Utopia of Conversation, Utopia of a Renewed Community
10.13125/CH/4252
The essay presents a mirror reading of The Symposium of San Silvestro and the essay Invitation to lunch by Kant (Heller 1992), under the sign of utopia, to show how in the utopia of conversation traces of a renewed community-reality can be found. Both texts focus on fundamental concepts of ethics and living together. The characteristics of a good conversation – autonomy, pluralism and freedom of spirit – can form the bonds of humanity, which then means being citizens of the world (Heller, 1992: 113).
application/pdf
2533-1825
4252
it
urn:nbn:it:unica-26139
Francesca Brezzi
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2020-08-04
2020-08-03
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Francesca Brezzi
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Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata
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Critical Hermeneutics, special (2020)                     Received: 23/6/2020
Biannual International Journal of Philosophy              Accepted: 31/7/2020
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                   Published: 3/8/2020
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4252




               Utopia del conversare, utopia di una
                             comunità rinnovata


 (Utopia of Conversation, Utopia of a Renewed Community)


                                  FRANCESCA BREZZI




Abstract:
The essay presents a mirror reading of The Symposium of San Silves-
tro and the essay Invitation to lunch by Kant (Heller 1992), under the
sign of utopia, to show how in the utopia of conversation traces of a
renewed community-reality can be found. Both texts focus on funda-
mental concepts of ethics and living together. The characteristics of a
good conversation – autonomy, pluralism and freedom of spirit – can
form the bonds of humanity, which then means being citizens of the
world (Heller, 1992: 113).
Keywords: Humanity, nature, freedom, happiness


Abstract:
Nel saggio si presenta una lettura speculare de Il simposio di San Sil-
vestro e il saggio Invito a pranzo da Kant (Heller 1992), sotto il segno
dell’utopia, per mostrare come nell’utopia del conversare si possano
trovare le tracce per una realtà-comunitaria (forse utopica) rinnovata.
In entrambi i testi si focalizzano concetti fondamentali dell’etica e del
vivere insieme. Le caratteristiche di una buona conversazione – auto-
nomia, pluralismo e libertà di spirito – possono formare i vincoli
Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




dell’umanità, che significa poi essere cittadini del mondo (Heller
1992: 113).
Parole chiave: Humanität, natura, libertà, felicità


1. Un ricordo
“Madrina di concetti” così Ágnes Heller definisce Diotima e in ugual
modo desideriamo ricordarla.
       Il dolore della perdita si accompagna alla consapevolezza che un
dialogo si interrompe, si esaurisce lo stimolo di una discussione fe-
conda, non avremmo più udito le sue affermazioni talvolta spiazzanti.
La notizia della sua morte ci ha colto all’improvviso, perché tutte noi,
studiose e amiche, avevamo davanti agli occhi la brillante novantenne
che aveva animato numerosi incontri in Italia, ricordavamo le pas-
seggiate nel sole dorato di Roma, città, che infaticabile voleva cono-
scere sempre meglio.
       Con altre amiche italiane (Paola Ricci Sindoni, Giovanna Costan-
zo, Laura Boella, Vittoria Franco, Cristina Guarnieri) eravamo unite a
Ágnes Heller da rapporti affettivi di comunanza empatica, ma altresì
da legami di studio e di ricerca che si erano concretizzati in molte ini-
ziative1.
       A quella notizia eravamo più sole, più forte era il rimpianto.
       Personalmente ricordo il filo che mi lega a una opera in particola-
re, il prezioso piccolo testo, Il Simposio di San Silvestro (Heller 2010)
2,   saggio forse minore, rispetto a scritti molto densi di Heller ma rile-


1
  Organizzammo un grande convegno per i suoi Ottanta anni presso l’Università
Roma Tre, cui seguì il volume della rivista del Dipartimento da me diretta
B@belonline/print, Ebraismo, Etica, Politica. Per Ágnes Heller. Edd. G. Costanzo e P.
Ricci Sindoni. Milano: Mimesis 2009, n. 7.
2
  Ricordo che abbiamo presentato con Heller stessa e Vittoria Franco il testo appena
uscito presso l’ambasciata di Ungheria a Roma. Mi piace altresì ricordare che il mio
avvicinamento all’opera di Heller è dovuto a una rete di amiche, ad uno scambio fe-
condo di sapere. Per un verso Paola Ricci Sindoni e Giovanna Costanzo mi hanno
coinvolto a partire dalla pubblicazione di Giovanna Costanzo stessa, Ágnes Heller
costruire il bene, Roma 2007, per l’altro, lessi Il Simposio di San Silvestro, divenuto



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vante, un dialogo modellato sul Simposio platonico, che offre notevoli
e significative diversità rispetto all’illustre originale di cui ho parlato in
altre occasioni.
     In questa sede mi riprometto una lettura speculare de Il simposio
di San Silvestro e il saggio Invito a pranzo da Kant (Heller 1992), sot-
to il segno dell’utopia, per mostrare come nell’utopia del conversare
si possano trovare       forse le tracce per una realtà-comunitaria (forse
utopica) rinnovata.
     In entrambi gli studi, con la consueta finezza e profondità di ap-
proccio, ma anche con levità, Heller affronta temi urgenti e densi, il
mio scopo tuttavia è di mostrare come i due testi possano essere colti
quasi come un controcanto l’uno dell’altro, il secondo talvolta esplica-
tivo di alcuni nodi del primo e viceversa (ecco il perché di un loro con-
fronto speculare)3.
     Ágnes Heller, pensatrice attenta alle tematiche etico-politiche, ri-
conosciuta ormai come maestra e compagna del nostro pensiero, la
cui abbondante produzione ci ha accompagnato lungo tutto il Nove-
cento con grande rilevanza.
     “Un multiforme ordito” definivo il suo messaggio, nelle mie pre-
cedenti riflessioni intorno a Heller, inquadrandolo nel bisogno e
nell’esigenza essenziale di delineare l’etica problematica dei nostri
tempi, trovare sentieri percorribili dagli esseri umani del terzo millen-
nio, e ne evidenziavo il forte impianto morale cercando di percorrere
alcuni sentieri di un pensiero molto articolato.
     Come è noto, Heller ha elaborato, fin dagli anni ‘70 una teoria
morale (etica generale, filosofia delle morali, teoria della condotta
della vita buona), ed anche nella produzione successiva e più recente


