10.13125/CH/5179
application/pdf
2533-1825
5179
2
it
urn:nbn:it:unica-28209
Carla Canullo
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Svolta, innesto, ripetizione
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
5
Articles
2022-04-13
2022-04-02
2022-04-14
2022-04-14
163-182
1
Carla Canullo
2021
10.13125/CH/5179
163
Università di Macerata
2533-1825
2
182
urn:nbn:it:unica-28209
Svolta, innesto, ripetizione
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/5179/5082
5
Critical Hermeneutics, 5(2), 2021                        Received: 7/03/2022
Biannual International Journal of Philosophy             Accepted: 1/04/2022
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                Published: 13/04/2022
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/5179




                       Svolta, innesto, ripetizione:
                         la contesa delle metafore


                    (Turning, Grafting and Repetition:
                       The Contention of Metaphors)


                                     Carla Canullo




                                                       Pour Jean Greisch




Abstract
There is a fragment of Archilocus that Jean Greisch uses to describe
his philosophical attitude and his work. The fragment says: « The fox
knows many things, but the hedgehog knows one great thing».
Interpreting this fragment, Greisch writes in Le Buisson ardent et les
lumières de la raison: «For better or worse, I belong more to the race
of foxes than to that of hedgehogs!». If the metaphor belongs to the
things Greisch knew, perhaps the dispute of metaphors does not
describe his work, nor does it belong to it. Nonetheless, Greisch taught
it to us with the tours and détours of his work, accustoming us to a
hermeneutics that, in order to exercise itself, must not ignore other
paths of philosophy and that engages in an incessant dispute with them.
A dispute incessant, as is the motility of metaphor.
Keywords: metaphor, translation, phenomenology, hermeneutics


Abstract
Un frammento di Archiloco è amato da Jean Greisch per descrivere la
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




sua persona e la sua opera. Il frammento recita: «La volpe sa molte
cose, ma il riccio ne sa una grande». E, commentando questo
frammento, scrive ne Le Buisson ardent et les lumières de la raison1:
«Nel bene e nel male, io appartengo più alla razza delle volpi che a
quella dei ricci!». Se la metafora appartiene alle cose che Greisch ha
saputo, forse la contesa non descrive la sua opera né le appartiene.
Ciononostante, Greisch ce l’ha insegnata con i tours e détours del suo
pensiero, abituandoci a una ermeneutica che per esercitarsi non deve
ignorare altre vie della filosofia e che con esse ingaggia una felice e
incessante contesa. Contesa incessante così come lo è la motilità della
metafora.


1. Esiste una contesa?
In un contesto che interroga il rapporto tra fenomenologia “ed”
ermeneutica, senza alcun intento provocatorio vorremmo innanzitutto
precisare che la congiunzione “e” non rappresenta, né tantomeno ha,
alcunché di necessario o necessitante. Per confermarlo, basterebbe
dare un rapido sguardo sia al panorama filosofico italiano, nel quale si
trovano esperienze di riflessione ermeneutica senza fenomenologia
(esperienze che non si esiterà a definire “radicali”), sia al panorama
francese che, in modo altrettanto radicale, è andato nella direzione di
una fenomenologia senza ermeneutica. Nel primo caso, il pensiero va
all’opera di Luigi Pareyson e alla sua scuola, nel secondo caso, all’opera
di Marc Richir, di recente scomparso, o alla via merleau-pontiana
seguita da Renaud Barbaras.
Se,      malgrado      questa      separazione   possibile,   una   contesa   tra
fenomenologia “ed” ermeneutica può darsi, si darà per l’invito che l’una
e l’altra lanciano a evitare superamenti troppo rapidi (dell’una nell’altra)
per indagare invece perché il loro rapporto si dà. Di fatti, esse non


1
    Cfr. Greisch 2002: 8.



164
                                                Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




necessariamente debbono intrecciarsi o ignorarsi, ché l’una e l’altra
possiedono evidentemente la propria legittimità. Di più, l’una e l’altra
possono incontrarsi non, o almeno non necessariamente, in vista della
loro possibile complementarietà, dato che nessuna delle due esige, per
avere legittimità epistemologica, quello che all’una o all’altra manca –
ad esempio     un   pensiero     radicale   della manifestazione         che    la
fenomenologia può offrire all’ermeneutica e un evento altrettanto
radicale della comprensione che l’ermeneutica può fornire alla
fenomenologia. Si tratterà allora di scelte, di preferenze per la
manifestazione piuttosto che per la storicità della comprensione? No,
perché ciò implicherebbe la reductio ad unum di percorsi filosofici che
invece, proprio perché tali, e dunque proprio perché si presentano
come possibilità di seguire diverse vie, sono inevitabilmente in contesa
tra loro al punto che, prima ancora che di contesa tra fenomenologia
“ed” ermeneutica, si potrebbe parlare di contesa delle fenomenologie
e delle ermeneutiche tra loro.
Data l’incertezza in cui versa una possibile risposta, alla domanda che
dà il titolo a questo paragrafo (scil.: esiste una contesa, ovvero una
querelle tra fenomenologia ed ermeneutica?) si risponderà che una
soluzione immediata e diretta non sembra esserci perché la questione
riguarda meno il loro rapporto e più il modo in cui due le discipline
s’intendono e, soprattutto, si mettono alla prova.


