The End of the World. Capitalism and Mutation.
10.13125/2039-6597/1810
Lo scopo di questo articolo è quello di mostrare un modo possibile di studiare la trasformazione radicale della vita quotidiana nelle società occidentali che, a partire da Pasolini, abbiamo iniziato a definire con il termine di mutazione. Proporrò tre ipotesi di ricerca possibili. Possiamo leggere la mutazione come un salto radicale nella storia dell’adattamento della specie umana all’habitat fisico e sociale nel quale vive? Oppure l’attuale trasformazione delle forme elementari della vita quotidiana, di cui tutti siamo testimoni, va interpretata, più semplicemente, come una metamorfosi culturale interna alla storia di lunga durata della “creatività distruttrice” del capitalismo? Infine, esiste un modo per provare a pensare la contemporaneità sovrapponendo queste due diverse logiche temporali?Interpretando il presente come risultato di una lotta fra temporalità a-sincrone, instabili, divergenti e in conflitto, interpreterò la ricorrenza sempre più frequente di rappresentazione estetiche della fine del mondo (in film, romanzi, teorie critiche) come sintomo di una più generalizzata crisi della capacità umana di simbolizzare il tempo. In parallelo, l’analisi, in un’ottica antropologica di lungo periodo, di alcuni consumi simbolici di massa – come videogiochi, pornografia, droghe, tatuaggi, etc…. – mostrerà, nel ritorno compulsivo di riti di iniziazione bloccati, la richiesta inconsapevole di un’esperienza qualitativa del tempo che il nuovo presente microelettronico non conosce e non sa ancora pensare.  
application/pdf
2039-6597
1810
10
it
Daniele Balicco
Between
Collective unconscious
La fine del mondo. Capitalismo e mutazione
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
5
Logics of Power, Practices of Resistance
2015-11-30
2015-05-22
2015-11-30
2015-11-30
1
Daniele Balicco
2015/11/30
10.13125/2039-6597/1810
Università degli studi di Siena
2039-6597
10
Collective unconscious
it
La fine del mondo. Capitalismo e mutazione
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/1810/1726
5
                La fine del mondo.
              Capitalismo e mutazione
                             Daniele Balicco

                                    Nella manifattura la rivoluzione del modo
                                    di produzione prende come punto di
                                    partenza la forza-lavoro; nella grande
                                    industria il mezzo di lavoro. Occorre
                                    dunque indagare in primo luogo in che
                                    modo il mezzo di lavoro viene
                                    trasformato in macchina, oppure in che
                                    modo la macchina si distingue dallo
                                    strumento del lavoro artigiano.
                                                           Karl Marx, Il capitale


                                    Noi ci siamo occupati tanto a fondo del
                                    problema di sapere che cosa pensiamo da
                                    esserci dimenticati di chiederci che cosa la
                                    psiche inconscia pensi di noi.
                                       Carl Gustav Jung, L’uomo e i suoi simboli


                                    Il rito, ogni rito, è un condensato di storia
                                    e preistoria: è un nocciolo dalla struttura
                                    fine e complessa, è un enigma da
                                    risolvere; se risolto, ci aiuterà a risolvere
                                    altri enigmi che ci toccano più da vicino.
                                                              Primo Levi, Opere




Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)
Daniele Balicco, La fine del mondo




                              1. Realismo ingenuo
      La cultura contemporanea occidentale immagina il proprio futuro
con molta difficoltà. Non a caso la forma più comune di
rappresentazione simbolica del futuro è la catastrofe. Naturalmente
esistono ragioni oggettive che possono giustificare questo impulso
simbolico autodistruttivo.
      Prima fra tutte, la percezione fisica, percettiva, estetica della
distruzione dell’ecosistema e della biosfera; ma, subito dopo,
potremmo enumerare una serie di condizioni di pericolo a cui ci stiamo
abituando a essere esposti, per lo meno a livello ipotetico: caos sociale,
crisi economiche, povertà, violenza politica, guerre, terrorismo, se la
nostra sensibilità è soprattutto storico politica; contaminazioni
radioattive, manipolazioni genetiche, epidemie, avvelenamenti di
massa, disastri tecnologici, se ci spaventano di più quelli che Ivan Illich
avrebbe chiamato gli esiti contro-produttivi della produttività (cfr.
Illich 1973). Anche solo l’elenco sommario di queste condizioni di
pericolo mostra come, in questi ultimi decenni, la cultura occidentale
abbia sperimentato, con intensità crescente, la crisi dell’idea di
progresso, non tanto a livello teorico, quanto a livello percettivo-
sensibile.
      La società contemporanea trova però anche molto difficoltà a
immaginare il passato. Da meno di vent’anni comunichiamo tutti con
la posta elettronica. Difficile pensare come vivessero, non dico i nostri
nonni, ma perfino i nostri genitori, alla nostra stessa età, senza
computer, senza cellulari, senza internet. Per contro, abbiamo la
possibilità di accedere a una quantità enorme di documenti del
passato, anche remoto, in forma digitale. Le stesse informazioni che
avremmo recuperato in mesi di studio, lavorando su materiale
d’archivio, oggi le otteniamo in pochi secondi, con un motore di
ricerca, dal nostro computer di casa. La quantità sconfinata di
informazioni del passato, depositata nella memoria alfanumerica delle
macchine digitali, non può non suscitare un sentimento simile a quello
che Gunter Anders avrebbe definito “vergogna prometeica”(cfr.
Anders 2007). Allo stesso tempo, però, l’immensa memoria digitale a


