Laughing at the Gods
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I drammatici avvenimenti culminati nelle strage di Charlie Hebdo, e il dibattito che ne è seguito, hanno riportato in evidenza un aspetto delle religioni monoteiste che, almeno nelle società occidentali, era stato ormai da tempo messo in ombra: ossia il divieto di trasformare la divinità in oggetto di derisione. Al contrario, nella cultura greca e romana questa pratica – ridere degli dèi - era considerata perfettamente lecita, come mostrano una pluralità di esempi che vanno dai poemi omerici a Luciano di Samosata. Il saggio cerca le motivazioni culturali di questo fenomeno, mettendo in luce le sostanziali differenze che separano, anche da questo punto di vista, politeismi e monoteismi.
application/pdf
2039-6597
2535
12
it
Maurizio Bettini
Between
anthropomorphism
Ridere degli dèi
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/between
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Parody, Satire, Humour. Seven Lectures and a Memory
2016-12-12
2016-12-05
2016-11-30
2016-12-12
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Maurizio Bettini
2016/12/12
10.13125/2039-6597/2535
Università di Siena
2039-6597
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anthropomorphism
it;
Ridere degli dèi
https://ojs.unica.it/index.php/between/article/download/2535/2168
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                       Ridere degli dèi
                             Maurizio Bettini

                                    Chi ha il coraggio di ridere, è padrone del
                                    mondo, poco altrimenti da chi è preparato
                                    a morire.
                                                    Leopardi, Pensieri, LXXVIII


                                    “Scherza coi fanti e lascia stare i santi”?
                                    Questo proverbio non mi è mai piaciuto
                                    perché sui fanti dopo un po’ non si sa più
                                    cosa dire.
                                                           Anonimo livornese


      “Lo scherzo è finito in tragedia”. Ecco un’espressione stereotipata
che ricorre con una certa frequenza nel mondo della comunicazione. La
si usa perché è di effetto, fondata com’è su un paradosso, o meglio su
un meccanismo di rovesciamento polare: lo scherzo infatti lo associamo
spontaneamente alla risata, alla commedia, all’allegria – insomma a
una dimensione diametralmente opposta a quella della tragedia,
dominata al contrario dal lutto e dal sangue. Ebbene, come tutti
ricordiamo, c’è stato un momento nella storia recente in cui siamo stati
spettatori di uno scherzo finito davvero in tragedia: la strage di Charlie
Hebdo. Alcune vignette, che intendevano appunto ‘scherzare’ sulla
religione Islamica, hanno provocato la tragica fine di ben nove persone,
appartenenti alla redazione del mensile satirico francese. Di fronte a un
evento del genere, dire che lo scherzo è finito in tragedia non
costituisce uno stereotipo giornalistico: purtroppo si tratta della
semplice descrizione dei fatti. Evidentemente, almeno per un certo tipo



Between, vol. VI, n. 12 (Novembre/ November 2016)
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



di cultura, scherzo e religione costituiscono due sfere che non possono
in alcun modo entrare in contatto. Non c’è dubbio, infatti, che a
provocare la strage sia stata la natura specifica dell’oggetto a cui lo
scherzo si rivolgeva: non ci si prende gioco della divinità, questo hanno
voluto dire gli assassini di Charlie Hebdo. Se osate farlo i vostri scherzi
provocheranno non divertimento o risate, ma pianti e lutti. Quali sono
state le reazioni suscitate da questo terribile evento, che ha visto punire
con la morte persone che agiscono nel mondo della satira, del ridicolo e
dell’umorismo in genere? (cfr. anche Melloni 2015) Proviamo a
disporle lungo un arco che, partendo dagli Islamici più radicali, giunge
fino ai laici assertori della libertà di pensiero e quindi di satira.

                              Le reazioni alla strage
     Inutile ricordare che i rappresentanti dell’Isis hanno subito
plaudito all’azione dei terroristi, considerandola eroica e sacrosanta. La
stessa cosa hanno fatto anche numerose voci, più o meno anonime,
sostenendo (sul web) che le ‘caricature blasfeme’ di Charlie Hebdo altro
non meritavano se non la morte. Come si sono espressi però quegli
islamici che osservano il Corano e celebrano il Ramadan, ma non
stanno certo dalla parte degli assassini? Almeno a giudicare dalle
interviste che i media hanno subito realizzato fuori dalle moschee, la
posizione di queste persone era sostanzialmente la seguente:
condanniamo la strage, ma non approviamo neppure che ci si prenda
gioco della religione. In altre parole scherzare sulla divinità è una cosa
che noi credenti non facciamo, e dunque non approviamo che lo
facciano altri: anche se certo non giustifichiamo chi uccide per punire
questa azione. Vediamo adesso quali sono state le reazioni del mondo
cattolico. Per la verità ce n’è stata subito una autorevole, anzi la più
autorevole possibile, quella di Papa Francesco. Il quale, interrogato a
caldo sulla tragedia, ha sì affermato che non si uccide in nome di Dio,
ma per chiarire ulteriormente il proprio pensiero ha fatto poi ricorso a
questo esempio decisamente spicciolo: se il mio caro amico dottor
Gasbarri (l’organizzatore dei viaggi papali che era in quel momento
accanto a lui) dice una parolaccia contro la mia mamma, io gli do un


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pugno. Non ci interessa discutere se si sia trattato di un esempio felice
oppure no (io penso di no). Il pensiero del papa comunque era chiaro,
non si fa satira sulla religione – è come offendere la mamma.
      Anche il mondo cristiano, proprio come quello islamico – e come
quello rappresentato da qualsiasi religione – ha comunque espresso al
suo interno posizioni variegate rispetto agli eventi di Charlie Hebdo.
Subito dopo la strage la rivista dei gesuiti francesi, Études, ha
pubblicato alcune delle caricature di Charlie che avevano per bersaglio
il Papa, Gesù e la Trinità: l’umorismo è un antidoto contro il fanatismo,
hanno spiegato i gesuiti in un editoriale, e pubblicare queste caricature
è per noi un segno di forza. Evidentemente l’ormai lunga coabitazione
con la cultura laica ha fatto sì che alcuni gruppi più avanzati fra i
cristiani di oggi accettino molto più facilmente anche la satira religiosa,
così come tanti altri costumi che furono estranei al cristianesimo di ieri.

