Subjectivity as a Hermeneutical Process: The Anthropological Implications of Ricoeur’s Course Through Translation
10.13125/CH/3899
Questo articolo si focalizza sul concetto ricœuriano di home capable; un concetto che intende l’identità personale come costituita attraverso un processo ermeneutico che è una dialettica verticale (soggettiva) di emancipazione e, allo stesso tempo, una dialettica orizzontale (sociale e inter-relazionale) di riconoscimento. L’investigazione di Ricœur intorno all’essere umano procede in parallelo con l’evoluzione della sua concezione ermeneutica, dal paradigma dell’interpretazione dei simboli e dei miti all’analisi del testo e della narrazione, per approdare a una fenomenologia ermeneutica del sé e, alla fine, ad una ermeneutica della traduzione e del riconoscimento. È in particolare l’ultimo movimento che favorisce un dialogo produttivo tra Lévinas e Ricœur su vulnerabilità e intersoggettività.   
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2533-1825
3899
it
Vinicio Busacchi
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Soggettività come processo ermeneutico?  Del passaggio ricœuriano per la traduzione e delle sue implicazioni antropologiche
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2019-12-02
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Vinicio Busacchi
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Soggettività come processo ermeneutico?  Del passaggio ricœuriano per la traduzione e delle sue implicazioni antropologiche
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3899/3468
Critical Hermeneutics, special 2 (2019)                            Received: 14/11/2019
Biannual International Journal of Philosophy                       Accepted: 14/11/2019
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index                           Published: 2/12/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3899




            Soggettività come processo ermeneutico?
     Del passaggio ricœuriano per la traduzione e delle
                   sue implicazioni antropologiche
            (Subjectivity as a Hermeneutical Process: The
  Anthropological Implications of Ricoeur’s Course Through
                                     Translation)


                                    Vinicio Busacchi




Abstract
This paper focuses on Ricoeur’s conception of the capable human
being; a conception that interprets personal identity as constituted
through a hermeneutical process which is simultaneously a vertical
(subjective) dialectic of self-emancipation and a horizontal (social,
interrelational)       dialectic     of     recognition.    Ricoeur’s     speculative
investigations around the human being progresses in parallel with the
evolution of his hermeneutical conception, from the paradigm of an
interpretation of symbols and myths to the analysis of text and
narration, thence to phenomenological hermeneutics of the self, and
finally to the hermeneutics of translation and recognition. It is in
particular the latter movement that allows a productive dialogue with
Levinas and Ricoeur on vulnerability and intersubjectivity.
Keywords: Ricœur, Levinas, vulnerability, otherness, translation


Abstract
Questo articolo si focalizza sul concetto ricœuriano di home capable;
un    concetto      che     intende       l’identità   personale   come    costituita
Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




attraverso un processo ermeneutico che è una dialettica verticale
(soggettiva) di emancipazione e, allo stesso tempo, una dialettica
orizzontale       (sociale     e     inter-relazionale)     di   riconoscimento.
L’investigazione di Ricœur intorno all’essere umano procede in
parallelo con l’evoluzione della sua concezione ermeneutica, dal
paradigma dell’interpretazione dei simboli e dei miti all’analisi del
testo e della narrazione, per approdare a una fenomenologia
ermeneutica del sé e, alla fine, ad una ermeneutica della traduzione e
del riconoscimento. È in particolare l’ultimo movimento che favorisce
un dialogo produttivo tra Lévinas e Ricœur su vulnerabilità e
intersoggettività.
Parole chiave: Ricœur, Levinas, vulnerabilità, alterità, traduzione


1. Introduzione. Della condizione umana, tra vulnerabilità e
sforzo
La questione della vulnerabilità umana è tema antichissimo, tanto
della riflessione religiosa quanto di quella filosofica: celebre la
locuzione latina tratta dalla cacciata di Adamo dal Giardino dell’Eden
(Genesi, 3 19) Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem
reverteris; e famosissima la definizione di Pascal, Pensées (1670
post.), fr. 347 («L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la
nature; mais c’est un roseau pensant»). Eppure solo recentemente –
in seno alle ricerche dell’esistenzialismo (con Kierkegaard, anzitutto),
poi attraverso le indagini fenomenologiche ed ermeneutiche (del
Novecento), tale questione è giunta a dispiegarsi in una ampia,
articolata e approfondita tradizione di studi antropologico-filosofici e
speculativi in generale.
      Risulta particolarmente interessante e utile soffermarsi sui lavori
di Lévinas e Ricœur, perché è fondamentalmente attraverso le loro
ricerche che siamo in grado oggi di articolare una vera e propria
filosofia della vulnerabilità, ovvero una fenomenologia interpretativa



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della vulnerabilità quale condizione costitutiva dell’umano, senza che
ciò impegni, in nessun modo, il filosofo e lo studioso dal punto di vista
del credo e della posizione spirituale personale. Il lavoro analitico-
descrittivo ed ermeneutico di questi pensatori è approfondito in modo
cristallino sia dal lato della descrizione dei fenomeni che della
costruzione argomentativa che ne accompagna l’interpretazione.
Questo medesimo approccio, in toto filosofico, si abbraccerà nelle
pagine che seguono, cercando di mostrare come proprio la dialettica
di vulnerabilità e sforzo costituisca il motore emancipativo della
persona, e come questo non sia antitetico alla possibilità ontologica di
una dimensione affermativa originaria... neppure nel caso delle
identità fragili, danneggiate, malate.


