The Topos of the Disappointing Journey: The End of Exoticism?
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Dal momento che il termine &lsquo;esotismo&rsquo; descrive un apprezzamento dell&rsquo;estraneo in quanto tale, a prescindere cio&egrave; da una sua cognizione effettiva, l&rsquo;esperienza diretta del vagheggiato Altrove pu&ograve; ben tradursi in amaro disappunto, finanche in una catastrofe dell&rsquo;immaginazione. Questo accade perch&eacute; l&rsquo;&lsquo;esotico&rsquo; &egrave; nozione eurocentrica, autocentrata e gratificante, che dalla seconda met&agrave; dell&rsquo;Ottocento codifica una rappresentazione strategica dell&rsquo;Altro fatto depositario di quei tratti che l&rsquo;Occidente si &egrave; alienato, e che pur rimpiange. Dato che ogni rappresentazione dell&rsquo;Altro sottende un&rsquo;implicita rappresentazione di s&eacute;, i viaggi deludenti e le inevitabili cadute della &lsquo;tensione esotica&rsquo; (Segalen) che ne conseguono sono spesso stati il punto di partenza per una critica radicale delle rappresentazioni occidentali dell&rsquo;alterit&agrave; come pure della loro costruzione del senso di identit&agrave;. Esemplare il caso dei racconti di viaggio in Terra Santa di fine Ottocento, che registrano il disappunto per la scollatura fra la realt&agrave; del luogo e della sua gente e le idealizzazioni letterarie del passato. Le reazioni variano da un disperante ennui al sarcasmo costruttivo: per darne contezza, Lucia Claudia Fiorella confronta J&eacute;rusalem (1896) di Pierre Loti e The Innocents Abroad (1869) di Mark Twain.
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Lucia Claudia Fiorella
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(Mark) Twain
Il topos del viaggio deludente: fine dell’esotismo?
Text.Serial.Journal
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Myths and Themes
2011-11-23
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Lucia Claudia Fiorella
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(Mark) Twain
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Il topos del viaggio deludente: fine dell’esotismo?
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             Il topos del viaggio deludente:

                          fine dell’esotismo?
                              Lucia Claudia Fiorella


      In quello che sarebbe diventato l’Essai sur l’exotisme (1955)1, Victor
Ségalen lamentava uno scadimento della ‘tensione esotica’ nel mondo e
si proponeva di re-infonderle energia per scongiurare la perdita del
gusto del diverso. Pochi anni dopo, in un celebre passo di Tristes
tropiques (1955), Claude Lévy-Strauss si ritraeva come un ‘archeologo
dello spazio’ impegnato nel vano sforzo di ricostruire l’esotismo a
partire da rottami e frammenti. In entrambi, dunque, l’immaginario è
quello di una catastrofe, paventata dal primo e constatata dal secondo;
in entrambi, la percezione è quella di un danno, che implica un
giudizio di valore su una categoria estetica oggi assai controversa,
soprattutto dopo la discussione critica inaugurata da Edward Said.
Non intendo entrare qui nel merito di questa pur rilevantissima
questione, tentando cioè di decidere se l’esotismo sia un valore da
salvaguardare oppure no; preferisco soffermarmi sulla frustrazione che
ne accompagna la scomparsa, un disagio ampiamente testimoniato da
molti degli occidentali che in Oriente si recarono nella seconda metà
dell’Ottocento. L’estinzione del desiderio esotico è dovuta
all’esperienza diretta di un Altrove che entra in contrasto con
l’immagine che se ne è coltivata in letteratura e nelle arti visive. Né, a
ben vedere, potrebbe essere altrimenti, dal momento che con il termine
esotismo si indica un atteggiamento estetico di valorizzazione
dell’estraneo in quanto tale, a prescindere cioè da una sua cognizione

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         Il testo è composto sulla base di appunti stesi fra il 1904 e il 1918.


