10.13125/CH/4751
application/pdf
2533-1825
4751
Special I
es
urn:nbn:it:unica-27381
Rocío Carolo Tosar
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Language and Languages in Contemporary Philosophy
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
Articles
2021-06-14
2021-06-14
2021-06-14
2021-06-14
269-294
1
Rocío Carolo Tosar
2021/06/14
10.13125/CH/4751
269
2533-1825
Special I
294
urn:nbn:it:unica-27381
Language and Languages in Contemporary Philosophy
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4751/4786
Critical Hermeneutics, 5 special (2021)              Received: 10/06/2021
Biannual International Journal of Philosophy         Accepted: 10/06/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index             Published: 14/06/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/4751




   El lenguaje y las lenguas en la filosofía contempo-
          ránea: Ramón Piñeiro y Martin Heidegger


   (Language and Languages in Contemporary Philosophy:
                Ramón Piñeiro and Martin Heidegger)


                                Rocío Carolo Tosar




Abstract
Language, one of the central themes of 20th-century philosophy, will
be addressed by Galician thinker Ramón Piñeiro in several of his writ-
ings. This author, who moves in an atmosphere where existentialism
reigned, presents us with a conception of language very close to that
of other European authors, especially Heidegger.
Keywords: Ramón Piñeiro, Heidegger, language, saudade, Being


Resumen
El lenguaje, uno de los temas centrales de la filosofía del siglo XX, va
a ser tratado por el pensador gallego Ramón Piñeiro en varios de sus
escritos. Este autor, que se mueve en una atmosfera donde reinaba el
existencialismo, nos presenta una concepción del lenguaje muy
próxima a la de otros autores europeos, predominando la figura de
Heidegger.
Palabras clave: Ramón Piñeiro, Heidegger, lenguaje, saudade, Ser
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




El lenguaje ha sido una de las grandes preocupaciones de la filosofía
europea del siglo XX, encontrándonos con grandes propuestas por
parte de sus pensadores. Será la teoría de Richard Rorty la que marque
un antes y un después en la reflexión en torno al lenguaje. Es necesario
hacer un cambio de perspectiva, un ‘giro lingüístico’, es decir, “el punto
de vista de que los problemas resueltos (o disueltos) transformando el
lenguaje, o comprendiendo mejor el que utilizamos en el presente”
(Rorty 1990: 51). El lenguaje ideal, influenciado por los supuestos
teóricos de la metafísica o de la filosofía analítica, debe dejar paso al
estudio sobre el lenguaje ordinario que se cuestiona las condiciones de
posibilidad para la representación del mundo. El lenguaje se convierte,
por lo tanto, en objeto mismo de la filosofía modificando algunos de
sus problemas clásicos, de forma que


      tanto      el     existencialismo          heideggeriano,         como   el
      neopositivismo, la hermenéutica de Gadamer y Ricoeur, el
      estructuralismo, la filosofía del lenguaje anglosajona, y un
      largo etcétera de corrientes y escuelas filosóficas erigieron el
      lenguaje como tema central de sus respectivas filosofías
      (Fernández, Agís 2009: 98).


      El lenguaje deja atrás su papel meramente instrumental para
adquirir un carácter constitutivo. Ramón Piñeiro, como veremos, va a
hacer esta incursión en el lenguaje ofreciéndonos una postura muy
próxima a la propuesta por Martin Heidegger, pues ambos hablan del
carácter ontológico del lenguaje.


1. El lenguaje como dimensión humana
Antes de comenzar con la reflexión filosófica entorno a raíz ontológica
del lenguaje, debemos delimitar y hacer unas precisiones en torno a



270
                                                    Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




esta, puesto que la extensión analógica del concepto hace que se
pueda llegar a hablar del lenguaje de los animales o hablar de lenguaje
en      cualquier    tipo   de    sistema     de   comunicación        simbólica.      La
preocupación por el lenguaje estuvo presente desde los inicios mismos
de la filosofía, el propio Sócrates empleaba el diálogo como método de
conocimiento, Platón le dedica su Crátilo, y la tradición filosófica
continuó con los estudios de otros tantos lingüistas o filósofos del
lenguaje. Entre ellos parece que había un consenso al asegurar que las
capacidades lingüísticas no estaban presentes en los animales no
humanos, siendo cualquier alusión al mismo un abuso de los términos
(cf. Benveniste 1979: 56). No obstante, fueron los estudios de las
abejas, sobre todo el realizado por Karl von Frisch, los que reabrieron
el debate de la posibilidad de estar por primera vez delante de una
forma de comunicación entre los animales no humanos. El etólogo
austriaco, en el capítulo 11 de su libro La vida de las abejas1 (1984),
cuyo nombre es ya revelador: “Cómo hablan entre sí las abejas”,
explica como descubrió y cuál es el comportamiento de las abejas a la
hora de comunicarle a sus compañeras donde encontrar alimento, ya
que mediante la utilización de distintos tipos de danza podían mostrarle
la distancia y dirección de la localización del alimento.
        Que los animales no humanos poseen un medio de comunicación,
es algo que fue aceptado desde Aristóteles, sin embargo, cuando se
habla de lenguaje parece que se está evocando algo más y no solo la
forma de transmisión de información:


        La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen
        también los demás animales, porque su naturaleza llega
        hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos
        a otros. Pero la palabra es para manifestar lo te convine y el


1
    Esta investigación le vale a Frisch el Premio Novel de Fisiología en 1973.



                                                                                       271
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




      perjudicial, así como el justo y el injusto. Y esto es el propio
      del hombre frente a los demás animales: poseer, él suelo, el
      sentido del bien y del mal, del justo y del injusto, y de los
      demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas
      constituye la casa y la ciudad (Aristóteles, Política: 1253a 11-
      12).


