sua mente”. Questo esempio
confonde Aristotele: «se l’una e l’altra sono vere conoscenze, anche gli
esseri son, ad un tempo, e così e non così» (Met. Γ 4, 1009b 30). Se
«si pensa» anche nel delirio, può esserci del vero anche nella follia.
        La bella sicurezza che Aristotele aveva mostrato nell’offrirci l’im-
magine dell’arciere e del bersaglio si sgretola dunque, lasciando il posto
ad uno scoraggiamento illustrato da un altro proverbio: “Inseguire uc-
celli in volo”, ecco quale sarebbe la ricerca della verità.
        Benché Aristotele sia pronto a restaurare in noi la fiducia, egli ci
ha tuttavia lasciato queste due immagini contrastanti, tratte dalla sag-
gezza proverbiale, che fanno infinitamente riflettere: il bersaglio che è
quasi impossibile da mancare e gli uccelli in volo che sono quasi im-
possibili da prendere.


2. Edipo e la Sfinge (Nietzsche)
Secondo Walter Benjamin, le citazioni che punteggiano i suoi scritti
assomigliano a briganti che spogliano il lettore pigro delle sue certezze.
Dalla prima volta che, da liceale, ho aperto un libro di filosofia – si


11
     Iliade XXIII, b 98.



                                                                                55
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




trattava di Mondo e Persona di Romano Guardini – sono caduto nelle
mani di innumerevoli briganti. Paradossalmente, lungi dal ridurmi a
nulla, questi incontri destabilizzanti non hanno mai smesso di tenermi
sveglio e “in allerta”, direi che mi hanno arricchito nel senso di quello
che Franz Rosenzweig chiama pensiero esperienziale (erfahrendes
Denken)12. Una delle scintille che ha acceso le domande con cui com-
batto in questo libro è stata la frase di Rosenzweig: «Credo che nella
vita di ogni vivente vi siano istanti, o forse soltanto un istante, in cui
egli dice la verità»13.
      Per poter «dire la verità», bisogna averla incontrata. Nella prefa-
zione Al di là del bene e del male. Preludio a una filosofia del futuro –
pubblicato nel 1886 e scritto nel giugno 1885 a Sils-Maria, Alta Enga-
dina – Nietzsche sottolinea il femminile del sostantivo la “Verità”. Come
una donna, [la verità] vuole essere sedotta e conquistata, cosa di cui i
filosofi dogmatici, troppo sicuri di sé, sono incapaci.
      Nel primo paragrafo della prima parte, “Sui pregiudizi dei filosofi”,
Nietzsche      si   interroga     sulla   volontà   di   verità,   o    la   “verità”
(Wahrhaftigkeit), che dovrebbe caratterizzare l’atteggiamento dei filo-
sofi, a differenza di quella dei sofisti. Che cos’è questa volontà di verità
o quella che, nella prima versione dello stesso paragrafo, Nietzsche
chiamava aspirazione alla verità (Verlangen nach Wahrheit)14? Questa
è, ammette nella stessa versione preliminare, la domanda più difficile
ma anche la più degna di essere posta (fragwürdigste aller Fragen).



12
   F. Rosenzweig, Das neue Denken. Einige nachträgliche Bemerkungen zum Stern
der Erlösung, in Gesammelte Schriften 3, 39–161 (Rosenzweig 1991).
13
   Rosenzweig-Rosenstock 1992: 120 [Lo scambio epistolare del 1916 tra Rosenzweig
e Rosenstock fu pubblicato dapprima in appendice a Rosenzweig 1935; fu poi tradotto
in inglese a cura di Rosenstock; da questa riedizione deriva la definitiva tedesca ora
contenuta in Rosenzweig 1976, a cui fa riferimento la traduzione italiana; ndt].
14
   KSA 14: 346. Poiché Greisch traduce personalmente in lingua francese il testo
tedesco dei riferimenti nietzschiani, si traduce in italiano dal testo francese. La
traduzione francese si avvale dei testi raccolti nella Kritische Studienausgabe (KSA)
curata da G. Colli e M. Montinari sulla base dell’edizione completa dei Kritische
Gesamtausgabe (KWA): Nietzsche 1967.



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        Dopo essersi a lungo confrontato con la domanda su cosa copra il
desiderio di verità, Nietzsche ne mette in dubbio il valore. Rivisitato
alla luce dell’idea della volontà di potenza, [questo dubbio] si trasforma
in una messa in discussione della “volontà di verità”.
        È l’immagine di Edipo davanti alla Sfinge che si impone a Nietzsche
fin dall’inizio. Di fronte alla domanda: “Cos’è la verità?” (Nietzsche
1967 [KSA]: 5, 17) ci troviamo nella situazione di Edipo. Bisogna tro-
vare una risposta a tutti i costi: è una questione di vita o di morte! Allo
stesso tempo, la domanda propriamente nietzscheana: «Cosa c’è in noi
che ‘tende alla verità’?» ridistribuisce i ruoli. Il filosofo in senso nie-
tzscheano, colui che il § 2 di Al di là del bene e del male definisce il
«filosofo del pericoloso forse in ogni senso della parola», si arroga il
diritto di interrogare a sua volta la Sfinge “Verità”: «Il problema del
valore della verità si è presentato a noi, o siamo stati noi a presentarci
al problema? Chi di noi è Edipo qui? Chi è la Sfinge? È, a quanto pare,
un appuntamento di domande e punti interrogativi» (5, 15).
        È impossibile svolgere qui l’immensa problematica dello statuto
nietzscheano della verità15. Mi accontento di estrarre dal testo di Nie-
tzsche un monito: contrariamente alle apparenze, il problema della ve-
rità non è una semplice questione accademica; è una domanda ri-
schiosa che ha un prezzo che, in tal caso, può essere molto alto! Questo
è ciò che appare al più tardi quando scopriamo che noi stessi siamo
inclusi in questa domanda.
        Nella leggenda tebana di Edipo, la Sfinge avvia un interrogatorio
che assume la forma innocente di un enigma. Edipo ha poche difficoltà
a trovare la risposta alla domanda posta, che sembra riassumersi im-
plicitamente nella domanda: «che cos’è l’uomo?». Risposta: Un ani-
male che inizia camminando a quattro zampe, poi impara a stare in
piedi su due gambe e alla fine usa un bastone.


