10.13125/CH/3441
La acogida del extranjero es un desafío que se desdobla en varias dimensiones. Dentro de esa miríada epistemológica, este estudio adentra el espectro filosófico al enfocar el desafío ético de acoger el refugiado y las identidades culturales. El itinerario parte del cosmopolitismo, como concepto y como proyecto político, para consolidar la figura del ciudadano del mundo y la idea del derecho a la hospitalidad. Posteriormente, el estudio analiza las múltiples dimensiones de la hospitalidad presentadas por Derrida, que aleja las cuestiones jurídico-políticas y condensa el debate en la filosofía ética. Al final, el multiculturalismo planteado por Charles Taylor se presenta como fundamento para la relectura de la identidad occidental y los estereotipos sobre los refugiados, lo que lleva a la hipótesis de que, a pesar de las complejidades concernientes al amparo de refugiados, el imperativo de la alteridad crea posibilidades de armonizar las singularidades objetivando la vivencia solidaria.      The reception of the foreigner is a challenge that unfolds in several dimensions. Within this epistemological myriad, this study penetrates the philosophical spectrum by focusing on the ethical challenge of welcoming the refugee and cultural identities. Its itinerary starts from cosmopolitanism, as a concept and as a political project, to consolidate the figure of the world citizen and the idea of the right to hospitality. Subsequently, the paper analyzes the multiple dimensions of hospitality presented by Derrida, which removes legal-political issues and condenses the debate in ethical philosophy. Finally, Taylor's multiculturalism presents itself as a basis for re-reading Western identity and stereotypes about refugees, which leads to the hypothesis that, despite the complexities of refugee protection, the imperative of otherness creates possibilities for harmonizing singularities aiming at living together
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2533-1825
3441
1
en
urn:nbn:it:unica-24297
Matheus Thiago Carvalho
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Critical Hermeneutics
Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad: Un diálogo entre el cosmopolitismo, Derrida y Taylor  (Alternatives for the Ethical Challenge of Hospitality: A Dialogue between Cosmopolitanism, Derrida and Taylor)
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Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad: Un diálogo entre el cosmopolitismo, Derrida y Taylor  (Alternatives for the Ethical Challenge of Hospitality: A Dialogue between Cosmopolitanism, Derrida and Taylor)
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2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)                   submitted: 24/4/2018
Biannual International Journal of Philosophy      accepted: 7/8/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index          published: 10/8/2018
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3431


 Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad:
 Un diálogo entre el cosmopolitismo, Derrida y Taylor


(Alternatives for the Ethical Challenge of Hospitality: A Dia-
     logue between Cosmopolitanism, Derrida and Taylor)


                             Matheus Thiago Carvalho


Abstract
The reception of the foreigner is a challenge that unfolds in several
dimensions. Within this epistemological myriad, this study penetrates
the philosophical spectrum by focusing on the ethical challenge of
welcoming the refugee and cultural identities. Its itinerary starts from
cosmopolitanism, as a concept and as a political project, to consoli-
date the figure of the world citizen and the idea of the right to hospi-
tality. Subsequently, the paper analyzes the multiple dimensions of
hospitality presented by Derrida, which removes legal-political issues
and condenses the debate in ethical philosophy. Finally, Taylor's mul-
ticulturalism presents itself as a basis for re-reading Western identity
and stereotypes about refugees, which leads to the hypothesis that,
despite the complexities of refugee protection, the imperative of oth-
erness creates possibilities for harmonizing singularities aiming at liv-
ing together.
Keywords: cosmopolitanism, hospitality, multiculturalism, Derrida,
Taylor


Resumen
La acogida del extranjero es un desafío que se desdobla en varias
dimensiones. Dentro de esa miríada epistemológica, este estudio
adentra el espectro filosófico al enfocar el desafío ético de acoger el
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




refugiado      y   las   identidades       culturales.      El   itinerario      parte   del
cosmopolitismo, como concepto y como proyecto político, para
consolidar la figura del ciudadano del mundo y la idea del derecho a
la hospitalidad. Posteriormente, el estudio analiza las múltiples
dimensiones de la hospitalidad presentadas por Derrida, que aleja las
cuestiones jurídico-políticas y condensa el debate en la filosofía ética.
Al final, el multiculturalismo planteado por Charles Taylor se presenta
como fundamento para la relectura de la identidad occidental y los
estereotipos sobre los refugiados, lo que lleva a la hipótesis de que, a
pesar de las complejidades concernientes al amparo de refugiados, el
imperativo de la alteridad crea posibilidades de armonizar las
singularidades objetivando la vivencia solidaria.
Palabras clave: cosmopolitismo, hospitalidad, multiculturalismo,
Derrida, Taylor




1. Introducción
En uno de los capítulos pertenecientes a la colección de crónicas
publicadas en los periódicos franceses Libération y Le Monde, el
economista Thomas Piketty discute los efectos de la crisis migratoria
en Europa. Después de disertar acerca de algunas estadísticas, el
economista – que obtuvo su doctorado en filosofía con una tesis
sobre redistribución de riqueza – concluye al afirmar que, si Europa
implementara una mejor política moratoria para las deudas públicas,
reactivación económica, inversión en educación e infraestructura,
entonces el continente tendría todos los medios para mostrarse más
receptivo a los refugiados (Piketty, 2017: 64). Esto señala que la
acogida de migrantes y refugiados encuentra impedimentos en las
estructuras macroeconómicas y en los arreglos político-partidarios, en
esferas nacionales y supranacionales. Además, en otro ámbito,
estudios psiquiátricos constataron que la salud emocional y mental de