      No en tanto, Ramón Piñeiro va a tomar en consideración a los
estudios realizados por el profesor Benveniste2. A pesar de que esta es
una forma de comunicación entre los distintos individuos de esa
comunidad, no puede ser considerada lenguaje. El lenguaje se reduce,
segundo       ellos,     la   comunicación          verbal,     contando        con    tres
características fundamentales: vocal, que sea posible el diálogo, y que
sea capaz de ser sometido el análisis. Tratemos cada uno de estos
puntos, siguiendo el trabajo de Émile Benveniste. Este señala que se
trataría de una manifestación simbólica, donde hay una cierta
adecuación entre el mensaje de la ‘abeja comunicadora’ y la realidad;
y por lo tanto poseyendo unos de los trazos propios de todo lenguaje:
“la capacidad de formular e interpretar un ‘signo’ que remite la cierta
‘realidad’,    la    memoria        de    la   experiencia       y      la   aptitud   para
descomponerla”          (Benveniste         1979:      59).     No       obstante,     esta
comunicación simbólica es aún muy rudimentaria, puesto que tan sólo
hay una transformación de la realidad objetiva (la fuente de alimento)
a una realidad gestual (la danza), pero sin posibilidad de que ese
mensaje pueda ir más allá de las paredes de ese panal, pues fuera de
esa comunidad, el mensaje que se pretende transmitir perdería su
significado al no ser conocedoras las nuevas receptoras del mensaje
de los signos que emplea o incluso por la falta de posibilidad de que un



2
 Nos estamos refiriendo a: Benveniste 1953. También recogido en el capítulo V en:
Benveniste 1979.



272
                                                 Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




miembro de la colmena que no fue espectadora directa de la realidad
transmitida pueda a su vez servir de informadora para otros miembros.
       Estas últimas circunstancias le permiten a Benveniste, y por lo
tanto también Piñeiro, considerar que a pesar de las similitudes o
concordancias que podemos encontrar entre el “lenguaje” de las abejas
y el lenguaje humano, “no hay lenguaje sin voz”3 (Benveniste 1979:
60). Motivo por el cual, una de las calidades que debe poseer todo
lenguaje es que sea verbal o ‘vocal’, puesto que cualquier otro tipo,
como la gestual, lleva implícita otra dificultad: su uso en la oscuridad 4.
Pero quizá una de las principales diferencias con respecto al lenguaje
humano, es la imposibilidad de diálogo entre los miembros de la
colmena. Sí queremos representar este hecho lo podemos hacer con
una línea recta unidireccional, puesto que no hay dialogo entre los
miembros, un miembro La envía un mensaje x que es recibido por un
miembro B, pero sin posibilidad de réplica o cuestionamiento. Algo que
no ocurre en el lenguaje humano, puesto que todo mensaje va a ser
recibida, interpretada y cuestionada. Es más, incluso ese diálogo se va
a producir a través del tiempo, pues cómo veremos, el lenguaje
posibilita al ser humano situarse al margen de su temporalidad. Por lo
tanto, estos dos autores van a señalar como una característica esencial
del lenguaje “la posibilidad de diálogo y de entremezclar en él la
referencia a la experiencia objetiva con la libre reacción verbal” (Piñeiro
2008a: 64).
     Por último, afirma Benveniste que “el mensaje de las abejas no se
deja analizar” (Benveniste 1979: 61), es decir, no es posible un
metalenguaje. En el caso de las abejas tan sólo tenemos un contenido


3
  Esta misma sentencia la encontramos en: Piñeiro 2007: 64.
4
  Esta consideración del lenguaje sigue siendo tema de debate. Puesto que la
concepción de lenguaje sufrió modificaciones a lo largo del tiempo. No podemos hacer
una definición tan estricta del lenguaje puesto que la ‘Lengua de Signos Española’
(LSE) no es, estrictamente hablando, una comunicación verbal y nadie puede
cuestionar que sea un lenguaje.



                                                                                    273
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




global de aquello que se nos quiere transmitir, pero cada uno de los
elementos del mensaje no es posible descomponerlo en partes, no
podemos analizar los elementos que lo conforman, no podemos ver los
morfemas y fonemas que lo componen. Algo que caracteriza el
lenguaje humano es que tiene la potencialidad infinita de “decirlo
todo”. Por lo tanto, mientras que la comunicación entre las abejas “no
es un lenguaje, es un código de señales”5 (62), puesto que el lenguaje
siempre hará referencia a la comunicación verbal, haciendo a esta algo
exclusivamente del ser humano.


2. El ser humano como Homo loquens
El lenguaje fue un tema de grande preocupación del ámbito lingüístico,
pero poco a poco se fue extendiendo, de manera que va a comprender,
como señala Piñeiro: “todas las ciencias lingüísticas, diversas ciencias
que se ocupan del hombre, de la sociedad y de la cultura, y una parte
muy importante de la actividad filosófica de nuestros días” (Piñeiro
2008a: 62–63), puesto que se va a convertir en medio de verificación
de esta última. Y tal su importancia, el lenguaje va a ser punto de
reflexión de Ramón Piñeiro en su discurso de entrada a Real Academia
Gallega en noviembre de 1967. Pero el lenguaje y las lenguas van a
ser una manía constante en el pensamiento de Piñeiro, y aunque uno
de los textos más relevantes sea A linguaxe e as linguas, también va
a ser protagonista en otros textos más breves, pero de gran interés
filosófico6.
      No es menos cierto que este análisis del lenguaje desborda o
traspasa el ámbito de la lingüística, siendo interesante para psicólogos,


5
 Esta misma afirmación la va a utilizar Piñeiro en: Piñeiro 2008: 65.
6
 Algunos de esos trabajos son: “A lingua, sangue do espírito” (1952); “Galicia nos
estudos luso-brasileiros” (1966); o “O pensamento galego” (1968), recogidos en su
obra Olladas no futuro (2008b). Así mesmo, será tema de discusión de alguna de las
miles de cartas que escribió, como la enviada a Marcia Andersen (1966) o Manuel
Rodríguez Lapa (1973).