15
     A tal proposito, si veda Granier 1966.



                                                                               57
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




        Comprendiamo meglio la portata di questi pochi versi di Nietzsche
se li rileggiamo sullo sfondo dei diversi temi mitici che stanno alla base
della leggenda tebana di Edipo. Nella sua opera magistrale Edipo o la
leggenda del conquistatore, pubblicata nel 1944 (e poi ripubblicata nel
1981)16, Marie Delcourt ha identificato sei grandi temi mitici, che esi-
stevano indipendentemente prima di essere fusi in un’unica storia epica
che è alla base dei Fenici di Euripide e delle tragedie gemelle Edipo Re
ed Edipo a Colono di Sofocle, che sono le tragedie a cui Freud si affida
per sviluppare la propria teoria del complesso di Edipo.
        In un’indagine coinvolgente dall’inizio alla fine, Delcourt – che at-
tinge all’opera di Robert17 – isola i seguenti sei temi mitici: 1. il bam-
bino smascherato; 2. l’omicidio del padre - che in realtà è un trasferi-
mento di potere tra il vecchio e il giovane re; 3. la vittoria sulla Sfinge;
4. la soluzione di un enigma; 5. il matrimonio con la principessa da
parte dell’eroe che ha trionfato su un mostro; 6. l’incesto madre-figlio.
        Se vogliamo capire qual è la posta in gioco della tesi – a sua volta
enigmatica – di Nietzsche, il terzo e il quarto tema si dimostrano par-
ticolarmente istruttivi.


2.1. Sconfiggi la Sfinge
La vittoria sulla Sfinge è l’elemento centrale della leggenda tebana ri-
presa dai Tragici. Da sola, essa costituisce una prova nel senso forte
del termine. La rappresentazione più famosa mostra una figura alata,
dal corpo leonino, seduta su una colonna, con, ai suoi piedi, un Edipo
assorto nei suoi pensieri, un po’ come il pensatore di Rodin. Come una
maestra di scuola, la Sfinge siede al di sopra del pensatore che, da
bravo studente, si concentra per risolvere il problema posto. Questa
rappresentazione suggerisce che la sua vittoria è soprattutto una



16
     Delcourt 19812.
17
     Robert 1915.



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questione di astuzia intellettuale: risolvendo l’enigma, l’eroe dimostra
la propria superiorità intellettuale.
     Di contro, nell’arte greca esistono altre rappresentazioni, molto
più inquietanti, in cui Edipo e la Sfinge sembrano impegnarsi in uno
spaventoso corpo a corpo, di cui si può intuire la natura potenzialmente
fatale. Esse illustrano ciò che suggerisce l’etimologia popolare della pa-
rola “Sfinge”, che è riferita al verbo sphigein, “soffocare” o “strango-
lare”. La Sfinge, che tiene tra gli artigli un uomo nudo, è un rapace che
si prepara a divorare chiunque incroci il suo cammino. Se fosse una
demone, cosa che in un certo senso è, rientrerebbe nella categoria de-
gli “incubi”, cioè delle donne mangiatrici di uomini.
     Queste illustrazioni sottolineano i due aspetti complementari di
questo essere mostruoso: l’incubo opprimente e il Seelenvogel, l’anima
dei morti rappresentata sotto forma di uccello. Demone interrogativo,
la Sfinge è prima di tutto un demone schiacciante (Delcourt 19812:
109), o meglio, come dice Delcourt, è sia un demone schiacciante che
un’anima tormentata (110).
     Non si può separare l’orchessa-leonessa, la cui irruzione è spaven-
tosa come quella di un tornado, dall’interrogante, non più di quanto
non si possa separare l’anima sofferente dal demone schiacciante. La
stessa ambivalenza si ritrova nelle domande a cui bisogna rispondere,
pena il morire schiacciati o soffocati.
     L’angosciante: se, come suggerisce Nietzsche, di fronte alla Ve-
rità, ci troviamo in una situazione paragonabile a quella di Edipo di
fronte alla Sfinge, non possiamo eludere le domande che ci vengono
imposte quando siamo nell’angoscia. Allo stesso modo, siamo invitati
a chiederci cosa succede durante questo confronto e cosa significhi
esattamente la sconfitta della Sfinge.




                                                                              59
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




        Secondo l’indagine di Ludwig Laistner sui demoni interroganti18,
questi sottopongono le proprie vittime a tre tipi di prove: carezze, colpi
e domande. Di queste tre prove, la leggenda tebana conserva solo la
terza, ossia la prova intellettuale. Questa razionalizzazione mette in
secondo piano un aspetto centrale del mito: il mostro tentatore si
espone a tutti i pericoli che provoca (Delcourt 19812: 129). È questa
dimensione “agonistica” che Nietzsche riscopre quando suggerisce che
l’incontro con la verità non è solo una prova per l’uomo che accetta di
porsi certe domande, ma anche, per quanto strano possa sembrare,
per la Verità stessa! È quanto accade nella versione tragica della leg-
genda: la demone è in balìa dell’uomo che ha risposto alla sua do-
manda (130).
        Quanto al sapere in cosa consista la vittoria, non tutte le risposte
si riducono a quella favorita dai classici greci: un’intelligenza pacifica e
sicura di sé alla fine trionferà su tutte le prove. Possono essere prese
in considerazione anche altre risposte. Ad esempio, lo hieros gamos:
nulla impedisce a Edipo di sposare il mostro al quale ha dimostrato la
sua superiorità; o di uccidere il mostro; o la condivisione di un segreto
che assicura il potere del vincitore.


2.2. Risolvi l’enigma
La prova imposta ad Edipo combina due schemi mitici distinti: l’incon-
tro con un demone interrogante che può essere dominato rispondendo
alle sue domande; la ricompensa (di solito la mano di una principessa)
che attende coloro che danno la giusta risposta.
        Come spiegare il contrasto tra la puerilità dell’enigma e la serietà
della posta in gioco? Perché trovare la soluzione è una questione di vita
o di morte?




18
     Laistner 1889.



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        L’indovinello è un genere letterario che, come il racconto, sembra
essere un universale antropologico, che è presente in tutte le tradizioni
sapienziali. Ciò che, secondo Hegel, è il segno distintivo della lotta per
il riconoscimento – una lotta per la vita e per la morte – è anche una
caratteristica strutturale degli enigmi che emanano da un mostro in-
terrogante, che l’immaginario cristiano identifica spesso con il Grande
Inquisitore, ossia il diavolo .
        Delcourt riduce questi enigmi a due tipi fondamentali: ciò che devi
sapere e ciò che devi capire (142).
        Nel primo caso, l’interrogato deve dimostrare di essere iniziato al
segreto, o di conoscere il nome esoterico di una cosa o di un essere
che può essere l’interrogante stesso. Enigmi di questo tipo sono ciò che
resta della vecchia credenza popolare secondo cui si controlla un essere
non appena se ne impari il nome (143).
        È questa stessa ricerca di un nome segreto di potere che alcuni
esegeti trovano nell’episodio biblico della Rivelazione del Nome Divino
in Esodo 3, 1419.
        L’enigma che la Sfinge propone ad Edipo ha un approccio diverso,
che si sarebbe tentati di definire come antropologico (la risposta alla
domanda su quale animale abbia quattro piedi al mattino, due a mez-
zogiorno, tre alla sera è: l’uomo) ed ermeneutico (capire come la que-
stione riguardi l’ipseità stessa di Edipo).
        Anche se la formulazione dell’enigma e la sua soluzione ci portano
fuori dal quadro della ricerca di un nome di potere o di un segreto
condiviso, non possiamo dimenticare che il riferimento alla natura bi-
pede dell’uomo è già contenuto nel nome proprio di Edipo (Oi-dipous)
che, inoltre, è un essere deforme, zoppo. C’è una sorta di circolarità
tra l’enunciato dell’enigma (tetrapo, triposo, dipo) ed il nome stesso di
Edipo. La domanda posta non è quindi così neutra. Sotto la superficie