2. Tra Lévinas e Ricœur: Della vulnerabilità, delle alterità
Come si accennava, si deve specialmente alle ricerche di Lévinas e
Ricœur lo sviluppo, nel quadro della contemporaneità, di una
fenomenologia ermeneutica della vulnerabilità, una filosofia della
vulnerabilità che in entrambi i casi assume – sebbene per vie diverse
o con diversi sbocchi – la fisionomia di un’antropologia filosofica e di
una filosofia generale come analitica dell’esistenza e, al tempo stesso,
come filosofia pratica. In entrambi i casi l’asse speculativo portante
risulta essere quello antropologico-filosofico. Di fatto, entrambi i
pensatori operano in un’epoca di crisi conclamata del Soggetto inteso
in senso forte, ovvero di quella soggettività cartesiana, sostanziale,
apodittica, certa e fondativa. I «maestri del sospetto» – come ricordo
Ricœur – hanno esercitato le loro strali critiche già nell’Ottocento, in
particolare Marx (con la sua analisi dei bisogni e la sua critica alle
strutture   economiche),     Nietzsche    (con     lo     smascheramento
dell’ipocrisia morale) e Freud (con la scoperta dell’inconscio). E,
tuttavia, è solo nel quadro del dibattito francese post-husserliano e
post-heideggeriano che una analisi aperta, onesta e disincantata si è



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




sviluppata raccogliendo la “sfida” dei maestri del sospetto, addirittura
(1) costruendo proprio sugli elementi di fragilità, debolezza e
vulnerabilità     le    leve    fondamentali        di      una   nuova   prospettiva
antropologica. Lévinas pone al centro la vulnerabilità, Ricœur la
fallibilità, e poi la capacità (la capacità, ovvero un concetto non
definito/definitivo, non-sostanzialistico). Ancor più, (2) entrambi
costruiscono per vie diverse e con differenti esiti un modello
antropologico dove la persona non solo matura e si compie attraverso
una itineranza, un processo – cioè non si ha, non si possiede da
subito, ma si raggiunge, diventa tale, persona –, inoltre, attraverso
una sorta di dialettica inesorabile, varia e perpetua con una alterità:
l’alterità dell’altro individuo in Lévinas; l’alterità vissuta, in Ricœur,
nel cuore della soggettività stessa, anzitutto, ma anche attraverso i
processi relazionali, sempre caratterizzati da una qualche forma
(conflittuale o positiva) di dialettica del riconoscimento.
      Per Lévinas non solo vedo (percepisco immediatamente) che
l’altro è “come me” – agisce e inter-agisce come me, mostrandosi
“padrone di sé” cosciente/consapevole –, ma l’altro impatta su di me
con una profondità, pervasività e significatività che nessun altro
oggetto o forza riesce a eguagliare nel mondo. Questa esperienza
dell’altro è, dunque, al tempo stesso un’esperienza di noi, ed
un’esperienza immediatamente d’ordine esistenziale e morale.
      Perché ‘immediatamente morale’? Perché l’esperienza dell’altro è
esperienza dell’altro nella forma del viso, ovvero in una miseria,
vulnerabilità e        nudità completa che               appella alla mia    risposta
responsabile. È nel volto che si esprime l’identità dell’altro, e che si
dà sempre, in quanto tale, in quanto espressa nel volto, come nudità
offerta, esposta senza difese. Celebri le parole di Lévinas in
Humanisme de l’autre homme (1972): «Le visage s’impose à moi
sans que je puisse cesser d’être responsable de sa misère. La
conscience perd sa première place» (Lévinas, 1972: 49).



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    Questa posizione capovolge il punto di vista etico, poiché esso
non trova più fondamento nel principio “je suis” o nel valore
soggettivo, nella dignità intrinseca della mia esistenza, ma nel carico
immediato     della   responsabilità         impegnata       verso      l’altro,    della
responsabilità attiva che io ho in relazione alla sofferenza dell’altro, –
poiché non si ha mai una dimensione tout court sociale o cognitiva
della relazione umana quando incontro l’altro anzitutto attraverso la
sua vulnerabilità, nella sua vulnerabilità. Né soggetto sociale né
soggetto della conoscenza: l’altro si sottrae immancabilmente al mio
desiderio di intelligibilità, ed è in questo la quintessenza della sua
alterità, dell’alterità dell’altro. L’altro è già-sempre il mio proche,
qualcuno che colpisce l’autonomia egotistica del mio conatus essendi,
che ha immediatamente una relazione profonda, radicale e pervasiva
con me.
    Per quel che riguarda Ricœur, il filosofo ha articolato e
trasformato     nel   tempo      la    sua    concezione      antropologica         (cfr.,
Busacchi,   2013)     passando         da    una    prima       visione    (di     marca
fenomenologica        o,      meglio,         fenomenologico-esistenzialistica)
tematizzante la dimensione corporale e biologica della soggettività
pensante (Le volontaire et l’involontaire, 1950), a una critico-empirica
centrata sull’idea di fallibilità e di vita simbolica (L’homme faillible,
1960; La symbolique du mal, 1960), e da qui a una concezione di
soggettività come processo ermeneutico (De l’interprétation. Essai
sur Freud 1965), per approdare infine a una matura e completa
filosofia dell’homme capable, centrata sulla nozione di poteri o
capacità e di identità narrativa (Soi-même comme un autre, 1990),
ulteriormente     articolatasi        con    l’ultimo   libro     Parcours         de   la
reconnaissance, dove l’identità personale è inquadrata, nel suo
progresso emancipativo, attraverso la prospettiva dell’ermeneutica
del riconoscimento, ovvero di un inquadramento antropologico molto
più sensibile alla dimensione dell’alterità e alla componente dell’altro



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




e della relazione con l’altro quale “motore” dello sviluppo personale e
dell’emancipazione morale e sociale. Un lungo periplo, una vera e
propria metamorfosi progressiva di una filosofia dell’uomo che però
non ha perso il nodo fondamentale, originario, del congedo dalle
filosofie del Cogito, e dall’assunzione di ‘sospetto’, ‘opacità’ e ‘fragilità’
quali componenti di una filosofia realista dell’uomo. Di fatto dietro la
posizione non-sostanzialistica riassunta attraverso la concezione
dell’homme capable si cela quella medesima interrogazione di senso
circa la vulnerabilità dell’uomo (teso tra bios e telos, tra passività e
azione, tra storia e creazione) che già ne Il volontario e l’involontario
trova spazio e tematizzazione. Come è noto, in quest’opera Ricœur
studia    le     strutture    essenziali       della     dimensione     volontaria    e
involontaria della soggettività, mirando – attraverso un approccio
eidetico che fa preliminarmente astrazione della colpa e della
trascendenza – ad una esperienza integrale del Cogito. Così,
l’involontario       assoluto       emerge         come          dimensione     chiave
dell’involontario, ove la soggettività trova radicamento a livello della
corporalità; come la libertà sulla necessità. Non solo qui Ricœur
individua e tematizza la realtà dell’‘inconscio’ scoperto da Freud, ma
lo   definisce     entro     l’articolazione     della      necessità   corporea,    tra
‘carattere’ e ‘vita’, restituendo, così, pienamente l’ampio e vario
spettro multivoco delle forme e possibilità interne di passività e
potenza regressiva. Alla volontà si oppone un involontario non
definitivamente       superabile.      L’involontario        è   l’istanza   regressiva
invincibile, è l’ostilità naturale che si oppone alla volontà. Solo per
consentement si giunge “ai patti” – per così dire – con esso. Ma non
“patti” per rassegnazione o resa, spiega Ricœur. Il consentimento è
quella determinazione che sorge dal Sì volontario di fronte alla
tristezza del finito. Tristesse de la finitude, cioè tristezza della
condizione umana. Con Ricœur noi abbiamo una esperienza della
vulnerabilità attraverso l’esperienza soggettiva stessa, di sé verso