2
                                      Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)



cui possiamo accedere oggi permette una conoscenza del passato solo
visiva, solo mentale, solo astratta. Non possiamo toccare i documenti,
non possiamo sentirne l’odore, non possiamo avere un’idea
tridimensionale del luogo fisico dove sono stati conservati, per anni o
secoli.
      Esattamente come per l’idea di progresso e di futuro, è a livello
percettivo-estetico che non riusciamo più a sentire il passato: tanto come
appartenenza, quanto come discontinuità. Forse perché, come sostiene
Christoph Turke, con la trasformazione digitale del mondo è come se
stessimo vivendo per la prima volta le conseguenze teoriche della
rivoluzione copernicana a livello percettivo di massa (cfr. Turke 2002).
Cosa significa? Semplicemente, che nell’universo microelettronico nel
quale ormai tutti parzialmente abitiamo, lo spazio e il tempo iniziano a
essere vissuti come variabili astratte, indipendenti dai limiti
“geocentrici” a cui l’uomo è stato abituato da quando la sua specie
esiste e abita questo pianeta.
      Le sempre più numerose rappresentazioni estetiche della vita
dopo la fine del mondo (soprattutto in romanzi, film e serie tv) 1 come il
diffondersi ubiquitario di consumi simbolici di massa (videogiochi,
pornografia, droghe, tatuaggi), che definirò con il concetto di nostalgia
dell’iniziazione2, parlano in realtà dell’ingresso dell’umano in una
dimensione storica che sta sperimentando un’esperienza del tempo
così radicalmente nuova da mettere in crisi le strutture antropologiche


     1
        Per una prima ricognizione sull’estetica apocalittica contemporanea
cfr. almeno, in una bibliografia ormai molto vasta, i volumi di: Mirko Lino
(2014); Malcom Bull (1995); Monica Germanà – Aris Mousoutzanis (2014);
Kenneth Newport – Crawford Gribben (2006).
      2 Definisco con il concetto di nostalgia dell’iniziazione la diffusione di al-

cuni consumi simbolici di massa, destinati a un pubblico di adolescenti, ma
diffusi anche fra gli adulti (ed è questa, per altro, già la prova della disattiva-
zione del loro funzionamento iniziatico, del loro sopravvivere cioè solo come
nostalgia, se intendiamo l’iniziazione come superamento del confine che in-
troduce l’adolescente nell’età adulta), che riattivano scene immaginarie ed
esperienze sensoriali proprie dei riti iniziatici premoderni.