         Per secoli non era venuto in mente a nessuno di schernire il
     motivo della croce o una figura di Dio padre: sarebbe stato troppo
     pericoloso […]. La separazione fra lo Stato e le confessioni
     religiose, pronunciata in Francia nel 1905, ha contribuito in modo
     decisivo a rendere la religione “caricaturabile”. (Boespflug 2007:
     105 sg)

     A questo proposito, vorrei comunque ricordare che la rivista
Études, quattro giorni dopo aver pubblicato le vignette di Charlie sul
cattolicesimo, è stata costretta a ritirarle, in seguito alle polemiche
suscitate da questa decisione. Come altre volte nel passato, i gesuiti si
erano spinti troppo avanti. Evidentemente il secondo comandamento –
“Non nominare il nome di Dio invano” – è ancora in vigore per i
Cristiani.
     Quanto alla posizione dei laici non credenti, anche in questo
campo si sono registrate sfumature significative. Da un lato infatti vi
sono state le centinaia di migliaia di persone che hanno invaso le
piazze in tutta Europa – “je suis Charlie” – per condannare quanto
avvenuto in nome della libertà di satira e di pensiero: convinti che si
possa, anzi si debba fare satira su tutto, quindi anche sulla sfera del


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Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



divino. Dall’altro vi sono stati invece coloro che, sempre condannando
la strage, hanno sostenuto che la libertà di satira ha comunque dei
limiti: nel senso che non si ha il diritto di scherzare su cose o temi che,
all’interno di culture diverse dalla propria, sono considerate sacre. In
altre parole, costoro non hanno negato che si possa fare satira sulla
divinità perché oggetto sacro ‘in sé’: ma perché oggetto che ‘altri’,
diversi da noi, considerano tale. In gioco non c’è specificamente il
rispetto per la divinità, quanto il rispetto per la cultura degli altri e il
riconoscimento della ‘diversità’ culturale.
      Ciò che abbiamo detto fin qui, sembra inevitabilmente condurre
alla conclusione seguente: può ridere della divinità solo chi non ci
crede, ovvero, possono farlo solo coloro che si collocano ‘fuori’ della
religione, non ‘dentro’. Quando i fedeli di una religione mostrano
esplicitamente di accettare, anzi addirittura di esibire, la satira sul
proprio Dio – come nel caso della rivista Études – questo avviene solo
in circostanze eccezionali, e con uno scopo diverso da quello primario
di ‘fare satira’: in ogni caso, un simile atteggiamento è in rapporto con
il grado di secolarizzazione raggiunto dalla società 1. Resta il fatto,
comunque, che fra la sfera del divino da un lato, e il riderci su
dall’altro, sembrerebbe esserci una sorta di incompatibilità ‘naturale’:
se si onora una divinità, è assurdo pensare che si possa
contemporaneamente farne oggetto di riso; e quando lo si fa, vuol dire
che ‘non’ si appartiene al novero di coloro che la onorano. In realtà le
cose non stanno solo in questo modo.

                 Se gli altri ridono delle loro divinità



      1
       Diverso il caso di satire o parodie indirizzate verso i santi, come nella
tradizione medioevale (manifestazioni peraltro disapprovate o represse dalla
Chiesa ufficiale), così come in alcune aree più popolari del cattolicesimo. A
parte il fatto che non si tratta di far satira su Dio o Gesù, il noto proverbio
“Scherza coi fanti e lascia stare i santi” mostra che simili manifestazioni sono
comunque percepite come trasgressive, almeno agli occhi dell’ortodossia.


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      Esistono infatti religioni in cui ridere della divinità è possibile
anche da parte di coloro che, contemporaneamente, questa stessa
divinità la venerano: e ciò è considerato perfettamente ‘naturale’. Solo
la nostra lunga, ben più che millenaria assuefazione ai quadri mentali
delle religioni monoteistiche, fa sì che la possibilità di ridere della
divinità ci sembri incompatibile con la pratica religiosa – tanto che, per
poterlo fare, si deve necessariamente essere dei non credenti, persone
che alla religione guardano da ‘fuori’. Tutto al contrario, esistono
culture in cui ridere degli dèi è stata ed ancora è pratica comune. Il
fatto è che troppo spesso noi giudichiamo naturali, ossia propri della
natura umana, abitudini e comportamenti che sono invece costruzioni
culturali: tant’è vero che basta voltare pagina, nel libro delle culture,
per scoprire che ‘altri’, diversi da noi, hanno comportamenti diversi da
quelli che noi riteniamo imposti direttamente dalla ‘natura delle cose’.
È quello che accadeva, per esempio, presso i Krachi, una popolazione
africana della zona del Volta, in Africa, oggi parte dello stato del
Ghana, nei cui racconti trova posto una divinità che si allontana dagli
uomini perché ogni mattino una vecchia la colpisce col pestello – o
addirittura taglia un pezzetto del suo corpo per metterlo nella zuppa.
A questo proposito Italo Calvino si domandava se «già in origine le
religioni di questi popoli» non fossero «imbevute di realismo e di
autoironia» (in Remotti 1996: 38-39).
      Da questo punto di vista, però, anche le culture antiche offrono un
vasto panorama alla nostra riflessione, mostrandoci come in esse fosse
del tutto legittimo fornire rappresentazioni comiche, burlesche, delle
proprie divinità. Prendiamo ad esempio il poema babilonese del
“Grande Saggio”, Athrahasis, verosimilmente redatto nella prima metà
del secondo millennio a.C. Si tratta di un testo che ebbe enorme
importanza nella cultura babilonese, destinato a essere copiato per
oltre mille anni, fino alla perdita dell’indipendenza politica del paese: a
testimonianza “dello spirito e della modernità di quest’epoca gloriosa”,
la stessa che produsse il codice di Hammurabi (Bottéro – Kramer 1992:
561). In un passaggio di questo poema si narra dunque del diluvio
scatenato dagli dèi per far cessare l’insopportabile rumore provocato
dagli uomini. Come nel racconto della Genesi (che ad esso


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Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



manifestamente si ispira) si costruisce un’imbarcazione sulla quale
vengono messe in salvo le varie forme di vita. La strage degli umani è
grande, e la dea Nintu è colpita da questo spettacolo, così come lo sono
gli altri dèi. Ma ben preso le divinità si confortano: «sollevata dal
dolore/ la dea aveva sete di birra […] essi anche ne avevano,/ come
montoni stretti intorno all’abbeveratoio,/ le labbra secche
dall’angoscia,/ stremati dall’inedia». E quando Athrahasis, ossia
l’archetipo del Noé biblico, esce dalla sua arca e offre finalmente un
sacrificio «per provvedere al nutrimento degli dèi […] Sentendo il
buon odore [gli dèi] si radunano attorno al banchetto, come mosche!»
(in Bottéro – Kramer 1992: 587)2. Non c’è dubbio che in questa
narrazione le divinità siano oggetto di una rappresentazione piuttosto
derisoria, decisamente buffa: assetate, paragonate a montoni,
addirittura a fastidiosi insetti, tremano per la fame e si gettano sulla
carne come pitocchi. Nella nostra prospettiva, diventa anzi molto
interessante osservare quanto più castigata, e rispettosa, risulti la
versione biblica di questo episodio. Dopo che Noé, anche lui uscito
dall’arca, ebbe fatto sacrifici sull’altare, «il Signore ne odorò la soave
fragranza e pensò: “non maledirò più il suolo per causa dell’uomo”»
(Genesi 8, 21-22; Bibbia 1998)3. Anche l’Egitto antico offre esempi di
comportamenti divini che suscitano il riso. All’interno della vicenda
della successione di Osiride, con i combattimenti fra Horus e Seth, si
colloca infatti anche il breve episodio in cui compaiono da un lato la
dea Hathor, Signora del Sicomoro del Sud, e dall’altro suo padre, il
Signore dell’Universo. Il dio si trova nella sua residenza, sdraiato a
pancia in su, triste e solitario. Dopo un po’ di tempo Hathor si presenta
al cospetto di suo padre e si mette in piedi di fronte a lui, scoprendo i
propri organi genitali: a questo punto «il grande dio si mise a ridere a
causa di ciò, si alzò e si mise nuovamente a sedere con la grande
Enneade» (in Lalouette 1987: 94).