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refugiados queda debilitada debido a traumas relativos a las
circunstancias que plantean la solicitud de refugio (Silove, 2017), lo
que demuestra que la temática de la crisis migratoria no se
manifiesta sólo en las relaciones sociales y políticas, sino que invade
también la dimensión más íntima y personal de cada sujeto.
    En    realidad,    como    se   ha   demostrado      anteriormente,        la
justificación de este estudio reposa en el hecho de que las causas y
efectos pertinentes a la cuestión de migrantes y refugiados no se
restringen a los aspectos económicos, jurídicos, políticos y sociales, lo
que lleva a la investigación filosófica integral. Por lo que la
hospitalidad tiene contacto con el ethos social (Derrida, 1997b: 42),
el objetivo del presente estudio es investigar el desafío ético de
amparar a los refugiados, recorriendo por los fundamentos y
complejidades que envuelven la hospitalidad, con el propósito de
encontrar alternativas viables para la consolidación de la solidaridad a
partir de la relectura de la identidad occidental y la coexistencia
multicultural.
    Como punto de partida, se adopta el cosmopolitismo, como
concepto y como proyecto político. Sus orígenes remiten a las
proposiciones de los cínicos y estoicos en la Grecia Antigua, que
sostenían que las fronteras eran sólo convenciones que separaban a
los hombres, aislándolos, y resultando en guerras y persecuciones.
En tiempos posteriores, el concepto cosmopolita se conformó como
un gran linaje filosófico y político, que ganó contornos más
significativos en la modernidad, a partir de los escritos de Montaigne
y de Immanuel Kant. Además, en tiempos recientes, el tema fue
recuperado por autores como Beck (2006; 2007), Habermas (1997;
2001), Harvey (2009) y Held (1995; 2005; 2010). Con fundamento
en las formulaciones del filósofo de Königsberg, en apretada síntesis,
se puede afirmar que el cosmopolitismo esboza la tesis de que los
seres    humanos      forman   parte   de   una   misma     colectividad:      la


                                                                              131
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




humanidad, el kosmos. Así, la hospitalidad figuraría como base para
la efectividad del proyecto cosmopolita y, en la concepción kantiana,
no sería simplemente una virtud, sino que un derecho (Kant, 1998:
27).
       El itinerario filosófico sigue, entonces, en otra trayectoria, en
busca del contrapunto para el ejercicio de la crítica, de la reflexión. Si
Kant     vincula      la   hospitalidad        al    marco      jurídico,        el   filósofo
deconstruccionista           Jacques         Derrida        realiza       un          enfoque
fenomenológico-filosófico del objeto (Zagalo, 2006), lo que le lleva a
pensar la hospitalidad a partir de la ética, entendiéndola como
perteneciente al orden del puro don y externa a las nociones
comunes de las formas jurídicas y políticas. Para Derrida, hay en esa
idea una inspiración trascendente incluso a la lógica del cambio y del
derecho, pues la hospitalidad es un "salto" absoluto más allá del
saber y del poder, de la norma y de la regla, constituyendo la
condición de posibilidad del mundo ético y político, donde no hay ni
siquiera la noción de alteridad (Matos, 2008: 14–15). Sin embargo, la
reflexión del filósofo no se cierra en ese punto, alejando la
hospitalidad desde la perspectiva del derecho. Al reforzar su tónica
ética,    Derrida      desarrolla       otros       conceptos,      como         el    de   la
condicionalidad de la hospitalidad y el de don de entrega. Además, en
proposiciones originales, plantea nuevos roles para las estructuras de
poder de las ciudades, insertando el tema de la hospitalidad en el
contexto de gobernanza global y sociedad internacional, lo que
establece una relación dialógica con las ideas cosmopolitas de Kant.
       Al final, para cerrar ese giro epistemológico, ante los prejuicios y
estereotipos formulados sobre los refugiados, se busca investigar el
multiculturalismo,         según     planteado        por    Charles      Taylor,       como
parámetro teórico para la reflexión sobre identidades culturales. En el
contexto de complejidades concernientes al acoger al otro, el
multiculturalismo constituye un desafío mientras abre la construcción


132
                                                      Critical Hermeneutics, 2 (2018)




de la propia identidad al enfrentamiento con la imagen que los demás
tienen de un individuo y que a él transmiten (Taylor, 1985: 226–
227). Sin embargo, el multiculturalismo, la interculturalidad también
figuran como alternativa a la problemática, pues exigen un camino
paciente de comprensión profunda del otro y de su visión del mundo
que inevitablemente determina una nueva comprensión de sí mismo
y de la propia visión del mundo.
     Después de todo, ese estudio aspira ofrecer una reflexión
amplia, pero no exhaustiva, sobre las complejidades del desafío ético
de amparar al extranjero y las alternativas dialógicas para la
comprensión de la problemática. Naturalmente, la hipótesis sostenida
aquí no se pretende totalmente consumada, pues "gobernar una
sociedad contemporánea significa reconstruir continuamente un
equilibrio    entre   demandas    [...],    siempre     encontrando        nuevas
soluciones creativas siempre que las antiguas sistematizaciones dejan
de funcionar. Está escrito en las propias cosas que no puede haber
una solución definitiva” (Taylor, 1991: 111).


2. Cosmopolitismo y el derecho a la hospitalidad
Un punto común a las discusiones sobre las crisis migratorias – que
ocurren tanto en Europa como en América Latina – es la estructura
política de los estados nacionales (y las consecuencias que derivan de
eso). Desde los conflictos bélicos, que son la principal causa de salida
de enormes poblaciones, hasta la acogida de refugiados, los estados-
nacionales, como estructuras de poder, son piezas que definen el
juego, por así decir.
     Sin     embargo,   al   seguir   las   pistas    que    conducen       a    los
fundamentos éticos que sostienen las garantías fundamentales
promulgadas por diversos tratados internacionales, resulta evidente
que los derechos humanos se superponen a las estructuras políticas
nacionales, pues están vinculados a la dignidad constitutiva que es


                                                                                 133
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




inherente a la estructura ontológica de cada individuo1. Dignidad que,
a su vez, no se define por convenciones sociales, sino que es anterior
a éstas y es meramente reconocida por ellas. En otras palabras, la
dignidad determina un mínimo que se ha sustraído de la arbitrariedad
del poder político y, por lo tanto, no puede ser anulada o relativizada
(Spaemann, 1988: 13–14). Así, en el marco de las discusiones sobre
la dignidad humana, investigar exclusivamente la responsabilidad de
los   estados       nacionales      parece       ser   un   método       epistemológico
insuficiente y, consecuentemente, inadecuado.
      En este sentido, el presente estudio presenta como una de las
alternativas el paradigma cosmopolita que, en la forma de concepto
filosófico, trabaja con el personaje del "ciudadano del mundo" y se
muestra suficientemente desprendido de las convenciones fronterizas
y ordenaciones de poder que, de alguna forma, condicionan la
dignidad humana; además, en la forma de proyecto político, el
cosmopolitismo se presenta capaz de proveer mecanismos de
gobernanza global, como se expondrá a continuación.