274
                                           Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




antropólogos, etnólogos, etc. “pues en tanto que es una facultad
esencial del hombre, todas las ciencias que estudian al hombre
necesitan ocuparse del lenguaje” (58). Por lo tanto, también la filosofía
debe ocuparse de ella. Ya desde sus inicios, encontramos reflexiones
en torno a lenguaje, destacando, como indicamos, el Crátilo de Platón
donde se va a debatir entre la naturalidad o la convencionalidad de las
palabras, o cuál es la relación existente entre el lenguaje y la realidad,
convirtiéndose en un antecedente de la que será la teoría del signo
lingüístico. También Aristóteles se ocupó del lenguaje y sus símbolos,
siendo estos la representación de los estados del alma. Resulta muy
revelador el siguiente fragmento con la cuestión que nos ocupa: "Pues
bien, los sonidos vocales son símbolos de las aficiones del alma, y las
letras lo son de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la
misma para todos, tampoco los sonidos vocales son los mismos. Pero
aquello del que estos son primariamente signos, las aficiones del alma,
son las mismas para todos, y aquello de las que estas son imágenes,
las cosas reales, son también las mismas" (Aristóteles, Sobre la
interpretación, 5, 17 a3).
    El lenguaje, para Aristóteles, servirá como puente entre los
estados del alma y las cosas, siendo estas últimas representadas por
las palabras, pero estas pueden variar de una cultura a otra. Algo que
va a ocurrir, por ejemplo, con la Saudade, eje central de la teoría de
Piñeiro. Apelando a la teoría de Aristóteles, la Saudade sería un estado
del alma presente en todos los individuos, y que será nombrado de
manera diferente, dependiendo de la cultura en la que esté insertado
dicho individuo. No obstante, a pesar de la importancia que van a tener
distintas concepciones del lenguaje a lo largo de la historia del
pensamiento, Piñeiro va a hacer referencia, sobre todo, a los
pensadores de la filosofía contemporánea.
    Cassirer va a realizar un estudio del lenguaje en la que, junto con
el mito, va a conformar la formación del espíritu del ser humano;



                                                                              275
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




Jaspers concebirá el lenguaje como procura del fundamento del ser, o,
siguiendo la estela ontológica, Heidegger y su concepción del lenguaje
como “morada del ser”, conclusión a la que llegará el propio Piñeiro.
Dentro de la filosofía analítica, destaca la figura del segundo
Wittgenstein y sus “juegos del lenguaje” producidos por la multiplicidad
de modos y fines del lenguaje. Vemos, por tanto, que dos de las
mayores corrientes filosóficas: filosofía analítica y filosofía existencial,
le van a otorgar un gran valor al lenguaje al convertirla “en el máximo
rango filosófico” (Piñeiro 2008a: 62). No en tanto, esta concesión no
puede ser marginal, sino que es una relación que se retroalimenta:
“hablamos del pensamiento de los filósofos, pero ese pensamiento no
existe más que como pensamiento expresado, porque no hay
pensamiento que, de alguna manera, no se objetive y se cosifique en
un lenguaje” (Lledó 2008: 117). El filósofo debe ocuparse del lenguaje,
debe estudiarlo y comprenderlo porque va a ser el vehículo por lo que
se materialice su pensamiento.
      Tomando        en consideración lo            hasta     aquí dicho,   debemos
preguntarnos como debemos abordar, por lo tanto, el estudio sobre el
lenguaje. Piñeiro va a apelar a que la filosofía debe seguir el horizonte
antropológico puesto que “el ser es percibido por el hombre” (Piñeiro
2009a: 20), y esto mismo debe ser aplicado al lenguaje. De manera
que, si cuando elaboramos nuestra antropología la basamos en nuestro
ser natural en tanto ser racional, así definida en nuestra condición de
homo sapiens; también lo podemos hacer partiendo del concepto de
homo loquens, puesto que “...es justamente la palabra, la facultad
locutiva, la que le da al hombre su peculiaridad ontológica” (Piñeiro
2008a: 67). El lenguaje es el que le da ese carácter ontológico, pero
este no se manifestará por la palabra sino por el sentimiento, aunque
la labor del lenguaje será nombrar aquello que se siente, de ahí su
importancia.




276
                                                  Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




     La importancia de la capacidad de expresar lingüísticamente,
siendo esta característica definitoria del ser humano ya estaba
presente desde Aristóteles, pues, aunque en un primer momento
definió   al   ser   humano       como     ζῷον     πολῑτῐκόν     (animal      social),
seguidamente lo hará como ζώον λόγον ἔχον (Aristóteles, Política,
1253a 9-12). La traducción que se hizo en un primer momento como
animal rationale fue errónea, al interpretar el término λόγος como
razón, racional. Decir del ser humano que tiene logos, es ir más allá de
su ratio puesto que en el contexto en el que lo está utilizando
Aristóteles, como oposición a φωνή (voz) propia de los animales no
humanos, y en la estela de la tradición filosófica griega, debe
entenderse como ‘discurso’7. Es por eso, que Gadamer va a considerar
que el concepto griego de λόγος no solo va a hacer referencia a la
racionalidad y pensamiento del ser humano (ratio) sino también a su
a capacidad lingüística, de forma que la expresión aristotélica vendría
a significar la capacidad racional a través del lenguaje que tiene el ser
humano para la construcción del mundo8. En definitiva, cuando
Aristóteles define al ser humano como ζώον λόγον ἔχον, lo está
definiendo como “ser vivo capaz de discurso”9, pudiendo concluir, del
mismo modo que lo hace Emilio Lledó: “tener logos era la característica
por la que el hombre se despega de su contexto animal y se inserta en
su esencia” (Lledó 2008: 112).


7
  ‘Discurso’, y no ‘palabra’, porque haría referencia a la facultad de expresarse
racionalmente con un determinado fin, y no simplemente a la mera facultad de halar.
8
  “[El ser humano] Puede pensar y puede hablar. Puede hablar, es decir, hacer
patente lo no actual mediante el lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver.
Puede comunicar todo lo que piensa; y lo que es más, gracias a esa capacidad de
comunicarse las personas pueden pensar lo común, tener conceptos comunes, sobre
tofo aquello conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres […]. Todo esto
va implícito en el simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de
lenguaje” (Gadamer 1994: 145). “Los seres humanos, en cambio, deben construir
con los demás un mundo común por medio del intercambio permanente que se
produce en la conversación” (Gadamer 1998: 152).
9
  Hannah Arendt, en La condición humana, va emplear esta misma traducción de la
definición aristotélica, después de evidenciar el error que se cometió en su traducción
(Cf. Arendt 2016: 40).