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                                             Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




soi-même, ossia attraverso l’esperienza della finitudine, della malattia
e della fallibilità/colpevolezza.
     Se per Lévinas la quintessenza della fragilità umana si rivela con
la vulnerabilità dell’altro, che a me si rivolge e si offre attraverso il
suo volto, ovvero si rivela nel volto e nell’incontro (la vulnerabilità
data dalla corporalità e dalla relazione), per Ricœur la quintessenza
della fragilità umana è espressa dalla fallibilità, anzitutto propria – la
fallibilità dovuta al fatto di essere soggetti incarnati, tesi tra divinità e
bestialità   (per   richiamare      un’immagine   di   Pascal),     soggetti     in
cammino, soggetti di libertà e responsabilità.
     Entrambi i filosofi intendono la fragilità nel senso di una
perpetua, inesorabile/invincibile esposizione alle minacce. Lévinas ha
principalmente in mente la minaccia della violenza; ancor più che il
termine vulnerabile mantiene l’accezione semantica predominante
data dalla sua matrice latina: vulnerabilis deriva da vulnerare, ossia
causare/determinare/provocare un vulnus, ferire. Per estensione,
possiamo dire che Lévinas ha anche in mente le diverse forme di
squalifica, di disconoscimento, di negazione, di distruzione (in
particolare, della morte). Ricœur, al contrario, ha in mente, come
abbiamo potuto constatare, le tre forme principali della minaccia della
finitudine – ovvero, per estensione, della non evoluzione, dell’arresto,
della paralisi emancipativa e morale –, dell’informità – ovvero della
malattia, dell’involuzione, della regressione, del degrado fisico-
psichico, morale e spirituale –, infine della morte – ovvero della fine
di tutto, del progetto di esistenza, dei legami di affetto, delle
colleganze di significato, degli intrecci vitali, motivazionali, creativi,
dei desideri e sogni, della memoria e dell’identità, dell’abbandono di
ciò che si conosce, che indica chi siamo, dove siamo, con chi siamo
ecc. A ben vedere, seguendo la lezione di questi due maestri,
emergono diverse espressioni e forme della vulnerabilità umana; ma
forme, in un modo o nell’altro, sempre collegate a un qualche genere



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




di alterità, sia essa l’alterità propria vissuta, sia essa l’alterità
dell’altro; e sempre collegate sotto qualche aspetto al processo
emancipativo, alla crescita morale, alla realizzazione in quanto
persone. Così, siamo vulnerabili tanto all’offesa – e alle diverse forme
di diminutio (morale, sociale, psicologica, istituzionale ecc.) – quanto
alla violenza (anche qui, simbolica, morale, psicologica, fisica ecc.);
tanto all’involuzione o regressione (nel carattere, nella maturazione,
nell’educazione)        quanto    alla   fissazione/attaccamento        (ideologico,
identitario, caratteriale, illusorio); tanto alla malattia (del corpo, della
mente) quanto alla morte. Quest’ultima forma di vulnerabilità è stata
senza dubbio indagata più di altre nel contesto della ricerca filosofica
esistenzialistica. Heidegger, in particolare, non ha semplicemente
qualificato l’autenticità come essere-per-la-morte, ma ha qualificato
questo essere-per-la-morte esattamente come esposizione volontaria
e costante ai motivi e fattori di instabilità e vulnerabilità propri
dell’esperienza          umana           e       responsabili        della        falsa
costruzione/rappresentazione di sé e della falsa realizzazione della
vita.
        Ciò che è particolarmente interessante e peculiare in Ricœur è
che il tema dello sforzo ha in un modo o nell’altro accompagnato la
sua      fenomenologia-ermeneutica            della    fragilità   umana;    e     l’ha
accompagnata in una forma tale che proprio la tensione dialettica di
forza/sforzo        e     vulnerabilità       esprime       l’idea    originale      e
straordinariamente profonda e interessante di affermazione originale
come dimensione ontologica e cifra etica unica dell’essere umano.
        Detto en passant, vi è qui un altro elemento di colleganza tra i
due pensatori – precisamente nel loro intendimento della dimensione
ontologica, non irrigidito secondo la ratio del ciò-che-è e della ricerca
del fondamento ultimo, statico e definitivo, ma dato come fluido dal
dinamismo del peculiare esser-proprio dell’essere umano che è