2.1. Los orígenes griegos de la tradición cosmopolita
Desde la historia de las ideas se puede rastrear los orígenes del
cosmopolitismo hasta la escuela de los cínicos y estoicos griegos. De
entre ellos, reconocidamente los cínicos fueron los que primero
propusieron esas ideas al afirmar, con Diógenes de Sinope (412-323
a.C.), que todas las formas de convenciones sociales debían ser
rechazadas. Tal actitud se alía al modo de vida de los cínicos, un
modo de vida que predicaba el desamor de todo tipo de bienes
materiales      y   cuya     finalidad     era    la   vida    de    acuerdo     con   un
ordenamiento racional que regula el mundo (Scuccimarra, 2006: 13).


1
  A través de una hermenéutica analógica de la condición de persona es posible
hablar en la sacralidad y dignidad del ser humano mismo en una cultura no unitaria
permeada por una corriente variable de opiniones (Joas, 2012: 86–87).


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                                                     Critical Hermeneutics, 2 (2018)




De ese modo, la filosofía cínica no fue sólo un estilo de vida o una
protesta contra el ordenamiento establecido, sino que también en
cierta dimensión una filosofía política, una crítica a las instituciones
dominantes y una sugerencia para la reorganización radical de la
sociedad.
     Los rasgos más marcados de esta corriente filosófica están
acuñados en la icónica respuesta de Diógenes, que, al ser preguntado
sobre su origen, afirmó ser "un ciudadano del mundo" (kosmopolités)
(Bredlow, 2007: 5). Para algunas interpretaciones, esta afirmación
fue la primera declaración sobre el principio universal de la tolerancia,
que dice acerca de la solidaridad debido a la humanidad y fraternidad
común a todos los hombres, independientemente del criterio de
pertenencia a una comunidad específica (Long, 2008). Pero, de
manera objetiva, es posible observar que, para Diógenes, su
afirmativa era una manera de expresar que él no se entendía
restringido a su ciudad natal debido a algún tipo de obligación 2.
También se puede indicar que ese comportamiento era una reacción
contra todo tipo de coacción que la sociedad imponía sobre los
individuos, pues, de hecho, el cosmopolitismo cínico representaba un
ideal   "individualista   y   disociativo",   basado    en    el   ejercicio    de
autodominio y liberación de las falsas necesidades inducidas por la
sociedad (Scuccimarra, 2006: 43). En síntesis, el sentido del
cosmopolitismo de Diógenes y de sus seguidores cínicos significaba,
propiamente, que todo tipo de pertenencia a las costumbres locales
debía ser abdicado en lugar de una asociación universal de la razón
humana.

2
  En ese contexto, también es importante notar que Diógenes, a pesar de haber
respondido de forma negativa, no dijo que no pertenecía a ninguna ciudad. La
verdad es que él afirmaba su pertenencia y su sumisión al universo y rechazaba
cualquier tipo de nexo que podría vincularlo a una ciudad (Moles, 1996: 109).
Además, otra aclaración pertinente es que la negativa al vivir de acuerdo con las
leyes de la ciudad no implica ninguna responsabilidad ética de la creación de
instituciones alternativas (Long, 2008: 54).


                                                                                135
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




      En continuidad a la genealogía cosmopolita en Grecia, se
encuentra a los estoicos que son influenciados por el legado cínico,
aunque       han      desarrollado         una      versión      muy       original   del
cosmopolitismo. Esto porque, en ese punto, el fondo histórico y
sociopolítico está marcado por la caída de las ciudades-estados
griegas y la ascensión del Imperio Romano (siglos IV-III a. C.). En un
momento histórico en que las leyes humanas pierden eficacia y dejan
de ser capaces de compensar las contradicciones de la vida real, el
constructo cosmogónico es que debe proporcionar el ejemplo de
legalidad y orden de los fenómenos. De este modo, el mundo se
transforma en una ciudad universal (cosmopolis) para los filósofos
estoicos, porque la estructura equilibrada y la armonía que lo
impregna son el resultado de una racionalidad supranatural, según la
cual las acciones de los hombres deben ser reguladas. Sin embargo,
los estoicos no sostienen una refutación abstracta de la política
convencional, tal como pasaba con Diógenes y los cínicos. Y aquí está
su originalidad. La moral estoica, así como su cosmopolitismo, es una
moral que tiene como objetivo la aplicación de las reglas universales
al acuerdo de la conducta humana con la armonía del universo, para
cualquier contexto particular, en la sensibilización de la imperfección
de la realidad concreta y de la necesaria intervención del filósofo para
modificarla.
      En continuidad, a partir del presupuesto de leyes universales que
rigen la justicia y todos los hombres, Zenón de Citio (336-264 a.C.),
fundador del estoicismo, formuló sus tesis cosmopolitas, conforme es
visible en el comentario del historiador griego Plutarco:


      [...] la muy admirada República de Zenón, el fundador de la
      escuela estoica, se puede resumir en este único principio:
      de que todos los habitantes de nuestro mundo no deben
      vivir de forma diferente de acuerdo con las respectivas


136
                                                     Critical Hermeneutics, 2 (2018)




       reglas de justicia de diversas ciudades y, comunidades, pero
       se debe considerar a todos los hombres como de una
       comunidad y de un gobierno, y deberíamos tener una vida
       en común y un orden común a todos nosotros [...]
       (Plutarco, 1962: 329)3.