introvabile, in fotocopie donatemi dall’amica Margarete Durst, che ne parlava in un
suo saggio, cfr., Utopia pedagogica, diversità di genere e educazione nella Repub-
blica, in AA.VV. 2009: 107–141. Da qui il mio proposito di riproporre l’opera al pub-
blico italiano nel 2010.
3
  Per meglio esaltare questo aspetto segnalo in corsivo i riferimenti al Simposio.



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




“la domanda sul senso” e “l'orientamento al valore” costituiscono il
nucleo fondamentale della sua concezione di filosofia: nel circolo co-
noscitivo si sono inseriti inediti soggetti, sono scaturite formulazioni
finora ignote, altre domande di senso. Fin dai testi più lontani si inse-
riva nella “riabilitazione della filosofia pratica”, come suona il titolo di
un'opera famosa, e oggi, a uno sguardo retrospettivo ne constatiamo
l'attualità e la lungimiranza.
     Riabilitazione possibile tuttavia solo con un pensiero lucido e sen-
sibile, inquieto e problematico di fronte ai dubbi e alle sfide del nostro
tempo, come quello che Ágnes Heller impersonava, in dialogo con gli
autori e le studiose che nel mondo filosofico hanno affrontato il dibat-
tito sull'etica, quali Rorty, MacIntyre, Rawls, e altresì Martha Nus-
sbaum e Sen, Taylor, Honneth, che possiamo considerare esponenti
tutti di un’etica come agire pubblico.


2. Il valore di un Convito
Intreccio fra il testo helleriano su Kant e Il Simposio di San Silvestro,
ma i riferimenti potrebbero raddoppiarsi in un quadrilatero teoretico
con Il Simposio Platonico e l’Antropologia Pragmatica kantiana, ma lo
riserviamo a un altro lavoro, qui limitiamoci a Heller e al suo scavo ri-
flessivo, rivolto in particolare al paragrafo 88 dell’opera kantiana, inti-
tolato Del Sommo bene fisico e morale, in cui il filosofo descrive in
maniera dettagliata le caratteristiche del moderno Simposio, di cui tra
poco.
     Innanzi tutto, Heller evidenzia in queste pagine kantiane, una
certa maggiore concretezza del pensatore di Könisberg, e per questo
lo avverte più vicino:


      Notiamo       che     la    Critica     del    giudizio      analogamente
      all’Antropologia non parla del soggetto trascendentale, ma
      del sensus communis, non della legge, ma della capacità di



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                                                   Critical Hermeneutics, special (2020)




     porre fini e dell’immaginazione, non del dovere, ma del gu-
     sto e del savoir vivre, in breve di tutto ciò che Kant sintetiz-
     za nell’espressione Humanität […]; un mondo dotato delle
     leggi migliori rimarrebbe monotono, triste e deserto se
     mancasse di Humanität (Heller 1992: 104).


     Concetto complesso questo, che nell’Antropologia Pragmatica in-
dica, secondo Heller, il mondo quale habitat umano, ossia teatro
umano, in cui noi siamo attori e spettatori, e con Kant si dilunga su
tale metafora della rappresentazione scenica (e qui troviamo il primo
intreccio-rinvio al dialogo), con affermazioni anche inaspettate quali
«l’etica è una rappresentazione scenica (play)», simulacro del bene
(105).
     Heller rileva inoltre la differenza per Kant tra conoscere il mondo
(capire il gioco) e avere un mondo (partecipare al gioco) per giungere
al nodo che ci interessa: l’atteggiamento dell’individuo-attore che in-
terviene in una conversazione è pratico, egli partecipa al gioco e ne
accetta le regole4. E se «un simposio è un dramma, recitando il ruolo
della persona buona, fantastica Kant, gli uomini possono abituarsi a
esso, e la maschera può diventare il vero volto» (Kant 1969: 36–38;
Heller 1992: 105).


     [C]’è stato un simposio di fine anno… e mentre fantasticavo
     (ricordandolo) il nostro simposio andò via via trasformandosi
     nella mia memoria. Tutti i convitati indossavano una ma-
     schera greca e prendevano a filosofare alla maniera di So-
     crate, affinché egli ci comprendesse e avesse la possibilità di
     farsi capire da noi (Heller 2010: 55).

4
   Kant ci sembra anticipare alcune analisi di Huizinga, quando delinea il baro,
l’attore –etico che non recita in conformità delle regole, bensì disonestamente. Atti
non ammessi sono illegittimi, cattivi, criminali a prescindere dalla presenza o
dall’assenza della pretesa (Heller 1992: 106). Rinvio a mio libro Brezzi 2018.