                                                                                     277
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




3. El poder liberador del lenguaje
Tal y como venimos apuntando, el lenguaje juega un papel
fundamental en la ontología humana por sus características, puesto
que la palabra y liberadora, los permiten escapar del presente, los
elevan al aspecto racional y los liberan de la colectividad. El lenguaje
es liberador ya que su representación simbólica nos permite huir de la
realidad, es decir, si la realidad apresa en cierta manera los seres, el
lenguaje hace que el ser humanos aprese simbólicamente la realidad,
el lenguaje “las mete dentro de sí, las lleva consigo. Esta liberación
nominativa es la base del pensamiento, la que permitirá pasar de la
sensación a la idea” (Piñeiro 2008a: 68). Esta función que Piñeiro le
confiere el lenguaje supone, además, nuestra escisión con los
animales. Los animales, presos de sus instintos, poseen una
dependencia directa e inmediata con la realidad, no pueden huir de ella
porque forman parte de la misma naturaleza. Por el contrario, el ser
humano, además de compartir esa parte instintiva, puede ‘escapar’ de
su animalidad gracias a la capacidad comunicativa o discursiva. Esta
idea ya estaba presente en Heidegger cuando afirma: “Si las plantas y
a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a
su entorno, porque nunca se encuentran libremente dispuestos en el
claro del ser, el lugar en el que es ‘mundo’. Pero en él es que
permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les había
privado del lenguaje. El lenguaje no es en su esencia la expresión de
un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Lenguaje es la
aparición del ser mismo, que aclara y oculta” (Heidegger 2000: 31).
      El individuo tiene la potestad de atrapar simbólicamente la
realidad porque puede nombrarla, “nombrando las cosas, se apropia




278
                                                Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




de ellas, y se independiza así, de su opresión material” 10 (Piñeiro
2008a: 68). Es decir, el individuo tiene la necesidad de nombrar las
cosas, pues parece que del contrario no se le otorga existencia, o
mejor, si el ser humano desconoce el que se le presenta, se encuentra
dominado por este; mientras que se lo nombra, lo define y lo explica,
y él lo que toma las rentas y convirtiera en dueño de la realidad, “el
lenguaje es, por lo tanto, el medio en el que se conectan,
ontológicamente, la subjetividad y la objetividad” (Lledó 2008: 123).
El ser humano, por lo tanto, tiene la necesidad de huir de la realidad
nombrando lo que le acontece, solo así desarrolla su ser.
     La temporalidad presente en el lenguaje va a ser otros de los
elementos que le va a permitir a Piñeiro afirmar la capacidad liberadora
del lenguaje. Esa temporalidad es algo intrínseco al diálogo mismo,
entendiendo por este tanto el diálogo a través de la escritura como en
su forma oral, pues cómo afirma Marcelino Agís: “el discurso puede
manifestar su presencia a través de un acto, que se corresponde con
la naturaleza inherente a un acontecimiento, por lo que está
atravesado por la temporalidad. De este modo, además de suponer
una elección, además de realizarse temporalmente y de tener una
referencia específica, existe siempre un sujeto detrás del discurso sin
lo cual no tendría sentido ni posibilidades de existencia. El esencial de
cualquier acto comunicativo es que ‘alguien dice algo a alguien’” (Agís
2019: 59). Se partimos de esta consideración, y afirmamos la
potencialidad infinita del lenguaje de decirlo todo, o a recrear la
realidad, necesariamente este diálogo debe estar insertado dentro de
una temporalidad, temporalidad que será distinta en el locutor y en el
oyente o lector.




10
   Esta consideración está próxima al del lingüista Benveniste cuando afirma “La
lengua re-produce la realidad. Esto hay que entenderlo de la manera más literal: la
realidad es producida de nuevo por mediación del lenguaje” (Benveniste 1979: 26).



                                                                                   279
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




      La palabra, a sí mismo, le permite al ser humano huir del presente,
puesto que gracias a su capacidad transformadora hace que podamos
recordar el pasado y proyectarse cara el futuro, volviendo a
distanciarse de los animales no humanos que viven en un presente
eterno. Este tránsito entre los tiempos “le da al hombre a experiencia
de la libertad, alarga las posibilidades de su ser a todo el ámbito de la
temporalidad. La liberación del puro presente supone por sí misma una
exigencia de la libertad” (Piñeiro 2008a: 69). Esta facultad del lenguaje
de mantenerse viva, con independencia del tiempo, disfruta de vital
importancia en Piñeiro, pues el lenguaje va a conservar el espíritu de
nuestros ancestros, permitiendo de este modo su herencia: “como si
se tratara de una impalpable cadena anímica, la lengua ciñe en
hermandad espiritual única a cuántos la hablamos en el pasado, la
hablan en el presente y la hablarán en el futuro. En cada rato del
tiempo a lengua conserva la muestra, convertidas en palabras –que
vienen a ser cómo vivas arquitas sonoras– todas las experiencias
espirituales de los que la fueron creando en el pasado, recoge y asimila
todas las que le incorporan los que la hablan en la actualidad y le
entrega todo ese caudal expresivo, todo este inmenso tesoro espiritual,
trabajo sin descanso por sucesivas generaciones, la cada uno de los
que comienzan a aprenderla cada día” (Piñeiro 2008b: 40).
      Asimismo, este aspecto del lenguaje nos resulta revelador, en
cuanto a su conexión con el sentimiento, es en concreto con la
saudade.      Puesto      que,    como      ya    venimos       al      tratar   las   bases
antropológicas del pensamiento de Piñeiro, en su filosofía de la
saudade juega un papel muy importante a temporalidad, estableciendo
una ‘línea temporal’ donde el sentimiento, más concretamente, la
saudade sería la representación del pasado, el intelecto del presente y
la voluntad del futuro. Siendo el lenguaje, una vez más, ese “medio
que enriquece dialécticamente la llamada apertura del hombre las
cosas” )Lledó 2008: 123).