19
     Si veda Ricœur, La Cocque 1998: 307–310.



                                                                                61
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




della domanda generica: «Cos’è l’uomo?», immaginiamo un’altra do-
manda, alla quale Edipo lo “zoppo”, magistralmente illustrato da un
dipinto di Francis Bacon, avrebbe avuto grande difficoltà a rispondere:
«Chi sei, Edipo?». La risposta a questa domanda, che ne mette in gioco
l’“identità narrativa”, sarà data dalla tragedia, o meglio dalle tragedie,
perché non possiamo dimenticare che Edipo Re è prolungato da Edipo
a Colono20.
      In una prospettiva più comparativa, aggiungiamo che quello che
Delcourt chiama il «mito dell’enigma» (Delcourt 19812: 147) può es-
sere ricondotto a due contesti principali: la lotta con il mostro e la con-
quista di una fidanzata di sangue reale.
      Un esempio biblico del secondo tipo si trova nell’episodio dell’in-
contro di Salomone con la regina di Saba (1R, 10, 1-10). Nello stesso
ordine di idee, possiamo evocare la storia di Turandot, raccontata da
Nisami nelle Sette bellezze, storia che ebbe una notevole eco letteraria
(Gozzi, Schiller) e musicale (Puccini). Gli indovinelli nuziali si rivolgono
sempre all’intelletto, mai alla memoria, e spesso prendono la forma di
enigmi in azione (Delcourt 19812: 146).
      Se adottiamo l’ipotesi secondo cui la prima categoria di enigmi,
legata alla lotta con un mostro, sia una trasposizione dell’angoscia che
accompagna l’opprimente incubo (148), potremmo tentare un riavvici-
namento con l’episodio biblico della lotta di Giacobbe con l’Angelo vi-
cino lo Yabok (Gn 32, 23-31).
      Anche se dobbiamo resistere alla tentazione di trasformare l’an-
gelo in una Sfinge biblica, diversi dettagli del testo incoraggiano il col-
legamento.
      a) Il primo è il fatto, riconosciuto da alcuni talmudisti, che si tratta
di un incubo. Giacobbe, che sa che suo fratello Esaù, che ha una seria



20
  Su questa tragedia, si vedano le riflessioni offerte da Ricœur in Parcours de la
reconnaisance (Ricœur 2004: 119–124 [2005: 93–96].



62
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disputa da risolvere con lui, si avvicina con una truppa di quattrocento
uomini armati, ha buone ragioni per passare una brutta notte.
    b) La lotta con l’Angelo, che dura tutta la notte – «e qualcuno lottò
con lui fino all’alba» (25) – è in gioco nella ricerca di un nome segreto
di potere: «Giacobbe chiese: “Dimmi il tuo nome, per favore”, ma lui
rispose: “Perché chiedi il mio nome?”» (30).
    c) Il combattimento non si esaurisce fino all’alba, che corrisponde
ad un altro tratto strutturale di questo tipo di mito: l’interesse dell’in-
terrogato è di prolungare il gioco fino al momento in cui il suo carnefice
si troverà disarmato (Delcourt 19812: 143).
    d) Aggiungo, ad abundantiam ma anche in modo scherzoso, che
alla fine di questo episodio Giacobbe somiglia un po’ di più ad Edipo:
zoppicando dal fianco, soffre di una grave sciatica: «All’alba aveva su-
perato Pénuel e zoppicava dal fianco. Per questo gli israeliti non man-
giano, fino ad oggi, il nervo sciatico che è alla presa dell’anca, perché
aveva colpito Giacobbe alla presa dell’anca, al nervo sciatico» (Gn 32,
32-33)!
    Per concludere queste riflessioni sulla dimensione “edipica” dell’in-
contro con la verità, mi chiedo se, dietro il paragone nietzscheano, non
si nasconda una citazione indiretta della celebre lettera che Schopen-
hauer indirizzò a Goethe l’11 novembre 1815. Evocando le sue opere
future, scrive il giovane filosofo: «Mi trovo allora di fronte a me stesso,
come un giudice inesorabile davanti un prigioniero che continua ad in-
terrogare fino a che non c’è più niente da chiedere» (Goethe, Meyer
1911: 313). Sotto la penna di Schopenhauer, il giudice che deve valu-
tare le sue azioni e le sue intenzioni si trasforma in uno spietato inqui-
sitore-torturatore.


    Quasi tutti gli errori o le follie ineffabili – continua – che riem-
    piono dottrine e filosofie mi sembrano derivare dall’assenza
    di questa probità. Se la verità non è stata scoperta, non è



                                                                               63
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




      perché non la si sia cercata, ma per la volontà di scoprire
      ancora e ancora in sua vece una concezione già pronta, o,
      almeno, per non scontrarsi con un’idea costosa; a tal fine si
      è reso necessario ricorrere a sotterfugi contro tutto e contro
      il pensatore stesso (Ib.).


      Schopenhauer ed Edipo, stessa lotta! La volontà di conoscere, cioè
la volontà di verità, deve essere implacabile e rifuggire da nessun sa-
crificio:


      È il coraggio di andare fino in fondo al problema che fa il filo-
      sofo. Questi deve essere come l’Edipo di Sofocle che, cer-
      cando di chiarire il proprio terribile destino, porta instancabil-
      mente avanti la propria ricerca, anche quando intuisce che la
      risposta gli riserverà solo orrore e terrore. Ma la maggior
      parte di noi porta nel cuore una Giocasta che supplica Edipo,
      per amore degli dèi, di non indagare oltre; e noi cediamo ad
      essa, ecco perché la filosofia è dov’è (314).