En efecto, la contribución de la filosofía estoica consiste, por un lado,
en la aserción de que toda la humanidad forma una comunidad única
y consecuentemente todas las personas gozan de un estatuto moral
idéntico (Hayden, 2005: 15). Por otro lado, la debilidad – o la laguna
– de los estoicos reside en el hecho de no haber logrado ofrecer una
concepción concreta de las normas, de los agentes y de las
instituciones de una comunidad política global. Por eso, se resalta que
su filosofía permaneció apenas como una perspectiva ética general
del mundo.
       Sin embargo, esta idea de ciudadanía mundial del pensamiento
estoico aprehende los dos aspectos principales del cosmopolitismo – y
que son de gran importancia para la hipótesis sostenida por ese
estudio: el primero, que suscribe una tesis sobre identidad, indica
que un individuo es marcado o influenciado por varias culturas 4. El
segundo aspecto, que implica una tesis sobre responsabilidad, desde
una mirada ética, guía al individuo más allá de lo obvio, del lugar,
realzando las obligaciones hacia aquellos que desconoce y con los que
no establece relaciones afectivas cercanas (Sypnowich, 2005: 55–
57).




3
 De Alexandri magni fortuna aut virtute, I, 6, en Moralia, vol. IV,
4
 Ese punto será retomado cuando de la exposición del multiculturalismo en Charles
Taylor, más adelante.


                                                                                137
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




2.2. El cosmopolitismo kantiano y el derecho a la hospitalidad
La estructura cosmopolita, como se ha mencionado anteriormente,
tuvo sus bases éticas lanzadas en Grecia, y en la era del Iluminismo
(siglos XVII-XVIII), ese concepto recibió nuevos contornos teóricos y
filosóficos.    Ahora      bien,     el   Iluminismo       representaba          un    nuevo
paradigma ideológico acerca del hombre, de la sociedad y de la
naturaleza, que desafiaba concepciones preexistentes basadas en una
cosmovisión tradicional marcada fuertemente por el cristianismo.
Para los iluministas, la ciencia era el epítome de la razón iluminada
que conduciría la sociedad humana a un nivel más esclarecido y
progresista. En ese contexto de intercambio intelectual a una escala
casi mundial, los filósofos y científicos se consideraban cosmopolitas,
ciudadanos que verdaderamente valoraban a la humanidad por
encima de su país o del grupo a que estaban vinculados (Gay, 1995:
13).
       En este recorte del tiempo, se destaca la figura de Immanuel
Kant (1724-1804), cuyas teorías cosmopolitas del Derecho y de la
justicia     todavía      se     muestran        pertinentes        en     los        tiempos
contemporáneos.          Por    lo   tanto,     Kant     es   considerado         como     el
verdadero fundador del cosmopolitismo moderno, pues retuvo la idea
de la ciudadanía de la humanidad como un todo a través de la
insistencia en la importancia del conocimiento del hombre como un
ciudadano del mundo (Cheah, 2006: 487). Además, Kant fue uno de
los primeros pensadores en colocar las ambigüedades de niveles
crecientes de interrelación en el centro de una historia universal con
aspiraciones cosmopolitas, afirma Linklater (2010: 23). Si, por un
lado, la extensión de vínculos sociales traería ventajas de carácter
comercial y cultural, también siendo posible atenuar la violación de
derechos humanos a través del poder de la ley, por otro lado, el
estrechamiento entre las sociedades humanas haría posible el poder
y el abuso de los más fuertes sobre los más débiles.


138
                                               Critical Hermeneutics, 2 (2018)




    Por eso, una de las principales características de la filosofía de
Kant es la importancia de una cultura cosmopolita para influir en un
sentido   de   pertenencia a   la Humanidad. Así,       el   llamado      ius
cosmopoliticum representa un suplemento necesario para el Derecho
público, en general, contribuyendo a la paz perpetua entre los
Estados, por lo que Kant escribe:


    Como se ha avanzado tanto en el establecimiento de una
    comunidad (más o menos estrecha) entre los pueblos de la
    tierra que la violación del derecho en un punto de la tierra
    repercute en todos los demás, la idea de un derecho
    cosmopolita no resulta una representación fantástica ni
    extravagante, sino que completa el código no escrito del
    derecho político y del derecho de gentes en un derecho
    público de la humanidad, siendo un complemento de la paz
    perpetua, al constituirse en condición para una continua
    aproximación a ella (Kant, 1998: 30).


Ahora bien, hay que notar que Kant cree que la paz en su sentido
completo – y, de esta forma, perpetua – requiere que el Derecho
público se efectúe a tres niveles: (i) el constitucional, (ii) el
internacional y (iii) el cosmopolita. El primero consubstancia los tres
poderes (soberano, legislativo y ejecutivo) que una República – en
oposición a un Estado despótico – debe mantener en equilibrio para la
armonía y la paz entre los ciudadanos. En el segundo nivel, el
internacional, Kant (21–26) sugiere el establecimiento de una liga de
Estados no coercitiva y voluntaria – la llamada Federación de la Paz.
    Ya en el tercer nivel, el cosmopolita, Kant propone el derecho a
la hospitalidad y, en un primero momento, lo hace en la forma de un
principio moral. En ese sentido, la hospitalidad asociada a una
ordenanza es un punto recurrente en la literatura. La clásica narrativa


                                                                          139
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




de La Odisea, por ej., cuenta que Ulises fue recibido en la casa de
Eumeo con hospitalidad, aunque no fue reconocido. Ulises agradece y
concluye: "Que los dioses inmortales te concedan […] lo que más
desees, ya que tan generosa y benévolamente me acoges". A lo que
Eumeo responde: "No sería honrado, buen hombre, menospreciar a
quien llega a nuestra puerta, […] no hay que olvidar que los
forasteros y los suplicantes Júpiter los envía" (Homero, 1945: 207)5.
Es     básicamente       en     esa   línea    que     Kant    argumenta         sobre   la
hospitalidad, como principio moral, en su obra La Metafísica de las
Costumbres, donde se perciben deberes éticos establecidos en una
filosofía de la alteridad.
       Sin embargo, es en el sentido jurídico de la hospitalidad que está
la originalidad de Kant, pues, según Benhabib (2004: 28–29), el
derecho a la hospitalidad resulta en una ambivalencia moral y
jurídica, ya que el filósofo de Königsberg no especifica si representa
un deber moral relacionado con el reconocimiento de los derechos de
la humanidad de cada persona o si ese deber de recibir al forastero y
no rechazar su derecho a la permanencia temporal implica acciones
que van más allá del deber jurídico y ético de las naciones. El derecho
de hospitalidad implica, entonces, una exigencia moral con posibles
consecuencias legales en el sentido de que la obligación de los
Estados acogedores de proveer residencia temporal a los extranjeros
es sostenida en un orden republicano cosmopolita.
       Esta ambivalencia moral y jurídica – según la hipótesis del
presente estudio – puede aplicarse a la situación de los refugiados y
expatriados. Benhabib (Id.) plantea cuestiones pertinentes sobre esta
problemática: ¿los derechos de estas personas prohibidas de sus
patrias constituirán derechos para implicar obligaciones morales
recíprocas, ancladas en nuestra humanidad mutua? ¿O representarán