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




     Riteniamo un preciso indizio di tale adesione helleriana a Kant
queste parole iniziali del dialogo, pronunciate dal giovane, nostro con-
temporaneo ed estraneo al mondo greco, dal quale deriva poi il rac-
conto della serata e l’entrata in scena dei personaggi del convito
(Agatone, Aristofane, Fedro, Erissimaco, ma altresì Diotima, Hermia e
Helena).
     Per giungere a focalizzare concetti fondamentali dell’etica e del
vivere insieme, tuttavia, Heller intraprende un itinerario indiretto
(lunghi detours), si è detto la riscrittura di un testo illustre, Il Simpo-
sio platonico, e la sua ermeneutica, quasi, che troviamo nell’articolo
in questione.
     «Non c’è nessun caso in cui la sensibilità e l’intelletto, unificati in
un godimento possano essere così a lungo mantenuti e così spesso
ripetuti con piacere, come accade di un buon pranzo in buona compa-
gnia» (Kant 1969: 36–37) e Ágnes Heller aggiunge: «Kant si ralle-
grava quotidianamente nel condividere un pasto prolungato con i suoi
amici. Una volta diventati amici […] estendeva con il suo consueto
gesto di cortesia un regolare invito a raggiungerlo per il pranzo» (Hel-
ler 1992: 110).
     Con Kant, Heller ritiene che il pranzo rappresenti un esempio pa-
radigmatico della socievolezza sociale contro la socievolezza asociale,
cioè l’aggressività, all’uso della forza indiscriminata; pranzo quale
combinazione di natura e libertà, come delineato dal filosofo, che può
essere anche individuata come promessa di felicità (promesse de bo-
nheur).
     Interessante lo spostamento in Kant – e Heller lo evidenzia –
dall’uomo–attore nel mondo in una situazione di solitudine, all’essere
umano nella rete dello scambio sociale, dal linguaggio egoistico a uno
pluralistico, in quanto Humanität significa, da un lato, sentimento
universale, dall’altro la facoltà di poter comunicare intimamente e



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universalmente; lo sviluppo delle idee morali, si sostanzia del senti-
mento morale e, nel giudizio di gusto, dalla rappresentazione sensibi-
le di quelle (Heller 1992: 107).
     Così Fedro, a sua volta, afferma: «[…] senza sentimenti nessuna
società può funzionare, nemmeno quelle primitive, poiché ogni socie-
tà necessita tanto della stabilità, quanto della sicurezza di taluni le-
gami determinati fra quegli uomini che la compongono. Allo stesso
tempo anche ogni uomo ha bisogno dell’esistenza di tali legami, poi-
ché dipende dagli altri – e questi da lui – tanto per il sostentamento
che per l’assistenza» (Heller 2010:88).
     Collegandosi altresì alla Critica del giudizio e pertanto alla univer-
salità o meno del giudizio di gusto, la filosofa vuole evidenziare, sof-
fermandosi originalmente sul “pranzo immaginario con Kant”, la ricer-
ca di una universalità comparativa (torneremo su questo concetto),
espressa, secondo Kant per esempio, nel valore universale del buon
pasto e della conversazione.
     La scena si apre e irrompe Il Simposio di San Silvestro, in cui si
descrive un gruppo di filosofi e filosofe che si ritrovano per festeggia-
re la notte di San Silvestro e i personaggi sono ritratti con modalità
nuove.
     Si manifesta molto suggestivo il quadro – esteriore, ma non solo
– di questo convito: una comunità di uomini e donne, in carne e ossa,
con i loro problemi personali, con i loro amori tranquillamente confes-
sati (Fedro ama ricambiato Diotima5, Aristofane invece non è corri-
sposto da Hermia, innamorata a sua volta di un altro ecc.), non solo
ma Ágnes Heller ritiene importante raffigurare tre donne, amiche e
affettuose tra loro, molto diverse di carattere, ironiche e sincere, per
ricordare e fare suo quel rapporto di sorellanza o sororità, cioè di sin-

5
 La novità helleriana consiste nella partecipazione di Diotima al simposio, piena-
mente riconosciuta dagli altri convitati nelle sue capacità intellettuali, designata
quale “madrina di concetti”; accanto a lei altre due donne, Hermia e Helena. (Si ve-
da mia introduzione citata).



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




tonia e solidarietà che esiste fra le donne in vista della loro emancipa-
zione e liberazione.
     I personaggi sono colti come tali da uno sguardo di donna, che
riferisce e ‘narra’ uno scambio di idee quasi informale e molto vivace,
in cui si affrontano, tuttavia, contenuti “alti”, i partecipanti, infatti,
esprimono un sapere argomentato, logicamente costruito, eppure ric-
co di spessore emotivo.
     Fedro si rammarica perché i loro conviti siano concentrati solo sul
ballo o sul piacere del mangiare, consapevole che la festa debba an-
che elevare e Diotima concorda e propone un dialogo, bello e edifi-
cante: «dovremmo parlare di qualcosa che sia positiva in se stessa,
che ci riguardi e ci interessi tutti quanti e di cui, quotidianamente non
si abbia mai occasione di parlare» (Heller 2010: 56); e Hermia sugge-
risce come argomento l’amore.
     Ancora continuo e rinvio da un testo all’altro, in quanto Kant di-
chiara: «una buona conversazione richiede una mutua partecipazione
di pensieri» (Kant 1969: 169), comunanza tale da favorire il realiz-
zarsi delle relazioni umane, ma anche più semplicemente si può in-
crementare il benessere sociale, seguendo vari livelli e uno è rappre-
sentato dal conversare tra uguali.
     Il filosofo evidenzia, in maniera un po’ pedante, come esistano
tre stadi nella conversazione durante il pranzo: narrare una storia,
condurre un ragionamento (che comporta anche una certa contesta-
zione reciproca, mai una lotta) e scherzare, “il pasto finisce con il ri-
so”, riprende Heller (Heller 1992: 114).
     Situazioni tutte presenti nel Simposio di San Silvestro: l’inizio
consiste nell’incontro dei due giovani – del nostro tempo – che narra-
no una speciale notte di San Silvestro, nella quale si dipana tutto il fi-
lo lieve ma denso dei vari ragionamenti, secondo le prospettive diver-




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                                                  Critical Hermeneutics, special (2020)




se dei protagonisti, quindi anche con contrasti verbali6, ma la conclu-
sione è nell’ebbrezza e nello scherzo, escluso Socrate che fedele al
suo ruolo: «non prese sonno. Si alzò quando ancora non era giorno,
andò verso la piazza e, come al solito, riprese a far domande a giova-
ni e anziani, in cerca della verità» (Heller 2010: 121).