                                                                                    3
Daniele Balicco, La fine del mondo



di base dell’immaginario – quanto meno quelle formatesi a partire
dalla rivoluzione neolitica.
      La fine del mondo non è dunque semplicemente la catastrofe
ambientale, benché sia anche questo. Il nostro mondo sta finendo
perché l’alfabeto simbolico con cui l’uomo ha imparato a interpretarlo
da millenni non funziona più.
      Nel suo capolavoro incompiuto, il volume intitolato La fine del
mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (1977), l’antropologo
italiano Ernesto De Martino ha ricostruito una storia dei rituali della
fine del mondo (nella cultura classica, in antropologia, nella storia delle
religioni), comparandola con alcune forme simboliche della vita
moderna (romanzi, quadri, musiche, teorie critiche, movimenti politici,
referti psichiatrici). La tesi di fondo del volume è che, già a partire dalla
seconda metà dell’Ottocento, la cultura occidentale ha iniziato a
riprodurre,      con      intensità     crescente,    forme      e    tematiche
sorprendentemente simili a quelle sperimentate, in altri tempi e in altre
parti del mondo, dai rituali della fine del mondo. Con una differenza,
però. La cultura occidentale sta esprimendo con forza la volontà di
“perdere la presenza”, di sperimentare cioè la conoscenza degli abissi
sensoriali ed emotivi che si aprono al di là dell’esperienza quotidiana,
fino alla possibilità dell’autodistruzione, senza tuttavia possedere i
rituali, le tecniche simboliche e soprattutto il controllo qualitativo del
tempo con cui tanto la cultura classica quanto le culture non occidentali
hanno sempre protetto queste forme di conoscenza dalla possibilità che
si trasformassero, realmente, nella fine della vita, individuale e
collettiva. De Martino lavorava a questo volume nella prima metà degli
anni sessanta, quando l’autodistruzione della specie, per il possibile
scoppio di una guerra atomica fra Unione Sovietica e Stati Uniti, era
un’ipotesi remota ma non del tutto impossibile.
      Pier Paolo Pasolini non ha potuto leggere La fine del mondo, che è
stato pubblicato postumo nel 1977, ma conosceva molto bene il lavoro
di De Martino e, soprattutto, l’articolo che anticipa le tesi del volume:
Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche (De Martino 1964). Lo fece
pubblicare nel 1964 sulla rivista Nuovi Argomenti, di cui era lui stesso
condirettore, insieme ad Alberto Moravia. La riflessione di Pasolini


4
                                     Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)



sulla mutazione antropologica della cultura italiana risente fortemente
della lettura di questo saggio3. Ma mentre De Martino si limita a
un’analisi comparata fra rituali della fine del mondo, referti psichiatrici
e forme simboliche della cultura contemporanea, Pasolini individua la
causa di questa apocalisse dell’umano nel capitalismo a lui
contemporaneo. Per Pasolini, infatti, il capitale come forma di potere è
capace, attraverso la coazione al consumo e alla diffusione di una
comunicazione mediatica ubiquitaria, di addomesticare l’umano, di
plasmarne i sogni, i desideri, la capacità lavorativa, la sessualità, la vita
corporea. È, in altre parole, un potere mutageno in grado di produrre
una forma di vita propria.


                    2. Longue durée e sincronicità
      Proverò a ridefinire queste due ipotesi di lettura, vale a dire quella
di De Martino e quella di Pasolini, facendole precipitare una sull’altra.
Vorrei provare, in realtà, a pensarle come un’ipotesi teorica unitaria: lo
scopo sarà quello di descrivere la mutazione antropologica che stiamo
attraversando anzitutto come uno scontro fra due diverse temporalità.
      La prima (tempo A) è la temporalità del modo di produzione
capitalistico. La sua natura è astratta e quantitativa (cfr. Finelli 1983) e
il suo movimento è tendenzialmente sincronico. La sua capacità
peculiare è quella di sincronizzare temporalità storiche apparentemente
confliggenti (dallo schiavismo premoderno all’ipermodernità high-
tech) in un unico meccanismo mondiale di sfruttamento generalizzato.
Il concetto di mercato mondiale e il concetto di tempo di lavoro socialmente
necessario sono i due concetti marxiani chiave per interpretare il
funzionamento del capitalismo come modo di produzione sincronico
(cfr. Tomba 2012). La seconda temporalità (tempo B) potremmo
definirla come temporalità “geocentrica” e interpretarla come risultato
dell’adattamento dell’umano ai movimenti rotatori del nostro pianeta
(alternanza giorno e notte; alternanza stagioni e così via) (cfr. Durand