5
    La Odisea, Canto XIV, 55.


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estos    derechos     reivindicaciones   legales   por   el   hecho     de    que
constituyen normas forzadas de comportamiento, seguidas tanto por
los individuos, como por los Estados-naciones soberanos? Kant no
aclara estas dudas aplicadas a su tiempo, pero también hoy estas
cuestiones se muestran complejas y de difícil respuesta.
    Kant, en resumen, creía que todos gozaban del derecho
universal a una libertad igual ya la elección individual libre. El
individuo, como ente racional, debería ser capaz de orientar su vida a
través de principios, basados en presupuestos morales universales
expresados, por ejemplo, en la obligación de garantizar refugio o
residencia temporal a cada ser humano. Si tiene, entonces, un
razonable parámetro ético y político para reflexionar acerca de la
acogida del extraño. Con todo, considerando algunas lagunas
remanentes, se sigue para los análisis críticos y deconstruccionistas
en Derrida.


3. La hospitalidad en Derrida
Debido    a   los   rasgos    deconstruccionistas       que   caracterizan      la
producción de Jacques Derrida (1930-2004), pensar la hospitalidad a
partir de ese filósofo implica exponer el tema – y el sujeto que realiza
el análisis – a un mundo de posibilidades y complejidades. Esto
porque Derrida, en cierta dimensión, fue un “extranjero”. Incluso,
cuando se le preguntó sobre su sentido nacional, si argelino o
francés, él afirmó ser francés, argelino y judío (Matos, 1998: 99). En
otro momento, al inicio de su texto sobre el cosmopolitismo, él se
identifica como un “ciudadano del mundo” (Derrida, 1997a: 11). Esto
conduce a la hipótesis de que su origen posiblemente lo influenció a
traer a la filosofía cuestiones agudas sobre el hecho de ser o sentirse
“extranjero”.   Sin    embargo,    además     de   la    motivación     de    sus
reflexiones, Derrida innovó los estudios y las concepciones sobre




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Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




cosmopolitismo y hospitalidad, al crear nuevos paradigmas – o añadir
nuevas variables – para su comprensión.
      Al distanciarse de la tónica kantiana, de la hospitalidad como
derecho y ley, el filósofo franco-argelino elige el enfoque ético. Para
Derrida, restringir la hospitalidad al derecho, estando éste sometido a
lógicas jurídicas, implica su reducción a la condición de dispositivo
revocable, dependiente de la soberanía de la ley y de la fuerza del
Estado (Derrida, 1997b, 1999). De ese modo, razonar la hospitalidad
en los términos de la propuesta del filósofo franco-argelino, significa
pensar esta posibilidad sin condiciones. Empero, la ley incondicional
de la hospitalidad – que por sí misma pretende ser una ley pre-ética,
pre-jurídica y pre-política – es imposible de recibir en los moldes de
la hospitalidad sin que, con esto, se corrompa. Esto porque el
huésped, en la figura del visitante, o del Otro absoluto6, o del
refugiado acogido, puede traer con él tanto el bien como el mal;
tanto la amistad como la violencia. De esta manera, la aporía reside
justamente en la constatación de que hay un dominio irreconciliable,
expresado como la ley, singular, universal y, al mismo tiempo, las
leyes, particulares y condicionales. Si bien, en la hipótesis de Derrida,
la posibilidad de la hospitalidad será sostenida por la im-posibilidad.
En otras palabras, para que la hospitalidad incondicional sea viable,
es     necesario       comprenderla           a    través       de     la        perspectiva
deconstruccionista de una superación de las oposiciones binarias
metafísicas.




6
 La hospitalidad es la exposición incondicional e incalculable a lo que sucede, a la
venida de lo que venga o, como decía Derrida, "quienquiera que sea". Es el
acontecimiento singular, excepcional y sorprendente de lo que llega o sucede. A
este Derrida llama "absolutamente otro" o "otro absoluto" porque es único y
absolutamente separado del horizonte intencional y de la dimensión cronológica.
Acogerlo es acoger más allá de la capacidad del propio acto de acoger.


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3.1. La Ley y las leyes de la hospitalidad
En el pensamiento derridiano, la cuestión de la hospitalidad –
también llamada la cuestión sobre el extranjero o la cuestión del
extranjero (la question de l’étranger) – está siempre ligada a la
cuestión de la responsabilidad (Derrida, 1997b). Por lo tanto, su
análisis se encuentra vinculado a una reflexión sobre ley y deber, ley
y justicia y consecuentemente también ligada a un pensamiento
sobre política. Sin embargo, al mismo tiempo, la cuestión de la
hospitalidad    es    un   cuestionamiento       del    concepto       clásico    de
hospitalidad. Por lo tanto, se denota que será una cuestión de
repensar las relaciones que se tejen entre ley y justicia, así como
apostar en la promesa de una política imposible que pone la
hospitalidad en el centro y no la hostilidad. Ahora bien, teniendo en
cuenta que ese soporte es exiguo ante la extensión y la complejidad
de las proposiciones derridianas, ese texto se ocupa de algunas
formas de hospitalidad apuntadas por Derrida, con énfasis en
aquellas que más colaboran con la propuesta de ese texto.
     Un punto fundamental que debe ser observado es que el
concepto de hospitalidad derridiana contiene una aporía irresoluble
percibida en la confluencia entre lo condicional y lo incondicional.
Derrida traduce la Ley de la hospitalidad como una ley incondicional e
ilimitada, como el ofrecimiento del hogar a quien llega, al extranjero
de la subjetividad. Más que eso, la Ley de la hospitalidad se ofrece a
sí misma, su propio sí, sin pedirle ni su nombre, ni contrapartida, ni
el cumplimiento de la mínima condición (29). Así, la Ley de la
hospitalidad está en contraposición a las leyes de la hospitalidad, que
se   dirigen    a    derechos     y   deberes    siempre       condicionados        y
condicionales, como determinan los Tratados y Convenciones de las
relaciones     internacionales.       En   efecto,     entre    la    hospitalidad
condicionada y la Ley de la hospitalidad absoluta, ofrecida sin
condición y sin deber, existe al mismo tiempo una heterogeneidad y