      A coloro che, come Schopenhauer, sarebbero tentati di esclamare:
«Sant’Edipo il Conquistatore, prega per noi!» non dovremmo opporre,
quando sarà il momento, un: «Pietà per la povera Giocasta!»?21


3. «Cosa è la verità?»: Gesù e Ponzio Pilato
Anche se la domanda: «Cosa è la verità?» appare nel quaderno di
lavoro di ogni filosofo che si rispetti, questa non può essere confinata


21
   Senza dimenticare, come dimostra Monique Schneider in un interessante articolo,
che Giocasta partecipa a propria volta del lavoro della verità: «La forza dello
svelamento operato da Giocasta ci mette di fronte a una parola dentro la quale
diventa difficile distinguere tra ciò che illumina e ciò che offusca ciò che pensavamo
di aver colto» (Schneider 2011: 131). Sullo stesso tema si veda anche: Abraham
1978: 447–474.



64
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alla sfera filosofica. Altri incontri con la verità avvengono altrove, in
altre latitudini e in altri modi.
     Uno di questi luoghi straordinari, che ha incuriosito più di un filo-
sofo, è il racconto giovanneo della Passione di Gesù22. Che un processo
costituisca un luogo di incontro con la verità va da sé. Ciò che è piut-
tosto intrigante in questo processo, che dura in tutto cinque ore, dalla
mattina presto fino alle sei del pomeriggio, sono l’andirivieni del pro-
curatore romano Ponzio Pilato, che entra ed esce costantemente
dall’aula, come dilaniato tra diverse istanze.
     Alla sua prima apparizione, interrogando Gesù sulla regalità che
rivendica, Pilato si trova subito di fronte ad una sorprendente contro-
domanda: «Dici questo di te stesso, o altri lo dicono di me?» (Gv 18,
34). Il fatto che l’interrogato si trasformi in un interrogatore rende il
presunto arbitro neutrale, non interessato dall’intera vicenda, un mero
attore nel processo. Le sue domande: «Quindi sono ebreo? Il tuo po-
polo e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; quindi cosa hai
fatto?» (35), sono altrettanti maldestri tentativi di ristabilire la sua im-
parzialità di giudice.
     La risposta assume la forma di una testimonianza: «Il mio regno
non è di questo mondo. Se il mio regno fosse stato di questo mondo, i
miei servi avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giu-
dei. Ma il mio regno non è di qui» (36).
     Nel suo commento a questo versetto, sant’Agostino sottolinea il
peso di questo “non di qui”: «Non ait: nunc autem regnum meum non
est hic, sed: non est hinc»23. Di per sé, questa risposta significherebbe
la fine del processo perché, se prendesse sul serio la testimonianza di
Gesù, Pilato dovrebbe concludere che quest’uomo, che non è un


22
   In questo paragrafo, in cui si fa ampiamente riferimento al noto episodio evangelico
di Gesù dinanzi a Pilato, Greisch traduce liberamente dal vangelo di Giovanni
annotando i riferimenti tra parentesi nel testo. Il sistema rimane invariato nella
traduzione italiana, condotta direttamente sul testo francese [ndt].
23
   Agostino di Ippona, in Joh, tract.115, 2.



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Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




agitatore politico, non potrebbe essere oggetto di processo. Invece,
[Pilato] interpreta la testimonianza di Gesù nel senso di una pretesa
politica indeterminata.
      L’interrogatorio prende una nuova piega dal momento in cui Gesù,
interrogato sulla regalità che rivendica, definisce la propria vocazione
come quella di testimone della verità, verità che non può lasciare nes-
suno indifferente: «Sono nato,/ e solo io sono venuto al mondo,/ solo
per testimoniare la verità./ Chi è della verità (ek ts aletheias) ascolta
la mia voce» (Gv 18, 37).
      Il lettore del vangelo di Giovanni non mancherà di mettere in re-
lazione questa affermazione con altre affermazioni aleteiologiche dello
stesso evangelista. Anche se posta nella forma grammaticale di una
domanda: «Che cos’è la verità?» (38), la reazione di Pilato ha il signi-
ficato intenzionale – o performativo – di una fine dell’inammissibilità,
che può significare “La verità non è ciò che mi interessa” oppure “La
verità non è affar mio o problema mio, perché Io, il legislatore, devo
rispettare la legge e decidere se sei colpevole o meno”.
      Il primo interrogatorio a cui Pilato sottopone Gesù si conclude con
una presunzione di innocenza: «Non trovo in lui motivo di condanna»
(38), dichiarazione che ripeterà altre tre volte, prima di cedere alle voci
della folla e consegnare loro Gesù.
      Gettando il suo «Che cos’è la verità?» a Gesù, Pilato formulava
una domanda grammaticalmente corretta, ma la poneva in modo da
rifiutare ogni possibile risposta. Non basta porre la domanda «Che cos’è
la verità?»; l’importante è assumerlo pienamente, il che significa, come
suggerisce Heidegger nel § 2 di Sein und Zeit, dove descrive la strut-
tura formale della questione dell’essere, che un’indagine (Unter-
suchung) intorno alla verità o non è seria ma seriosa o lo è solo in
quanto è insieme una ricerca (Suche) che riguarda il soggetto interro-
gante e che comprende tre dimensioni: quella del Gefragtes (chiesti),
cioè la cosa di cui ci si informa; quella dei Befragtes (inchiesti), cioè



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della cosa (o persona) da cui si chiede (nel pretorio di Gerusalemme
l’interrogato è Gesù stesso); quello degli Erfragtes (richiesti), di ciò
dopo cui l’interrogatorio giunge alla fine, rendendo manifesto il proprio
fine.
        «Cosa è x?» non è l’unico modo possibile per fare domande. In
alcuni casi, la domanda «Chi?» è altrettanto se non più importante. Se
Pilato respinge la domanda: «Che cos’è la verità?» è perché omette la
domanda su chi gli sta parlando, testimoniando una verità a cui si può
accedere solo attraverso di lui. Inoltre, Pilato vede vagamente il nesso
tra la domanda «Che cos’è la verità?» e la domanda «Chi è
quest’uomo?» quando chiede a Gesù: «Da dove vieni?» (Gv 19, 8).
        Joseph Hall disse: «Dio ama gli avverbi; non gli importa quanto,
ma come» (God loveth adverbs; and cares not how good, but how
well). Questo adagio ci avverte dell’importanza della domanda:
«Come?». La si può intendere in diversi modi: il modo esistenziale di
Kierkegaard che, nel Postscriptum alle briciole filosofiche, sottolinea il
come del rapporto soggettivo che abbiamo con la verità; il modo feno-
menologico che indaga il modo di manifestarsi e di dare la verità, un
pregiudizio metodologico che può essere riassunto nel seguente ada-
gio: «La via più breve al perché delle cose passa attraverso il come
della loro manifestazione».