280
                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




    El lenguaje, a sí mismo, le permite al ser humano mostrar dos
mundos dentro de la realidad: el instintivo y el racional, otorgándole
así las rentas de su destino. Es decir, el ser humano, la diferencia de
los animales no es preso de sus instintos, sino que se abre al nivel de
las ideas, teniendo poder de decisión. Se produce, por lo tanto, gracias
el lenguaje, el salto del mundo biológico al ideal o del espíritu. Afirma
Piñeiro que el ser humano


    nace en el mundo biológico y muy enseguida, de forma que
    según va aprendiendo a hablar, comienza a ascender al
    mundo del espíritu. Las nuevas palabras que va aprendiendo
    vienen a ser como las invisibles que surgen dentro de su ser
    y que lo elevan al reino del conocimiento, de la luz, de la
    libertad: el reino del hombre, el mundo específicamente
    humano (41).


    Aunque puede parecer que le está confiriendo un papel más
importante a razón en detrimento de la sensación, en realidad solo está
estableciendo la diferencia con respeto a los animales no-humanos. ES
más, este aspecto guardia relación con su concepción de la saudade,
puesto que el sentimiento (que participaría de esa realidad instintiva o
de la sensación) revelara como un tándem que se encuentra a caballo
entre el lado más sentimental del ser humano, pero a la vez en
contacto con la racionalidad sirviéndonos de forma de conocimiento del
propio ser. Adquiriendo, esta manera, un rango metafísico (por lo
tanto, de la realidad racional), abandonando su cariz psicologicista.
    Por último, la palabra nos libera de la dependencia psicológica con
la colectividad, puesto que mediante la palabra “descubrimos la
realidad personal, la personalidad de los demás y, por contraste con
ella, nuestra propia personalidad” (Piñeiro 2008a: 69–70). Este último
aspecto es, quizás, lo que más va a relacionar lenguaje y saludad,



                                                                             281
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




puesto que Piñeiro, al analizar la personalidad propia del pueblo
gallego, va a considerar que este carece de una conciencia colectiva
que lo hacía identificarse como tal, como venimos al tratar la asunción
de las normas dialectales impuestas por el gobierno de Castilla, pero a
pesar de no desarrollar su colectividad sí lo hace con su individualidad,
por eso la personalidad que le es propia, y que reconoce como tal es
el sentimiento, y concretamente el sentimiento de saudade.
      Todas estas afirmaciones por parte del lenguaje, no conllevan una
anulación de las mismas, es decir, en ningún momento podemos obviar
relación del ser humano con la dependencia sensorial, la dependencia
de la inmediatez o del presente, de la dependencia instintiva como
individuo de una especie ni su independencia psicológica con la
colectividad      como       miembro        de     una     sociedad     de   personas.
Precisamente es esto lo que se afirma, su relación pero no
sometimiento. El ser humano gracias a lenguaje es capaz de liberarse
de sus ataduras, pero sin alejarse, quedando vinculado la esa realidad
en la medida en que él es sujeto activa en esta, es más, tiene
responsabilidad en su acontecer:


      Un idioma es siempre una creación colectiva, la mayor
      creación de todo el pueblo. Creación incesante, a diario
      renovada, en la que se va plasmando el mundo espiritual de
      la comunidad que le da aliento. El espíritu colectivo del pueblo
      se hace forma viva en el idioma, que es de todos, que es
      patrimonio comunal, más empero anida en el interior de cada
      uno, de donde van saliendo palabras que, revoloteando
      perennemente de boca en boca, llevan y traen la intimidad
      de cada hombre rente de la de los demás, mismo cómo se las
      palabras fueran monedas maravillosas troqueladas con la
      caliente caricia de todos los labios de la comunidad idiomática
      (Piñeiro 2008b: 41–42).



282
                                                 Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




     Dita afirmación, vendría a corroborar su firme compromiso con
Galicia, es más, otorgándole esta capacidad a lenguaje le permite
reafirmar la importancia del idioma dentro de una sociedad, y por lo
tanto la necesidad de su defensa, como es el caso del gallego.


4. El carácter ontológico del lenguaje
El lenguaje libera al ser humano, no negando su relación con la
realidad, sino otorgándole una relación activa con esta, es decir, “el
hombre convierte el medio en mundo. El mundo es, en rigor, una
creación del hombre” (Piñeiro 2008a: 70). El ser humano crea el
mundo con la palabra. En este sentido, el planteamiento de Piñeiro se
encontraría próximo al expuesto por Gadamer, pues para el autor
alemán sin lenguaje, i.e. logos, el mundo carecería de existencia, el
uno no se da sin el otro: “el lenguaje no afirma a su vez una existencia
autónoma frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo
es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su
verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo.
La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo
la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre”11
(Gadamer 1993: 531). Utilizando la terminología heideggeriana, el
Dasein – comúnmente traducido por ser-ahí – es, en esencia,
lingüístico:


     el ser humano no “tiene” únicamente lengua, logos, razón,
     sino que se encuentra situado en zona abierta, expuesto

11
   Unas páginas más adelante dirá: “La lingüísticidad de nuestra experiencia del
mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente. La
relación fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se
haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se
encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje.
La lingüísticidad de la experiencia humana del mundo no entraña la objetivación del
mundo” (Gadamer 1993: 539).



                                                                                    283
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




      permanentemente al poder preguntar y al tener que
      preguntar, por encima de cualquier respuesta que se pueda
      obtener. Esto es lo que significa ex-istir, estar-ahí (Gadamer
      1998: 36).