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affermazione nel perpetuo divenire, nell’interminabile ricerca di
senso, espressione e realizzazione.
     È entro il quadro di un distanziamento dal discorso ontologico in
quanto dimensione fondamentale e prioritaria della realtà in quanto
tale e della filosofia in quanto ricerca del vero (la filosofia è ricerca
pratica, impegno della/nella esistenza) che Lévinas delinea e apre lo
spazio di una indagine filosofica costruita sull’antecedenza della
dimensione etica rispetto alla realtà ultima, focalizzata su ciò che
accade e che si dà al di qua del cielo ultimo dell’ontologia, nel mondo
dell’esistenza, ove è l’incontro con l’altro a porsi/imporsi in posizione
di precedenza rispetto ad ogni esigenza di conoscenza ed esperienza
del reale.
     In Lévinas è l’etica a precedere l’ontologia (cfr., Lévinas, 1951).
L’uomo è dunque, vulnerabile, nella usa prospettiva, sia per la sua
immediata      e    assoluta     esposizione    all’altro   sia       per   l’ampiezza
dell’implicazione etica che tale esposizione comporta: ampiezza che
“mi colpisce” e “mi impegna” non solo sul fronte del sentire, della
sollecitudine e dell’impegno d’azione ma sul fronte del progetto di
realizzazione, della scommessa umana, cioè di tutta la parabola
emancipativa        personale.    La     vulnerabilità   non      è     dunque    solo
esposizione        in   quanto     corporeità      (ossia      vulnerabilità       per
incarnazione), ma è anche la “porta”, la “via” della mia scommessa di
realizzazione nel significato di essere... umano. Tra le altre cose, è la
sofferenza, certamente, a rivelare questo lato produttivo e valoriale
della passività, della ricettività e (appunto) della vulnerabilità. Mi pare
che sia in particolare con l’introduzione delle categorie del femminile
e del materno, in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)
che Lévinas dispieghi pienamente questa cifra positiva, pratica e
produttiva della vulnerabilità come passività (perché strumento della
prossimità).       L’esperienza        della   soggettività       come       passività
pienamente ricettiva, ovvero maternale, è scelta di prossimità all’altro



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




–    essenzialmente,       direi   –    nella    doppia     forma   della   passività
dell’accoglienza e della pazienza della vulnerabilità. ‘Fraternamente’
prossimo all’altro in quanto altro come me, altro profondamente in
relazione “con me”, che “mi” sollecita, che domanda “di me”, che “mi”
rivela la via dell’emancipazione e realizzazione attraverso la sua
accoglienza, ed il senso/valore della sofferenza attraverso la pazienza
della vulnerabilità, e il coraggio dispiegato in questa pazienza, entro
cui si esprime il significato profondo, etico, spirituale, di quella crisi
dell’essere rappresentata dall’uomo.
      A questo punto, vediamo di fissare rapidamente gli snodi
essenziali del lungo e vario detour antropologico ricœuriano, per
focalizzarci alla fine proprio sul nodo della dimensione narrativa, che
è in stretto legame con la questione della traduzione.


3. Dall’uomo fallibile all’uomo capace. Del diventare persona
Ripercorrendo l’opera ricœuriana, ed abbracciandola come insieme, si
evince come essa non sia espressiva di una sola concezione
antropologica; o, meglio, si evince che una visione mobile emerge in
modo progressivo, attraverso le tape di un percorso che è di continuo
perfezionamento e metamorfosi della concezione dell’uomo. Una
prima formulazione, già compiuta, sebbene non esplicitata e distinta
da quella presentata in Finitude et culpabilité (1960), la si trova ne Le
volontaire et l’involontaire. Si tratta di un modello che, tematizzando
la dialettica di spirito vs. natura, profila una concezione di tipo
esistenzialistico contrapposta al freudismo e ad altre formulazioni
“naturalizzanti”. Il modello di Freud, in particolare, fa risaltare la
differenza della proposta interpretativa ricœuriana. Giacché, se
l’uomo freudiano è fondamentalmente homo natura, essere corporale,
essere prevalentemente agito (da forze che non controllo), l’uomo
ricœuriano è volontà incarnata, incarnazione di una possibilità libera,
al di là della fisica e biologia del corpo; è possibilità di una libertà



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d’essere che può rafforzarsi e “prender piede” nell’esercizio stesso
della sfida per l’emancipazione. L’uomo è homo existentialis.
    Con il passaggio a Finitude et culpabilité questa concezione si
precisa ed esplicita nella forma di un modello riassumibile con la
formula homo fallibilis. È ancora interessante osservare un tale
modello nella relazione con l’approccio naturalistico freudiano. Vi è un
che di parallelo, se non anche di prossimo, tra la prospettiva di
“psicologia dinamica” di quest’ultimo – in cui la maturazione e
“pacificazione” psicologica si gioca nel movimento che lega la vita ed
esperienza psichica cosciente alla vita e vicenda psichica pre-
cosciente e inconscia –, e la prospettiva (già) dialettica del primo – in
cui la maturazione e realizzazione si interpreta essenzialmente come
dilemma morale e della volontà, a partire dall’esperienza della
finitudine e di quella fragilità ontologica che rende possibile il male
nell’uomo. L’uomo è in sé, spiega Ricœur, ‘la Joie du Oui dans la
tristesse du fini’ (Ricœur, 1960: 156). Quel “Sì” contiene ed esprime
l’esito della più profonda sfida dialettica dell’uomo. Quel “Sì” è
espressione del suo eroismo etico – ovvero, appunto, della sua
umanità.
    In     qualche    modo,    il     passaggio      dall’Homme        faillible    alla
Symbolique     du     mal,    rimodula      questa      differenza,       perché      la
rifocalizzazione     ricœuriana     sulla   dimensione         simbolica      e    sulla
dialettica come “dialettica-per-l’espressione” del senso, sposta il
baricentro antropologico dal campo della corporalità (e, perciò, della
pulsionalità   e    dell’inconscio)    al   campo      della     rappresentazione.
L’umanità dell’uomo si esprime nei miti e nei simboli: in particolare,
nella riflessione riappropriatrice riguardante la sua colpevolezza e il
suo male; in generale, nella sua ricerca di espressione e di senso. Ed
è proprio il campo simbolico a costituirsi, adesso, come il terreno più
essenziale della sfida per la realizzazione. Infatti, l’esperienza umana
dell’errore, del male compiuto e della colpa si “cristallizza” (per così