Ugualmente si manifesta una visione speculare in relazione alle quat-
tro regole fondamentali di un pasto, secondo Kant, che sono a loro
volta presenti nel Simposio helleriano: scegliere l’argomento del con-
versare per consentire a tutti di partecipare e su sollecitazione di
Hermia si decide l’amore; non far cadere mai il silenzio e il Simposio
di San Silvestro è un susseguirsi di argomentazioni, tesi e controtesi.
Non divagare da un argomento all’altro, e sempre Diotima “socrati-
camente” riconduce varie volte i convitati ai nodi centrali; infine evi-
tare esibizionismo e presunzione, e Heller mordacemente tratteggia il
profilo di Erissimaco medico, concreto e pragmatico e di Aristofane,
illustre poeta, che si reputa l’unico investito a tessere l'elogio dell'a-
more, ma le sue tesi sono via via ridiscusse da Diotima, pertanto ne
scaturisce un progressivo cammino di costruzione, non esente da spi-
rito ironico.
     “Il pasto finisce nel riso” afferma Kant e Heller lo sottolinea (Hel-
ler 1992: 114), paradossalmente, forse inaspettatamente, questa di-
mensione apre a nostro parere allo spessore etico politico del pranzo
e al valore utopico.
     Procediamo per gradi: innanzi tutto Kant (e Heller) insiste su
questo elemento indispensabile dell’umorismo, necessario come il tet-
to della casa, dove si svolge il convito, non solo perché un lieve
scherzo può smussare una contrapposizione argomentativa, ma altre-

6
  Così Helena si rivolge a Aristofane: “Ancora una volta stai parlando storto, caro
commediografo!” (Heller 1992: 65) , o il medico Erissimaco sempre rivolto al poeta:
«Caro Aristofane, ancora una volta preferisci vagare a zonzo nel campo delle idee
anziché mantenerti sul terreno della realtà» (69).



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




sì poiché il pasto è come un dramma, partecipare è quale una azione
simulata, contrasto serio afferma Kant (Kant 1969), «la conversazio-
ne che ha luogo intorno alla tavola, è azione di vita reale, ma anche
irreale, simulacro. Simulacro di cosa? [...] del migliore mondo possi-
bile (utopia?), conclude la filosofa (Heller 1992: 116).
     In secondo luogo lo spessore etico politico emerge in quanto la
dimensione maggiormente sottolineata da Heller è proprio il valore
universale del buon pasto e del dialogo, l’universalità comparativa,
reciproca conversazione universale (110), che aggiunge cifre non solo
all’antropologia kantiana, ma anche a quella della pensatrice unghe-
rese.
     Il soggetto delineato, ego cogito, manifesta tre massime e non
unicamente nel pranzo: innanzi tutto pensare da sé, cioè deve espri-
mere un pensiero autonomo; in secondo luogo attuare un “largo mo-
do di pensare”, mettersi al posto dell’altro, realizzare cioè un pensiero
dal punto di vista altrui. Cifra questa, da evidenziare perché ripresa
con acutezza e originalità da Hannah Arendt, la quale con forte esi-
genza pratica e politica, afferma, proprio a commento di Kant: «esse-
re e pensare con la mia propria identità dove io non sono» (Arendt
2006). Non generica immedesimazione, né accattivante empatia, ma
dal sé fare spazio all’altro, con la propria identità intraprendere il
viaggio politico e pubblico verso la diversità in me e fuori di me, ac-
cettando il cambiamento di ciascuno/a che ne deriverà. Per Arendt la
comunità politica, la polis è spazio relazionale, l’in-fra che unisce e
separa insieme.
     Infine Kant auspicava che in ogni momento il soggetto assumes-
se un atteggiamento coerente.
     Ne consegue ancora lo spessore etico politico in quanto dalle tre
massime sopra ricordate, derivano le caratteristiche di una buona
conversazione – autonomia, pluralismo e libertà di spirito – e Heller
concorda con Kant nell’affermazione che «è principalmente intorno al-



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                                             Critical Hermeneutics, special (2020)




la tavola (dove hanno luogo le buone condizioni) che si forgiano i vin-
coli dell’umanità, che significa poi essere cittadini del mondo» (Heller
1992: 113).
    Nel pranzo come nella comunità, quindi, si manifesta essenziale
la molteplicità, come mutuo rispetto del giudizio dell’altro, anche se
ognuno ritiene di esprimere una verità-validità universale, pluralismo,
aggiunge Heller ravvisabile nell’“io” che parla la lingua del “noi”. Se-
condo Kant la relazione con l’altro, con l’essere umano che vive nella
rete dello scambio sociale, e quindi la teoria della socievolezza sociale
appartengono all’evo moderno, mentre la barbarie è caratterizzata da
pulsioni sfrenate: «la cultura della disciplina del volere può essere su-
scettibile di un affinamento senza precedenti – in e attraverso la co-
municazione/conversione di persone libere e uguali» (n.s.) (109–
110).
    Heller ritrova alcuni suoi temi significativi: interrogandosi su cosa
significhi universale in questo contesto, coglie l’elemento della diffe-
renza come pietra angolare, sia per un giudizio di gusto «nel giudizio
di ognuno il pasto e la conversazione sono stati buoni, per quanto
ognuno di essi abbia mangiato qualcosa di diverso»; sia per il valore
della conversazione a cui ognuno offre un contributo prospettico par-
ticolare in vista della verità.