      Lo que no se nombra parece no existir, por lo tanto, nombrando
las cosas y reflexionando sobre ellas estamos otorgándole su
existencia.     De     este    modo       el   lenguaje      abandona   su   carácter
instrumental para pasar a ser constitutivo de la realidad, motivo por el
cual Piñeiro afirmará el carácter ontológico del lenguaje: el lenguaje
dador de sentido y esencia, en ella encontrará el ser de la realidad y
del ser humano. Esta afirmación unirá, una vez más, al pensador de
Láncara con el pensador de Friburgo, de manera que sí Heidegger en
su Carta sobre el humanismo afirma que “el lenguaje es la casa del
ser. En su morada habita el hombre” (Heidegger 2000: 11), o Gadamer
cuando sostiene que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”
(Gadamer 1993: 567), Piñeiro va a sostener que


      la singularidad ontológica del hombre, de estar dentro de la
      realidad, formar parte de ella, y al tiempo estar había sido,
      poderse enfrentar con ella, se debe justamente el lenguaje,
      pues la palabra le permite al hombre una objetivación
      simbólica de sí mismo (Piñeiro 2008a: 71–72).


      Tomando en consideración el hasta aquí visto, demos cuenta de
la significación antropológica del Lenguaje. No en tanto, queda por
señalar su realidad concreta: las lenguas. Haciendo destinatario a
Piñeiro de las palabras que le dedica a Manuel Banet Fontenla “siempre
que se trataba de defender los derechos de Galicia [es por lo tanto




284
                                             Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




también su lengua] estaba en primera línea”12 (Piñeiro 2008: 54); y
tratándose de su discurso de entrada en la Real Academia Gallega no
podía ser menos. El lenguaje es una facultad del ser humano, más la
forma que en la esta se vivifica es a través de las distintas lenguas,
cada una de ellas había visto a ser la revelación concreta del ser.
Afirmaba Aristóteles: “El que es (ón) se dice en muchos sentidos, pero
en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera
homonimia” (Aristóteles, Metafísica, Γ, 4, 1003 a 33), las múltiples
maneras de decir el Ser las expresa el filósofo griego gracias a su
doctrina de las categorías (kata ta schemata tes categorias).
Heidegger, además de ese enfoque ontológico de las categorías, va a
dar cuenta del carácter lingüístico de las mismas, de forma que
Francisco José Martínez sostiene que


     para el filósofo alemán categorein indica expresamente el
     hecho de dirigirse la una cosa de manera tal que se hace
     pública y se revela como es, esta revelación se lleva a cabo
     mediante el lenguaje que interpreta a todo ente desde el
     punto de vista de su Ser y lo nombra en cuanto tal (Martínez
     1996: 143).


     Esta forma de interpretar las categorías aristotélicas desde el
punto de vista lingüístico también es llevada a cabo por Benveniste,
que afirmará que


     más allá de los términos aristotélicos, por encima de esta
     categorización, se despliega la noción de ‘ser’ que envuelve
     todo. Sin ser un predicado él mismo, el ‘ser’ es la condición



12
  Ramón Piñeiro va a ocupar la silla que ocupo Manuel Banet Fontela en la Real
Academia Gallega hasta el día de su fallecimiento.



                                                                                285
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




      de todos los predicados [...] Ahora bien, también aquí es una
      propiedad lingüística muy específica la que este concepto
      refleja (Benveniste 1979: 70).


      De esta forma, ven a sostener que la metafísica griega del ‘ser’
tendría lugar gracias a una situación lingüística. Teniendo en cuenta
esto, la afirmación del estagirita lleva implícita la asunción de la
multiplicidad de formas de ‘decir’ el ser, Ser que debe ser unívoco.
Multiplicidad que se ven a producir, como dijimos, porque cada una de
las lenguas supone un recorte concreto del mundo, una pequeña
parcela que esconde su forma particular de ‘decir’ el Ser, pero todas
ellas igualmente validas, de ahí que Piñeiro sostenga que


      desde el punto de vista ontológico, la plenitud del Ser, su
      riqueza     intrínseca,      exige     la   pluralidad      expresiva   para
      manifestarse. Una lengua única no podría manifestar toda su
      riqueza. Cada lengua es una forma de manifestación, una
      original revelación del Ser (Piñeiro 2008a: 74).


      Si decimos que el lenguaje es lo que nos da la peculiaridad
ontológica, y nuestro ser se esconde en nuestra realidad natural y
cultural, necesariamente implica una pluralidad, puesto que es
impensable hablar de una única realidad cultural; pero, como señala
Marcelino Agís, “el problema consiste en conjugar la plurivocidad del
ser con la multiplicidad de todos los discursos sin entrar en
contradicción con la unidad del ser y de su discurso” (Agís 2019: 45).
La lengua de un pueblo va a ser la manifestación de su ser, y por tanto
haciendo objetivable la noción de ‘ser’ posibilitando de este modo la
reflexión filosófica. Piñeiro dirá de esta que es la representación de su
alma, de la personalidad que le es propia: “es en nuestra lengua en la
que mejor podemos expresar y comprender la realidad vital y la



286
                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




realidad espiritual de nuestro mundo” (Piñeiro 2008b: 311) actuando
la lengua como vehículo para el desarrollo de la personalidad colectiva
de este. Será


    lo vinculo que a todos une, lo que identifica a todos por
    encima de diferencias y distancias, es el único patrimonio que
    a todos pertenece por igual: la espiritualidad común, o sea,
    el idioma, ya que el idioma es la creación más genuina y el
    vehículo más vivo y permanente de la espiritualidad común
    de un pueblo (76),


    y solo después de adquirir su personalidad como tal puede
realizarse en el tempo, en la historia.