                                                                                      33
Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




dire) nei simboli e nei miti, in quanto esperienza non direttamente
appropriabile       linguisticamente,            in    quanto        esperienza         non-
razionale/irrazionale.         Da      qui     la     rimodulazione         rispetto     alla
“controparte” psicoanalitica. Se, infatti, il terreno di confronto/scontro
non è più la corporalità e l’inconscio, ma qualcosa “a metà strada” tra
bìos e lògos, tra la ‘vita’ e il ‘discorso’, allora proprio per il simbolico si
apre una possibilità di avvicinamento e mediazione con il punto di
vista psicoanalitico, specialmente junghiano. Ricœur abbozza una
sorta di ermeneutica filosofico-esistenziale del profondo, nei cui
recessi non si cela solo la potenza naturale ma la vita simbolica
stessa, ovvero la via della maturazione ed emancipazione umana per
mezzo della espressione e liberazione del senso nell’idea, nella
parola. Questa prospettiva è meglio definita e perfezionata nell’opera
ricœuriana successiva, De l’interprétation. Essai sur Freud. È qui che
il modello antropologico ricœuriano assume una nuova fisionomia,
una fisionomia in cui la soggettività umana è intesa come processo
ermeneutico       nella      sua     totalità.      Non    più,     solo,   dialettica     di
progressione       e     regressione         nella    interrogazione,         espressione,
liberazione o appropriazione del senso, ma dialettica ermeneutico-
emancipativa       tra      spinte    regressive      e    spinte     progressive       nella
scommessa e nello sforzo (perpetuo) di diventare persone. ‘Diventare
persona’, ossia realizzarsi come essere umano attraverso uno sforzo
e    lotta     perpetua        tra      istanze       naturali/pulsionali/causali          e
determinazioni della volontà nutrite di senso, valore, motivo.
      Qui la riapprossimazione (di confronto) al freudismo è marcata,
ma tanto quanto l’intreccio ad esso; un intreccio che rivela la
consapevolezza         di    una     “inevitabilità”      del     corporale    e   di    una
insuperabilità o radicalità vitale-esistenziale (nell’uomo) tra spinte
attrazioni regressive e tensioni progressive (cfr., Ricœur, 1965: 490–
491). Da qui, la colleganza, interposizione e complementarietà di un
movimento ermeneutico come archeologia del soggetto, il cui



34
                                                    Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




paradigma è offerto dalla psicoanalisi freudiana, e di un movimento
ermeneutico come teleologia del soggetto, il cui paradigma è dato
dalla fenomenologia dello spirito hegeliana.
      Eppure, la sfida è tanto di esistenza quanto filosofica: la “guerra”
tra   dimensioni         regressive      del   profondo      e    dimensioni        della
progressione non è solo dialettica tra pulsione e senso, tra storia e
spirito, tra potenza corporale e sforzo/sfida emancipativa: è dialettica
e “guerra” di ermeneutiche rivali, ovvero battaglia spirituale e
culturale. A una ermeneutica demistificatrice se ne oppone una
restauratrice di senso (518 e sgg.); e, in un modo o nell’altro,
l’ermeneutica ricœuriana opera nel mezzo.
      Passando per Temps et récit (1983-1985), ovvero per il lungo
periplo della ricerca ermeneutica, linguistica e narrativa, Ricœur
approda alla sua sintesi più matura, raccolta in Soi-même comme un
autre. Qui si avanza una filosofia dell’homme capable – come già
ricordato – ovvero una costruzione antropologica che fa leva sulla
nozione di identité narrative; una nozione che forma, al tempo
stesso,     la     soluzione     speculativa     ricœuriana      alla    problematica
dell’identità personale definitasi in epoca moderna nella distinzione
polarizzante di sostanzialismo e anti-sostanzialismo.
      Identité-idem et identité-ipse costituiscono i due modi maggiori
di impiego e intendimento del concetto di identità (Ricœur, 1990:
140); e la mediazione narrativa opera come funzione ponte. Ricœur
individua        nell’identità   narrativa     l’istanza   propria      di   sintesi     e
mediazione tra, da una parte, la dimensione della corporalità e del
carattere        e,   dall’altra,   la   dimensione        dell’iniziativa     e    della
responsabilità (cfr., Ib.: 150).
      Il passaggio finale per il Parcours de la reconnaissance (2004),
conferma e rafforza questa visione. La filosofia dell’homme capable è
riproposta per intero, ma letta nella chiave della relazione inter-
umana, dal lato della, o meglio, delle “dialettiche del riconoscimento”.



                                                                                        35
Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




In altre parole, entro la medesima concezione, il baricentro del
movimento dialettico-emancipativo si sposta dal focus verticale
dell’esperienza soggettiva (di sé rispetto a se stesso) al focus
orizzontale della relazione inter-umana (di sé rispetto all’altro). Nelle
diverse scommesse della relazione è in ballo la scommessa del
riconoscimento. E sul riconoscimento si gioca una significativa parte
della “partita” del diventare persone. Sì, perché individui si nasce,
mentre persone si diventa (cfr. De Monticelli, 2012²).
      Come osserva Ricœur:


      Per l’uomo “che agisce e soffre”, prima di arrivare sino al
      riconoscimento di ciò che egli è in verità, ossia un uomo
      “capace” di certe realizzazioni, il cammino è lungo. Inoltre,
      questo riconoscimento di sé richiede, a ogni tappa, l’aiuto di
      altri,   in    mancanza        di    quel     mutuo    riconoscimento,
      pienamente reciproco che […] fa di ciascun dei partner un
      essere-riconosciuto (Ricœur, 2005: 85).


      Allora, l’identità personale si costituisce lungo la dimensione
parallela della lotta per coltivare/liberare le proprie capacità (di
iniziativa, azione, parola, scelta responsabile) e delle pratiche
relazionali e sociali del riconoscimento. Di fatto, secondo Ricœur, è
‘con la conflittualità [che] viene portata alla luce una nuova catena
concettuale; e proprio a questa catena appartengono le idee di
pluralità, di alterità, di azione reciproca, di mutualità’ (168). Il
fenomeno       dell’emancipazione          è,     insomma,   (à   chaque   étape)
“questione di capacità” e “questione di relazione”: un processo o
percorso emancipativo di tipo ermeneutico. Ed ‘ermeneutico’ sia
perché implicante la liberazione del senso e del valore attraverso
l’espressione delle proprie capacità e poteri, sia l’interpretazione delle




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                                               Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




intenzioni, dei comportamenti e delle argomentazioni dell’altro nelle
dialettiche relazionali (di mutuo riconoscimento/disconoscimento).