                             La lezione degli antichi
      2
          Cfr. anche Ballabriga 2000.
      3
          Il confronto è suggerito in Ballabriga 2000.


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      Dal nostro punto di vista, però, vorremmo soprattutto ricordare
come proprio la cultura greca e romana – quella a cui più direttamente
riconnettiamo la nostra, occidentale – ammetteva tranquillamente la
possibilità di ridere della divinità. Ciò significa che, anche da questo
punto di vista, il mondo greco e romano ci mette di fronte a una di
quelle differenze, vorremmo quasi dire ‘fratture’, che lo separano dalle
culture che si ispirano al monoteismo. Quali sono le altre? Come
sappiamo, nelle religioni di tipo monoteistico Dio si presenta come
l’unico, il vero, ad esclusione di tutte le divinità altrui, considerate
false: in questa situazione risulta impossibile tanto identificare il
proprio dio con un altro che appartiene a una religione diversa, quanto
onorare un dio straniero accanto alla propria divinità. Per i monoteismi
l’antico precetto dell’Esodo (“Non avrai altro Dio al pari di me… Il
Signore è un Dio geloso”) continua ad ispirare la visione delle divinità
degli altri. Al contrario le religioni antiche, quelle che chiamiamo
politeistiche, riconoscono pacificamente negli dèi degli ‘altri’ divinità a
pieno titolo; possono identificare fra loro divinità proprie con divinità
appartenenti a culture diverse; e non esitano neppure a importare
direttamente nel proprio pantheon divinità provenienti da religioni
altrui (Bettini 2015). Allo stesso modo, fra questi due tipi di cultura
religiosa, quello politeistico antico e quello monoteistico ancora vigente
sotto varie forme in tante parti del mondo, sussiste anche un ulteriore
scarto: nelle culture politeistiche si poteva ridere della propria divinità,
in quelle monoteistiche tale possibilità appare preclusa. In altre parole,
l’osservazione comparativa porta alla luce questa ‘correlazione’:
religioni in cui alla divinità sono attribuiti caratteri quali unicità,
esclusività, verità, (“Non avrai altro Dio al pari di me… Il Signore è un
Dio geloso”), proibiscono tanto la possibilità di identificarla con altri
dèi o semplicemente di affiancarla ad essi, quanto quella di
rappresentarla come personaggio comico; al contrario, religioni
caratterizzate da una pluralità di dèi, che non si escludono fra loro per
il solo motivo di appartenere a culture diverse – e che vengono anzi
identificati fra loro o assunti nei reciproci pantheon – possono
contemporaneamente rappresentare le divinità come personaggi
comici.


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Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



      Questo breve quadro sinottico permette già di concludere che, dal
punto di vista della storia della cultura, la possibilità di ridere o meno
delle proprie divinità costituisce un fenomeno tutt’altro che
secondario: esso infatti mostra di appartenere alla stessa serie di
differenze nella quale ne figurano altre la cui oggettiva rilevanza balza
immediatamente agli occhi. Possiamo aggiungere anzi che questo
scarto fra politeismi e monoteismi – si ride degli dèi, non si ride di Dio
– costituisce un fenomeno rilevante non solo dal punto di vista della
storia della cultura, come abbiamo detto, ma anche da quello della
effettiva pratica sociale. In altre parole, questi Greci e Romani che
potevano ridere dei propri dèi – e come tali non censuravano,
punivano, tanto meno uccidevano chi lo avesse fatto – mostrano di
avere qualcosa di molto concreto da insegnare oggi a culture e società
che inclinano invece a reprimere con la violenza il ‘comico divino’,
come ora vorremmo chiamarlo.

                      Ridere della divinità in Grecia
      In Grecia la rappresentazione comica della divinità è presente già
a partire da Omero. Questa disposizione culturale si manifesta cioè nei
testi più antichi che ci siano pervenuti dalla cultura greca, l’Iliade e
l’Odissea, i due poemi che furono sempre considerati dai Greci il punto
di riferimento della propria cultura. Difficile dimenticare la celebre
scena, narrata nell’Odissea, in cui Ares fa all’amore con Afrodite, che in
questo caso è presentata come sposa di Efesto. Ma il fabbro divino si è
accorto del tradimento, per questo imprigiona i due amanti in una rete
infrangibile – di quelle che solo lui sa costruire – per esporli al ludibrio
delle altre divinità:

      Padre Zeus e voi dèi beati ed eterni, venite a vedere
      uno spettacolo ridicolo e indegno. La figlia di Zeus, Afrodite,
      disprezza me che sono zoppo e ama Ares odioso,
      lui è bello e sano, mentre io sono storpio. (Omero 1997: 8, vv. 306
      sgg.; corsivo mio)




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     Gli dèi accorrono, per vedere i due amanti imprigionati nella rete:

     Nel portico stavano gli dèi che dispensano beni:
     E sorse un riso irrefrenabile, fra i numi beati,
     al vedere la trappola dell'abile Efesto. (Ibid.: 8, vv. 326 sgg.; corsivo
     mio)

    La scena provoca anche uno scambio di battute – invero assai
poco “politically correct” – fra Hermes e Apollo:

     Hermes figlio di Zeus, messaggero benefico,
     avresti voglia di startene a letto, accanto alla bionda Afrodite
     sotto il peso di queste robuste catene?
     Gli rispose allora il Messaggero:
     Magari potesse accadere, o signore dei dardi!
     Anche se fossero tre volte più grosse e più numerose,
     anche se tutti voi dèi veniste a guardare, e tutte le dee,
     sì, io vorrei dormire accanto alla bionda Afrodite
     Disse così, risero gli dèi immortali. (Ibid.: 8, vv. 335 sgg.; corsivo mio)

     Ares e Afrodite, goffi amanti esposti al ludibrio degli altri dèi,
sono personaggi ridicoli. Ridono gli dèi di questa scena, ma insieme
agli dèi dell’Olimpo ridono anche i lettori dell’Odissea, che si trovano di
fronte a un Ares non più “Massacratore” “Sanguinario” “Bronzeo”
“Mai sazio di guerra”, e via di questo passo – come di solito viene
presentata questa terribile divinità guerriera – ma nudo e impigliato in
una rete; a un’Afrodite svergognata nel suo adulterio; e anche a un
Efesto sposo tradito e marito di una moglie che tutti gli altri dèi
avrebbero una gran voglia di portarsi a letto. Come si vede, e credo che
questo costituisca un aspetto rilevante della questione, non sono
semplicemente gli uomini che possono ridere degli dèi che onorano:
anche gli dèi, a loro volta, possono deridersi fra loro. In Grecia si può
ridere degli dèi ma anche ridere ‘con’ gli dèi, assieme a loro, stabilendo
cioè una complicità con gli stessi dèi quando si consuma il comico
divino.