4. Lost/found in translation: le parole per raccontare il “vero”
I curatori della voce «Verità» del Vocabolario europeo delle filosofie
sottolineano che, nonostante le loro differenze, tutte le lingue europee
hanno integrato, «in modo sostanzialmente uguale [enfasi mia],
un’evoluzione che ha fatto emergere la nozione della verità dal suo
contesto iniziale, poetico, religioso e giuridico, lo costituì come concetto
di filosofia, poi lo introdusse nel campo della scienza» (Cassin 2004 :
1342).




                                                                               67
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




      A ciò si aggiunge l’assunzione di tre paradigmi principali che
stanno alla base delle elaborazioni teoriche del concetto di verità nella
tradizione occidentale: il paradigma ebraico Verità-Fiducia; il para-
digma greco della rivelazione della verità; il paradigma latino di Verità-
Ordine.
      Questa ipotesi risale al filosofo e teologo ortodosso Paul Florenskij
(1882-1943), morto, come tanti altri intellettuali russi, nel carcere di
Solovki. Amico e compagno di studi di Sergej Bulgakov, nel 1912 difese
una tesi davanti all’Accademia teologica di Mosca dal titolo Sulla Verità
spirituale. Questo “saggio di teodicea” ortodossa fu pubblicato, in una
versione ampliata e rivista, nel 1914 con il titolo La colonna e il fonda-
mento della Verità (Florenskij 1974).
      Meditando sulla caducità e mortalità universali, Florenskij scopre
in sé il desiderio di una vita imperitura: «Tutto volteggia, tutto scivola
nell’abisso della morte. Solo Lui rimane. Solo Lui è l’immutabilità, vita
e riposo» (45).
      Un versetto della prima lettera a Timoteo, che descrive «la Chiesa
del Dio vivente» come «colonna e sostegno della verità» (stylos kai
hedraioma tes aletheias, 1 Tm 3, 15) gli fa intravedere «la verità inte-
gra ed eterna nei secoli, una e divina» (Florenskij 1974: 46), distinta
dalle particolari verità umane che si dividono, turbinano e si disperdono
come polvere al vento di montagna.
      Prima di chiedersi quale certezza, quale privilegio del pensiero teo-
rico, possa certificare, bisogna sapere cosa si intende per “Verità”. Flo-
renskij ricorda che in russo il termine istina è linguisticamente vicino al
verbo essere (istina – estina). Fin dall’inizio, ci si trova dinanzi alla
dimensione ontologica (vero = autentico = reale). Si potrebbe quasi
glossare Parmenide: essere e verità sono la stessa cosa. La radice del
verbo “essere” riunisce le nozioni di “respirare, vivere, essere”. Così
intesa, la verità è «l’esistenza perdurante, l’essere vivente, vivo, respi-
rante» (53).



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4.1. Emeth: la verità è una questione di fiducia (il paradigma ebraico)
In ebraico il termine ‘emet, reso da aletheia nella traduzione dei Set-
tanta, è legato ad una radice che connota la solidità di ciò su cui si può
contare, ovvero l’affidabilità che si prova nel tempo. Questa affidabilità
ha una doppia giustificazione, storica e teocratica.
    Il popolo della promessa ha alle sue spalle un’esperienza di sal-
vezza e di liberazione che gli conferisce una certezza incomparabile. La
verità-‘emet sostiene un rapporto privilegiato con il futuro. Si tratta
meno di adeguatezza a uno stato di cose che di adempimento di una
promessa. La “verità” è meno la permanenza di ciò che è al di sopra
del tempo che la garanzia della continuità oltre la distanza da esso
introdotta. Su questo significato fondamentale si innestano i valori as-
sociati di sicurezza e pace (shalom) (Is. 39,8; Ger. 33,6).
    Dio, il Maestro della Storia, è il Dio dell’Alleanza, legato al suo
popolo da un patto al quale non rinuncerà, anche se il popolo gli sarà
infedele. Poiché mantiene le sue promesse, il Dio della Bibbia è un «Dio
di verità» (Sal 31,6), appellativo confermato dall’autopresentazione di-
vina in Esodo 34,6: «Yahweh, Yahweh, Dio di tenerezza e di pietà, lento
all’ira , ricco di grazia e di fedeltà». Una traduzione più letterale di
quest’ultimo termine sarebbe ricco di verità (‘émèt). Allo stesso modo
possiamo leggere Isaia 7:9: «Se non confidi, non sopporterai». Tutto
si riduce qui a una questione di fiducia in una verità divina, cioè asso-
lutamente affidabile.
    Una concisa frase di Florenskij colpisce nel segno: La verità è «si-
curezza» (Florenskij 1974: 56). Ovviamente, non si tratta della «Sicu-
rezza di Stato» nel senso del KGB, quella che poco tempo fa si trovava
nella Pravda, infelicemente denominata “organo di propaganda com-
piacente”. Sostegno, supporto: queste valenze della parola ebraica ci
avvicinano al simbolo del “pilastro della verità”. Amen, la parola del
consenso liturgico, fa parte dello stesso registro lessicale. Non è un



                                                                              69
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




caso che nell’Apocalisse di Giovanni questo “Amen” sia personificato:
«Così dice l’Amen, il testimone fedele e veritiero» (Apocalisse 3,14).


4.2. Alètheia: La verità che si svela (Il paradigma greco)
Come sottolinea Marcel Détienne nella sua grande rassegna dei «mae-
stri di verità nell’antica Grecia», non possiamo accontentarci di elen-
care le diverse occorrenze letterarie del termine Alètheia tra gli autori
greci, dobbiamo anche chiederci «se la verità, in quanto categoria men-
tale, non sia solidale a tutto un sistema di pensiero; se non sia solidale,
anche, alla vita materiale e alla vita sociale»24.
        La topografia della Grecia comprende molte grotte, caverne e
“cripte” di ogni tipo, piene di presenze più o meno inquietanti, spesso
evocate nei miti. Comprendiamo l’interesse che i Greci attribuiscono
alla domanda: cosa si può nascondere in queste cavità? Oppure: cosa
ne uscirà o cosa ne verrà fuori?
        Pur essendo una finzione letteraria inventata da Platone per illu-
strare un problema filosofico – in altre parole un’allegoria – il “mito
della caverna”, di cui parlerò più avanti, risuona con un gran numero
di altri dati della mitologia greca. Data l’importanza centrale che tale
allegoria attribuisce all’opposizione del nascosto e del manifesto, essa
può anche essere letta come un’allegoria della Verità-Manifestazione.
        Mentre l’‘emet ebraico ci pone di fronte ad una dialettica di fiducia
e sfiducia, il greco aletheia ci pone di fronte ad una dialettica del na-
scosto e dello svelato. Il presupposto di questa concezione è che


        per la concezione greca la dimenticanza non era semplice-
        mente un’assenza di memoria, ma un particolare atto di eli-
        minazione di parte della coscienza, uno spegnere nella co-
        scienza quella parte di realtà che si dimentica; in altre parole,


24
     Détienne 1967: 3 (1977: V).



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     non era un non avere memoria ma piuttosto un dimenticare
     a forza./ Questa forza della dimenticanza è la forza del tempo
     che tutto divora (Florenskij 1974: 53).