     Ciò che Kant chiama relativa universalità nelle questioni di
     giudizio è l’universalità raggiunta attraverso la diversità o
     piuttosto l’universalità cosi come si manifesta nella diversità
     […], l’esercizio di un modo di pensare liberale consiste
     nell’accettare e riconoscere la differenza (ivi).


    La tensione tra realtà utopica e anti-utopica, si rivela per Heller e
in trasparenza per Kant, tra socievolezza sociale e antisociale (116),
ma la filosofa aggiunge che il pranzo è storia vissuta, e pertanto co-



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




me in quella, anche nel convito si edifica una comunità, retta da rela-
zioni di amicizia e fiducia reciproca.
     E’ rilevante, a sua volta, come emerga anche ne Il simposio di
San Silvestro, opera minore di Heller, la sua antropologia pragmatica:
significativamente Heller affida a un uomo, Fedro, il sogno utopico di
una futura donna-persona e uomo-persona e rifiuta una divisione dei
compiti o caratterizzazioni nell'ambito dei sentimenti e della morale:


      Non desidero in alcun modo che le donne divengano maschi-
      li nel senso corrente del termine: anzi al contrario. Semmai
      vorrei che le qualità migliori delle donne e degli uomini si
      fondessero nella futura unità di donna persona e uomo per-
      sona (Heller 2010: 77).


     Il soggetto auspicato dalla filosofa esprime una costellazione di
concetti e di prassi: non si mostra quale individuo a-patico, egocen-
trico, insulare ma relazionale, reciprocus, autonomo e libero, cifre
espresse da alcune parole chiave che rinveniamo in altre sue opere,
responsabilità, ospitalità, phronesis e philia. Tutte costituiscono quella
che Heller disegna come “comunità di affetti”, essenziale per la realiz-
zazione dell’identità, che rinviano alla ‘cultura del sentimento’ di cui
ha parlato Charles Taylor.
     Qui vorrei ancora sottolineare come Ágnes Heller ci proponga un
cammino di avvicinamento alla verità e insieme una prassi etica, l’una
e l’altra intese non come dogmaticamente costituite, ma quali fasi da
cogliere nel confronto di ottiche diverse, nell'ascolto di un mondo
complesso, da definire nei percorsi presenti nel vissuto.
     Nella parte finale del Simposio, infatti, si intreccia l’amore con
l’amicizia.
     Il compimento del dialogo è racchiuso sia nelle parole di Agatone
che elogia l’amicizia «il più nobile dei beni e il più lodevole dei senti-



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menti» (Heller 2010: 107), sia soprattutto di Socrate che, platonica-
mente, esalta l’amore e la ricerca della verità, senza tuttavia dimenti-
care il grande pregio dell’amicizia (vedi Brezzi 2003).
    Apriamo una breve parentesi per rilevare che Heller, autrice di
una Teoria dei sentimenti, arricchisce lo scavo profondo in tale conti-
nente inesplorato (per lo più dalla filosofia) e, pertanto, anche con
voli vertiginosi e apparentemente anacronistici – nel Simposio, questi
personaggi del mondo greco citano le teorie di Hobbes e Spinoza, di
Kant e Freud e non solo.
    È questo il livello più propriamente helleriano del dialogo, che
tuttavia non è scisso dagli altri finora esaminati, in quanto l'Autrice
affrontando il tema dei sentimenti e la teoria dei bisogni, si sofferma
sulla loro responsabilità e sulle azioni che ne scaturiscono e soprattut-
to dedica molte pagine alla loro funzione sociale, tematiche tutte che
la riflessione contemporanea continuamente propone.


    In questo quadro anche la visione del soggetto si arricchisce e si
completa: questi, se trova la sua radice nell'analisi degli affetti, degli
istinti, o nella "prima" natura umana, biologica, tuttavia è strettamen-
te collegato poi con la "seconda", con la dimensione psicologica-
sociale dei bisogni e della personalità (vedi Tortolici 2001).
    Coniugando insieme ottica marxista, indagine sociologica e me-
todo fenomenologico, e rifiutando una visione naturalista, "fisicista"
dell’ identità, Heller, come è noto, ha fatto emergere la peculiarità
della soggettività in relazione a possibili, feconde, trasformazioni dei
soggetti, protagonisti attivi di una “teoria filosofica dei bisogni”.
    Si è ricordato il legame dell’amore con l’amicizia, ma Heller deli-
nea altresì il rapporto con la nostalgia, con una generica disposizione
affettiva, e infine con i valori che esso deve trasmettere: amore
nell’interesse della persona e del soggetto «[...] perché contiene il




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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




concetto di relazione, sì da essere un sentimento di contatto» (Heller
2010: 68).
     Tornando ai nostri testi, amicizia e verità, si sono manifestate nel
Simposio, con le caratteristiche sottolineate da Kant:


      Il pasto comune, il bere, gli scherzi, il reciproco piacere de-
      rivante dalla presenza dell’altro sono anch’essi elementi del-
      la cultura, […] il reciproco affidamento, il piacere della reci-
      proca compagnia, mancando il quale la società è solo giun-
      gla e nient’altro anzi solo così la cultura diventa esperienza
      condivisa di comunicazione in una rete di relazioni simmetri-
      co-reciproche, nel senso che può essere costantemente ri-
      cordata, ripensata, rigoduta (Heller 1992: 118).