2. Qualora una contesa si desse, da dove le verrebbero i suoi
termini?
Se dunque la contesa tra fenomenologia “ed” ermeneutica potrebbe
anche non esserci, quello che resta acclarato è che una contesa delle
fenomenologie (tra loro) e delle ermeneutiche (tra loro), invece, c’è.
Eppure, malgrado quanto appena detto debba essere ammesso come
base minima di una discussione che si attesti tra fenomenologia “ed”
ermeneutica, resta il fatto che la congiunzione tra fenomenologia “ed”



                                                                               165
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




ermeneutica non è casuale e che accompagna lo svolgimento dell’una
e dell’altra. Per evitare il riassunto di questioni note, riprenderle dal
punto di vista in cui le ha poste Jean Grondin può fornire un quadro,
oltre che utile, esaustivo.
Le tournant herméneutique de la phénoménologie (cfr. Grondin 2003)
esamina le diverse opzioni che si sono declinate in Husserl e Heidegger,
ma anche in Ricœur e Gadamer. Ed è proprio da Gadamer e Ricœur che
possono essere ripresi i due termini che hanno dato forma alla
congiunzione        tra    fenomenologia       “ed”   ermeneutica.      Nella    linea
Heidegger-Gadamer,             la    congiunzione     si   è     configurata    come
svolta/Kehre,        in   Ricœur       come    innesto/greffe.    Entrambi      hanno
disegnato un movimento del pensiero che, come noto, si è giocato
innanzitutto sul modo di intendere l’una e l’altra, e dunque la
fenomenologia e l’ermeneutica. Ora, questi due diversi movimenti ci
dicono qualcosa su un’eventuale contesa? Di nuovo, essi dicono forse
meno della contesa e più del modo in cui fenomenologia “ed”
ermeneutica disegnano il campo del pensiero. Questo è il punto che
Grondin ha ben colto, rimarcando innanzitutto che anche una svolta
fenomenologica            dell’ermeneutica,       e   non      soltanto    l’innesto
dell’ermeneutica nella fenomenologia, si è attuata non già con Husserl
o Heidegger, ma con Gadamer e Ricœur. L’interesse del lavoro dei quali,
precisa Grondin, non è la ripetizione più radicale di Heidegger
(Gadamer) o di Husserl (Ricœur)2 ma si situa ailleurs, «a valle della
svolta fenomenologica dell’ermeneutica, nel suo compimento o nella
sua realizzazione» (98–99).
Ora, il campo del pensiero che l’ermeneutica e la fenomenologia
disegnano e verso cui si propone di tornare, non è un metodo, o forse
una metodologia, ma una «capacità di visione» (99) che Gadamer


2
 Si veda in tal senso La contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique, in
Grondin 2003: 19–37 e Le passage de l’herméneutique de Heidegger à celle de
Gadamer, in Ib.: 57–83. La traduzione dei passi citati sarà sempre nostra.



166
                                                        Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




avrebbe praticato «immergendo l’ermeneutica nella fenomenologia,
ossia un’ermeneutica tradizionalmente preoccupata di questioni di
epistemologia e di metodo» (Ib.), e che Ricœur avrebbe praticato
«immergendo la fenomenologia nell’ermeneutica, ossia immergendovi
la fenomenologia tradizionalmente legata ai temi della visione diretta,
della percezione e della fondazione ultima» (Ib.). Ancora, se Gadamer
«denuncia soprattutto lo strumentalismo dell’ideale di padronanza che
distorce il fenomeno originario della comprensione, nella quale noi
siamo già da sempre – motivo per cui non siamo noi a padroneggiarla»,
Ricœur,       anche      quando      si   dedica   alla    «decodificazione         delle
oggettivazioni»,         finalizza    tale    decodificazione      «al     servizio     di
un’appropriazione riflessiva della comprensione»3. Se allora la svolta
ermeneutica della fenomenologia sta, nel discorso gadameriano,
nell’ermeneutica filosofica e perciò fenomenologica (cfr. Ib.: 100), per
Ricœur       l’innesto     dell’ermeneutica     nella     fenomenologia        risponde
all’esigenza di una “fenomenologia ermeneutica” che si motiva dal fatto
che, a suo avviso, sarebbe la fenomenologia stessa ad aver bisogno
dell’ermeneutica (Ib.). In definitiva, «mentre Ricœur parla di un
innesto (greffe) dell’ermeneutica sulla fenomenologia, per sottolineare
la necessità della svolta (tournant/Kehre) ermeneutica attraverso
oggettivazioni del senso, Gadamer parla di una svolta fenomenologica
dell’ermeneutica» (92).
I passi, noti, rispondono alla domanda che dà il titolo a questo
paragrafo: se una contesa si desse, da dove le verrebbero i suoi termini?
La prima risposta, che viene dalle cose stesse, è che se mai una contesa
può darsi, essa si dà tra i lettori e prosecutori che hanno interpretato il
rapporto tra fenomenologia “ed” ermeneutica in modi diversi; la
seconda risposta è che i termini della contesa, che si tratti di svolta o
innesto, vengono dalle diverse vie percorse mettendosi alla scuola della