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effettiva. L’Altro lontano non va infatti conosciuto, pena la perdita della
sua fascinosa inaccessibilità, ma riconosciuto, ossia giudicato conforme
a una codificazione preesistente e gratificante dell’alterità. L’esotico
individua un rapporto e un’asimmetria perché è una nozione soggetto-
(ed euro-)centrica; nella misura in cui è identificato come una fonte di
piacere, coincide con una rappresentazione strategica e non rimanda
ad alcun referente reale. A riprova del fatto che si tratta di una
questione che riguarda il Soggetto, e non l’oggetto, dell’esperienza
estetica, si noterà che mentre l’aggettivo esotico si applicava fin dal
Rinascimento a ciò che si percepiva come caratteristico o originario di
un paese straniero e si sovrapponeva dunque a forestiero, il termine
esotismo, che si attesta in Europa solo a metà Ottocento (e dunque un
po’ tardivamente, per entrare in crisi subito dopo), indica invece una
modalità esperienziale, uno stato della coscienza che viaggia prima
nell’immaginazione che nella realtà.
      Se l’esotismo non può ambire, per definizione, a pretese
conoscitive, resta comunque da decidere se si possa liquidare come un
coacervo di fantasticherie e mistificazioni o se esso riesca comunque a
trasmettere un qualche sapere, tanto sull’Altrove, quanto soprattutto
sul Soggetto che quell’Altrove immagina o visita. Perché è certo che al
cuore dell’esotismo, a differenza delle imprese rapinose, delle
campagne militari, delle spedizioni commerciali o scientifiche, sta un
apprezzamento estetico, morale o culturale, che nel desiderio di
evasione traduce (o tradisce) l’intuizione di una perdita irreparabile
dovuta al rinnegamento di una parte del sé (si chiami Natura, libertà,
passione o istinto); perdita che porta alla paradossale richiesta di un
risarcimento all’Altro esotico, fatto depositario e custode dei tratti in
cui l’Occidente non vuole o non può più riconoscersi, e che pur
rimpiange. Tracciare una storia dell’esotismo a partire dall’età
moderna equivale allora a descrivere il processo di soggettivazione di
una coscienza europea che incontra gli altri abitanti del mondo;
incontri che possono risolversi nella conferma, nel ridimensionamento
oppure nella clamorosa smentita delle aspettative. Per questo motivo, il
primo potenziale nemico dell’esotismo è precisamente il viaggio; ma
proprio le modalità in cui si reagisce a un’eventuale delusione dicono


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molto sulle strategie che l’io occidentale può mettere in atto per
discutere le proprie rappresentazioni dell’alterità e al tempo stesso
negoziare la propria identità.
      Certo ci sono viaggi e viaggi. Con una semplificazione senz’altro
grossolana, i viaggi a Ovest, nelle Americhe, sono spostamenti nello
spazio, spazio in cui l’elemento umano autoctono si lascia evacuare con
relativa facilità e di cui si ricorda soprattutto la magnificenza dei
paesaggi naturali, splendore su cui si edifica il mito del Nuovo Mondo
come Nuova Canaan. Altra cosa è il viaggio in Oriente, i cui popoli non
si lasciano altrettanto facilmente obliterare o assoggettare, e che per
l’europeo corrisponde a un percorso culturale a ritroso nel tempo, che
implica sempre anche il confronto con le proprie origini. Il paradigma di
questo tipo di viaggio è allora la peregrinatio paenitentialis dal cuore
dell’Impero alla Terrasanta, che ricalca un’usanza già ebraica, e che dal
V al XV secolo produce quella sorta di guide storico-geografiche ad uso
dei devoti viaggiatori che erano gli itineraria. È a quella tradizione che
fa riferimento l’Itinéraire de Paris a Jérusalem di Chateaubriand, che
stabilisce le convenzioni e i topoi di quel che nelle sue mani diventa un
progetto estetico di immensa fortuna, la visita che riconferma,
aggiornandone le immagini, quel che le fonti settecentesche avevano
già indicato come notevole2. Da allora e per tutto l’Ottocento uno
stuolo di pellegrini invade la Palestina, generalmente nel programma
di una visita a un più ampio Oriente: Disraeli, Lamartine, Lear,
Flaubert, Gogol’ e Melville (gli ultimi due in verità accomunati da un
più marcato travaglio religioso), Twain e Loti, per fare solo qualche
nome fra quanti alla Terra Santa dedicano contributi specifici e spesso
nella forma duplice del journal rielaborato poi dall’immaginazione
creativa – duplicità che mette in prospettiva la materialità
dell’esperienza e la sua successiva trasfigurazione poetica.
      Tuttavia, proprio la Terra Santa è fonte delle più cocenti delusioni:
perché sta dentro e fuori dal (Medio) Oriente, perché rappresenta
un’enclave di religiosità cristiana nel contesto di un mondo arabo che si
presume lascivo, lussuoso, corrotto e crudele; perché è una terra