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Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




una indisociabilidad. Hay una pervertibilidad irreductible entre los
dos, como apunta Derrida (2006). La hospitalidad justa, dada al otro
absoluto, desplaza y pervierte las leyes de la hospitalidad jurídica,
ofrecidas por pacto o convención, de las cuales es, "sin embargo,
íntima e inseparable" (31).
      De esta forma, la ley incondicional y las leyes condicionadas de
la hospitalidad se mueven y colisionan entre sí, por lo que se podría
decir que están contaminadas. El hecho es que, en síntesis, las leyes
de la hospitalidad limitan, imponiendo derechos y deberes, y así
continuamente violan la ley de la hospitalidad que "ordenaría ofrecer
al recién llegado una acogida sin condición". Con todo, a la vez,
Derrida escribe:


      La ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes,
      las requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sería
      efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir
      efectiva, concreta, determinada […] Correría el riesgo de ser
      abstracta, utópica, ilusoria, y por lo tanto transformarse en
      su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita así de las
      leyes que, sin embargo, la niegan, en todo caso la
      amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben
      siempre poder hacerlo.
      Porque esta pervertibilidad es esencial, irreductible […] Es el
      precio de la perfectibilidad de las leyes. Y por lo tanto de su
      historicidad.       Recíprocamente,          las     leyes     condicionales
      dejarían de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen
      guidas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley
      de la hospitalidad incondicional (Id., 2006: 83).


De esta forma, se puede constatar que esa contradictoria, paradójica
y difícil    hospitalidad concebida             por    Derrida intenta           romper   o


144
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disociarse del concepto más tradicional de hospitalidad; de la propia
tradición dentro de la cual la hospitalidad fue postulada en su sentido
clásico: es decir, pensado en la ilustración del dueño de una casa, de
su propio lugar, portador de la ley de la casa, que abriría
momentáneamente sus puertas para recibir otro, constituyendo como
sujeto soberano a través de ese acto. Íntimamente ligados a esta
concepción    clásica        están,    aún,   los    conceptos      de    "caridad"      y
"tolerancia", los cuales Derrida busca deconstruir. La tolerancia sería
la inversa de la hospitalidad o, en cualquier caso, su límite. "Si yo
creo ser hospitalario porque soy tolerante, es que deseo limitar mi
acogida, mantener el poder y controlar los límites de ‘mi casa’ [chez
moi], de mi soberanía, de mi ‘yo puedo’" (Derrida, 2004). Además,
Derrida escribe:


    La tolerancia está siempre del lado de “la razón del más
    fuerte”; es una marca suplementaria de soberanía; es la
    cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al
    otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro un
    lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa
    (Ib.).


De este modo, Derrida se mueve más allá de la acepción común y
hegemónica de hospitalidad, al proponer pensar la hospitalidad
incondicional fuera de lo que él denomina "lógica de la invitación",
que es entendida dentro de los límites de una invitación que ofrece
acogida basada en la condición que el huésped se adapte a los
reglamentos.    En      la    óptica    derridiana,    la    hospitalidad       justa    e
incondicional está previamente abierta para quien no es esperado o
invitado,    para    quien        llega       como     absolutamente           extraño,
inidentificable e imprevisible a la llegada, otro completamente
diferente. Sin embargo, no hay que olvidar que la hospitalidad de la


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Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




visita siempre conlleva un riesgo de muerte. De este modo, el don de
hospitalidad requiere de un proceso de desubjetivación creciente.
Requiere la “dación de sí”; que el sujeto haga don de sí mismo. En
consecuencia, se trata de ir más allá de la lógica económica del
reconocimiento – según la cual el don es fuente constitutiva de
sujetos idénticos e identificables. Para que haya don, éste debe ser
sin reconocimiento, ni de parte del donante ni de parte del
destinatario.


      A decir verdad, el don ni siquiera debe aparecer o significar,
      consciente o inconscientemente, en calidad de don ante los
      donatarios, ya sean estos sujetos individuales o colectivos.
      En cuanto el don aparezca como don, como tal, como lo que
      es, en su fenómeno, su sentido y su esencia, estará
      implicado       en    una     estructura       simbólica,       sacrificial   o
      económica que anulará el don en el círculo ritual de la
      deuda. La mera intención de dar [...] basta para dar por
      descontada la reciprocidad. La mera conciencia del don se
      devuelve a sí misma de inmediato la imagen gratificante de
      la bondad o de la generosidad, del ser-donante que,
      sabiéndose tal, se reconoce circular, especularmente, en
      una especie de autorreconocimiento, de aprobación de sí
      mismo y de gratitud narcisista. (Id., 1995: 32)


Así, de acuerdo con Derrida es necesario que el don (de hospitalidad)
exceda la lógica del cálculo económico, propia de la ley de la casa y la
familia. El don debe persistir como lo no económico, y ello no porque
resulte completamente ajeno al círculo económico, sino porque
guarda con él una relación de familiar extrañeza. Sin embargo, para
poder ofrecer un verdadero don – como ejemplo del don de
hospitalidad –, es necesario calcular, seleccionar, filtrar, sacrificar


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(Id., 2000)7. De ahí que aquello que debería ser, por esencia,
incalculable tenga que someterse a las leyes del cálculo que lo niegan
y pervierten.
     Por lo tanto, la pista seguida hasta aquí condujo ese estudio a
las más irreconciliables complejidades del desafío ético de acoger al
extranjero, por lo que es necesario investigar alternativas éticas para
el conflicto de la convivencia.