     3
         Sul rapporto fra Pasolini e De Martino cfr. almeno Gasbarro 2013.


                                                                                   5
Daniele Balicco, La fine del mondo



1963). La natura di questa seconda temporalità è per lo più qualitativa
e multiversa4. Fin dal paleolitico, l’uomo ha provato a definirla
simbolizzandola attraverso ritmi, archetipi, rituali, zodiaci.
      Ma cosa succede alle multiformi espressioni simboliche del tempo
umano quando la temporalità astratta del capitale si impone come
unica temporalità, intensificando la propria capacità di plasmare il
mondo della vita? Quali sono gli effetti della sua “compressione
spazio-temporale” (cfr. Harvey 1991) sulla capacità umana di fare
esperienza del tempo e dello spazio? In che modo il capitalismo è
riuscito a rendere esteticamente percepibili le forme astratte della
propria temporalità?
      Proverò a rispondere a queste domande introducendo tre assi
possibili di ricerca che identificherò con tre forze. Come unica
avvertenza, vorrei solo che ne venisse pensata l’interazione,
abbandonando il moto meccanico della fisica newtoniana in favore di
una causalità qualitativa e statistica, più simile in altre parole a quella
vigente nella fisica quantistica. Elenco qui di seguito le tre forze che
intendo considerare per poi riassumerne rapidamente il
funzionamento. La prima forza è la verosimiglianza interpretata come
effetto di potere di lunghissimo periodo5; la seconda forza è
l’intensificazione come effetto di potere sistemico del modo di
produzione capitalistico; infine, definisco come mutazione la terza forza
e la leggo come effetto combinato, caotico e qualitativo, di
verosimiglianza e intensificazione.




      4
        Per una riflessione filosofica sulla temporalità come stratificazione
temporale l’autore di riferimento è Ernst Bloch (1994); per un’interpretazione
del suo pensiero che segue la direzione del mio discorso cfr. Bodei 1982.
      5 Per una trattazione più approfondita delle implicazioni politiche del

concetto di verosimiglianza mi permetto di rimandare a un mio recente arti-
colo, Balicco 2014.


6
                                  Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)




                         3. Verosimiglianza
      Definisco la prima forza con il concetto estetico di verosimiglianza
e la interpreto come un effetto di potere di lunghissimo periodo. Il
punto di partenza per una riflessione teorica sul verosimile estetico è la
Poetica di Aristotele. Nel capitolo 25 viene identificato nella
verosimiglianza il legame che unisce la ‘mimesis’ a due forze esterne
alla realtà oggetto di rappresentazione: l’aspettativa del pubblico e la
fedeltà a un modello ideale. Nel ragionamento di Aristotele, la scrittura
poetica non interpreta infatti la realtà così come è, perché questo è il
compito dello storico. Scopo dell’arte è invece quello di raccontare la
vita per come potrebbe essere, assecondando due leggi: necessità e
verosimiglianza. La prima regola la congruenza interna dell’imitazione
estetica, l’armonia fra stile, oggetto e forma della rappresentazione; la
seconda, che è quella che più interessa al nostro ragionamento, regola
invece la congruenza esterna fra mondo reale e ‘mimesis’. Rispetto a
quest’ultima, Aristotele è chiarissimo: quello che l’imitazione poetica deve
evitare in ogni modo è l’inverosimile. Poco importa che io rappresenti un
mondo favoloso e irreale, come per esempio quello degli dei in Omero.
Importa, invece, che la rappresentazione rispetti uno standard di
verosimiglianza, che è un codice prescrittivo. Sta qui una delle ragioni
per cui, nel mondo classico, l’attività mimetica tenderà ad avere un
rapporto con il mondo della vita di tipo selettivo e censorio.
      Tutta la riflessione aristotelica cinquecentesca, come la discussione
teorica, che soprattutto nel XVII secolo, attraverserà il classicismo
francese, conferma quest’idea di arte come attività simbolica
discriminante, importandola fino alle soglie dell’età moderna. Questa
tradizione teorica è riuscita a imporre, per secoli, una forza prescrittiva
regolando ciò che può essere imitato e come deve essere rappresentato.
Non è difficile riconoscere in questa coazione discriminante un
meccanismo di potere. Più complicato, forse, capire come questa
modalità operativa si trasformi con l’emergere del capitalismo.