     2
         Si veda Nacci 1997: I-XXXIII.


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irredenta, una patria dell’anima da cui ci si aspetta una rigenerazione o
un consolidamento spirituale; perché ciò che interessa sono le vestigia
del passato e non il suo presente; ma soprattutto perché è uno spazio
letterario sovradeterminato che è impossibile percorrere ignorandone i
palinsesti estetici.
      Il viaggio in Palestina pone dunque sempre più problemi di
quanti probabilmente possa risolverne, perché sembra fatalmente
orientato a generare delusioni. C’è persino chi parte già deluso per
lasciare poi Gerusalemme letteralmente in lacrime, e c’è chi invece alla
fine del viaggio afferma di essere perfettamente felice di andarsene con
buona pace di tutti i Lamartine che lo hanno preceduto. Mi riferisco ai
due autori, diversissimi per estrazione culturale, motivazioni,
aspettative, tono e reazione alla delusione, ma interpreti della stessa
crisi dell’esotismo, che ho pensato di confrontare per sommi capi come
case-studies della mia tesi. Il primo è Pierre Loti, che già dal 1876
pensava a un viaggio in Palestina al preciso scopo di recuperare un
briciolo di fede (anche se non è dato capire se cristiana o islamica), ma
lo rimanda di vent’anni, e probabilmente a ragion veduta. Risoltosi
infine a partire, nel 1895 pubblica una trilogia che si compone di un
Désert, una Jérusalem e una Galilée che colpisce soprattutto per la
straordinaria accumulazione di attributi che descrivono la sua
frustrazione. Il secondo è il Mark Twain del capitolo palestinese dei
suoi Innocents Abroad, pubblicato nel 1869, rovesciamento ironico,
fieramente protestante, del Pilgrims’ Progress di Bunyan, in cui il tema
dell’innocenza americana si contrappone alla presunta corruzione non
solo dell’Oriente ma anche dell’Europa, e segnatamente di
quell’Europa letteraria e cattolica che ha coperto la Palestina di una
coltre di mistificazioni a proprio uso e consumo. Entrambe le opere si
aprono all’insegna di una professione di sincerità, quella sincerità
«come virtù dell’inizio o inizio della virtù»3 che pretende di sottrarre il
suo discorso alla sfera necessitata della retorica. Così, Mark Twain,

     3
       Devo questa formulazione a Tagliapietra (2003: 51), che a sua volta
rimanda al Jankélévitch 1986: 181 per l’idea di sincerità come fondamento di
ogni altra virtù.