4. El multiculturalismo en Taylor y la posibilidad de la
coexistencia
La noción de multiculturalismo es hoy cada vez más utilizada, no sólo
en los medios académicos y políticos, sino también en el cotidiano,
por una gama variada de individuos, de modo que su significado está
asociado a diversos sentidos, lo que no contribuye a estabilizar o
aclarar su significado (Hall, 2003: 51). De la misma manera que
ocurre con los planteamientos teóricos de la política, de la moral, de
las instituciones democráticas, de las normas jurídicas, etc., una
teoría   "multicultural"     puede     tanto    privilegiar    una    perspectiva
descriptiva como también prescriptiva. En el primer caso, se pretende
especialmente exponer fenómenos que ocurren en la sociedad,
explicar la realidad, mientras que, en el segundo caso, el objetivo es
prescribir, determinar formas correctas o más razonables, legitimas,
mediante      las   cuales    determinadas       situaciones       deberían      ser
organizadas     –    aclarando     que    los   enfoques      teóricos      pueden
naturalmente conjugar las dos perspectivas. En esta parte del texto


7
  Acerca de eso Derrida (2000: 70) afirma que “la paradoja, el escándalo, la aporía
no son otra cosa que el sacrificio: la exposición del pensamiento conceptual a su
límite, a su muerte y finitud. Desde el momento en que estoy en relación con el
otro, con la mirada, la petición, el amor, la llamada del otro, sé que no puedo
responderle más que sacrificando la ética, es decir, lo que me obliga a responder
también y del mismo modo, en el mismo instante, a todos los otros. Doy (la)
muerte, perjuro, para ello no tengo necesidad de alzar el cuchillo sobre mi hijo en
la cumbre del Monte Moriah”.


                                                                                  147
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




se privilegia el enfoque teórico prescriptivo del multiculturalismo, más
específicamente en el contexto de las proposiciones de Charles
Taylor, que destacó la necesidad del derecho al reconocimiento y el
derecho a la identidad convergiendo hacia una dignidad universal
(Lukšič Hacin, 2016: 80). Teniendo en cuenta la extensión de los
enfoques de Taylor, así como se hizo en la parte sobre Derrida, ese
estudio mantendrá el foco sólo sobre algunas dimensiones del todo.


4.1. La antropología filosófica y el juicio tayloriano sobre la
modernidad
Para la consecución de la propuesta de este estudio se impone una
reflexión sobre la antropología filosófica de Taylor, la cual permite
comprender mejor su posición ante las aporías de la modernidad.
Ante ello, se denota que toda la obra de Taylor está marcada por el
intento de desenmascarar los límites de la antropología empirista. Es
profunda su convicción de que las "ciencias del hombre" no pueden
fundamentarse en el modelo naturalista de las "ciencias exactas",
porque la persona, el ser humano, trasciende y supera las categorías
objetivistas de las ciencias naturales. Para Taylor, hacer "ciencia del
hombre" significa interpretar sin prescindir de las motivaciones del
propio sujeto, de su propia auto interpretación.


      La identidad humana siempre se configura en Taylor, sobre
      los fundamentos de una ontología del bien moral. [...] La
      cuestión es la de reconocer que, además de las preferencias
      individuales y de las convenciones sociales, existe un plan
      axiológico con el que el sujeto moral, en cualquier caso,
      también inconscientemente, se enfrenta, para poder adquirir
      un     sentido      pleno     de     la    su    propia      identidad.    La
      fundamentación ontológica de la idea del bien es, por tanto,




148
                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




    para Taylor, la condición para la fundamentación de la
    identidad personal [...]. (Nepi, 2000: 74)


Además, "el mundo moral tayloriano es un mundo de sentidos, de
cosas que nos están en el corazón, de motivaciones" (Costa, 2001:
105). Es justamente por esto que el dilema central de la cultura
moderna, para Taylor, está en la pérdida de horizontes de valores
trascendentes,    compartidos     y   experimentados         objetivamente
(Honneth, 1996: 41). Y, ya que el límite mayor de la cultura
contemporánea es el individualismo, la solución que Taylor propone
puede ser definida como "una especie de hermenéutica salvadora de
las conexiones comunitarias, en las que estaba                originalmente
depositada en el ideal de la autenticidad" (40). Así, la autorrealización
auténtica, capaz de promover íntegramente al ser humano, no puede
prescindir de los horizontes de valor comunitarios, subentendidos en
la intrínseca naturaleza dialógica y relacional del ser humano.


4.2. Las relaciones dialógicas y la construcción de la identidad
En el centro de la antropología de Taylor está, como se ha dicho, una
perspectiva dialógica de la persona y de su identidad. Es el diálogo, la
relación que es la matriz originaria de la persona, y es sólo en el
diálogo, en la relación, en el compartir, en salir de sí que la persona
se da, se reconoce, se desarrolla coherente y completamente. Sobre
eso, Taylor escribe que:


    Definimos siempre nuestra identidad en el diálogo sobre, ya
    veces contra las cosas que nuestros otros-importantes
    quieren ver asumidas en nosotros. Incluso después de dejar
    atrás algunos de esos otros-importantes, nuestros padres,
    por ejemplo – y de ellos desaparecen de nuestras vidas, el
    diálogo con ellos continúa para el resto de nuestras vidas.


                                                                            149
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




      De este modo, la contribución de los otros-importantes,
      aunque comience cuando nacemos, se prolonga durante
      años. (Taylor, 1992: 32–33).


Además, a partir de las críticas literarias de M. Bachtin, Taylor teoriza
acerca del ser como diálogo, comunicación, polifonía, siendo ésta
última, por definición, la armonía de voces, cada una en su
incomparable unicidad de timbre, de tono, de color. Esta es la raíz de
la identidad que se construye y se da a través del reconocimiento 8
positivo de la diferencia, y que, a partir del mismo reconocimiento,
puede construir una imagen de sí y del mundo más articulada y más
complejo.