                                                                                7
Daniele Balicco, La fine del mondo




                                4. Intensificazione
      Vediamo ora come funziona la seconda forza che definisco con il
concetto di intensificazione e che ci permette di comprendere come il
verosimile aristotelico si trasformi da tecnica prescritta a tecnologia
estetica. Il punto di partenza è un’analisi della differenza qualitativa
del capitalismo, rispetto ad altre forme di organizzazione sociale, come
economia monetaria (cfr. Bellofiore 2014). Il fine ultimo del suo
incessante movimento di produzione, distribuzione e consumo, è
infatti la produzione di un surplus di moneta; non di merci. Lo
ripetono in continuazione, da prospettive teoriche, e in tempi storici
differenti, fra gli altri, Karl Marx, Joseph Schumpeter, John Maynard
Keynes, Milton Friedman, Hyman Minsky, Immanuel Wallerstein e
Giovanni Arrighi. L’accrescimento illimitato di ricchezza monetaria,
che Aristotele definisce crematistica nel primo libro della Politica
considerandola come una condizione patologica dall’economico, è
diventata, nel capitalismo storico, la forza che governa, organizza,
controlla e plasma la realtà sociale.
      Un modo possibile per descrivere la storia di questo processo di
conquista e ri-configurazione del mondo della vita – da parte di un potere
astratto (la moneta) che ha come unico scopo l’aumento della propria
quantità (la crescita illimitata) – è quello di seguire la metamorfosi
tecnologica dell’effetto di verosimiglianza.
      Negli anni dell’emergere del capitalismo come forza sistemica, il
campo dell’estetica inizia a mostrare dei sintomi interessanti di
trasformazione che riguardano precisamente il funzionamento della
verosimiglianza come meccanismo di potere in grado di selezionare,
dalla realtà, ciò che deve essere narrato e come deve esserlo. Come con
ogni altra forma premoderna di organizzazione della cultura e del
potere, il capitalismo si pone in un rapporto di conflitto, assimilazione
e trasformazione. Lo studio di una serie di discussioni teoriche (come,
per esempio, la Querelle des anciens et des modernes e il suo impatto
europeo) o del lento ma progressivo sabotaggio delle regole
prescrittive aristoteliche (come, nel caso della disattivazione della
‘Stiltrennung’ che lirica moderna e ‘novel’ impongono come propria


8
                                      Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)



norma estetica6) mostrano come questo meccanismo retorico
premoderno e prescrittivo venga prima scardinato e poi riconfigurato
proprio negli stessi anni in cui due discipline nuove (l’economia
politica e l’estetica) iniziano a descrivere la modernità come creazione
di un mercato del lavoro di uomini liberi e come produzione di un
mercato estetico celebrante la libertà espressiva.
       Per capire come il verosimile aristotelico si trasformi in una
tecnologia capace di imporre un effetto di verosimiglianza sempre più
intenso e pervasivo, è necessario interpretare la temporalità
capitalistica come sincronicità. Seguendo la lezione di Giovanni
Arrighi7, non interpreto infatti lo sviluppo capitalistico come progresso
ma come intensificazione di potere sistemico. Questo significa che studio
la storia di lungo periodo del capitalismo facendo attenzione ai salti di
intensità della sua potenza8. Di questi, il passaggio dal mondo delle
tecniche artigianali all’uso della tecnologia per la produzione in scala è,
molto probabilmente, quello decisivo (cfr. Finelli 2014). Lo studio dello
scontro iniziale e della successiva interazione fra nuovo mondo della
tecnologia e mondo delle arti è il passaggio obbligato per riuscire a
comprendere come il verosimile aristotelico si trasformi,
progressivamente, da effetto di una tecnica prescrittiva a effetto di una
tecnologia industriale. Una serie di indizi importanti li possiamo
trovare studiando il dibattito teorico interno alla Great Exhibition di
Londra nel 1851 per arrivare fino alla nascita dell’industrial design e
dell’estetica pubblicitaria degli anni quaranta e cinquanta.




     6   Per una ricostruzione storica dello sviluppo di questo processo estetico
cfr. Mazzoni 2011.
       7 Il testo di riferimento è il volume di Arrighi (1996); per un’analisi criti-

ca di questo saggio ormai classico mi permetto di rimandare a Balicco – Bian-
chi 2013.
       8 Sullo studio dei cicli capitalistici con un’attenzione ai salti di potenza,

cfr. almeno Wallerstein 2000 e Beaud 2004.