     Nella Teogonia di Esiodo (227; 210-232), Lete fa parte del corteo
funebre delle Figlie della Notte: dolore, fame, sofferenza, false parole
e falsa testimonianza. Eppure qualcosa resiste al potere divorante
dell’oblio:


     La verità per il greco è a-lètheia, ciò che può rimanere del
     flusso dell’oblio, del corso letale del mondo sensibile, qualcosa
     che supera il tempo, che si mantiene senza fluire, e che la
     memoria conserva per sempre. La verità è la memoria eterna
     di una certa Coscienza. È un valore degno e capace di perpe-
     tua commemorazione (Ib.).


     La verità, potremmo dire, è l’“essere non-dimenticato” o ciò che
non deve essere dimenticato ossia, letteralmente, l’indimenticabile.
     L’aggettivo alethes, più antico del sostantivo, è composto dall’alfa
privativo e dalla radice lethos, che designa ciò che è nascosto o occul-
tato; l’oblio può essere una forma di questa occultazione. L’esempio
tipico, spesso citato, è quello di Ulisse che nasconde le lacrime che
tradirebbero l’emozione che prova sentendo l’Aede cantare l’Iliade25.
     La derivazione etimologica del termine, che connota “de-cela-
mento” (o “dis-occultazione”, o “de-chiusura”, opposta a “pre-clu-
sione”) gioca un ruolo importante nella comprensione heideggeriana
della Verità 26 . Nel tradurre il termine greco come Un-verborgenheit
(reso   in    inglese   come   unconcealment       ed    in   francese      come


25
  Odissea, VIII, 9.
26
  Per i dati etimologici, si vedano: Boeder 1959: 82–112; Helting 1997: 93–107;
Snell 1978.



                                                                                 71
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




désoccultation), Heidegger segue una tradizione abbastanza diffusa nel
XIX secolo: Unverstecktheit (non-nascosto, Passow, 1841); das Unver-
gessene, l’indimenticato (Willmann, 1907); Unvergessenheit oder Un-
verborgenheit (Hartmann, 1909). E questa traduzione non è limitata al
mondo germanico, dal momento che è menzionata anche da Charles
Sanders Peirce27.
        Nel corso del 1922/23 sulla Sistematica filosofica, Paul Natorp de-
finì l’“essere” come ciò che è puramente e semplicemente manifesto
(schlechthin offenbar), simile alla luce stessa. Questa apertura origina-
ria (ursprüngliche Erschlossenheit) per cui tutto è lì, scoperto, non na-
scosto, questa Un-verborgenheit, è la verità immediata, inconfondibile
dell’essere, «offerta senza riluttanza a chi è aperto ad essa e non si
avvicina ad essa».
        Nello stesso anno, 1922, la traduzione Aletheia = Unverborgenheit
si incontra per la prima volta sotto la penna di Heidegger, nel suo rap-
porto di ricerca intitolato: Interpretazione fenomenologica di Aristotele,
scritto frettolosamente in ottobre per poter presentare la propria can-
didatura ad un posto di professore straordinario. A partire da questa
data, Heidegger non smetterà di sottolineare la specificità della com-
prensione greca della Verità-Apertura, a rischio di essere accusato da
alcuni di soccombere ad una dubbia etimologia. Egli stesso si difenderà
da queste accuse nella sua conferenza del 1954 intitolata Alètheia, che
è una meditazione sul frammento 16 di Eraclito28.
        Coloro che, come Heribert Boeder, criticano l’“etimologismo” di
Heidegger, sottolineano il fatto che Omero usa l’aggettivo aletheie
esclusivamente in connessione con i verbi che denotano l’atto del dire.
Dall’età classica, a parte qualche allusione29, l’etimologia della parola
aletheia non sembra più avere un ruolo nell’uso che se ne fa. Alethe


27
     Peirce 1892: § 2, 4d; 1935: 32.
28
     Ga 7, 263-288.
29
     Menandro, Fr. 502.



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legein: “dire la verità” e le sue condizioni di possibilità sono ora al cen-
tro della scena. In questi usi, l’aggettivo “vero” può essere sostituito
da onta, essere/ente. “Dire la verità” è dire “cos’è”. La verità non è
primariamente proprietà di certe affermazioni, ma è identificata con
una data realtà, la questione decisiva è se la cosa è “realmente” e “au-
tenticamente” ciò che sembra o afferma di essere.
        Fin dall’inizio, la problematica della verità si interseca con quella
dell’essere e dell’apparire che, insieme a quella dell’essere e del dive-
nire, costituisce secondo Heidegger l’asse principale su cui si è svilup-
pata l’ontologia antica30.
        Nella sua opera L’effetto sofistico31 Barbara Cassin cita il trattato
Peri aletheias di Antifonte, che traspone la stessa opposizione sul piano
politico: si può sfuggire (lathei, letteralmente “nascondersi”, “sot-
trarsi”) alle leggi della città, ma nessuno sfugge alle leggi di natura che
sono, in questo senso, “più vere” delle prime.
        Nel nostro uso comune dell’aggettivo “vero” e del sostantivo ve-
rità, la distinzione rilevante è quella del reale e dell’irreale. Il reale è il
vero, e tutto ciò che non è reale non è vero. Così, di fronte a notizie
che ci sembrano incredibili, esclamiamo spontaneamente: «Non è
vero!».
        Al contrario, presso i Greci, l’equivalente del nostro aggettivo
“reale” è etumos, che ha dato origine al termine “etimologia”. Demo-
crito ne farà un termine tecnico della propria teoria degli atomi, che ci
obbliga a distinguere tra la loro realtà effettiva e le qualità sensibili.
L’etumos, realtà effettiva, si oppone allo pseudos. Potremmo dire che
il “falso” è sempre una pseudo-realtà, un doppio mimetico dell’etumos.
In un tale contesto, il termine aletheia difficilmente può essere ridotto
alla semplice alternativa di vero e falso.