3
    I passi qui citati sono in Ib.: 99–101.



                                                                                       167
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




fenomenologia. Ma v’è una terza risposta possibile: la contesa si dà
perché vengono percorse delle vie diverse non soltanto alla scuola della
fenomenologia ma dalla fenomenologia e dall’ermeneutica. Ovvero:
sono le vie che si percorrono per comprendere di più e vedere meglio
a generare una contesa che potrebbe non darsi. Potrebbe non darsi e
non si darebbe perché il fatto che vi sia un contributo fenomenologico
all’ermeneutica da parte di Husserl e un centramento pienamente
fenomenologico dell’ermeneutica di Heidegger è cosa più che nota.
Dunque, tra fenomenologia “ed” ermeneutica, di fatto, non si dà
contesa, la quale invece si dà nelle diverse vie seguite dai filosofi che
le hanno praticate dopo la loro, per così dire, “fondazione”. I termini
della contesa si danno, perciò, nella comprensione e nelle domande
poste restando nella fenomenologia e nell’ermeneutica. Perché,
tuttavia, da una contesa che non si dà si generano strade diverse che
si contendono il modo diverso di intendere ciò che di per sé non sarebbe
in contesa e che, anzi, era già prospettato negli autori?
Forse, per il carico metaforico di cui il rapporto tra fenomenologia “ed”
ermeneutica si connota. Svolta e innesto non sono, infatti, metafore
che esprimono ciò che si fa, ovvero fa se stesso, accadendo? Dato che
il discorso “sulla metafora” è stato, nel recente passato, ampiamente
svolto, proprio per questo motivo vi si può ritornare con la leggerezza
di chi si riferisce a un discorso già ben trattato. E volendo legittimare il
ricorso alla metafora attraverso la filosofia ermeneutica citata,
basterebbe ricordare la “metaforicità del linguaggio” di Gadamer (cfr.
Gadamer 1972: 492 sgg.) da un lato, la “metafora viva” di Ricœur (cfr.
Ricœur 20105) dall’altro. Perciò, percorrendo una via non troppo lunga,
coglieremmo nella svolta e nell’innesto qualcosa in più di semplici
“immagini” o evocativi modi linguistici. Altri argomenti ci potrebbero
essere forniti da Jacques Derrida, Hans Blumenberg e dalla letteratura
(abbondante) sull’argomento. Oppure si potrebbe avanzare una terza
ipotesi: svolta e innesto possono ben essere metafore nel senso



168
                                             Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




suddetto, e la loro vitalità (via Ricœur) o il loro essere espressione
dell’irrinunciabile metaforicità del linguaggio (via Gadamer) è il luogo
in cui la contesa delle metafore (del rapporto tra la fenomenologia e
l’ermeneutica) appare. Ma c’è di più.
Questa viva metaforicità ormai acquisita nella quale si condensa il
passaggio    dalla    fenomenologia     all’ermeneutica        ma       anche
dall’ermeneutica alla fenomenologia (via Grondin), è l’espressione di
un passaggio che non soltanto la fenomenologia storica già nutriva in
sé ma che la manifestazione in quanto tale arreca. Se, allora, un senso
di contesa si dà, e se si dà in forme che senza troppa fatica
ricondurremmo al senso metaforico, potremmo concludere qui il nostro
percorso, affermando infine che tanto la svolta gadameriana quanto
l’innesto ricœuriano non soltanto si spiegano perfettamente alla luce
della loro intenzione filosofica ma si collocano anche nel ruolo che la
metafora e la metaforicità del linguaggio hanno avuto nel pensiero di
questi autori.
Se tale soluzione, però, non ci soddisfa, ciò si spiega per il motivo
stesso da cui eravamo partiti: che cosa potrebbero dire queste
metafore, avendo deciso di chiamarle così, a un pensiero ermeneutico
che non ha bisogno della fenomenologia e a una fenomenologia che
ignora del tutto l’ermeneutica? Niente, e svolta e innesto resterebbero
una questione e un motivo di circostanza “filosofica” tra altri. In tal
caso,   però,    tanto   la   fenomenologia      quanto       l’ermeneutica
rinuncerebbero a molto: la prima, rinuncerebbe all’irrinunciabile
storicità con la quale ogni manifestazione si dà da comprendere,
collocandosi in un improbabile eterno presente della decisione
fenomenologica; la seconda, rinuncerebbe alla radice manifestativa di
ciò che s’interpreta o si comprende. Niente di male a rinunciarvi, ché
questa deve essere sempre un’opzione possibile, pena l’irrigidimento
del pensare in schemi necessitanti.
Ma se la svolta o l’innesto si sono dati, perché lo hanno potuto fare, al