                                                                                    9
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



      Ed è ancora di Efesto che gli dèi – e il pubblico di Omero assieme
con loro – ridono nel primo libro dell’Iliade, al termine di una scena di
litigio fra Zeus ed Era4:

      Disse così [Efesto] ed Era dalle bianche braccia sorrise
      e sorridendo prese dalle mani del figlio la coppa; dal cratere
      egli attingeva il nettare dolce e lo versava anche agli altri dèi,
      andando da sinistra a destra. Risero senza frenarsi gli dèi beati
      quando videro Efesto che si affannava lungo la sala. (Omero 1998:
      1, 595 sgg.; corsivo mio)

     Efesto, lo zoppo, si dà goffamente da fare al banchetto celeste,
provocando così un riso irrefrenabile negli dèi che assistono alla scena.
Sarà proprio questa risata a stemperare l’atmosfera di tensione che si
era creata fino a quel momento.
     Adesso spostiamoci ad Atene, nel 405 a.C., nei giorni in cui si
celebravano le Lenee: una festa dedicata a Dioniso in cui si svolgevano
importanti agoni teatrali. È questo il momento in cui Aristofane mette
in scena le Rane, una delle sue commedie più celebri. La trama è la
seguente. Accompagnato da un servo, Xanthias, il dio Dioniso decide
di scendere all’Ade per riportare in vita il poeta Euripide, di cui è un
ammiratore. Si tratta di un viaggio non privo di rischi, ragion per cui il
dio decide di assumere l’identità dell’unico personaggio che, da vivo, è
stato capace non solo di scendere all’Ade, ma anche di uscirne: ossia
Eracle, il maggiore fra gli eroi greci. Dioniso indossa dunque la pelle di
leone, indumento tipico di Eracle, ne impugna la celebre clava, e così
travestito si mette in cammino. La prima tappa è costituita, per
l’appunto, da una visita a Eracle. Il quale però, vedendo Dioniso con
indosso i propri attributi, non può far a meno di notare che, da sotto la
gloriosa ‘leonté’, spunta il bordo di una tunica gialla (‘krokotós’),
tipicamente femminile; e che la terribile clava si accompagna a una


      4
       A proposito di questi due episodi omerici, Catherine Collibert ha anzi
sottolineato il ruolo attivo, intenzionale di Efesto, nel suscitare il riso degli
dèi (Collibert 2000).


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calzatura dal tacco alto, anch’essa femminile: «Non riesco a non
ridere», commenta Eracle vedendo Dioniso combinato così, «anche se
mi mordo le labbra, rido per forza […]. Non riesco a smettere di ridere,
quando vedo una pelle di leone indossata sopra un krokotós!»
(Aristofane 2002b: 42 sgg.)5. Ecco dunque un eroe, anzi ormai un dio,
che ‘ride’ di una divinità. E con lui ridono gli uomini che assistono alla
scena.
      Dopo uno scambio di battute con Eracle, Dioniso e Xanthias
incontrano il terribile Caronte, il traghettatore del fiume infernale: il
quale mette subito Dioniso al remo, chiamandolo “pancione” e
intimandogli di non fare lo stupido e di remare come si deve. Cosa di
cui il dio è manifestamente incapace (ibid.: 200 sgg.). Ma ecco che
accade qualcosa di inatteso. Entra in scena un coro di rane, le quali –
fra i vari «brekekekex coax coax» di cui costellano il loro canto –
inneggiano proprio a Dioniso, con l’epiclesi di Niseo, dio delle paludi:
celebrano il giorno in cui la folla accorre al suo santuario per la festa
delle Pentole, ‘Chytroi’, nel terzo giorno delle feste Antesterie (ibid.: 209
sgg.). Non lasciamoci sfuggire questo momento. Infatti, è come se
adesso di fronte a noi ci fossero non una ma ‘due’ diverse
rappresentazioni del dio: da un lato quella buffonesca, il pancione,
l’effeminato travestito da Eracle, che si lamenta perché gli fa male il
sedere (le panche della barca infera sono dure) e impreca contro il
gracidio delle rane; dall’altro il Dioniso evocato dal canto delle devote,
celebrato nel giorno della sua festa6. Certo, Dioniso è una divinità che


     5  Come spiega anche lo scolio, i coturni e la veste gialla sono indossati
dalle donne (scoli ai vv. 46 e 47 in Dübner 1969). Sul ‘genere’ di riso da cui
Eracle è afferrato cfr. Sommerstein 2000.
      6 Non ci sembra, dunque, che nelle Rane Dioniso sia trattato «in

isolation with the multifarious legends, cults, and functions of which a divine
person, called in all cases “Dionysos”, was the nucleus» (Kenneth Dover in
Aristophanes 1993: 40 sg.). In questo caso le due componenti – quella scenica
buffonesca e quella religiosa del culto – sono infatti trattate assieme: è questo
che fa l’originalità dell’invenzione di Aristofane e insieme l’interesse delle
Rane dal punto di vista dell’antropologia della religione antica.


                                                                                  11
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



si caratterizza proprio per la sua capacità di assumere identità
molteplici, di manifestarsi attraverso una pluralità di rifrazioni,
sdoppiamenti, illusioni. Non c’è dubbio però che in questo caso lo
sdoppiamento (se di questo si tratta) si manifesti in un modo a dir poco
inusuale. Dioniso ci viene incontro con due ‘facies’ che, secondo i
nostri quadri mentali, non potrebbero che essere opposte, separate,
incompatibili: un personaggio di cui ridere per il suo carattere
buffonesco, e nello stesso tempo una divinità che sta al centro di una
festa religiosa.
      Ed ecco che – realtà o paurosa immaginazione, non sappiamo – lo
schiavo Xanthias ha l’impressione che si faccia loro incontro un mostro:
un essere che prende tutte le forme, ora bue, ora mulo, ora donna
bellissima. E adesso è un cane. Allora è Empusa! esclama Dioniso
terrorizzato. In effetti Empusa è una creatura orribile e tremenda. Ha
per caso una gamba di bronzo? Chiede Dioniso. Sì, e l’altra di merda,
risponde Xanthias. Dove posso scappare? Implora il dio guardandosi
attorno. Dopo di che, rompendo l’illusione scenica, il dio si rivolge al
sacerdote di Dioniso - quello ‘vero’ – che sta seduto in prima fila fra gli
spettatori, e gli grida: «Sacerdote, salvami tu, che poi beviamo
assieme!» In effetti Dioniso è il dio che presiede al vino, può ben
promettere una bevuta al proprio sacerdote (Aristofane 2002b: 288
sgg.)7. A questo punto, proviamo mentalmente a trasporre questa scena
nelle pratiche rituali proprie di una religione monoteistica, sostituendo
a Dioniso il personaggio del Dio dei monoteismi: quello che
immediatamente otterrete è una vignetta di Charlie Hebdo.
      Ecco però che, al suono dei flauti, entra in scena un nuovo coro,
stavolta di iniziati ai Misteri di Eleusi. Ascoltiamo che cosa cantano:

        Accendi le fiaccole, Iacchos […] stella splendente del rito
      notturno. Il prato riluce di fiamme, i ginocchi dei vecchi vibrano,
      per la sacra festa si scrollano di dosso i dolori e i lunghi anni della



      Il sacerdote di Dioniso Eleutero sedeva in prima fila agli spettacoli
      7

(Kenneth Dover in Aristophanes 1993: 230).


12
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     vecchiaia. Facendo luce con le tue fiaccole avanza e conduci,
     beato, la gioventù danzante nel prato fiorito. (Ibid.: 340 sgg.)

     E poco più avanti:

        Ora col vostro canto invocate il fiorente dio, compagno di
     questa danza. Iacchos venerato, che della festa hai creato il canto
     dolcissimo, accompagnami dalla dea, mostraci come senza fatica
     percorri una lunga strada. Iacchos che ami le danze,
     accompagnami! (Ibid.: 397 sgg.)