30
     Si veda Heidegger 1968: Ga 40.
31
     Cassin 1995.



                                                                                 73
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




4.3. Veritas o verità regolativa (il paradigma romano)
Anche se non ci sono prove che il greco aletheia sia radicalmente in-
traducibile in latino – altrimenti, come spiegare l’adagio di Tertulliano:
«La verità non ha di che vergognarsi se non di essere nascosta?» – in
latino l’aggettivo verus risale alla radice indogermanica *wer che desi-
gna la benevolenza e la sua espressione: doni, protezione, fedeltà,
patto. La verità è benevola, o non lo è! L’uomo dal cuore di pietra si
stacca dalla verità: è se-verus!
      Il termine latino veritas contiene la radice var che si riferisce ad
un contesto religioso. In sanscrito la radice vra-ta designa un’azione
sacra, come un voto o una promessa. La verità “è sacra”, il che sugge-
risce anche che solo il sacro è vero! Secondo alcuni etimologi, la radice
ver, che si trova nella parola verbum e nelle parole della famiglia di
vereor, revereor: “temere”, “rispettare”, verecundia, designa timore
reverenziale. La verità è ciò che si rispetta, in particolare la parola che
dice la verità. Gli antichi hanno spesso favorito questa derivazione eti-
mologica, ad esempio sant’Agostino che glossa la parola verbum con
verum boare: “rivendicare la verità”.
      Verus - scrive Florenskij - significa adeguatamente «“difeso, fon-
dato” nel senso di “tabuizzato, votato”» (Florenskij 1974: 56). Nel lin-
guaggio contemporaneo, questo significato potrebbe essere riassunto
dall’adagio: “Giù le mani dalla mia verità!”.
      Il dominio privilegiato dell’uso latino del termine è lo spazio giuri-
dico. Verus, veritas significa «la verità della regola, distinta dall’uso»
(Cassin 2004: 1347–1348). Il verdetto è la sentenza del giudice che
deve essere rispettata. Il sostantivo veritas è usato abbastanza tardi:
domiciliato principalmente in ambito giuridico, riceve solo da Cicerone
un significato filosofico e gnoseologico.




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     Questa connotazione giuridica è ulteriormente rafforzata in basso
latino e sarà mantenuta nel Medioevo, dove verus significa “legittimo”,
legalmente autenticato, conforme a una regola stabilita.
     Al limite, si potrebbe dire che “essere in regola” è sinonimo di “es-
sere nella verità”.
     Se verus significa “autentico”, questo va inteso anche nel senso
giuridico dell’atto di autenticazione. Un “vero” Caravaggio è un dipinto
autenticato da un perito d’ufficio. La feroce lotta che alcuni marchi del
lusso conducono contro le contraffazioni (una falsa camicia Lacoste, un
falso foulard Hermès ecc.) dimostra l’importanza che attribuiamo, an-
cora oggi, a questa idea di verità in cui il senso giuridico sovradeter-
mina non solo il senso morale, ma anche il senso ontologico.
     La stessa sovradeterminazione giuridica caratterizza gli usi della
veritas sostanziale. Ciò che è richiesto a un testimone in tribunale è
dire “la verità e nient’altro che la verità”. Non basta che sia sincero (nel
senso della famosa dichiarazione di un politico francese, uscendo dal
tribunale, dove era stato confuso con una menzogna: «Certamente ho
mentito, ma sono stato sincero!»), deve essere degno di fiducia, verus
testis, un testimone affidabile, reso in inglese da truthful.
     Ecco come gli autori del Vocabolario Europeo concludono la loro
caratterizzazione di questo terzo paradigma:


     La verità è […] istituita e non svelata. Veritas qualifica una
     funzione di accreditamento, quella di esercitare il potere
     dell’ultima parola, secondo la massima del diritto romano: “la
     cosa giudicata si ritiene essere la verità (res judicata pro ve-
     ritate accipitur)», Digesto, 50, 17, 207. La veritas è quindi di
     ordine performativo: non designa l’adeguatezza tra enunciato
     e realtà, ma l’autorità della cosa giudicata, il merito dell’atto
     giuridico (Cassin 2004: 1349).




                                                                               75
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




      In una suggestiva scorciatoia, Florenskij raccoglie le linee guida
della sua ipotesi: «per gli Ebrei la verità (istina) […] non è un concetto
ontologico, come per gli Slavi, né un concetto gnoseologico, come per
i Greci, né un concetto giuridico, come per i Romani; è piuttosto un
concetto storico, о storico-sacrale, teocratico» (Florenskij 1974: 57).
      Spingendo ulteriormente la sua ipotesi, Florenskij suggerisce di
associare il russo istina e l’ebraico ‘emet, in quanto essenzialmente
riferiti al contenuto divino della verità, in contrapposizione al greco
aletheia ed al latino veritas che ne privilegiano la forma umana. Sul
rapporto con la filosofia, russo e greco sono dalla stessa parte, mentre
ebraico e latino favoriscono l’aspetto sociologico della mediazione so-
ciale.
      Per quanto audaci, questi suggerimenti hanno un’innegabile fe-
condità euristica che esprimerò in riferimento a una frase di Lévinas
nella Prefazione a Totalità e Infinito: La nostra civiltà occidentale «è
essenzialmente ipocrita» perché è «legata ad un tempo al Vero ed al
Bene, ormai antagonisti». E aggiunge: «Forse è giunto il momento di
riconoscere nell’ipocrisia, non solo una spregevole mancanza contin-
gente dell’uomo, ma la lacerazione profonda di un mondo legato ad un
tempo ai filosofi e ai profeti» (Lévinas 1974: XII [1980: 22]).
      Prendendo il termine “ipocrisia” nel senso che gli attribuisce Lévi-
nas, direi che anche il nostro rapporto con la verità è «essenzialmente
ipocrita», in quanto dobbiamo imparare a combinare almeno tre para-
digmi di Verità: Verità-Affidabilità ebraica, Verità-disvelamento greca
e Verità-garanzia latina.


5. Theoria e aletheia: la verità è “teorizzabile”?
La ricerca della verità, sottolinea Emmanuel Lévinas, «è un evento più
fondamentale della teoria» (59). Prima di concludere che «solo la rela-
zione con altri nostro maestro rende possibile la verità» (70), dobbiamo
riconoscere che uno dei tratti distintivi della filosofia del Novecento è