                                                                            169
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




di là di scelte o preferenze sempre legittime? V’è qualcosa che non già
vi obbliga ma che è, per così dire, irriducibile nel e per il loro stesso
accadere? Se ciò fosse, la contesa delle metafore non segnalerebbe
soltanto la preferenza per uno o l’altro gesto filosofico: essa inviterebbe
a risalire al perché si dà la possibilità stessa della congiunzione “e” –
tra fenomenologia “ed” ermeneutica.


3. Una congiunzione irriducibile, ovvero: irrinunciabile ma non
irrifiutabile
Il senso di irriducibile che proponiamo s’individua attraverso una
definizione minima. Si coglie e si dà come irriducibile (o si colgono e
danno come irriducibili) ciò che si scopre come irrinunciabile ma non
irrifiutabile. Irrinunciabile, perché se vi rinunciassimo cadrebbe l’ordine
stesso di ogni discorso, e in questo senso la filosofia ha scoperto nei
secoli una serie di irriducibili irrinunciabili a partire dai quali il discorso
filosofico si ordina (essere, ego, mondo, Vita, Gegebenheit, evento…).
Ma questa scoperta, che la fenomenologia ha saputo esprimere in
modo eccellente attraverso la pratica dell’epoché e delle diverse
pratiche della riduzione, questa scoperta, dicevamo, non possiede
affatto il carattere dell’obbligo e della costrizione né è necessitante 4.
Addirittura, essa può essere rifiutata. Detto altrimenti: quanto si scopre
come inaggirabile resta comunque rinunciabile, e l’opzione davanti a
esso resta sempre aperta – ché in caso contrario il pensiero si
fermerebbe. Se torniamo al quadro prima tracciato, la congiunzione tra
fenomenologia “ed” ermeneutica è irriducibile in quanto non è
irrifiutabile (e anzi lo abbiamo visto: può mancare o essere rifiutata),
ma     di   primo      acchito     non     sembrerebbe   irriducibile   in   quanto
irrinunciabile – e dunque uno dei tratti che abbiamo individuato per



4
 Su questo tema ci permettiamo di rinviare al nostro Epochè e irriducibile (Canullo
2015: 79–89).



170
                                                   Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




l’irriducibile mancherebbe. Se ciò fosse definitivamente confermato, la
congiunzione non sarebbe irriducibile e resterebbe contingente. Per
dichiararlo una volta per tutte, occorre un’ultima prova che chiarisca se
chi ha operato svolte e innesti lo abbia fatto per una personale opzione
filosofica o perché spinto dalle cose stesse.
A tal scopo, e per contestare o confermare la congiunzione, dobbiamo
partire da quello di cui disponiamo, dunque dalle metafore che
nominano la congiunzione stessa. Partiamo da queste e non dalla
contesa che, invece, nasce con tali metafore e non esiste a prescindere
da tale metaforicità. Per farlo, pur senza una vera e propria riduzione
fenomenologica, ne useremo il percorso che questa ci ha appreso
cercando l’immanenza della metafora. E se andiamo a tale immanenza,
dunque a ciò che ci fa cogliere la metafora come tale, non troviamo
altro da quello che Stanislas Breton ne chiamava il metaforale (Breton
1988: 87 sgg.), ossia la capacità di passare. Infatti, al di là del modo
in cui la metafora può essere pensata o è stata pensata, essa fa passare
ed esprime il senso di ciò che passa. Dunque volendo cogliere tutto ciò
che rispetto alla metafora è trascendente e perciò sottoponibile a
epochè e a riduzione fenomenologica, resta un nucleo irriducibile, quel
passare che, a ben vedere, caratterizza ogni esperienza propriamente
umana – ad esempio lo scorrere del tempo. Si obietterà che neppure il
passare è irriducibile nel senso che stiamo cercando, perché esso è
irrinunciabile ma non irrifiutabile5, al che si risponderà volentieri che
resta sempre la scelta radicale di sospendere il passaggio – e forse ogni
possibile passaggio, cosa che molti esempi mostrerebbero. Sebbene
non vi sia alcuna costrizione, dunque, in materia di irriducibile, nessuna
aggirabilità è possibile di ciò che si scopre nella sua irriducibilità,
davanti al quale deve giocarsi inevitabilmente un’opzione pro o contro.



5
 A differenza della congiunzione che lega fenomenologia “ed” ermeneutica, la quale
non è irrifiutabile ma non è neppure irrinunciabile.