                                                                                    9
Daniele Balicco, La fine del mondo




                                     5. Mutazione
      Ricapitolando. La prima forza ci porta a sostenere, attraverso
Aristotele e la tradizione teorica che ne prosegue l’insegnamento fino
alle soglie dell’età moderna, che ciò che appare come verosimile è in
realtà effetto di una prescrizione normativa. La seconda ci permette di
comprendere come, con l’emergere del capitalismo, l’effetto di
verosimiglianza si intensifichi in modo esponenziale, non essendo più il
prodotto di norme prescrittive esplicite, ma il risultato implicito della
simbiosi fra sviluppo tecnologico ed estetica. Come ho anticipato, la
terza forza, che definisco con il termine mutazione, può essere descritta
come il risultato dell’interazione delle prime due. Il punto di partenza
per provare a capirne il funzionamento è lo studio della produzione di
verosimiglianza oggi, all’altezza dell’ultimo salto del capitalismo come
potenza sistemica: la rivoluzione micro-elettronica. Ci porremo
anzitutto due domande. La prima: quali sono le norme prescrittive che
regolano l’efficacia della produzione industriale di verosimiglianza
nell’età di una sempre più vertiginosa compressione spazio-temporale?
La seconda: quali effetti produce l’assimilazione continua e ubiquitaria
di quest’estetica multimediale sulle forme simboliche elementari della
vita quotidiana?
      Per rispondere alla prima domanda bisogna descrivere le norme
prescrittive implicite che regolano la produzione industriale di
verosimiglianza oggi. Mi limiterò, nell’economia di questo testo, a
indicare, molto brevemente, solo alcune ipotesi di lavoro. Uno dei
modi per iniziare a individuare la preistoria normativa della
verosimiglianza micro-elettronica potrebbe venire da un’analisi
dell’estetica pubblicitaria americana ed europea degli anni Settanta e
Ottanta, e di quella video musicali, dagli anni Ottanta alla fine dei
Novanta. Uno studio a campione di alcuni fra le più importanti
campagne pubblicitarie (cfr. Coccia 2015) e di alcuni video musicali di
successo potrebbe mostrare come pubblicità e video musicali abbiano
progressivamente trasformato in un alfabeto normativo le tecniche
simboliche inventate, mezzo secolo prima, dall’avanguardia surrealista
(cfr. Fortini 1977). Il suo insegnamento estetico, fatto di automatismi


10
                                  Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)



psichici e verbali, di sconnessione spazio temporale, di scardinamento
logico del discorso, di estetizzazione dell’arbitrio, è quello che più di
ogni altro è stato usato per organizzare sintatticamente la grande
narrazione simbolica del capitalismo di questi ultimi decenni.
Attraverso la mediazione dell’estetica pubblicitaria e di quella video-
musicale, l’alfabeto surrealista ha iniziato a diventare il modello
normativo della comunicazione di massa, l’unica vera grande
narrazione capace di addestrare un’antropologia, di renderla
progressivamente capace di abitare uno spazio e un tempo
radicalmente mutati (Jameson 1991).
      Se è possibile interpretare la rivoluzione digitale, di questi ultimi
vent’anni, come il compimento tecnologico della “preistoria” surrealista,
inizia forse a essere più chiara la forma di “verosimiglianza
microelettronica” all’interno della quale tutti ormai, almeno
parzialmente, viviamo. I fenomeni estetici più interessanti, che ci
permettono di capire come si sovrappongano oggi intensificazione e
verosimiglianza, vanno cercati nell’evoluzione cross-mediale della
comunicazione       pubblicitaria e       nello sviluppo dell’estetica
cinematografica IMAX e 3D. In entrambi i casi, siamo di fronte, alla
produzione di una vera e propria alluvione sensoriale, alla produzione
di una sovrasaturazione dell’universo percepibile. Se volessimo seguire
un’ipotesi di ricerca già tracciata da Christoph Turke (cfr. 2002),
potremmo leggere la direzione implicita di questa trasformazione così:
la tecnologia estetica contemporanea sta iniziando a disattivare, nel
sensorio di massa, la capacità “geocentrica” di orientarsi.
      Resta però ancora sospesa la seconda domanda: quali effetti
produce l’assimilazione ininterrotta e ubiquitaria di questa nuova
estetica multimediale sulle forme simboliche elementari della vita
quotidiana? Per rispondere, dobbiamo iniziare ad affrontare il tema da
cui siamo partiti: la fine del mondo. Vi proporrò solo due ipotesi di
ricerca. La prima legge la ricorrenza compulsiva del tema della fine del
mondo in alcuni ‘novel’ e film contemporanei, d’autore e mainstream
(come The Road di Cormac Mc Carthy, Noah di Darren Aranosvky,
Melancholia di Lars Von Trier, The day after tomorrow di Roland
Emmerich, 28 Days Later di Danny Boyle, Deep impact di Mimi Leder,