     Per questo possiamo dirci, per citare ancora Heller,


      felici che il pasto abbia avuto luogo, di aver avuto la fortuna
      di esserci e di aver tratto piacere insieme con gli altri e non
      contro gli altri. Siamo felici di provare piacere per l’utopia
      del passato. […] L’utopia della socievolezza sociale viene
      realizzata. E l’utopia dura […] finché ricordiamo assieme ciò
      che abbiamo vissuto, stiamo ancora vivendo la storia (ivi).


     Irrompono tre concetti significativi, a nostro parere, storia, storia
vissuta e cultura che vorremmo lasciare momentaneamente in sospe-
so, per riprenderli alla fine, in quanto renderanno più completo il di-
segno dell’utopia helleriana.




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    3. Utopia, controutopia, utopie
    Lettura la nostra sotto il segno dell’utopia, si è detto all’inizio,
giustificati dalla storia vissuta da Heller, che, come allieva e collabo-
ratrice di Lukács, ha partecipato alla scuola di Budapest, cioè a una
tendenza critica del marxismo, uno dei principali gruppi di opposizio-
ne al regime comunista, attivo in Ungheria fino dalla fine degli anni
'60. In seguito con altri autori come Schaff e Garaudy nell'ambito del
marxismo del'900 la studiosa, ha riscoperto la dimensione umanista
del pensiero di Marx, privilegiando l’apertura a problemi antropologici
e alla dimensione utopica.
    Dell’antropologia si è detto, soffermandoci su quella che abbiamo
definito antropologia pragmatica di Ágnes Heller, da sempre impe-
gnata in tutte le sue opere a delinearne il profilo.
    Circa la prospettiva utopica, il cammino è lungo, ancora carico di
detours, ma in via pregiudiziale si può assumere l’affermazione: «lo
spirito della filosofia si identifica con spirito dell’utopia», che leggiamo
nel testo Philosophie des linken Radikalismus, La filosofia radicale
(Heller 1979: 13), – e giustamente Laura Boella rileva come il percor-
so intellettuale helleriano, per notevolmente arricchitosi negli anni,
abbia mantenuto sempre un carattere “programmaticamente radica-
le” (Boella 1991).
    In questa nostra prospettiva vorremmo solo accennare ad alcune
notevoli assonanze con il pensiero di Bloch, con il quale Heller si è
confrontata, e si può affermare che in entrambi, emerge la rilevanza
di una riflessione impegnata e realistica, ma insieme utopica e pre-
veggente, quale si manifesta nelle loro tesi classiche.
    Non solo, ma ritengo che di fronte alla crisi dell’utopia (di cui tra
poco), Heller, pur vicina per tanti aspetti a Bloch, abbia intrapreso la
strada di una utopia concreta e razionale, espressa in un’assunzione
di responsabilità e definita in una regola per la prassi, che sia realiz-
zazione dei bisogni, e favorisca il pluralismo delle forme di vita. Pro-



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




getto e programma che deve essere risolto in uno spazio comune che
riguardi l’intera umanità (vedi Ghersi 2009).
     Si è detto di lunghi detours, il primo è quello che affronta uno
scavo profondo nel continente dell’utopia, termine che ha subito no-
tevoli slittamenti di senso.
     Se risaliamo all'originario concetto di utopia possiamo ri-
cordare come essa sia «alternativa critica rispetto alla realtà
esperita e vissuta, alternativa totale e ottimale, dotata di intrinseca
razionalità, rispetto alla quale anzi risulta irrazionale e perfino
assurdo il modo effettivo di vivere e pensare nella realtà storica
presente e conosciuta [...] utopia come risultato di una progetta-
zione sapiente, meditata, dotata di una logica interna altrettanto e
forse più rigorosa di quella della realtà comune [...]» (Verra
1982)7.


La storia dell'utopia mostra come tale concetto, proprio per queste
sue caratteristiche di rigorosità e logicità, abbia ampliato notevol-
mente la sua portata, venendo a rappresentare talvolta l’esito ul-
timo di altre categorie, o il sostituto di altri fenomeni culturali co-
me, per esempio, la religione e la scienza.
     Successivamente la parola ‘utopia’, afferma Claudio Magris,
sembra connessa all’incubo di progetti totalizzanti e totalitari che, in
nome di un modello di una società ideale, hanno provocato catastrofi
ed ecatombi.
     Da qui le contro-utopie: nel nostro immaginario collettivo non è
più dominante la speranza utopica, su cui Bloch ha scritto pagine
memorabili, ma il segno della paura, il timore del futuro, le visioni

7
  Non posso soffermarmi ad analizzare la svolta che rappresentò la pubblica-
zione di Utopia di T.More nel suo tempo, si veda anche l’introduzione di A. Casu
a: More 2019, nuova edizione dell’opera di More, edizione filologicamente rigorosa
e molto curata.