                                                                                  171
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




Il passaggio, allora, è quel tratto della metafora che ne rappresenta
l’irriducibile nel duplice senso detto.
Svolta e innesto, in quanto metafore, esprimono un passaggio
irriducibile nel senso suddetto, che si può scegliere di effettuare oppure
no, e che è possibile in quanto le condizioni affinché esso si dia
effettivamente si danno, e dunque in quanto tra fenomenologia “ed”
ermeneutica una distanza che rende possibile, sebbene non necessario,
il passaggio, si dà. Distanza irriducibile irrinunciabile, che non nega
l’opzione per la svolta e l’innesto oppure si rifiuta a essi perché non li
reputa efficaci ai fini del proprio percorso filosofico. Se ciò può essere
acquisito, una terza domanda si pone: perché questo passaggio si è
dato? Per rispondervi aggiungeremo una terza figura, che esprime
anch’essa un passaggio e che soltanto in questo senso debole può esser
detta metafora, ossia la ripetizione del passaggio tra fenomenologia
“ed” ermeneutica, e viceversa. Figura che aggiungeremo cercando di
vedere perché esso (il passaggio) può ripetersi e di fatto si ripete.


4. Perché il passaggio si è dato e si ripete?
Il passaggio si è dato per i motivi che sono stati già indagati: in Husserl,
come Ricœur non aveva mancato a suo tempo di rimarcare 6 , per
l’inevitabile       ricorso       a     termini   che   vengono   dall’ambito
dell’interpretazione e che ci mostrerebbero un filosofo meno estraneo
di quanto si potrebbe credere all’ermeneutica 7. In Heidegger, ça va
presque sans dire. Ma che cosa dire della metafora e del metaforale,
certamente presente nei filosofi che sono stati lettori originali di Husserl
e Heidegger? Lo chiediamo perché se 1- una contesa può darsi nei
termini che la esprimono e se 2- i termini di tale contesa sono
espressioni di una metaforicità essenziale che s’individua nel pensiero,



6
    Paul Ricœur, Fenomenologia ed ermeneutica, in Ricœur 1989.
7
    Cfr., a questo proposito, Grondin 2003: 19.



172
                                                 Critical Hermeneutics, 5(2), (2022)




allora 3- il passaggio che storicamente si è dato per e nelle movenze
stesse    della    cosiddetta   “fenomenologia      storica”   –   e   che     non
necessariamente deve darsi in quanti proseguono tale riflessione – può
ripetersi per la medesima metaforicità che lo ha reso possibile. Ovvero:
può ripetersi perché l’interstizio o lo iato (a seconda delle letture che
vogliamo darne) tra fenomenologia “ed” ermeneutica si dà e non può
non darsi sia perché si annunciava anche là dove sembrava mancare
(nel movimento dalla fenomenologia all’ermeneutica: Husserl/Ricœur),
sia perché tale interstizio o iato rende possibile anche il passaggio
inverso     (nel    movimento       dall’ermeneutica    alla   fenomenologia:
Heidegger/Gadamer), sia perché, infine, il passaggio come tale è
irriducibile in quanto irrinunciabile ma non irrifiutabile. E tuttavia,
abbiamo trovato con ciò la conferma di quanto stavamo cercando a
proposito     dell’irriducibilità    congiunzione      (fenomenologia         “ed”
ermeneutica)? In realtà, se il passaggio è il modo in cui si dà il
metaforale delle metafore (le quali esprimono il passare en tant que
tel), le cose si fanno più complesse e l’irriducibilità della congiunzione
si fa meno affermabile, perché se in Heidegger troviamo conferme del
metaforale, in Husserl troviamo smentite. Sarà il nostro ultimo
passaggio, e se la smentita sarà definitiva, la contesa delle metafore e
la ripetizione del passaggio dalla fenomenologia all’ermeneutica sarà
questione degli interpreti – ma non delle cose stesse, e ciò malgrado
la ribadita irriducibilità del passaggio (e dunque del metaforale della
metafora). Resta perciò da vedere se questa sia o no l’ultima parola.
Heidegger, certo, confermerebbe quanto stiamo cercando, senza
esimerci, dal passare attraverso la via lunga delle sue oscillazioni sulla
metafora. Jean Greisch, in un articolo apparso anche in traduzione
italiana (Greisch 2015: 109–128) rimarca proprio tali oscillazioni,
partendo     dal    rifiuto   heideggeriano   della    metafora     considerata