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presentando il suo lavoro come una relazione senza pretese («it is only
a record of a pic-nic», Twain 1966: 5), di fatto associa polemicamente
quella semplicità stilistica alla veracità, facendo del suo testo un
formidabile atto d’accusa nei confronti di chi lo ha preceduto: il libro,
infatti, è stato scritto allo scopo di suggerire al lettore «how he would
be likely to see Europe and the East with his own eyes instead of the
eyes of those who travelled in those countries before him […] for I
think I have seen with impartial eyes, and I am sure I have written at
least honestly» (ibid.). Se quella di Twain è la verità del cronista, Pierre
Loti si richiama alla trasparenza della scrittura memorialistico-
confessionale, e si rivolge in epigrafe a lettori che chiama fratelli
dedicando loro un libro «qui n’est que le journal d’un mois de ma vie,
écrit dans un grand effort de sincérité». Tuttavia, mentre Loti evoca un
programma che si colloca tutto intero, seppure in forme estenuate,
nell’augusta tradizione confessionale che fa capo a Rousseau e passa
per il tragico Dostoevskij, l’umorismo di Twain, di quella tradizione,
segna la fine e il superamento, e la sua sincerità è quella del bagno di
realtà che affoga autorità ed assoluti: «l’ultima fase di una forma
storica è la sua commedia», scriveva Marx commentando la Critica della
filosofia del diritto di Hegel.
      L’immagine del bagno di realtà mi è suggerita dallo stesso Twain
che insiste a più riprese sull’impossibilità di tuffarsi in acque
palestinesi. Che si tratti del Mar di Galilea, del Giordano o del Mar
Morto, infatti, i pilgrims americani non riescono a immergervisi, come
fosse l’ostinata negazione di un battesimo; ne vengono sempre
ricacciati, espulsi. Il progetto di un’escursione in barca a vela sullo
‘stagno’ («this pool», Twain 1966: 334) di Galilea sfuma perché i
viaggiatori tirano troppo sul prezzo, mentre quello dell’abluzione
mattutina nel Giordano si risolve nella fulminea ritirata da acque «so
fearfully cold that they were obliged to stop singing and scamper out
again» (ibid.: 394); «they merited honest compassion. Because another
dream, another cherished hope, had failed» (ibid.), scrive Twain4. Ma

     4
       Un secolo dopo gli farà eco Pasolini 1963, rara pellicola commentata in
oversound dal regista stesso che documenta una sua recentissima visita in


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sono senz’altro le tre pagine dedicate al Mar Morto, un lago desolato e
puzzolente in cui i corpi possono solo ribaltarsi in buffe evoluzioni,
rimanendo sempre perfettamente a galla5, a costituire il correlativo
oggettivo della percezione di una terra che resiste all’attraversamento e
alle modalità di consumazione occidentali. Modalità cui peraltro Twain
non risparmia i propri strali, includendo nel bozzetto deludente anche
le istantanee sugli ‘innocenti’ che allegramente prelevano frammenti
delle pareti dei luoghi sacri; salvo poi notare che non si tratta di un
vandalismo troppo grave, dato che quegli edifici sono poi delle
smaccate imposture di fattura cattolica. E così, ripensando alla
mangiatoia di Betlemme, pressato da una folla di turisti, come pure di
pezzenti che esigono il bakshish, Twain afferma, abbandonato il registro
ludico, che i luoghi sacri impediscono la meditazione6 e soprattutto
guastano ‘la grata memoria’ delle scuole domenicali dell’infanzia
presbiteriana e della sua Palestina lussureggiante, delle sue genti
regali, dei suoi grappoli d’uva alti come un uomo: «Travel and
experience mar the grandest pictures and rob us of the most cherished
traditions of our boyhood» (Twain 1966: 397).
      Più amara la delusione di Loti, il cui esotismo appartiene al filone
sensualista-decadente, espressione di una civiltà che attraversa una

Terra Santa alla ricerca dell’ambiente adeguato al film che stava progettando,
e cioè Il Vangelo Secondo Matteo; su quelle stesse rive, rivolgendosi al
sacerdote che lo accompagnava, Don Andrea Carraro, diceva: «le confesso
che essere qui così brutalmente e fisicamente davanti alla brutale fisicità del
Giordano mi dà un senso di imbarazzo, quasi di mancanza di rispetto…
ripenso ai pittori del Rinascimento che se lo sono dovuto immaginare… ma,
ripeto, il mio imbarazzo è per ragioni estetiche».
      5 «It was a funny bath. We could not sink. […] No position could be

retained for long; you lose your balance and whirl over, first on your back
and then on your face, and so on» (Twain 1966: 396).
      6 «You can not think in this place any more than you can in any other in

Palestine that would be likely to inspire reflection. Beggars, cripples and
monks compass you about, and make you think only of bucksheesh when
you would rather think of something more in keeping with the character of
the spot» (Twain 1966: 400).