5. El lenguaje y el pensamiento
La reflexión de carácter ontológico que Ramón Piñeiro lleva a cabo en
su discurso de entrada a Academia pretende otorgarle el gallego el
lugar que le corresponde como lengua de cultura y de reflexión
filosofía. Nos encontramos con una pretensión de elaborar una filosofía
propia, no suelo como símbolo de madurez del lenguaje y la lengua
gallega para la expresión de conceptos abstractos, sino también
reivindicar una nueva forma de ver el mundo. En A linguaxe e as
linguas inició una reivindicación sobre la lengua que pondría de
manifiesto en el 68 con su escrito O pensamento galego. Piñeiro al
hacer del lenguaje a morada del ser, y del gallego la realización
concreta del mismo, está reivindicando que el gallego sirve para hacer
filosofía, y así lo pone de manifiesto con la traducción, junto con
Celestino Fernández de la Vega, de la obra de Heidegger Da esencia
da verdade (1956). Las intenciones de su publicación estaban claras:




                                                                             287
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




      Queremos demostrarles a todos los que aseguran que la
      lengua gallega solo sirve para hacer poesías y para hablar los
      labradores que también sirve para que hablen las voces más
      elevadas del pensamiento europeo. Sí Heidegger puede
      expresar su pensamiento en gallego, cualquier gallego que
      tenga algo importante que decir podrá también expresarlo en
      su lengua13 (Cochón 2009: 43–44).


      El lenguaje y las lenguas, como hemos venido apuntado, se
desvelan como una parte esencial para la expresión de cualquier
pueblo pues


      el ser humano no se limita a vivir, ni siquiera a pensar sino
      que, además, cuenta su vida y su pensamiento, configura un
      mundo a través de la escritura, un mundo que no es real sino
      literario, en el que la realidad es transliterada e interpretada
      (Agís 2019: 13).


      Este no es sino el discurso filosófico, donde el ser humano siente
la necesidad de materializar su realidad. Puede parecernos que este
discurso filosófico hace referencia a expresión escrita; pero sería un
error olvidarnos de la oralidad, siendo gracias a ella por la que perduró
el gallego. Piñeiro va a sostener que:


      cultura y diálogo tendrán mucho que ver, están íntimamente
      unidos. En la cultura se descubre el ser del hombre en común;
      en el diálogo, el hombre descubre su propio ser individual,




13
  La publicación de esta traducción de la obra del filósofo de Friburgo, solo fue posible
porque iba acompañada de una carta del propio Heidegger, con todo la publicación
que estaba prevista para 1952 fue retrasada hasta el 1956.



288
                                                   Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




     descubre el ser de los otros hombres y se inicia en la actividad
     cultural (Piñeiro 2008b: 46–47).


     Proceder socrático que él mismo practicaba alrededor de la mesa
camilla del número 15 de la calle Gelmírez (Santiago de Compostela),
siendo el diálogo la forma de desvelamiento del ser.
     Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, parece preciso afirmar
que existen varias formas de dialogar, siendo tres las propuestas por
Piñeiro. La primera forma de diálogo es su oralidad. Considera el de
Láncara que posiblemente sea la forma más importante por ser la que
más se ejercita, además de humanizar al ser humano. Es el primer
paso cara el ascenso al plano espiritual, liberando al ser humano de su
oscuridad biológica. La segunda forma de diálogo es el epistolar, y uno
de los más ejercitados por Piñeiro14. Considera este que es un diálogo
que se produce la distancia entre uno de los interlocutores encontrara
presente solo espiritualmente. Lo dialogo epistolar hace que el espíritu
del interlocutor pueda interactuar con el receptor, aun no estando
presente. Estas dos formas de dialogar parecen conducir a una tercera
que se produce en el más absoluto silencio, a lo que solo podemos
acercarnos sin ser posible alcanzarlo plenamente: el diálogo de los
espíritus, “dos pensamientos que se hablan en silencio” (Piñeiro 2008b:
47). Estamos, por lo tanto, ante tres formas distintas de diálogo que
van aumentando en abstracción: mientras el primero precisa de dos
interlocutores    que    conversen,     en    el    segundo       caso     el   diálogo
estableciera entre un interlocutor y el espíritu del otro, y en el tercero

14
   Es muy abundante la correspondencia que se conserva de Ramón Piñeiro: con
Francisco Fernández del Riego se conservan 405 cartas, 39 con Fermín Penzol, 453
con Basilio Losada, con Carvalho Calero 49, el pensador de Gres, Neira Vilas 69, con
Xosé Luis Allué, alguna de las cuales citamos, 43; además del epistolario lugués.
También correspondencia con Carlos Casares, Rafael Dieste, Manuel Maria, Luis
Pimentel o Pilar Vázquez Barrera, Xosé Luís Franco Grande, Filgueira Valverde,
Agustin Sixto Seco entre otros. Todas ellas editadas en distintos volúmenes, además
de las cartas contenidas en Olladas no futuro (2008b) u O espertar da conciencia
galega (2009b).



                                                                                      289
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




son los espíritus los que se disponen a ‘conversar’. Sea como fuere,
será el diálogo, el lenguaje el que le permite al ser humano la
convergencia entre el mundo vital y el espiritual.
      El silencio cobra un papel relevante en el pensamiento de Ramón
Piñeiro, una de las calidades que lo definían. Carlos Baliñas lo definía
cómo:


      una persona eminentemente reflexiva [...] Casi un estoico.
      Yo diría senequista, por estoico elegante. Home de grandes
      silencios, no perdía ocasión de callar. [...] Pero esos silencios
      resultaban más elocuentes que muchas palabras (Baliñas
      1993: 6).


      El silencio, por lo tanto, se va a convertir en objeto de análisis
hermenéutico. Las distintas formas de diálogo, unas más que otras,
llevan implícito la importancia del silencio, o de la ausencia de diálogo,
pero no por eso carente de valor, pues haciendo uso del refranero, hay
veces ‘que se valle más por lo que callas que por lo que dices’. El
silencio tanto en su forma escrita, donde el silencio se muestra con una
mayor evidencia al ser la esencia de la comprensión del autor y el lector
de la escritura, como en su forma oral va a tener el mismo ‘significado’
que el lenguaje: ser morada del ser, pues todo silencio puede ser
interpretado. Afirmará Heidegger que:


      El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad
      esencial del discurrir que es el callar. El que en un diálogo
      guardia silencio puede ‘dar a entender’, es decir, promover la
      comprensión, con más propiedad que aquel a quién no le
      faltan las palabras. No por mucho hablar acerca de algo se
      garantizador        en    el   más      mínimo       el   progreso   de   la
      comprensión. [...] Para poder callar, el Dasein debe tener



290
                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




    algo que decir, esto es, debe disponer de una verdadera y
    rica aperturidad de sí mismo. Entonces el silencio manifiesta
    algo y hace callar la ‘habladuría’. El silencio, en cuanto modo
    del discurso, articula en forma tan originaria la complejidad
    del Dasein, que es precisamente de él de donde proviene la
    auténtica capacidad de escuchar y el transparente estar los
    unos con los otros (Heidegger 2012: 183).