     Iacchos è il dio la cui immagine – che era collocata accanto a
quella di Demetra e Kore nel santuario di Atene – veniva portata in
processione alla celebrazione dei Misteri (Ford 2011). D’altra parte,
però, il nome ‘Iacchos’ costituisce anche uno degli epiteti con cui
Dioniso stesso veniva invocato, in seguito a una progressiva
identificazione fra le due divinità che sappiamo essere già ben radicata
non solo in Grecia ma ad Atene in particolare. A questo si aggiunge,
anzi, che la processione messa in scena da Aristofane in questa parodo
delle Rane ha un carattere spiccatamente, e indiscutibilmente,
dionisiaco: come risulta da molti elementi che la critica ha più volte
messo in luce8. Basterebbe per tutti il ringiovanimento dei vecchi,
esplicitamente evocato nel canto degli iniziati, che costituisce un
caratteristico effetto del rituale di Dioniso. Ancora una volta – come già
era accaduto in occasione del coro cantato dalle rane – ci troviamo
dunque di fronte a una sorta di sdoppiamento della divinità: da una
parte il Dioniso che ha appena implorato il proprio sacerdote di
salvarlo da Empusa, promettendogli in cambio di dargli da bere – il dio
di cui ‘si ride’; dall’altra, attraverso l’identificazione con Iacchos e i
caratteri dionisiaci che si manifestano nel canto degli iniziati, davanti ai



     8
       Cfr. in particolare Graf 1974: 51 sgg.; Perrone 2006: 141-142, 162: nelle
interpretazioni antiche testimoniate dagli scoli alle Rane l’identificazione fra
le due divinità appare peraltro maggioritaria; Bierl 2011: 333 sg.


                                                                                 13
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



nostri occhi si delinea un altro Dioniso, la divinità avvolta dalla sacra
atmosfera composta di fiaccole, prati fioriti, danze estatiche.
      Uscito di scena il coro dei Misteri, ecco Dioniso bussare all’uscio
di un portinaio dell’Ade, o forse di Eaco stesso, il giudice degli Inferi.
«Chi è?» «Il grande Eracle» replica Dioniso, che come sappiamo si è
travestito per sembrare questo eroe. Ed Eaco, dopo aver aperto la
porta: «Farabutto, sfrontato, temerario, maledetto, stramaledetto,
maledettissimo, sei tu che ci hai rubato il cane, l’hai preso per il collo e
sei scappato – e il custode ero io!» E giù una filza di insulti e
maledizioni (Aristofane 2002b: 465 sgg.). In effetti Eracle, nella sua
famosa discesa agli Inferi, si era portato via Cerbero, il cane dell’Ade, e
a quanto pare la cosa non era stata gradita laggiù. Dioniso/Eracle è
terrorizzato dalle minacce di Eaco, che giura di scatenargli addosso le
cagne infernali e di fargli divorare polmoni e testicoli dalle Gorgoni.
«Che hai combinato?» chiede Xanthias. E Dioniso «Mi sono cacato
addosso, la libazione è compiuta, invoca il dio! Dammi una spugna per
pulirmi […]» (ibid.: 479). Sembra di leggere il Vernacoliere di Livorno.
Sia come sia, val la pena di ricordare che Aristofane non è stato il solo
commediografo a mettere in risonanza fra loro il mondo degli dèi e la
sfera degli escrementi, ossia l’aspetto certo meno nobile, e anzi più
repellente, della fisicità umana. Basta ricordare quell’altro personaggio
comico greco (purtroppo per noi ignoto) il quale se ne esce in questa
esclamazione: «o Bdéu!» al posto di «o Zéu!», la forma normale
dell’invocazione a Zeus (Kassel – Austin 1995). Niente di male, se non
fosse che il verbo bdéin, in greco, significa “tirare scorregge”.
      Potremmo continuare con le Rane, ma penso che quanto abbiamo
visto possa bastare a dare un’idea di come Aristofane tratta Dioniso. E
in verità il dio del vino e dell’ebrezza non è l’unica vittima della sua
satira. Negli Uccelli, un altro dei suoi capolavori, il poeta mette in scena
un’ambasciata degli dèi in cui Eracle fa, come del resto altre volte, la
figura del donnaiolo e del ghiottone (Aristofane 2006: vv. 1565-1692);
mentre nella Pace e nel Pluto la vittima di turno è costituita dal dio
Hermes (Aristofane 2002a: vv. 180-209; e vv. 416- 425; Aristofane 1988:
vv. 1099-1170). E’ la scena del Pluto, però, quella che si presenta
particolarmente esilarante.


14
                                      Between, vol. VI, n. 12 (Novembre/ November 2016)



      Accade che da qualche tempo a questa parte gli uomini siano
diventati tutti benestanti, e per questo non fanno più sacrifici agli dèi:
infatti non hanno bisogno del loro aiuto. A questo punto Hermes,
avvilito e affamato, si reca da Carione, uno schiavo, implorando che gli
dia qualcosa da mangiare e rimpiangendo i bei tempi in cui agli dèi
arrivava di tutto: focacce, miele, fichi, cosciotti di maiale… Ma lo
schiavo non ha nessuna intenzione di sfamarlo, Hermes non si merita
nulla, per il modo in cui prima trattava gli uomini. Dammi almeno un
lavoro! Implora il dio. E quale lavoro vorresti fare? Beh, mettimi a
guardia della porta, sono il dio che sorveglia i cardini – Hermes
Strophaios – affidami gli affari, sono il dio del commercio – Hermes
Empolaios – fammi intrigare per voi, sono il dio degli inganni –
Hermes Dolios – oppure posso farvi da guida, sono il dio che conduce
– Hermes Hegemonios – o altrimenti mettimi a dirigere i giochi, sono il
dio che presiede agli agoni – Hermes Enagonios – … Eh, lo interrompe
Carione, come sei fortunato a possedere così tanti epiteti! Hai trovato il
modo di guadagnarti il pane (cfr. Aristofane 1988: vv 1097 sgg.). Ecco
che la molteplicità di epiclesi religiose, uno degli aspetti più
significativi del politeismo antico, è diventata una specie di curriculum
da esibire all’ufficio di collocamento.
      Continuando in questa rassegna, sappiamo poi che l’ironia sugli
dèi – in particolare sulla rappresentazione che ne avevano data Omero
ed Esiodo, ma non solo – costituiscono uno dei motivi salienti nella
satira di Luciano: come per esempio nello Zeus confutato, nello Zeus
tragedo o nell’Assemblea degli dèi9. Tra gli innumerevoli esempi che lo
straordinario sofista di Samosata ci fornisce, basterebbe ricordare per
tutti il decreto finale emanato dall’Assemblea divina, dopo l’arringa di
Momo, nell’Assemblea degli dèi: secondo tale deliberazione si procederà
infatti a una vera e propria ‘semplificazione’ del consesso divino,
espellendone tutte quelle divinità straniere che vi si sono
surrettiziamente introdotte, oltre tutto riempiendo il cielo di
confusione, schiamazzi e lingue barbare – in particolare, considerato il
fatto che, per l’aumento della popolazione celeste, l’ambrosia è venuta

     9
         Sugli dèi in Luciano cfr. Bonnet.


                                                                                    15
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



a mancare e il nettare ha raggiunto l’incredibile prezzo di una mina alla
tazza. L’Olimpo, con i suoi abitanti, appare qui ridotto ad un villaggio
in cui sono giunti troppi immigrati, mettendo a rischio la locale
economia e relativa gestione delle risorse… Quanto agli dèi ‘vecchi’,
quelli dotati di pieni diritti, verrà comunque impedito loro di esercitare
troppi mestieri – Atena non si potrà più occupare anche di medicina,
né Esculapio di profezia, e Apollo dovrà decidersi una buona volta a
scegliere: o indovino, o citarista, o profeta! Basta con i cumuli di cariche
e i relativi privilegi, insomma. Giunti alla fine del nostro percorso, non
possiamo che giungere a questa conclusione: la disposizione culturale
dei Greci verso il comico divino costituisce una vera e propria costante
nella loro tradizione, che la percorre dai suoi inizi fino almeno all’età
della seconda sofistica.