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profonda crisi morale e che proietta su altri luoghi e culture il suo
proprio declino: è l’operazione inversa, ma complementare, del
naturismo primitivista, poiché non aspira a una sanità ormai
irrecuperabile, ma piuttosto tende ad accelerare un processo di
disgregazione già in atto. Delusione amara ma non convincente, perché
non si può fare a meno di notare la posa, l’intenzione estetica che la
rende inautentica (come nota Sergio Quinzio nella prefazione
all’edizione italiana7), e soprattutto la conformità a una tradizione
letteraria che si respira a ogni pagina ma cui non si fa mai esplicito
riferimento. Un esempio calzante è la chiusura del racconto sulla scena
del pianto irrefrenabile del pellegrino Loti, disperato perché non riesce
a provare fede per quanto lo desideri; un finale drammatico
nient’affatto imprevisto (lo stesso Twain denuncia che i singhiozzi in
Palestina sono un luogo comune della tradizione della letteratura
odeporica nel vicino Oriente8), falsato dall’evidente godimento estetico
dell’ambiente che ne è teatro, e cioè la Cappella del Santo Sepolcro, di
cui l’affascinano gli stucchi dorati a contrasto con i volti brutti e
decrepiti degli «humbles» che vede «prier et pleurer» (Loti 1896: 166).
Loti è impressionato dall’aspetto disastrato, apocalittico, di un paese in
cui edifici e lapidi commemorative non si distinguono dai sassi, dove
cioè il culturale regredisce a naturale: «un sol tout de pierres» dove «à
peine distingue-t-on les vrais rochers des débris de constructions
humaines, restes d’églises ou de forteresses, tertres funéraires ou
tombeaux qui font corps avec la montagne» (ibid.: 23-24). Nella Valle di

     7
       Cfr. Quinzio, Pref. a Loti 1993: 10.
     8  Il cap. 50 termina sulla sezione “Literary curiosities”, in cui Twain
commenta, denunciandone la sciocchezza e l’impostura, un Nomadic Life in
Palestine di tale Williams C. Grimes, preso a campione rappresentativo dei
luoghi comuni sulla Palestina, come appunto quello del pianto sulla città
santa, che com’è noto ha origine neotestamentaria. In realtà, come rivela
l’autore nelle righe conclusive, si tratta di una sorta di centone per un’intera
tradizione letteraria cui sono stati attribuiti un titolo e una paternità fittizi,
ma dietro la quale si indovinano alcuni libri di William Cowper Prime, come
osserva Giacomo Corazzol nell’introduzione all’edizione italiana parziale
dell’opera di Twain 2005: 21.


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Giosafat, le tombe dei padri, predate di tutto, sono assimilate, in un
macabro immaginario, a teschi dalle orbite spalancate su una tenebra
inconciliabile con l’idea di una redenzione: i mausolei hanno «la même
expression que celle de ces têtes de mort qui ont en guise d’yeux des
trous noirs, et ils ont l’air de regarder devant eux, éternellement, dans la
sombre vallée. Non seulement ils sont tristes, mais ils font peur…»
(ibid.: 121). Tuttavia, è proprio al Santo Sepolcro che la visita assume i
tratti distintivi di una catabasi orfica e che la fascinazione per la rovina,
per corpi corrotti e contagiosi, rivela un’inequivocabile matrice
decadente:

        Sous le nuage d’encens, qui se tient immobile à mi-hauteur des
     colonnes superbes, couve une sinistre odeur humaine: odeur de
     misère, de pourriture, de cadavre, dont ces voûtes sont
     constamment remplies et qui, à l’époque des grands pèlerinages,
     devient lourde comme celle des champs de bataille au lendemain
     des déroutes. Elle est pour nous redire notre néant, cette odeur
     souillant cette magnificence, pour nous rappeler les immondices
     dont notre chair est pétrie; elle est évocatrice des plus sombres
     pensées de mort…(Ibid.: 168-169)

      Riecheggiando le impressioni di Chateaubriand su una città che
sembra recare il segno di una maledizione 9, Loti registra il contrasto fra
la grazia e lo splendore dell’architettura araba (la Moschea di Omar, la
porta di Damasco) con le torme di brutti mužiki russi, macchie scure di
tristezza fra gli sgargianti colori orientali, che in Palestina vengono
proprio a morire, disseminando di cadaveri le viuzze di Gerusalemme
«encombrées de chiens morts, de chats morts, d’immondices de toute
sorte» (ibid.: 183), facendone il crocevia del dolore del mondo. I loro
lamenti, il chiasso, la pioggia, la fretta, guastano il momento climactico
del pensoso raccoglimento che aveva vagheggiato, e segna la


     9
        Cfr. Chateaubriand 1872: 199 «Ruines partout, ça respire le sépulcre et
la désolation; la malédiction de Dieu semble planer sur la ville, ville sainte de
trois religions et qui se crève d’ennui, de marasme et d’abandon».