                                                                               11
Daniele Balicco, La fine del mondo



etc…) come sintomo di una più generale crisi della capacità umana di
simbolizzare il nuovo tempo microelettronico (cfr. Lino 2014).
     La seconda pista di ricerca si concentra invece sull’analisi di una
serie di consumi simbolici di massa (in particolare: alimentazione
ipercalorica, videogiochi, pornografia, droghe, tatuaggi, piercing)
adottando la tecnica della “comparazione differenziante” di Ernesto De
Martino. Lo scopo è quello di capire continuità e differenza fra queste
pratiche simboliche di massa e alcune ritualità arcaiche che questi
consumi implicitamente imitano o riproducono. La domanda che ci
potremmo porre è semplice: a quale forma di esperienza temporale
introducono il consumo massiccio di cibo ipercalorico, droghe, di
videogames o di pornografia soprattutto negli adolescenti, che sono i
soggetti tradizionali dei riti d’iniziazione? Il confronto fra riti arcaici e
consumi simbolici contemporanei potrebbe essere affiancato,
esattamente come in De Martino, da alcuni studi psichiatrici: nel nostro
caso, in particolare, sulle nuove dipendenze degli adolescenti come
intossicazioni temporali (in particolare Zoja 2000). La mia tesi legge nel
ritorno massiccio di riti di iniziazione bloccati la richiesta
inconsapevole di un’esperienza qualitativa del tempo che il nostro
presente microelettronico non conosce e non sa ancora pensare.
     In conclusione, un film. Nel 2010 Werner Erzog ha girato un
documentario 3D intitolato Cave of forgotten dreams [La caverna dei
sogni dimenticati] sulle meravigliose pitture parietali paleolitiche della
Grotta di Chauvet. Queste bellissime raffigurazioni di cavalli, leoni,
bufali e di impronte umane, risalgono a 32.000 anni fa. Sono la più
antica testimonianza pittorica della specie umana e sono immagini
dipinte per produrre un’illusione: il movimento. Può sembrare
incredibile, ma la prima traccia pittorica dell’umanità è un fossile di
esperienza cinematografica, un fossile di illusione temporale.
Potremmo sostenere, per concludere questo articolo, che il
cortocircuito     fra    verosimiglianza       micro-elettronica     3D     e
verosimiglianza paleolitica prodotto dal documentario di Erzog
racconta filogeneticamente l’inizio e la fine del nostro mondo simbolico.




12
                                   Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)




                              Bibliografia
Anders, Gunter, Die Antiquiertheit des Menschen, München, Beck, 1956,
    tr.it. di Laura Dallapiccola – Maria Adelaide Mori, L’uomo è antiqua-
    to, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.
Aristotele, Poetica, Roma, Carocci, 2004.
Arrighi, Giovanni, The Long Twentieth Century. Money, Power and the Or-
    igins of Our Times, London-New York, Verso Book 1994, tr.it. di
    Mauro Di Meglio, Il lungo XX secolo. Denaro, potere e le origini del no-
    stro tempo, Milano, Il Saggiatore, 1996.
Balicco, Daniele, “Espansione finanziaria e verosimile estetico.
    Un’ipotesi teorica”, Cosmo, 4 (2014): 119-129.
Balicco, Daniele – Bianchi, Pietro, “Interpretazioni del capitalismo con-
    temporaneo: Fredric Jameson, David Harvey, Giovanni Arrighi”, Il
    Capitalismo americano e suoi critici, Ed. Pier Paolo Poggio, Milano,
    Jakabook, 2013: 677-693.
Beaud, Michel, Histoire du capitalisme de 1500 à 2000, Paris, Seuil, 2000,
    tr.it. di Giuliana Picco, Storia del capitalismo. Dal Rinascimento alla
    New Economy, Milano, Mondadori, 2004.
Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
    1959, tr.it. di E. De Angelis – T. Cavallo T., Il Principio speranza, Mi-
    lano, Garzanti, 1994.
Bodei, Piero, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Napoli, Biblio-
    polis, 1982.
Bull, Malcom (ed.), Apocalypse Theory and the Ends of the World, Oxford,
    Blackwell, 1995.
Coccia, Emanuele, “Tutti i colori delle cose. Benetton, Toscani e la cul-
    tura italiana del secondo Novecento”, Allegoria, 68 (2013): 96-116.
De Martino, Ernesto, “Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologi-
    che”, Nuovi Argomenti, 69-71, (1964): 105-41.
De Martino, Ernesto, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apoca-
    lissi culturali, Torino, Einaudi, 1977.