                                                                                173
Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




dipendente dalla metafisica8, mettendo in luce i diversi sensi in cui la
metafora torna nel discorso del filosofo tedesco9 e, infine, seguendone
il ritorno10. Per questo scopo Greisch interroga l’Ereignis heideggeriano,
nella consapevolezza che esistono soltanto indizi per l’apertura di
questo nuovo discorso sulla metafora. E la metaforicità del linguaggio
– in modo diverso da quanto accade in Gadamer – sta «nella misura in
cui il pensiero riesce ad allontanarsi dal linguaggio ordinario» potendo
con ciò ritrovare «il gioco del linguaggio e con ciò il gioco della vera
metafora» (126). Tale gioco è gioco del linguaggio «compreso come
Sage» (Ib.), dove «il mostrare prevale sempre sul dimostrare» e dove
«il privilegio del mostrare (die Ziege) implica una nuova valutazione
della polisemia. Difatti, il pensiero dell’Ereignis è «essenzialmente
polisemico» (Ib.) e la polisemia «è l’elemento all’interno del quale il
pensiero deve muoversi per attenersi al suo proprio rigore». Di più, «la
polisemia non è indifferente, ma ha la funzione di preparare a
quell’Inatteso (Bereitschaft für das Unvermutete) che è eliminato dal
linguaggio ordinario» (126–127). Dunque, la polisemia è il primo
indizio per ripensare la metafora. Il secondo elemento viene dal legame
tra il poetico e l’immaginario, tra il pensiero e l’immaginazione per
«aprire l’Ignoto e […] preparare il suo riconoscimento» (127). E
prosegue:


      È precisamente perché la poesia ha la funzione di preparare
      l’incontro con l’Estraneo e con lo Straniero, con l’a-topon sotto
      tutte le sue forme, che essa esige un’apertura massima dello
      sguardo. Questa riflessione sulla ‘potenza immaginativa’
      (Einbildungskraft) del poeta reintroduce nel pensiero un altro
      aspetto del linguaggio e della metafora: il suo aspetto iconico.


8
  Rinunciare alla metafisica e alla metafora, in Greisch 2015: 114–119.
9
  La metafora nel discorso di Heidegger, in Ib.: 120–125.
10
   Il ritorno della metafora, in Ib.: 125–128.



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     L’essenza dell’‘icona verbale’ non è quella di copiare o di
     riflettere un originale, ma di far vedere l’Invisibile e di
     imprimere la sua immagine in un elemento che gli è estraneo.
     La funzione iconica del linguaggio non è una semplice
     funzione descrittiva, poiché essa deve fare precisamente altro
     rispetto a riprodurre la realtà: superare una soglia, compiere
     un passaggio, affrontare l’Estraneo (127–128).


E chiudendo questo passo, che argomenta a favore del nostro tema,
Greisch scrive: «Non è forse in questa metabasis eis allo ghenos che si
cela il vero segreto della metafora? Ciò non significa che Heidegger
ritorni    suo      malgrado       al     meta-pherein         metafisico,       poiché
l’immaginazione poetica non è polisemica per difetto […] ma per
eccesso. […] La lingua così compresa deve rendere possibile l’abitare
la casa del mondo. E la vera metafora sembra essere il segreto di
questa casa, la sua vita più segreta e più nascosta, quella che si scopre
alla fine» (128).
In Husserl, tuttavia, la metafora gioca lo stesso ruolo decisivo? La
metafora in quanto tale probabilmente no, e Husserl non potrebbe
essere il filosofo della metafora, messa piuttosto in luce dai lettori del
fondatore della fenomenologia (si pensi, in Italia, a Rovatti, ma anche
ad alcune lezioni di Ricœur)11. Se manca la metafora come tale, non
manca però il metaforale, ossia la possibilità di passare. O meglio:
manca in modo immediato ma non manca se compiamo un cammino a
zig-zag, che Husserl indicava per la fenomenologia stessa                            12   .

11
   Cfr. Rovatti 1987 e Ricœur 2002; si veda soprattutto la quinta lezione, Metafora e
immagine, 57–61.
12
   Così spiega Husserl, all’inizio delle Ricerche logiche, il percorso che si accinge a
compiere: «Considerata in se stessa, la chiarificazione sistematica della logica pura,
come di ogni altra disciplina, esigerebbe che si segua di pari passo l’ordine delle cose,
il nesso sistematico della scienza che deve essere chiarita. Ma nel nostro caso,
affinché l’indagine proceda sicura, è necessario che quest’ordine sistematico venga
continuamente infranto e che si pongano da parte quelle oscurità concettuali che
pregiudicherebbero lo stesso corso dell’indagine, prima ancora che il naturale



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Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