Abbiamo      accennato      al    fatto      che      l’ancoraggio      ontologico
dell’antropologia ricœuriana è non solo rivelativa di una certa
prossimità con il punto di vista lévinasiano, il quale stabilisce
un’antecedenza del discorso pratico-morale (in riferimento all’esame
della   realtà   dell’essere     umano    ed       alla    questione    della    sua
realizzazione    in   quanto     persona),     ma         anche   di   una   stretta
connessione con l’idea dell’affermazione originaria (idea che Ricœur
assume da Jean Nabert). E in entrambe le direzioni – verticale, di sé
verso se stessi e l’espressione delle proprie capacità, orizzontale, di
sé verso l’altro e la domanda-di o lotta-per-il riconoscimento –
l’ermeneutica interpretativa assume la fisionomia di una una pratica
di traduzione (perpetua).
    Così, la traduzione si fa davvero nuovo paradigma filosofico, sia
nel contesto generale di una fenomenologia ermeneutica, sia nel
quadro specifico di una antropologia filosofica.


4. Verso una filosofia della traduzione
Wilhelm Dilthey – secondo Georg Steiner – «fu probabilmente il primo
a far notare [che] ogni atto di comprensione è a sua volta legato alla
storia, a una relatività di prospettiva» (Steiner, 1994: 302). Ma è
stato Willard Van Orman Quine tra i primi ad evidenziare che il
rapporto degli elementi linguistici con la realtà non è univoco, ovvero
che lingue diverse pongono in essere una diversa organizzazione ed
espressione concettuale della realtà (cfr., Quine, 1969), [e per
estensione] dell’umano e di ciò che concerne il sentire e il vivere
entro tali relazioni. Dal primo si leva un punto di vista di relativismo
culturale: ‘ogni epoca ritraduce’, poiché ogni esperienza comprensiva
è intrisa di attribuzione di significato/valore e di lavoro interpretativo;



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




e «l’interpretazione […] è sempre una reintrepretazione» (Ib.). Dal
secondo si leva un punto di vista di relativismo pragmatico, più duro.
Così,    si   profilano      problematiche        non       solo   ermeneutiche       ed
epistemologiche         ma     d’ordine      antropologico         e   sociologico,    e
problematiche che non investono il solo linguaggio, – sebbene da
questa dimensione, in un modo o nell’altro, l’intera questione
proceda.
      Anzitutto, infatti, la traduzione ha il suo avvio dall’abbandono
della pretesa di perfezione in riferimento alla dimensione del discorso
e alla penetrazione conoscitiva dello straniero, dell’altro. Non solo,
infatti, ‘l’intraducibilità è la vita del discorso’, ma


     una “traduzione totale”, cioè una comprensione definitiva
      e una generalizzazione del modo in cui ciascun essere
      umano riferisce la parola all’oggetto, esigerebbe la sua
      totale accessibilità al proprio interlocutore. Quest’ultimo
      dovrebbe sperimentare un “mutamento mentale totale”.
      E questo è un concetto senza senso sia nella logica che
      nella sostanza. Non si potrebbe mai dimostrare che ha
      avuto luogo. Ogni discorso, ogni interpretazione di
      discorso agisce a livello di parola-per-parola e di frase-
      per-frase. Non esistono accessi privilegiati alla totalità
      sottostante (351–352).


      Parlare una lingua è vivere tale lingua nel contesto della sua
comunità di vita, nutrita di pratiche e di forme; tradurre una lingua è
farla rivivere nell’opera di traduzione, la quale opera ripropone,
rappresentazionalmente, quel medesimo universo di pratiche sociali e
forme. Non si tratta insomma di una semplice traslazione da segno a
segno, da significato a significato; e neppure, solamente, da una
formulazione       di   sintesi    conoscitiva      del     tipo   rappresentazione-



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                                               Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




segnica/realtà a una formulazione analoga di rappresentazione-
segnica/realtà. All’operazione della traduzione tecnica (che ha già un
suo significativo portato ermeneutico) si aggiungono l’operazione
partecipativa alla forma di vita che costituisce il mondo della pratica
linguistica e   la scommessa speculativa (di tipo                 antropologico)
connessa al linguaggio in quanto veicolo dell’espressione del senso,
ovvero   dell’espressione       dell’umano.    E    se   Aristotele,    nelle    sue
Confutazioni sofistiche, definisce il significato delle parole come ‘segni
arbitrari di affezioni dell’anima’, nondimeno tali significati restano
espressione di essa, ovvero espressioni del profondo. Rinuncia alla
traduzione perfetta è, perciò, riconoscimento della differenza culturale
e riconoscimento dell’alterità (il vissuto altrui, il profondo umano)
come differenza. Ancora Steiner, spiega:


     Verso l’interno, le lingue comunicano al parlante nativo con
    una densità e una pressione di allusioni condivise che
    soltanto in parte, e a malincuore, vengono concesse
    all’esterno. Gran parte del linguaggio è chiusura e opacità
    voluta. Questo interno è così antico, la sua esecuzione così
    remota dai nostri stati mentali pubblici, che non ce ne
    rendiamo conto in forma cosciente. Ma esso continua a
    vivere nella struttura stratificata, nell’essenza tenace del
    linguaggio,   e    diventa      evidente       quando   le   lingue     si
    incontrano (342).


    È entro questa prospettiva così complessa e densa di implicazioni
che la proposta ricœuriana di una filosofia della traduzione d’impianto
etico-ermeneutico     risulta    suggestiva    e     convincente,      –    persino
‘rispondente’, diciamo così, al momento presente, caratterizzato da
forti tendenze e spinte al multiculturalismo, e ad una “mescolanza”
che da un lato spinge al livellamento culturale, dall’altro accende e