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apocalittiche secolari. Agli anni festosi e creativi dell'utopia pros-
sima a realizzarsi, alle stagioni dell'immaginazione al potere, so-
no seguiti quelli delle contro-utopie, le elaborazioni cupe di
Huxley, Orwell, Ciapek, solo per ricordarne alcuni e molto forte è
l’invito-desiderio di Dahrendorf, Uscire dall’utopia (Pfade aus Utopia)
(Dahrendorf 1917).
    A tale invito si possono contrapporre le pagine di Martin Buber,
che in un testo dal titolo quasi simile, ma con intento molto diverso,
Pfade in Utopia (vedi Buber 1967) ritiene possibile una rivisitazione
del concetto. Significativo, tra l’altro, che M. Buber colga come
l’utopia, a differenza dell’escatologia, che nasce come iniziativa divi-
na, sia esclusivamente un’azione della coscienza e una volontà
dell’uomo.
    La crisi dell’utopia impone, infatti, delle domande: l’utopia è eva-
sione irrealistica e pericolosa? Può accadere che in mani utopistiche il
potere diventi intolleranza, conservazione, violenza spietata?            Pen-
siamo, ancora, non solo ai testi di Dahrendorf e Popper, o alle contro
utopie, già ricordate, ma anche a eventi storici precisi (Cromwell o
Robespierre). In tale prospettiva – angosciosa – è stato auspicato da
Berdiaeff di evitare la realizzazione dell’utopia, impedire che essa di-
venti definitiva. E, nei nostri giorni, Rifkin ha parlato di ideologie
tossiche (vedi Brezzi 11/2019).
    In tale articolato contesto si può inserire Heller, che propone a
mio parere, un modo altro di pensare l’utopia, appunto una modalità
concreta, una rilettura critica, una differente utilizzabilità euristica
della categoria stessa di utopia, nell’individuazione di sentieri
(Buber) nuovi, in cui ritrovare l’interrogativo kantiano: cosa posso
sperare? Domanda utopica, che recupera anche la dimensione cosmo-
logica, ma soprattutto quella antropologica e teologica.
    Ritengo che Heller nelle sue opere proceda a una revisione va-
lutativa di tali categorie concettuali presenti nella crisi dell’utopia e



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




nelle contro utopie, in vista di una critica sociale, del resto già pre-
sente tra le righe di Utopia di T. More. Non a caso, la critica della so-
cietà e della politica inglese ed europea dell’epoca è l’aspetto
dell’opera di More maggiormente sottolineato da Benedetto Croce,
che la definisce “una pagina storica cospicua”.
     Quali questi sentieri nuovi? Nelle concezioni helleriane stesse:
l'interesse per una antropologia filosofica ha condotto Heller a foca-
lizzare, fin in un opera del 1990 Can Modernity Survive? (Heller 1990)
la categoria di contingenza, non intendendola alla sequela delle filoso-
fie dell'esistenza, ma come «coscienza post-moderna della moderni-
tà”, cioè, come annota Laura Boella, in senso “decostruttivo, antie-
scatologico e antimetafisico» (Boella 1991).
     Da qui deriva l'attenzione ad altre categorie particolarmente si-
gnificative, non perché nuove, ma rinnovate e pertanto innovative
come lo spirito utopico: il presente attuale, con tutto il suo carico di
imprevedibilità, non spiegabilità causale e necessaria, differenziazio-
ne, pluralità, soprattutto apertura e indeterminatezza.
     Non possiamo dilungarci su questo tema, ma cogliamo il ri-
chiamo di Heller, per un urgente impegno politico-intellettuale, di
“smascheramento” di questo tempo stesso, contro l'ansia della con-
temporaneità, ansia (divorante) e distruttiva, malattia del nostro
tempo. Utopia può rinviare a ucronia (di cui tra poco), anche eva-
sione dunque, non come intendono i critici di essa, ma come saluta-
re de-presentificazione.
     Un valore helleriano, ancora, si manifesta nel suo sguardo alla vi-
ta quotidiana (pranzo, buona conversazione) come crogiolo di tutte le
realtà materiali e spirituali (dalla scienza al diritto, dall'economia alla
filosofia), in altre parole attenzione acuta e disincantata all'esperienza
tutta.




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    Come Bloch, Heller ci propone un difficile viaggio, poiché le cifre
utopiche del suo pensiero riguardano sia il piano della storia quanto
quello della ricerca individuale di sé.
    Utopia come interpretazione limitata della storia e della
realtà fenomenica, mediante un senso totale solamente pensato
e non conosciuto. Ne consegue un continuo «aggiornamento», di
fronte a ogni prematura conclusione, «dilazione» di ogni sintesi,
«disponibilità» a ogni molteplicità eventuale.
    Svincolata da una filosofia dell'identità, in una dimensione di-
namica, l'utopia può essere ancora una interpretazione del reale,
parallela e opposta all'ideologia, una sorta di critica all'ideologia in
senso diverso da quello proposto da Habermas e Mannheim, co-
me ha rilevato Ricœur (Ricœur 1988).
    L'utopia, infatti, rovescia l'integrazione e la legittimazione di
quella, proiettando il possibile (anche da parte di una minoranza),
compie variazioni immaginative in quanto contiene in sé e personi-
fica, come ha intuito Mannheim, lo «scarto» tra immaginario e real-
tà. In tale scarto è da vedere, a differenza della pretesa totalizzan-
te, la «funzione liberante dell'utopia», che mantiene aperto il cam-
po del possibile e non si trasforma in una vanificazione del reale,
come temono Dahrendorf e Popper.
    Ritengo che secondo Heller l’utopico possa essere letto e avverti-
to come lo strumento per la critica del presente, delle istituzioni poli-
tiche, sociali ed economiche storicamente vigenti: di fronte a una Eu-
ropa in crisi, Europa usurata nei suoi valori, ma non sconfitta, la filo-
sofa avverte la necessità impellente di estendere la sua riflessione
morale a un contenuto politico (polis); Heller risponde con una lucida
passione intellettuale, oltre gli schemi ideologici e gli ideologismi su-
perati, all’urgente interrogativo – che è il nostro – di riuscire a coniu-
gare un‘etica privata che sia irroramento e semente di un‘etica pub-
blica condivisa, rifiutando una caduta nel contingente assoluto, così