4.3. El reconocimiento del otro y la dignidad humana
Dirigiendo la atención sobre el debate sobre la diversidad y su
búsqueda de reconocimiento, que parece no tener solución pacífica y
profunda en las sociedades pluralistas, Taylor se pregunta porque en
el actual contexto histórico y cultural se ha vuelto tan decisivo y vital
tener o no tener reconocimiento, dar o no dar reconocimiento. Casi
sintetizando en una frase todo su recorrido de búsqueda de las
"raíces de la identidad moderna", el autor afirma que "la exigencia de
reconocimiento [...] adquiere una cierta urgencia debido a la
supuesta relación entre reconocimiento e identidad" (Taylor, 1992:
25). Ahora bien, si la identidad sintetiza la definición de sí mismo de
cada persona, las características fundamentales que hacen de cada
individuo un ser humano único, entonces esta identidad se forma y se
mantiene, en parte, a través de la existencia o la no existencia del




8
  La idea de reconocimiento está orientada a la búsqueda por la satisfacción y
valorización de las necesidades particulares de los individuos, como miembros de
grupos culturales específicos (Gutmann, 1992).


150
                                               Critical Hermeneutics, 2 (2018)




reconocimiento por parte de los demás, y muchas veces por su
reconocimiento incorrecto (misrecognition) (Ib.)
    Así, aproximando ese punto de la temática de la acogida del
extranjero, el reconocimiento necesariamente implica el respeto a
una dimensión esencial y peculiar de la dignidad de la persona. Como
se ha señalado en la introducción de este estudio, la idea del respeto
como derecho natural de cada ser humano se afirma cuando se
reconoce el valor de cada persona, sin relación con el lugar que ocupa
en las jerarquías sociales, de modo que el valor de cada individuo
está ontológicamente relacionado con su existir; es una dignidad
ontológica, que merece respeto por sí (Nepi, 2000: 79).
    A partir de esa idea de dignidad, se constata claramente la
presencia de una relación con el tema de la ética de la autenticidad,
pues sólo la vida en la que se persigue la propia autenticidad, la
originalidad del ser único es una vida digna (Taylor, 1997: 299). En
consecuencia, respetar, favorecer y cultivar la diferencia intrínseca de
cada ser humano quiere decir, al fin y al cabo, respetar la inalienable
dignidad de cada uno (Id., 1992: 28).


5. Conclusión
La crisis migratoria no se cierra en los límites de las relaciones
internacionales y de ponderaciones acerca de la responsabilidad de
los estados. Así, el presente estudio emprendió un largo itinerario
filosófico con el objetivo de ofrecer parámetros éticos adecuados a la
complejidad del tema, a través del dialogo a partir de tres matrices
filosóficas que, en algunos puntos, concuerdan y, en otros, siguen
para lados distintos. Con todo, la interacción entre ellas produjo
bases éticas suficientemente sólidas para ofrecer alternativas al
desafío de amparar al extranjero.
    Respecto a las contribuciones de estas reflexiones teóricas, se
destaca, en primer lugar, el cosmopolitismo moral que, según lo


                                                                          151
Matheus Thiago Carvalho, Alternativas para el Desafío Ético de la Hospitalidad




propuesto por Isaiah Berlín, plantea que las similitudes básicas
existentes entre los seres humanos constituyen el puente hacia la
imaginación y empatía de otras culturas. Sería a través de una
investigación empática que los valores diferentes seguidos por otros
cultivos podrán ser comprendidos y respetados. El cosmopolitismo
moral, al colocar a los seres humanos en una posición ética con
respecto al otro, que impone que todos los individuos deban regir su
conducta por el respeto mutuo y reconocer su semejante como piezas
cruciales de interés moral, tiene aplicabilidad y sentido en el
pluralismo defendido por Berlín y está conforme a lo prescripto por el
multiculturalismo tayloriano. Es decir, las acciones humanas se
restringen por el deber moral de respetar y preservar los derechos
humanos de los semejantes. También el pluralismo de valores de
Berlín defiende la existencia de una variedad de culturas, en una
convivencia tolerante de las diferencias culturales (Berlín, 1972), lo
que     demuestra        la    incontestable        inviabilidad      de     estereotipos
razonables sobre el extranjero.
      Derrida, a su vez, se contrapone a la tónica jurídica de Kant,
pues, para el filósofo franco-magrebino, restringir la hospitalidad al
derecho implica la pérdida de eficacia y la reducción a la condición de
dispositivo revocable, dependiente del apoyo de los legisladores. Más
allá, Derrida aleja cualquier idealismo al apuntar las irreconciliables
complejidades que envuelven la cuestión de la hospitalidad percibida
en el choque entre la ley de la incondicionalidad y los términos
condicionantes que justamente confieren viabilidad a la acogida. La
contribución resultante de ello es la constatación de que los riesgos y
peligros son inherentes al amparo al forastero, por lo que la
preservación       ideal      de   la   soberanía      del   anfitrión     implicaría     la
imposibilidad ontológica de cualquier ser hospitalario. Otrosí, los
planteamientos             derridianos            endosan           la           perspectiva
predominantemente ética y realista de la acogida al extranjero, que


152
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implica que el don de hospitalidad debe necesariamente exceder la
lógica económica y, por ello, es necesario calcular, seleccionar,
ponderar y filtrar.
     Por ultimo, ante la anulación de los idealismos utópicos y la
inevitabilidad de los riesgos – percibidos en el análisis derridiano –, el
multiculturalismo de Taylor fundamenta la vivencia intercultural,
entre extranjero y nacional, como una elección, motivada por la
construcción de la autenticidad a partir del reconocimiento del otro y
de su dignidad, pues "la proyección de una imagen del otro como ser
inferior y despreciable puede, realmente,              tener un efecto de
distorsión   y   de   opresión,   al   punto   de     que    esa    imagen      sea
interiorizada" (Taylor, 1992: 36) hasta el punto de deconstruir la
propia naturaleza de quien se expone al desafío de acoger al prójimo.
     Al fin, las tres matrices filosóficas, a pesar de sus discordancias,
convierten al enfoque ético que pretende fundamentar el amparo a
los extranjeros en el contexto de la crisis de refugiados. En resumen,
el paradigma cosmopolita comunica la idea de ciudadanos del mundo
con énfasis en la dignidad de cada sujeto. A su vez, Derrida aleja los
idealismos utópicos de       la   tónica   jurídica    kantiana,      endosa la
dimensión ética de la problemática y presenta las complejidades del
desafío al oponer la soberanía y la hospitalidad. El multiculturalismo
tayloriano, por último, presenta la alteridad y el reconocimiento del
otro como alternativa ética para la vivencia solidaria.


Referencias
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