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




inasprisce le lotte per il riconoscimento. Il punto di vista etico
avanzato da Ricœur non vale unicamente come principio della pratica
della traduzione, appunto della traduzione in quanto sfida etica (per
differenza dei mondi vitali delle lingue, per alterità dei parlanti; cfr.,
Ricœur, 2001). È fondamento di una filosofia della relazione, del
riconoscimento,         della      coabitazione.      Ha     pienamente         ragione,      al
riguardo, Richard Kearney nel sottolineare che «Ricœur’s thought
represented both a philosophy as translation ad a philosophy of
translation»        (Kearney,       2006:       VIII);     egli    infatti   non    solo     ha
tematizzato le problematiche della differenza strutturale nell’universo
dell’umano, dei conflitti culturali, delle dimensioni di alterità e
distanza e profondità tra individui e mondi di vita, ma ha anche
praticato      una     filosofia        della   mediazione-nella-tensione,           proprio
portando       i    conflitti     sul    terreno     del    linguaggio,      ovvero        della
comunicazione; trasformando, appunto, «conflict into conversation.
And this without ever sacrificing depth of conviction or acuity of
evaluation» (Ib.).
      Coglie bene la prospettiva ricœuriana sulla traduzione Domenico
Jervolino, quando, nell’introduzione alla raccolta dei saggi di Ricœur
La traduzione. Una sfida etica scrive:


      Nella traduzione lavorano il proprio e l’estraneo, il sé e
      l’altro, l’altro che ritroviamo dentro di noi e che non si
      riduce       all’alterità    dell’altro    uomo.       Nella     traduzione     è
      all’opera un concetto di umanità plurale eppure una, non
      riducibile a una sola cosa in termini di una scienza unificata,
      di un sapere assoluto o di una lingua unica, ma unificabile
      sul   modello        dell’ospitalità       e   della        convivenza,      della
      coabitazione in un mondo reso abitabile da una prassi di
      convivialità (Jervolino, in Ricœur, 2001: 34).




40
                                                  Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




     Dall’insieme dei lavori di Ricœur emerge evidente la centralità
del ruolo tecnico-filosofico della psicoanalisi nello sviluppo riflessivo
intorno alla traduzione, – una via eccellente che dà                      la misura del
nucleo ad un tempo teorico-speculativo e pratico-etico del discorso
della traduzione e che ancor più porta a legare questioni di filosofia
pratica a questioni antropologia filosofica.
     Sul    piano     metodologico,       il   lavoro         della    traduzione        –
esplicitamente accostato da Ricœur alla dialettica psicoanalitica
“lavoro della memoria / lavoro del lutto” – offre un modello al lavoro
stesso dell’ermeneutica, in quanto tecnica e in quanto filosofia.
     «Tradurre» significa per Ricœur (che riprende la formulazione
“freudiana” di F. Rosenzweig), «servire due padroni: lo straniero nella
sua opera, il lettore nel suo desiderio di appropriazione» (42). Si
tratta di una condizione paradossale, perché la soluzione di questa
“servitù” si trova solo nella modalità tensionale di una oscillazione
senza posa tra «un desiderio di fedeltà» e «un sospetto di
tradimento». Nello spazio tensionale del movimento del “portare il
lettore all’autore” e del “portare l’autore al lettore” (Schleiermacher)
si riproduce, nel campo del lavoro ermeneutico, quella medesima
dualità dialettica inquadrata dalla psicoanalisi di “lavoro del ricordo” e
“lavoro del lutto”, la quale, a sua volta, rimanda alla tensione
intrapsichica, della lotta per la traduzione della dimensione profonda
e inconscia, pulsionale e preriflessiva in dimensione espressiva, in
espressione     e   liberazione     nei   segni    e        simboli   e    in    tutte   le
rappresentazione di senso.
     Di fatto, l’apertura della questione della traduzione alla filosofia
del riconoscimento si sviluppa in Ricœur lungo l’asse di questa sua
filosofia   della   psicoanalisi,   che    porta       il    focus    sulla     questione
antropologica del soggetto. Il concetto-ponte, qui, descrittivo del
processo di espressione-per-traduzione e di emancipazione-per-
liberazione, è quello hegeliano di Dialektik. Alcune pagine del De



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




l’interprétation. Essai sur Freud, al riguardo non lasciano spazio a
dubbi. È proprio, infatti, nel confronto con la fenomenologia di Hegel
che si configura riflessivamente un’idea di emancipazione come
dialettica conflittuale di archeologia e teleologia, di istanze regressive
e istanze progressive.


5. La vulnerabilità della malattia mentale. Non diventerai
persona?
La sintesi antropologia maggiore la si ritrova in Soi-même comme un
autre, dove il nucleo dialettico è definito con contorni più netti –
come, appunto, tensione dialettica tra l’io egoista, immediato,
naturale e il sé prodotto della mediazione culturale e sociale. Questa
dialettica “affonda” una sua importante radice ontologica nella
concezione aristotelica dell’essere come dinamismo di potenza/atto. E
tale radice non pone solo al centro l’idea di potenza espressiva, ma fa
dei poteri o capacità il nodo ontologico-esistenziale dell’umano da cui
ogni        altra   dimensione     e    problematica          si   dipanano.        Ancora
realizzazione-per-espressione e ancora potenza di espressione per-il-
tramite del lògos e dell’iniziativa, ovvero del discorso e dell’azione.
       Io     posso   parlare,    posso      agire,    posso       raccontare,       posso
considerarmi responsabile delle mie azioni: tutto questo è (secondo
forme          e    accezioni      diverse)       tradurre:           ‘tradurre’     come
esprimere/liberare (io posso parlare); ‘tradurre’ come tra-ducere,
cioè    condurre/guidare         l’azione     (posso        agire);    ‘tradurre’    come
rappresentare/(ri-)configurare (posso raccontare); infine ‘tradurre’
come gioco della relazionalità sociale, dell’ospitalità linguistico-
comunicativa,         del    riconoscimento           (posso-considerarmi/essere-
considerato responsabile delle mie azioni).
All’idea di “potenza espressiva” si connette, in Ricœur, l’antica
concezione di soggettività come processo dialettico di ermeneutiche
simboliche rivali. Una concezione, questa, sviluppata all’interno di un