                        Ridere della divinità a Roma
      Se è vero che nei testi latini la pratica del comico divino sembra
essere meno testimoniata rispetto a quanto emerge dagli autori greci,
non si può dire però che i Romani non ridessero ugualmente dei loro
dèi. Tracce di questa disposizione culturale possiamo trovarla in
descrizioni, sia pure rapide, come questa di Tertulliano a proposito dei
“ludi meridiani”: ossia una sorta di intermezzo nei giochi del circo,
introdotto per dare agli spettatori la possibilità di andare a mangiare.
Afferma dunque Tertulliano: «abbiamo riso [risimus] di Mercurio che,
durante gli atroci svaghi dei ludi meridiani, esaminava i morti col
cauterio» (Tertulliano 1994: 15, 4 sgg.)10. Lo spettacolo cui Tertulliano fa
riferimento, consisteva evidentemente in una parodia di
Hermes/Mercurius in quanto psicopompo, ossia accompagnatore delle
anime all’Ade: il dio veniva rappresentato nell’atto di sincerarsi con un
cauterio, un ferro rovente, che il morto fosse davvero tale. In altre
parole Mercurio veniva qui assimilato a un ‘vespillo’, un becchino, che
prima di portar via un cadavere si preoccupa di accertare la morte
effettiva del soggetto. Dato il contesto in cui questa scena si colloca – i

      10
           Cfr. anche Arnobio 2012: 1, 10, 46.


16
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giochi del circo - il ridere degli dèi sembra qui accompagnarsi ad una
notevole forma di crudeltà11. In ogni caso, tanto indiscutibile quanto
scevra di connotazioni sinistre si presenta la maggior testimonianza di
comico divino che i Romani ci abbiano lasciato: l’Anfitrione di Plauto,
una delle commedie più felici che questo poeta del II a.C. abbia mai
prodotto.
      La storia è nota. Giove si è invaghito di Alcmena, la bella ed
onesta moglie del re di Tebe, Anfitrione, e approfitta dell’assenza del
marito – in guerra contro i Teleboi – per sedurla. Lo fa però in una
maniera davvero fantasiosa. Non assume infatti le sembianze di un
animale (toro, cigno) come in altre simili occasioni, ma prende
addirittura l’identità del marito assente. In questo modo potrà godersi
l’amore di Alcmena senza che la donna si accorga di nulla – salvo
rendersi conto del fatto che, in quell’occasione, Anfitrione si era
indiscutibilmente dimostrato un amante eccezionale. In questa sua
impresa Giove è accompagnato da Mercurio, che gli fa da servo e
guardaspalle, un vero e proprio Leporello al servizio di un Don
Giovanni celeste. Per meglio agevolare gli intrighi amorosi del
padrone, Mercurio assumerà anzi l’identità di Sosia, servo di
Anfitrione: la scena iniziale della commedia, con i due Sosia uno di
fronte all’altro, e il vero Sosia che cerca di raccapezzarsi (senza
riuscirci) in questa assurda situazione di perdita dell’identità,
costituisce una delle invenzioni più straordinarie della commedia
antica. Dopo innumerevoli equivoci fra i due Anfitrioni (quando il vero
marito di Alcmena sarà tornato alla reggia), l’intricata matassa si
sbroglierà dando vita all’inevitabile lieto fine: Giove parlerà da dietro
la quinte, spiegherà a tutti che cosa è successo, e dichiarerà anzi che
dalla sua unione con Alcmena nascerà l’eroe più grande e più popolare
fra i Greci, e ormai anche fra i Romani: Ercole. Di fronte a tanto evento
nessuno, neppure Anfitrione, potrà avere più nulla da ridire.
      La vicenda di Giove, Alcmena e Anfitrione costituisce
evidentemente una di quelle storie che facevano arricciare il naso ai

     11
       Che i “ludi meridiani” si fondassero su pratiche crudeli lo afferma
anche Seneca, Lettere a Lucilio, 7, 3.


                                                                               17
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



filosofi: alla divinità principale della religione antica, infatti, venivano
attribuiti vizi e licenze (incontrollabile desiderio sessuale, adulterio,
impostura) indegni perfino di un essere umano. Ma il punto non sta
tanto nel fatto di vedere Giove mischiato in faccende del genere,
quanto, e ancor più, nel modo in cui di lui si parla, e lo si presenta,
all’interno della commedia. Nel prologo, infatti, Mercurio definisce
Giove con formule quali «libertino», «donnaiolo», «impostore»12. Come
se non bastasse, nella finzione meta-teatrale messa in atto ancora nel
prologo, l’attore che interpreta Mercurio scherza sul fatto che Giove «si
è messo a far l’attore» (Plauto 1991: 90). La battuta può sembrare
banale (che Giove faccia l’attore è cosa evidente, visto che ha una parte
nella commedia): solo che non lo è. A Roma infatti quello dell’attore
era considerato un mestiere ‘infamis’ e ritenuto indegno di un cittadino
libero – figurarsi poi di un dio. Se salendo sulla scena un uomo libero
perdeva immediatamente la sua qualifica di ‘civis Romanus’, che cosa
dire se a farlo era direttamente Giove? La quantità di ‘energia’ che si
sprigiona da questa affermazione – «Giove si è messo a far l’attore» – è
davvero grande: il ‘Witz’ porta infatti alla conclusione che Giove ha
perso la cittadinanza, è un ‘infamis’. Quanto a Mercurio, il dio dei
commerci non si comporta solo da Leporello, il che lo renderebbe già
un personaggio comico, ma lo vediamo anche malamente rimbrottato
da Giove («boia», «faccia da schiaffi», «pendaglio da forca») quando
interferisce con uscite fuori luogo nei suoi intrighi amorosi 13. Un Giove
definito “libertino” “donnaiolo” o “impostore” da un altro dio, che si
considera suo figlio, e un Mercurio impiccione preso a male parole da
un padre arrabbiato, sono senza dubbio personaggi da ridere.
      Parlando di questa celebre pièce, però, è bene mettere in evidenza
il rischio che la nostra percezione della civiltà antica, inevitabilmente
deformata dal trascorrere dei secoli e dalle trasformazioni culturali, ci
impedisca di cogliere appieno la specificità del comico divino messo in

      12
        Plauto 1991: 105 («quam liber harum rerum multarum siet»), 106
(«amator»), 505 («sycophanta»): così lo definisce Mercurio rivolgendosi agli
spettatori.
     13 Plauto 1991: 375 ss.; 518 s. (carnufex, verbero), 539 (furcifer).