    Así mismo, la presencia del silencio en el discurso, tanto oral como
escrito, esconde una similitud sutil con el eje central del presente
trabajo: la saudade. Tal y como lo expresa Marcelino Agís, el silencio
más que comunicar algo, los muestran la ausencia de ese algo, de
forma que “la argumentación es una forma de presencia, frente al
silencio que es ausencia” (Agís 2019: 533). Precisamente es la
antinomia presencia-ausencia a que sirve de significación de la
saudade, y que estuvo presente en la obra de Rosalía de Castro. Por lo
que el silencio, tendría un doble valor en la obra de Piñeiro: por un
lado, sería una cierta ‘manifestación’ del ser, y otra porque parece
guardar la misma estructura interna en el diálogo que el sentimiento
de la saudade, pieza central de su pensamiento. Al fin y el cabo, el
lenguaje del sentimiento, en la mayoría de los casos, es silenciosa.


En conclusión, la palabra se va a constituir como algo esencial para el
desvelamiento, o mejor el conocimiento del ser del hombre, o lo que
es el mismo, el lenguaje es una parte fundamental del ser humano,
puesto que es el medio por lo que puede ‘dialogar’ con su Ser, o más
bien, según Sergio Vences será lo Ser lo que habla con el hombre (Cf.
Vences 1993: 200). Esto los recuerdan, de nuevo, las palabras de
Heidegger: “el pensar recoge el lenguaje en un decir simple. No debería
perderse de vista que el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes
son las nubes del cielo” (Heidegger 2000: 90). El lenguaje viene a ser



                                                                             291
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




el que le da al ser humanos su peculiaridad ontológica pero esta se
vendría a manifestar a través del sentimiento, y en concreto el
sentimiento de la saudade. Asimismo, el análisis que hace Piñeiro sobre
el lenguaje lo lleva necesariamente la postulación de la personalidad
propia del pueblo gallego, de nuestra peculiaridad ontológica, es decir,
del sentimiento de saudade. En definitiva, la palabra se va a revelar
como una pieza fundamental para que el sujeto pueda realizar su ser.




Bibliografía


Agís, M. (2019). Anatomía do pensar. O discurso filosófico e a súa
interpretación, vol. I. Vigo: Galaxia.
Arendt, H. (2016). La condición humana. Barcelona: Paidós.
Aristóteles (1988). Sobre la interpretación. En Tratados de lógica
(Órganon). Madrid: Gredos.
Aristóteles (2011). Metafísica. En Protréptico. Metafísica. Madrid:
Gredos.
Aristóteles (2011b). Política. En Ética nicomaquea. Política. Madrid:
Gredos.
Baliñas, C. (1979). Problemas de lingüística general I. México: Siglo
XXI.
Baliñas, C. (1993). O recanto da filosofía. En Mourelle de Lema, M.
(ed.), Ramón Piñeiro y su circunstancia. Madrid: Grugalma.
Benveniste, E. (1953). Animal Communication and Human Language:
The Language of the Bees. Diogenes, 1(1): 1–7.
Cochón, L. (ed.) (2009). Cadernos Ramón Piñeiro (XIII) do teu amigo
certo. Epistolário de Ramón Piñeiro a Isidoro Millán González Pardo.
Santiago de Compostela: Xunta de Galicia/Secretaría Xeral de Política
Lingüística/Centro         Ramón         Piñeiro     para      a        Investigación   en
Humanidades.



292
                                          Critical Hermeneutics, 5 special (2021)




Fernández, F. (2006). Conversación, diálogo y lenguaje en el
pensamiento de Hans-Georg Gadamer. Anuario filosófico, 39(85): 55–
76.
Fernández, G & Agís, M. (2009). O significado europeo do pensamento
de Ramón Piñeiro. En AA. VV., O europeísmo en Ramón Piñeiro, Baiona
(Pontevedra): Igadi.
Frisch, K. von (1984). La vida de las abejas. Barcelona: Ed. Labor.
Gadamer, H.-G. (1993). Verdad y Método I. Salamanca: Sígueme.
Gadamer, H.-G. (1994). Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme.
Gadamer, H.-G. (1998). El giro hermenéutico. Madrid: Catedra.
Heidegger, M. (1956). Da esencia da verdade. Vigo: Galaxia;
traducción, introducción y notas de Celestino Fernández de la Vega y
Ramón Piñeiro.
Heidegger, M. (2012). Ser e Tempo. Madrid: Trotta.
Heidegger, M. (2010). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza.
Lledó, E. (2008). Filosofía y lenguaje. Barcelona: Austral.
Martínez, J. M. (1996). Metafísica. Madrid: UNED.
Muñoz, M. T. (2008). El ser que puede ser comprendido es lenguaje.
Una mirada a Gadamer desde Rorty. Contrastes: revista internacional
de filosofía, n. 13: 7–18.
Piñeiro, R. (2008). A linguaxe e as linguas. Vigo: Galaxia.
Piñeiro, R. (2008b). Olladas no futuro. Vigo: Galaxia.
Piñeiro, R. (2009). Filosofía da saudade. Vigo: Galaxia.
Piñeiro, R. (2009b). O espertar da conciencia galega. Galeguismo,
cultura e identidade. Vigo: Galaxia.
Rorty, R. (1990). El giro lingüístico. Barcelona: Paidos.




                                                                             293
Carolo Tosar, El lenguaje y las lenguas en la filosofía contemporánea




294