42
                                                      Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




orizzonte riflessivo della filosofia (J. Nabert), orizzonte sintetizzabile
per il tramite del celebre adagio: «la réflexion est l’appropriation de
notre effort pour exister et de notre désir d’être, à travers les œuvres
qui témoignent de cet effort et de ce désir» (Ricœur, 2006: 56). Così,
è istituita una forte correlazione tra cammino della riflessione e
costituzione     del     sé;        correlazione     che   Ricœur       essenzialmente
“percorre”     dal     lato    di    una    doppia    problematizzazione          di   tipo
antropologico, circa la costituzione identitaria del soggetto del
discorso e dell’azione, e circa la «componente di passività o di alterità
che l’identità-ipseità [...] [assume] come contropartita della fiera
iniziativa, che [...] [è] la marca distintiva di un soggetto che parla,
che agisce e che si racconta» (Ricœur, 1998: 92). La prima direttrice
ci conduce nel fulcro della filosofia ricœuriana dell’homme capable,
ovvero sul terreno dell’identità narrativa. La seconda, invece,
risospinge sulle tematiche dell’alterità vissuta, cioè l’involontario, la
passività, il corpo e l’inconscio – tratti profondi e già dialettici di una
concezione del soggetto non più sostanzialista. Ricœur scinde il cuore
dialettico del sé in una identità-medesimezza – riferita ai tratti
biologico-oggettivi e oggettivati del soggetto – e una identità-ipseità
– relativa all’esperienza concreta, storica di un dato soggetto.
     L’idea che individui “si nasca”, mentre persone “lo si diventi” dice
(in prospettiva ricœuriana) di un processo storico-emancipativo che
ha proprio nel dinamismo non sostanzialistico tra il polo idem e il polo
ipse dell’identità il suo “funzionamento”. E, qui, tanto la componente
ermeneutica      quanto        quella      emancipativa      risultano     strettamente
legate all’esperienza del vivere, e del vivere significativo.
     In definitiva, anche le sfide più estreme per-esistere mantengono
una tale marca di processualità, di lavoro (verticale o profondo) della
riflessione interpretante e (orizzontale o relazionale) della lotta per il
riconoscimento. Emblematico e paradigmatico il caso delle malattie
mentali, perché portano in risaltano – per drammatizzazione, per



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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




sovra-tematizzazione, per pervasività – tutto il paradosso, tremendo
e alto, della fragilità e vulnerabilità del soggetto umano; dei
movimenti e forme complesse, spesso dure, dell’agire e soffrire
umano; dell’identità personale come ricerca, processo, itineranza,
erranza e lotta tra progressione e regressione; delle dialettiche del
riconoscimento e disconoscimento su cui gioca la perdita di sé o la
(ri-)conquista di sé.
      La ricerca continua del senso e le pratica di riconoscimento
costituiscono i termini (rispettivamente, verticale e orizzontale) più
importanti e profondi dell’esistenza. Da un lato, il lavoro continuo del
dialogo interiore, della traduzione/liberazione del lògos interno, a
partire da una “potenza opaca”, da una ‘materia principalmente
affettiva’, oscurata dalla storia, dall’oblio, dalla sofferenza stessa
(persona mi riconosco o, comunque... mi cerco); da un altro lato, la
relazione con l’altro come “via dell’apertura”, “via del senso”, “via
della realizzazione” (persona sono riconosciuto...).
      La patologia mentale è, verticalmente, la situazione di rischio più
grande (del perdere “per sempre” il lume della ragione, il significato
del proprio soffrire, il senso di esistere). Ma anche orizzontalmente
presenta      rischi   grandi:     rischio    d’essere      disconosciuti,   d’essere
trascurati,     d’essere      negati,     abbandonati        (persona    non    sono
riconosciuto...).
      In un passaggio di un dialogo-intervista del 2003 Ricœur
tematizza questa problematica individuando, anzitutto, due sorti di
opacità: una ‘primordiale’ che spinge il sofferente/malato mentale a
cercare sostegno e aiuto dialogale, e una che egli scopre per mezzo
della      relazione     linguistica     ed     espressiva,      comunicativa     ed
ermeneutica. «La force de l’interprétation – spiega – n’est pas du tout
d’abolir    l’opacité:    c’est   de    la    rendre    acceptable,     supportable»
(Ricœur, 2003). Ma questa trasformazione è determinata, a un
tempo, sia dalla verticalità della liberazione-della-sofferenza-nella-



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                                          Critical Hermeneutics, special 2 (2019)




parola sia dall’orizzontalità della liberazione nel discorso che è
ascoltato dall’altro... e che con quell’ascolto può-già-dire-tutto, e
cioè... eccomi, sono qui perché sei persona, sono qui perché ti
riconosco persona.


    Donc, je poserai deux opacités. L’opacité première c’est la
    souffrance      elle-même,   impénétrable    au     discours,      la
    souffrance soufferte. Mais la conduite du deuil et le travail
    de mémoire exercé à travers la cure n’abolit pas l’opacité.
    Je dis qu’elle révèle une opacité beaucoup plus profonde,
    beaucoup moins émotionnelle et je dirai plus existentielle
    dans le rapport de soi avec les autres, avec le monde et
    avec    soi     même.   Donc,   je   parlerai     d’une     opacité
    fondamentale, mais qui est rendue supportable. J’insiste
    beaucoup sur le mot “supportable”. Supportable et pour soi
    même et avec les autres et qui fait qu’une maladie mentale
    n’empêche pas les rapports avec autrui, les rapports
    sociaux et les rapports de dialogue avec soi même (Ib.).




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Vinicio Busacchi, Soggettività come processo ermeneutico?




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traduction [Discours à la remise du Prix de traduction pour la
promotion        des   relations       franco-allemandes         (15    avril   1997)],
Stuttgart: DVA Fondation, 1997: 15–21; II. Quel éthos nouveau pour
l’Europe? In P. Koslowski (ed.), Imaginer l’Europe. Le marché
intérieur européen, tâche culturelle et économique, Paris: CERF,
1992:     107–116;       III.    Le    paradigme      de    la   traduction,     [Leçon
d’ouverture à la Faculté de Théologie Protestante de Paris, octobre
1998]. Esprit, 253, juin 1999: 8–19; IV. Du Concile de Trente au
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dell’Occidente, Trento, 29-31 Maggio 2000]).
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par Giuseppe Martini - Châtenay Malabry, 22 febbraio 2003 (entretien
vidéo, transcription intégrale traduite en italien par G. Martini et
publiée in D. Jervolino e G. Martini, Paul Ricœur e la psicoanalisi.
Testi scelti, Milano: FrancoAngeli 2007, 153–169).
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