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                                  Between, vol. VI, n. 12 (Novembre/ November 2016)



opera da Plauto. Almeno nella percezione comune, le divinità antiche
siamo abituati a considerarle semplici figure ‘mitologiche’, personaggi
di racconto, soggetti rappresentati dalle immagini che conserviamo nei
musei: non divinità a tutti gli effetti, che disponevano di templi, culti,
rituali, e come tali svolgevano una funzione fondamentale nella società
antica. Nel caso dell’Anfitrione di Plauto, in particolare, il fatto che
questa vicenda appunto ‘mitologica’ sia tornata più volte sulle scene
per opera di autori della modernità come Molière, Heinrich von Kleist
o Jean Giraudoux, può farci dimenticare che il Giove “libertino”,
“donnaiolo”, “impostore”, addirittura “attore” (e dunque ‘infamis’)
messo in scena da Plauto, era contemporaneamente la maggiore
divinità della triade Capitolina; e che Mercurio è un dio non minore del
pantheon romano. Ciò significa che, a Roma, sulla scena teatrale si ride
degli stessi dèi che vengono contemporaneamente venerati e onorati,
da parte di appositi sacerdoti, nella loro qualità di divinità cittadine.
Sarà proprio questa la contraddizione che verrà colta da Agostino, il
quale la additerà con disprezzo ai pagani: presso di voi «sono adorati
nei templi gli stessi dèi che vengono derisi nei teatri», affermerà infatti
(Agostino 1978: 6, 6). Ma lo sguardo che il vescovo di Ippona rivolgeva
alla religione romana apparteneva già a un esterno: era quello di chi, a
proposito della divinità, aveva ormai sviluppato un concetto ispirato a
modelli e tradizioni completamente diversi rispetto a quelli antichi. E’
lo stesso sguardo che sarà proprio dei monoteismi.

                           Il comico divino
      Potremmo continuare con gli esempi, ma a questo punto sarà
opportuno cominciare a tirare le fila, ponendoci due domande. La
prima è la seguente: per quale motivo rappresentare un dio che se la fa
addosso, o che utilizza i propri epiteti rituali per cercare lavoro, e via di
questo passo – ovvero un padre degli uomini e degli dèi che agisce da
libertino, donnaiolo, impostore, e si mette addirittura ad esercitare un
mestiere indegno persino di un cittadino ‘umano’- ha come effetto di
produrre una risata? O per meglio dire, come funziona il comico
divino? Ed ecco la seconda domanda a cui dobbiamo rispondere, più


                                                                                19
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



difficile della prima: com’è possibile che si possa onorare un dio,
celebrando feste in suo onore, implorandolo, offrendogli sacrifici – e
nello stesso tempo prendersi gioco di lui? 14 In altre parole, dovremo
cercare di spiegare la contraddizione messa così chiaramente in luce da
Agostino con occhi non troppo dissimili da quelli odierni.
       Per cercar di rispondere alla prima delle nostre domande – come
funziona il comico divino? – potremmo ricorrere a qualcuna delle
numerose teorie che, nel corso dei secoli, sono state formulate riguardo
al problema del riso e della comicità in genere: come la “teoria della
superiorità” (il riso consiste in una forma di derisione o scherno verso
qualcuno), la “teoria dell’incongruenza” (il riso come reazione di fronte
all’illogico), la “teoria dell’alleggerimento” (il riso come sollievo
provocato da un allentamento dell’energia psichica) e così via:
altrettante interpretazioni di volta in volta più o meno riferibili ad
autori come Aristotele, Cicerone, Quintiliano, Thomas Hobbes,
Sigmund Freud o Henri Bergson15. Ma abbiamo timore che cercar di
ridurre il comico divino a una di queste teorie non sarebbe molto utile:
anche perché, da una volta all’altra, esso potrebbe verisimilmente
rientrare in ciascuna di esse. Non c’è dubbio, infatti, che vedere un dio
il quale trema come una foglia o se la fa addosso, possa suscitare un
senso di ‘superiorità’ in chi assiste alla scena; così come è evidente che
le divinità, le quali osservano la scena di Ares e Afrodite imprigionati e
svergognati nella rete, si sentano ‘superiori’ ai malcapitati oggetto di
derisione – stesso sentimento che possono provare anche gli ascoltatori
o i lettori dell’Odissea. Allo stesso modo è chiaro che simili spettacoli si
presentano tutti particolarmente ‘incongrui’ agli occhi di chi vi assiste
o di chi ne ode il racconto: di solito gli dèi non se la fanno addosso e
non vengono imprigionati in una rete quando fanno all’amore. Proprio
come ‘incongrua’ si presenta un’assemblea divina in cui, invece delle
sorti dei guerrieri che combattono nella piana di Troia, ci si preoccupa
del prezzo dell’ambrosia o dell’invasione degli dèi immigrati (come

      14
        Il problema del comico divino dei Greci ha interessato vari studiosi
del passato: Friedländer 1934; Burkert 1960; Lesky 1961.
     15 Per una buona sintesi cfr. il recente volume Beard 2016: 56 sgg.




20
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accade in Luciano). Quanto all’alleggerimento di energia psichica,
colpisce il fatto che Efesto, il quale «si affannava lungo la sala» con la
sua andatura sbilenca, somigli molto al clown di Freud: il quale
susciterebbe il riso in quanto lo spettatore confronta la stravagante
quantità di energia che costui spende per compiere i propri movimenti,
con quella che sarebbe sufficiente a lui per fare la stessa cosa (Freud
1972: 168 sgg.). Condizione che peraltro lo stesso Freud riconduce a
una sensazione di ‘superiorità’ del soggetto nei confronti dell’altro
(ibid.: 174).
      Tutte queste interpretazioni, però, presentano o presenterebbero
comunque un difetto: esse resterebbero valide anche se il personaggio
comico ‘non’ fosse un dio. Qualcuno che se la fa addosso, due adulteri
imprigionati in una rete, uno zoppo che si affanna a distribuire vino
come se fosse un coppiere giovinetto, probabilmente farebbero ridere
anche se non si chiamassero Dioniso, Ares, Afrodite, Efesto, ma
semplicemente Epimenide, Alcibiade, Doride o Sannione. Anche se
fossero degli umani qualunque, insomma. Quanto all’assemblea divina
che si occupa di futilità, come quella descritta da Luciano, essa non è
meno ridicola del Senato di Roma – interamente composto di membri
umani – convocato per decidere qual è il modo migliore per cucinare
un rombo16. In questo caso a essere ‘incongrua’ rispetto alla futilità
dell’oggetto è semplicemente l’autorevolezza dell’assemblea, non la
sua natura divina.
      Il problema è che cercar di spiegare perché si ride, in generale,
costituisce un compito assai arduo, se non impossibile. E questo vale
particolarmente quando ci si occupa di una società e di una cultura che
non sono la nostra. Abitudini, tradizioni, sostrato linguistico,
soprattutto quello sterminato ‘non detto’ che forma tanta parte della
sostanza culturale, costituiscono infatti un presupposto tanto
determinante, quanto inafferrabile, della comicità. Per poter ridere è
necessario stare ‘dentro’ a una determinata civiltà: e questo vale ancor
più quando si intenda non semplicemente ridere, ma addirittura