L’individuazione di questo metaforale sarà nella Veranschaulichung che
Giovanni Piana, traducendo le Ricerche logiche, ha reso con “traduzione
intuitiva”. E di qui la proposta che s’avanza: e se l’inevitabile passaggio
che tra fenomenologia ed ermeneutica è accaduto o è stato rifiutato,
fosse un rapporto traduttivo la cui possibilità sta nell’intuizione
fenomenologica?
Piana, dicevamo, rende il termine Veranschaulichung con “traduzione
intuitiva”. Il prefisso “ver-” ne legittima e giustifica il movimento della
messa in intuizione che meno è resa dalla traduzione francese
(illustration      intuitive)       e     inglese   (intuitive   illustration).   Se
veranschaulichen, in tedesco, è “rendere intuitivo per una migliore
comprensione”, ad esempio “rendere intuitiva una formula matematica
con un grafico” oppure “rendere intuitivo l’uso di una parola con un
esempio”, allora, “traduzione intuitiva” può indicare che si traduce per
meglio rendere quanto si dice e pensa. In tale traduzione, tuttavia, non
si perde la motilità del prefisso “ver-” e per questo motivo non soltanto
traducendosi qualcosa si dà a comprendere di più e meglio ma,
addirittura, prima di darsi a comprendere meglio, accade nel momento
stesso in cui si traduce, ossia si porta “davanti a”, come un teste viene
tradotto in tribunale. Perciò, non soltanto qualcosa si traduce
linguisticamente ma prima ancora “qualcosa accade” e si dà mettendosi
in una forma altra da quella in cui è stata concepita, esattamente come
accade nella traduzione. Il metaforale sta qui, in questo movimento di
trasporto verso – la propria messa in forma intuitiva. Ciò detto, si dà
la possibilità di motivare in Husserl 1- il senso di metaforale al di qua
o anche in assenza della metafora; 2- posto tale senso, si motiva la



succedersi delle cose abbia potuto condurre a questi concetti. L’indagine sarà perciò,
per così dire, a zig-zag; e questa metafora è tanto più pertinente per il fatto che, a
causa dell’intima interdipendenza dei diversi concetti conoscitivi, si deve
continuamente ritornare alle analisi precedenti, verificandole sulla base di quelle
successive, e verificare queste ultime sulla base delle prime» (Husserl 1988; cit. in
Introduzione. 6. Appendice II, 282).



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possibilità che il passaggio tra fenomenologia “ed” ermeneutica sia
traduttivo nell’accezione aperta dalla Veranschaulichung.
Quanto        al   primo     punto,      la   motilità     espressa       del    termine
Veranschaulichung sta a indicare che nel cuore stesso del processo di
conoscenza c’è la motilità di un processo che permette di separare il
metaforale dalla metafora. Quanto al secondo punto, può essere
persino ridondante ricordare che tradurre in greco è ermeneuein e che
quando Leonardo Bruni riprende il termine latino introdotto da
Quintiliano transducere utilizza un termine che, a differenza di
transferre, significa fare metafore e tropi (cfr. Bruni 2004). Se allora il
legame tra metafora e traduzione va presque sans dire, anche quello
di metafora, traduzione ed ermeneutica è stato in molti modi e luoghi
ribadito 13 . Al quadro che ciascuno potrebbe a questo proposito
ricostruire, il ritorno a Husserl, e dunque alla sua fenomenologia,
aggiunge altro e, per così dire, lo radicalizza portando a manifestazione
quel senso di metaforale che lo fa cogliere come ciò che spinge al
passaggio. Volendo chiarire dove si radica una possibilità di passare
dalla fenomenologia all’ermeneutica, ricorreremo ad alcuni passaggi
della Sesta delle Ricerche logiche (cfr. Husserl 1988b: 299–548)
Husserl, dove il termine Veranschaulichung appare e dove l’intreccio
tra metaforale e traduzione come snodo del rapporto tra fenomenologia
ed ermeneutica, si motiva.
La prima questione è quali atti possano esercitare una funzione
significante, il che conduce al rapporto tra intenzione significante e
riempimento di significato (301), come anche accade quando si traduce.
Va precisato che non è in questione il significato effettivo, ossia che
cosa questo significhi e come si potrebbe dire in un’altra lingua o in un
altro contesto culturale. È in questione il modo in cui un atto accade,
ovvero: che cosa intendiamo quando riempiamo un “concetto” con un


13
     Cfr. Cercel 2009; Chiurazzi 2013.



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Carla Canullo, Svolta, innnesto, ripetizione




“significato” di senso compiuto? Husserl chiarisce il significato di tale
riempimento che accade anche in mancanza dell’intuizione e scrive:
«Io dico questo intendendo il foglio di carta che si trova in questo
momento di fronte a me. Questa paroletta si riferisce a questo oggetto
in virtù della percezione. Ma il significato non risiede in quest’ultima.
Quando dico questo non mi limito a percepire: ma sul fondamento della
percezione si basa un atto nuovo orientato ad essa, da essa dipendente
nella sua differenza: l’atto dell’intendere-questo. In questo intendere
rinviante risiede il significato, e solo in esso» (319). Di fatto, non
esistono atti meramente vuoti e, in più, quando viviamo una “coscienza
di riempimento” (ossia quando si dà il riempimento tra l’intenzione e
l’intuizione), «l’atto meramente significante, come intenzione che mira
a qualcosa, trova il proprio riempimento nell’atto della traduzione
intuitiva. In questo vissuto di transizione appare con particolare
chiarezza […] la reciproca inerenza di questi due atti – l’atto
dell’intenzione significante e dell’intuizione a essa corrispondente in
modo più o meno completo» (331). E a proposito di Veranschaulichung
Husserl scrive: «In ogni riempimento ha luogo una più o meno
completa traduzione intuitiva (Veranschaulichung)» (365) e da tale
maggiore       o    minore      completezza    si   distinguono   vari   gradi   di
riempimento.
Certo, resta sempre da stabilire se il ricorso alla Veranschaulichung sia
legittimo, in questo e altri contesti, perché soltanto la traduzione
italiana lo rende con “traduzione intuitiva”. Traduzione tuttavia
legittimata, come è stato precisato, dal prefisso “ver-” e, soprattutto,
legittimato dal fatto che la traduzione è un atto che, prima ancora di
articolarsi in tecniche traduttive, accade facendolo per la motilità
intrinseca all’atto della traduzione che nasce come vocazione di
passaggio e transito – senza che tale passaggio e transito siano
metafore compiute. Se la traduzione tout court intesa è metaforale nel
senso che si muove, passa da un senso all’altro, la Veranschaulichung