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




come nel nichilismo rinunciatario di molte speculazioni del nostro
tempo. Innanzi tutto riconduce gli esiti della crisi novecentesca nell'o-
rizzonte di una filosofia pratica, intravista nei testi considerati, ma
presente nelle opere maggiori, filosofia che continua a interrogarsi su
che fare, sul come pensare, sul come vivere, in altre parole sulla veri-
tà dell’esistenza. Giustamente Laura Boella rileva come emerga nelle
pagine helleriane una concezione di filosofia non come «dottrina o
professione del filosofo ma come multiforme linguaggio storico-
sociale, culturale e simbolico», che mantiene tuttavia l’autorevolezza
di porre le domande fondamentali, anche senza pretesa di risposte
definitive, filosofia quindi per i nostri inquieti temi, nei quali l’etica è
saggezza e non tavola di valori (Boella 1991).
     In secondo luogo Heller esorta tutti gli esseri umani – i filosofi in
primis – ad adoperarsi per ricongiungere il filo interrotto del rapporto
tra politica e società «il cui stacco è da ascriversi […] al collasso delle
grandi utopie collettive, subito rimpiazzate da altre inquietanti dina-
miche del mercato finanziario» (Ricci Sindoni 2007).
     Da qui deriva, infine, l’invito di Heller a connotare nuovamente e
a ricreare proprio quello spazio pubblico, l’agorà, come luogo in cui la
vita buona di tutti e di ciascuno – omnis et singulatim – possa espri-
mersi.
     Utopia concreta si è detto, concetto in apparenza paradossale,
utopia nuova, presente nella vita buona, ricordiamo che per Heller la
persona buona è utopia vivente; quale esempio la filosofa rievoca
sempre il padre ucciso in campo di concentramento, dal quale in una
lettera riceve le pietre miliari del suo cammino: «Mia cara figliola Agi,
se pensi a me, devi ricordare che se scegli la strada dell’amore, la tua
vita sarà equilibrata e armoniosa […]; nonostante tutto ciò che è ac-
caduto negli ultimi anni, non ho perduto la mia fede […], il male può
vincere, per il momento, ma sarà il bene, alla fine a trionfare. Ogni




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persona buona porta il suo granello di sabbia per la vittoria finale»
(Heller 1997).


In tale cornice si inserisce altresì l’analisi helleriana di un dire la ‘giu-
stizia’ che diventa un andare ‘oltre la giustizia’, come suona il titolo di
un suo lavoro (Heller 1990), evitando sia la prospettiva deontologica
che quella teleologica – per disegnare «lo spazio vitale entro cui si
raccolgono i due valori fondamentali e universali: la libertà e la vita, il
solo spazio possibile per ricreare le condizioni della vita buona» (Ricci
Sindoni 2007).
    L’appello a ricreare una comunità, a ricercare il miglior mondo
sociopolitico possibile, determina la consapevolezza di una unità' di
senso non già avvenuto ma nascosto e in fieri, il senso 'non cono-
sciuto ma pensato’ dell'utopia, senso che l'uomo deve decifrare.
Per questo la speranza, come afferma E. Bloch, rappresenta la forma
odierna della docta ignorantia, la speranza, tuttavia, è «costitutiva-
mente esposta all’incertezza e alla delusione», come ricorda Remo
Bodei (Bodei 1994).
    Questo il difficile, ma non impossibile, itinerario percorrendo il
quale la riflessione morale e il pensiero politico tentano di risolvere il
paradosso (l’utopia?) tra la dimensione verticale dell’autorità e il livel-
lo orizzontale e consensuale del voler vivere insieme e balza in primo
piano un autore come Weber, ripreso da Arendt e Ricœur.
    In vista di tale verità l'utopia può essere definita anche quale
ucronia, come accennato, per sottolineare, più che l'esteriorità
spaziale, quella temporale, un altro tempo più che un altro luogo.
Non apertura anarchica al futuro, né assolutizzazione del nuovo ma
apertura critica a, donazione di spazio a un senso altro, senso più
originario.
    Riprendiamo allora i concetti lasciati in sospeso storia, storia vis-
suta e cultura, perché dalle caratteristiche del pranzo Heller si innalza



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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




a affermazioni più rivelatrici: l’essere insieme, basato su una fiducia
fondamentale, su confidenza e familiarità viene a rappresentare una
storia vissuta, che può condurre al ricordo, di più Heller usa
l’espressione “memorie condivise”, che ritroveremo con alto pathos in
Ricœur.
     Di queste esperienze è sostanziata la cultura: se la cultura è
un’esperienza condivisa di comunicazioni in una rete di relazioni sim-
metrico-reciproche, essa può essere costantemente «ricordata, ripen-
sata, rigoduta» (Heller 1992: 118).
     Utopia paradossale, volta al passato questa di Heller? No, piutto-
sto il desiderio-sollecitazione – non lontano dalla speranza utopica di
Bloch – a scoprire la poliedrica ricchezza della vita, il valore della fan-
tasia, anche dei sogni.
     Socrate dichiara nella conclusione del Simposio di San Silvestro:


      [U]n’amicizia fondata sulla ricerca della verità, e il sommo
      bene non è l’amicizia, ma la ricerca della verità […] e questa
      – conclude il filosofo greco –, non esclude l’amore per gli
      uomini, né prescinde dall’amicizia, ma li comprende e sus-
      sume in sé (Heller 1991: 120).


     Ho iniziato con il ricordo indelebile di una grande pensatrice, con-
cludo con l’ininterrotto richiamo all’invenzione della realtà, nella con-
trapposizione al realismo cinico e opportunistico dominante, per co-
struire una comunità di uomini e donne uniti da un tipo particolare di
amicizia, la ricerca della verità, in vista di una prassi rinnovata.




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Francesca Brezzi, Utopia del conversare, utopia di una comunità rinnovata




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