                                                                                13
Daniele Balicco, La fine del mondo



Durand, Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris,
     Presses Universitaires de France, 1963, tr.it. di Ettore Catalano, Le
     strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione all'archetipolo-
     gia generale, Bari, Dedalo, 2009.
Finelli, Roberto, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo:
     saggio su Marx, Roma, Bulzoni, 1987.
Finelli, Roberto, Il parricidio compiuto, Milano, Jakabook, 2014.
Fortini, Franco, Il movimento surrealista, Milano, Garzanti, 1977.
Gasbarro, Nicola, “Sacralità come éthos del trascendimento”, Pasolini e
     l’interrogazione del sacro, Eds. Angela Felice – Gian Paolo Gri, Pado-
     va, Marsilio, 2013:39-54.
Germanà, Monica – Mousoutzanis, Aris (ed.), Apocalyptic Discourse in
     Contemporary Culture: Post-Millennial Perspectives on the End of the
     World, New York, Routledge, 2014.
Harvey, David, Limits to Capital, Oxford, Basil Blackwell, 1982.
Heffernan, Teresa (ed.), Post-Apocalyptic Culture: Modernism, Postmod-
     ernism, and the Twentieth-Century Novel, Toronto, University of To-
     ronto Press, 2008.
Illich, Ivan, Celebration of Awareness: A Call for Institution Revolution,
     Garden City, NJ, Anchor Book, 1971, tr.it., Rovesciare le istituzioni:
     un "messaggio" o una "sfida", Roma, Armando, 1973.
Jameson, Fredric, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,
     Durham, Duke University Press, 1991, tr.it. di Massimilaino Man-
     ganelli, Postmodernismo, ovvero la logica culturale del tardo capitalismo,
     Roma, Fazi, 2007.
Lino, Mirko, L’apocalisse postmoderna tra letteratura e cinema, Firenze, Le
     lettere, 2014.
Mazzoni, Guido, Teoria del romanzo, Bologna, Il mulino, 2011.
Newport, Kenneth – Gribben, Crawford (ed.), Expecting the End: Mil-
     lennialism in Social and Historical Context, Waco, Baylor University
     Press, 2006.
Pasolini, Pier Paolo, Scritti corsari, Milano, Garzanti, 1975.
Tomba, Massimiliano, Strati di tempo. Karl Marx materialista storico, Mi-
     lano, Jakabook, 2012.



14
                                  Between, vol. V, n. 10 (Novembre/ November 2015)



Türke, Christoph, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation, Mün-
    chen, Verlag C.H. Beck oHG, tr.it. di Tomaso Cavallo, La società ec-
    citata. Filosofia della sensazione, Torino, Bollati Boringhieri, 2012.
Wallerstein, Immanuel, Historical Capitalism with Capitalist Civilization,
    London – New York, Verso Books, 1983, tr.it. di Mauro Di Meglio,
    Capitalismo storico e Civiltà capitalistica, Trieste, Asterios, 2000.
Zoja, Luigi, Nascere non basta: iniziazione e tossicodipendenza, Milano,
    Cortina, 1985.



                               Sitografia
Bellofiore, Riccardo, “Il capitale come feticcio automatico e come sog-
    getto, e la sua costituzione: sulla (dis)continuità Marx-Hegel”, Con-
    secutio Temporum, 5 (2013)
    http://www.consecutio.org/2013/10/il-capitale-come-feticcio-
    automatico-e-come-soggetto-e-la-sua-costituzione-sulla-
    discontinuita-marx-hegel/ (ultimo accesso 10/01/2015).



                              Filmografia
Cave of forgotten dreams, Dir. Erzog Werner, Canada – U.S.A. – France –
   Germany – U.K., 2010.



                                L’autore
Daniele Balicco si occupa di teoria della letteratura e di filosofia
politica. Ha pubblicato un volume su Franco Fortini, Non parlo a tutti.
Franco Fortini intellettuale poltico (2006). E' redattore delle riviste
Allegoria, L’ospite ingrato e del progetto editoriale "L'altronovecento" per
le ediioni Jakabook. Collabora al quotidiano Il Manifesto e al sito web:
www.leparoleelecose.it
email : balicco@gmail.com


                                                                               15
Daniele Balicco, La fine del mondo




                                     L’articolo
Data invio: 15/05/2015
Data accettazione: 30/09/2015
Data pubblicazione: 30/11/2015



                         Come citare questo articolo
Balicco, Daniele, “La fine del mondo. Capitalismo e mutazione”,
L'immaginario politico. Impegno, resistenza, ideologia, Eds. S. Albertazzi, F.
Bertoni, E. Piga, L. Raimondi, G. Tinelli, Between, V.10 (2015),
http://www.Betweenjournal.it/




16