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fa comprendere tale metaforale così come un esempio permette una
migliore comprensione. Lo fa comprendere perché essa si basa su una
determinata idea di atto, fenomenologica, sulla base della quale un atto
non è singolarità compatta che si autopone; questo atto s’individua e
determina perché è intenzione e riempimento che lo distingue da altri
atti, dunque è “unità di due” che si dà, peraltro, in gradi diversi, dove
l’intenzione è riempita da un riempimento dinamico (335), o anche, da
un processo articolato e solo quando si dà tale dinamicità si dà una
traduzione intuitiva/Veranschaulichung. Dunque la legittimità del
ricorso alla Veranschaulichung per pensare il metaforale si dà ad intra,
ossia nel momento in cui si vuole concepire il metaforale della
traduzione (e ciò anche in assenza della metafora, il che trova in
Husserl stesso una radice di passaggio e attraversamento).
Questa radice di motilità colta al cuore della stessa fenomenologia, che
conferma l’anima metaforale della fenomenologia anche là dove la
metafora en tant que telle manca, risolve infine la contesa delle
metafore, oppure la contesa delle metafore resta irrisolta?


5. La contesa delle metafore: una querelle irrisolta?
È nostro avviso che la contesa delle metafore che esprimono il rapporto
tra fenomenologia “ed” ermeneutica è e deve restare irrisolta perché
risolverla significherebbe restringere la sorgività originaria che porta a
pensarla. Ma le metafore di cui abbiamo detto, mentre esprimono il
passaggio tra fenomenologia “ed” ermeneutica, dicono qualcosa in più.
Esse esprimono la parentela per cui un passaggio tra l’una e l’altra è
possibile, rinviando dai protagonisti della contesa, Gadamer e Ricœur,
alla “fenomenologia storica” da cui la contesa s’origina. E qui si scopre
che la contesa non si è data a caso, ma che in Heidegger e Husserl si
è aperto lo spazio per altro: in Heidegger l’apertura all’Ignoto che
riprenderebbe un senso di metafora diverso da quello che egli contesta
alla metafisica, in Husserl l’apertura di una “traduzione intuitiva”, cuore



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metaforale della metafora.
Forse proprio questo metaforale che spinge al passaggio e alla
creazione di metafore esprimenti rapporti e relazioni è l’eredità da
pensare dopo l’âge herméneutique de la raison (cfr. Greisch 1985), e
forse proprio la traduzione è quel passaggio che s’insinua tra
fenomenologia “ed” ermeneutica, adeguata alla seconda, certamente,
ma anche alla prima. Traduzione cui rimandano proprio le metafore con
cui parte della filosofia del ventesimo secolo ha marcato il pensare
stesso. La contesa felicemente irrisolta delle metafore, allora, sarebbe
la traduzione di un metaforale che non smette mai di far passare perché
infine, sempre e per tutti, oportet transire, occorre passare. E non è un
caso se la prima raccolta di testi dedicata a Jean Greisch recava proprio
il passaggio nel titolo (cfr. Capelle-Dumont, Hébert, Popelard 2004) e
se il contributo di Stanislas Breton che apriva la raccolta, era intitolato
Passage, mon beau souci (11–19). Forse, è proprio questo passare
incessante la chiave dell’opera di Greisch, un’opera in cui i numerosi
autori indagati danno vita alla contesa delle metafore e, dunque, dei
passaggi.




Bibliografia
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cura di P. Viti. Napoli: Liguori editore.
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Capelle-Dumont, Ph., Hébert, G., Popelard, M.-D. (2004), éds. Le souci
du passage. Mélanges offerts à Jean Greisch. Paris: Cerf.
Cercel, L. (2009), Hg. Übersetzung und Hermeneutik / Traduction et
herméneutique. Bucharest: Zeta Books.




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Chiurazzi, G. (0213)., ed. (2013). The Frontiers of the Other. Ethics
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