76
                                                 Critical Hermeneutics, 5(2), (2021)




la straordinaria proliferazione di “teorie della verità”, alle quali pos-
siamo applicare un’altra formula dello stesso Lévinas, dichiarando che
un’analisi del linguaggio incentrata sul detto, e non sul dire, è un’opera
rispettabile, considerevole e difficile32.
        Domandarsi cosa possiamo aspettarci o non aspettarci da queste
teorie della verità (verità-corrispondenza, verità-coerenza, verità se-
mantica, verità-efficienza, verità-ridondanza, verità-consenso e verità-
interpretazione ecc.) alla luce della nostra metafora guida di “rendez-
vous con la verità”, richiederebbe la scrittura di un ulteriore libro.
        Quindi, mi accontenterò di formulare alcune ipotesi di lavoro che
dovrebbero essere verificate da un’attenta analisi dei testi.
        Kant distingueva tra gli “artisti della ragione” – che sono i logici e
i filosofi – quelli che non dimenticano di essere “cittadini del mondo”,
partecipando al “grande gioco della vita”. I teorici contemporanei della
verità sono senza dubbio grandi “artisti della ragione”. Le loro pubbli-
cazioni presentano spesso lo stesso grado di difficoltà che incontra un
lettore disinformato sfogliando riviste specializzate per giocatori di
scacchi, contenenti analisi dei tornei in cui periodicamente si oppon-
gono i campioni internazionali. Pur ammirando l’intelligenza dei prota-
gonisti, con la quale difficilmente si riesce a misurare, il comune “cit-
tadino del mondo” può almeno cercare di farsi un’idea generale del
gioco in questione, delle regole che lo governano e delle strategie di
diversità impiegate, ma senza dimenticare di chiedersi: che gioco
stiamo facendo qui?
        Da qui l’interesse a porre tre domande preliminari: 1. Che cos’è
una “teoria”, filosofica o extrafilosofica, della verità? 2. Cosa possiamo
aspettarci? 3. La ricerca filosofica della verità porta necessariamente
all’elaborazione di una “teoria”, o la “teoria” è solo un modo tra gli altri
per fissare un appuntamento con la verità?


32
     Si veda Lévinas 1982: 167 (1983: 131).



                                                                                 77
Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




        Presa nel senso del greco antico, “teoria” non è altro che l’idea di
verità. La formula aristotelica che la filosofia in quanto tale è “teoria
della verità” (he peri tes aletheias theoria)33, significa semplicemente,
secondo Ross, che essa ha per oggetto «la verità in generale, la natura
ultima delle cose»34.
        In senso moderno, il termine si basa sul modello delle teorie scien-
tifiche (Seifert 2009: 58–59). Se ci riferiamo al senso rigoroso che ha
nella scienza e nell’epistemologia contemporanee – un sistema di ipo-
tesi verificabile attraverso esperimenti prescritti dal modello –, ab-
biamo buone ragioni per chiederci, come fece Moritz Schlick nel 1934
(Schlick 1934: 79–99), se una teoria filosofica della verità potrà mai
conformarsi a una tale definizione.
        Il minimo che si può chiedere ai teorici della verità è che specifi-
chino le loro ambizioni: è il concetto (significato, “essenza”, “natura”
ecc.), un criterio, le condizioni (o presupposti) o rilevanza (portata)
della verità che si vuole determinare?
        Secondo L.B. Puntel35, l’indagine sul concetto di verità può essere
scomposta in quattro registri: 1. Che cos’è la verità? Questa domanda
cerca una definizione della verità, uno sforzo che alcuni filosofi, come
Donald Davidson (1996: 263–278), considerano destinato al falli-
mento. 2. Cosa si intende per “verità” (o “vero”)? 3. Che cosa significa
“giudizio vero”, “enunciato vero”, “proposizione vera”, “affermazione
vera”? 4. Qual è il significato di “p è vero”?
        Se si passa dalle teorie definizionali, che mirano a produrre una
definizione quanto più precisa possibile del termine “verità” (ad esem-
pio: la famosa teoria “semantica” di Alfred Tarski), alle teorie criterio-
logiche (Ib.), troviamo che esse presentano un volto diverso, a seconda
dell’idea che si ha di un “criterio”: criterio di decisione (quando si tratta


33
     Met. 993 a 30.
34
     Aristotle’s Metaphysics, 1, p. 128.
35
     Puntel 2009; 1990; 1987.



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di una verità?), procedimento di scoperta (come si può scoprire la ve-
rità?), o “scala di misura” del reale?
    Il problema si complica ulteriormente tenendo conto delle seguenti
considerazioni:
    1. La concezione della verità di un filosofo è difficile da separare
dal resto della sua filosofia. L’opera monumentale che Karl Jaspers
pubblicò nel 1947 con il titolo Von der Wahrheit, presentandola come
il primo volume di una logica filosofica su larga scala (Jaspers 1947),
ci offre un eccellente esempio di questo legame organico. Lo stesso
vale per Husserl e Heidegger.
    2. Non tutti i filosofi, tutt’altro, sentono il bisogno di scrivere una
Quaestio disputata de veritate o degli Entretiens sur la vérité come
hanno fatto Anselmo, Tommaso d’Aquino o Malebranche, il che non
impedisce loro di non confrontarsi con la verità.
    3. Nel corso del XX secolo, i dibattiti sulle teorie della verità sono
diventati sempre più complessi. Dobbiamo resistere alla tentazione di
ridurre tutto alla scelta tra due o tre teorie dominanti, un po’ come,
durante le elezioni, abbiamo la scelta tra pochi grandi partiti politici.
Buona parte dei dibattiti consiste in scambi tra “esperti” che costante-
mente confrontano le loro argomentazioni e offrono la loro personale
interpretazione delle tesi dei loro oppositori.
    4. Un gran numero di teorie sono presentate esplicitamente come
correzioni, sviluppi o precisazioni di una teoria già esistente. Quasi
tutte le teorie attualmente discusse hanno come sfondo la tradizionale
teoria della verità-corrispondenza o la teoria semantica di Tarski.
    5. La fondamentale linea di demarcazione si oppone alle posizioni
“realistiche” che Michael P. Lynch definisce “robuste” (Lynch 2001: 5)
perché attribuiscono alla verità una “natura”, e le posizioni “deflazioni-
stiche” (i “realisti” parlerebbero senza dubbio di “disfattiste” conce-
zioni) per cui il problema della verità è solo un malinteso che può essere
dissipato con un’analisi logica o un approccio pragmatico appropriato.



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Jean Greisch, Rendez-vous con la verità




      6. Dal lato delle posizioni “realistiche” si possono distinguere le
teorie per cui l’appuntamento con la verità è prima facie un rendez-
vous con la realtà e le teorie cosiddette “pluraliste” che prendono la
deviazione di un interrogatorio epistemico sulla legittimità e verificabi-
lità delle nostre convinzioni e affermazioni, come il “realismo interno”
professato da Hilary Putnam che crede che “non ha senso pensare che
il mondo sia diviso in ‘oggetti’ (o “entità”) indipendentemente dal no-
stro uso del linguaggio “.
      7. Una delle grandi questioni nei dibattiti intorno alle teorie della
verità riguarda l’idea stessa di razionalità: intendono giustificare la su-
periorità della pratica scientifica, come afferma Putnam, ai cui occhi la
verità non può essere concepita come nient’altro che una “idealizza-
zione dell’accettabilità razionale”, o dobbiamo una volta per tutte,
come sostiene Richard Rorty, rinunciare all’idea che la scienza sia
l’unica affidabile padrona di verità che abbiamo a nostra disposizione?




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