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lacerazione: «Et l’on s’en va, l’imagination déçue, le coeur fermé…»
(ibid.: 118).
      Un quarto di secolo separa il racconto di Twain da quello di Loti,
eppure il primo ci appare infinitamente più moderno, più vicino,
meglio equipaggiato ad affrontare la delusione, e capace di assicurarsi
un’adeguata compensazione. Perché Loti se la prende con la Terra
Santa, e finisce con l’affermare di provare addirittura un senso di
rancore nei confronti di quel Cristo che gli si è sottratto10 imponendogli
lo spettacolo di una Gerusalemme nel suo stato di distruzione
permanente, deturpata dalla modernità e da impronte forestiere, ed è
bloccato nella morsa di un disinganno che rimane una vicenda
individuale, e una più o meno inconsapevole posa borghese. Twain ha
invece come bersaglio polemico, fin dalle prime righe della prefazione,
la schiera di viaggiatori che lo hanno preceduto generando false
aspettative, e trasforma la delusione rilanciandola in una partita
letteraria. Fra gli aspetti più gustosi e allo stesso tempo più significativi
di questo libro ci sono le scene di contraddittorio in cui Twain allestisce
lo spettacolo di un tribunale dove mette a confronto i propri bozzetti
dissacranti e carnevaleschi con brani delle relazioni dei ‘Lamartines’ e
dei ‘Grimeses’ (che il nostro inviato ha portato con sé per prendere in
castagna i suoi ‘pellegrini’, che li ripetono a pappagallo), lasciando poi
giudicare al lettore. E tutto questo avviene nell’oscillazione costante fra
il serio e il faceto, nell’esercizio continuato della stilizzazione del
discorso altrui, conferendo al suo umorismo un carattere dialogico di
grande efficacia perché ha in sé un germe propositivo, l’idea di un
problema collettivo.




     10
        «et tout à coup c’est en moi l’éveil d’un sentiment nouveau, qui est
Presque de la rancune contre ce Christ, que je cherchais et qui s’est dérobé:
enfantillage de barbare, legs des vieux temps naïfs» (Loti 1896: 182).


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                               Bibliografia

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Ségalen, Victor, Essai sur l’exotisme (1955), trad. it. Saggio sull’esotismo.
      Un’estetica del diverso, Bologna, Il Cavaliere Azzurro, 1983.
Tagliapietra, Andrea, La virtù crudele. Filosofia e storia della sincerità,
      Torino, Einaudi, 2003.
Twain, Mark, The Complete Travel Books, Garden City, New York,
      Doubleday & Company, 1966.



                                 Filmografia

Sopralluoghi in Palestina, Dir. Pier Paolo Pasolini, Italia, 1963.


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                                    L’autrice
Lucia Claudia Fiorella

      Lucia Claudia Fiorella si è dottorata in Anglistica presso
l'Università di Firenze, dove ha insegnato Letteratura Inglese come
docente a contratto. Ha pubblicato la prima monografia in Italia su J.M.
Coetzee (Figure del Male nella narrativa di J.M. Coetzee, ETS, 2006) e ha
scritto otto voci per il Dizionario dei Temi Letterari (UTET, 2007). Si è
occupata di questioni epistemologiche relative all'autobiografismo,
della critica dell’entusiasmo religioso nell’età dei Lumi, dell’opera di
Wilkie Collins; attualmente lavora sul rapporto fra documento e
finzione nella narrativa sulle esplorazioni polari di inizio Novecento.

     Email: claudia.972@libero.it



                              L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/09/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                  Come citare questo articolo
Fiorella, Lucia Claudia, “Il topos del viaggio deludente: fine
dell’esotismo?”, Between, I.2 (2011), http://www.between-journal.it/




                                                                                11