       16
            Quello donato all’imperatore Domiziano: cfr. Giovenale 1992: 4, 37
sgg.


                                                                                   21
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



spiegare perché si ride17. Per questo e per altri motivi ci è sembrato più
ragionevole limitarci a cercare non tanto il perché, quanto il ‘come’ del
comico divino: per mettere cioè in evidenza le circostanze particolari,
gli elementi compositivi, i tratti pertinenti in base ai quali sono
costruite situazioni il cui un dio è oggetto di riso e di comicità. In
questa prospettiva, il miglior spunto da cui partire ce lo fornisce
(ancora una volta) il Dioniso di Aristofane.
      Come abbiamo visto, in questa commedia il dio viene introdotto
sulla scena nelle vesti di un buffone ridicolo; insieme però, e per ben
due volte, egli è invocato o evocato dal coro (delle rane prima, degli
iniziati ai Misteri poi) come una divinità che è al centro della festa. Si
tratta insomma di un vero e proprio ‘sdoppiamento’ della divinità, la
cui figura viene simultaneamente presentata all’interno di due opposti
modi di rappresentazione: il primo, proprio dell’umanità più
miserabile, e dunque infimo, si richiama all’imbroglio (il dio si traveste
per sembrare qualcun altro), alla vigliaccheria, all’astuzia, al basso
corporeo ed escrementizio, e così di seguito; il secondo, appartenente
alla sfera del divino, e dunque eccelso, evoca invece il suo statuto di
divinità onorata dai cittadini nelle festività di rito. E questo avviene
‘simultaneamente’, da una parte il Dioniso buffone, dall’altra il Dioniso
dio. Lo scontro fra questi due sistemi rappresentativi – che si
oppongono fra loro come il basso si oppone all’alto, ma sono
compresenti – crea le condizioni perché scatti la scintilla del riso. Da
questo punto di vista è la “teoria dell’incongruenza” quella che sembra
la più adatta a dar ragione della comicità che caratterizza una vicenda
come questa. Purché si tenga conto però del fatto che, in questo caso,
più che di incongruenza bisogna parlare di ‘contraddizione’, anzi di
‘contraddizione polare’: come quella che si articola fra i gradi ‘estremi’
della scala, la divinità da un lato e l’umano (anzi, i tratti più meschini

      17
        La cosa è banalmente nota a chiunque non riesca a ridere delle
vignette che compaiono sui giornali stranieri; ovvero tenti di fare battute in
una lingua che non è la sua. Sull’estrema difficoltà posta da domande del
tipo “Come ridevano i Greci?”, “Come ridevano i Romani?”, cfr. Beard 2016:
12 sgg.


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dell’umano) dall’altro. Questo stesso procedimento di contraddizione
polare, lo incontriamo anche allorché si fa di Eracle, il maggiore eroe
dei Greci, un mangione ubriaco; di Afrodite, una delle più importanti
divinità dell’Ellade, un’adultera qualsiasi; di Ares, spaventoso
guerriero, un seduttore gabbato; di Efesto, il meraviglioso artefice
divino, uno sciancato che ha una moglie troppo bella per lui; o si
rappresenta il Giove romano nelle vesti di un donnaiolo, libertino e
impostore – addirittura “attore” - come accade nell’Anfitrione di Plauto.
Tenendo conto però di una differenza. In tutti questi casi, infatti, la
contraddizione polare ‘non’ si realizza attraverso la ‘compresenza’ dei
due estremi, come accade con il Dioniso aristofanesco – condizione che
rende il contrasto particolarmente stridente e dunque, verosimilmente,
più comico. Il confronto fra quanto avviene nelle Rane da un lato, e gli
altri esempi che abbiamo appena passato in rassegna dall’altro, mostra
che la rappresentazione di Dioniso in Aristofane – con la
‘compresenza’ dei due poli fra cui si crea la contrapposizione polare –
costituisce in certo senso la forma più compiuta di comico divino
basato sulla contraddizione polare.
      Veniamo all’Hermes del Pluto, quello affamato e senza lavoro.
Questo personaggio apre davanti a noi un’ulteriore prospettiva da cui
guardare al comico divino. Anche in questo caso la comicità scatta
allorché questo dio – l’araldo di Zeus, l’uccisore di Argo – viene
presentato come un piccolo furfante rimasto privo di risorse perché gli
uomini non si occupano più di lui. In questo modo si realizza quella
visione contraddittoria, polarmente contradittoria, che fa scontrare la
rappresentazione bassamente umana e la rappresentazione divina di
una medesima entità. Ma non lasciamoci sfuggire il gioco sugli ‘epiteti’
di Hermes – dio che sorveglia i cardini, dio del commercio, dio degli
inganni, dio che presiede ai giochi – i quali, passo dopo passo, si
tramutano in altrettanti ‘mestieri’ che Hermes vorrebbe svolgere per
campare. In questo caso infatti avviene qualcosa di più rispetto al
semplice scontro di opposte rappresentazioni – infima ed eccelsa – che
provoca scintille comiche. Ciò che si verifica è specificamente questo:
punto per punto, una medesima serie di elementi viene reinterpretata
secondo una ‘logica’ diversa e contrastante. In altre parole, ciò che


                                                                              23
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



produce l’effetto comico non è il rovesciamento o lo spostamento di un
‘singolo’ elemento (ad esempio un ‘solo’ epiteto di Hermes), ma il
rovesciamento o lo spostamento di una intera ‘serie’ di elementi: che di
colpo si scopre poter essere riorganizzata secondo una logica ‘toto
caelo’ distante dalla precedente – eppure (qui sta la sorpresa) capace di
riconfigurare tali elementi con la stessa coerenza di quella originale.
Nella fattispecie, la successione degli epiteti divini di Hermes si muta
in un (altrettanto legittimo) elenco di possibili mestieri. Per
comprendere meglio come e perché questo salto da epiteti a mestieri
sia in grado di suscitare il riso, è però indispensabile assumere un
punto di vista il più possibile ‘interno’ alla cultura di cui stiamo
parlando, quella greca; ossia bisogna avere ben presente quale valore
hanno gli epiteti di una divinità all’interno del sistema politeistico
antico.
      Gli epiteti divini non costituiscono semplici nomi o aggettivi
esornativi, buoni per scrivere poesie in stile neoclassico. Nelle religioni
antiche gli epiteti di una divinità costituiscono una componente
fondamentale della sua figura: essi ne esprimono infatti le diverse sfere
di competenza, definendo le varie provincie in cui si esplica l’azione di
un certo dio18. La divinità antica, infatti, costituisce non solo una
potenza da onorare con preghiere, offerte e sacrifici, ma anche un
modo di rappresentare e interpretare il mondo: perché per suo tramite
si attribuisce statuto divino alle tante operazioni di cui si compone
l’esperienza umana. Nel caso di Hermes, così come ci viene presentato
nel Pluto, l’aprirsi e il chiudersi di una porta, il commerciare,
l’ingannare, il percorrere cammini, lo svolgersi dei giochi, e così via;
ma sempre a proposito di questa stessa divinità, Hermes, potremmo
aggiungere altri epiteti che ritagliano altrettante importanti provincie


      18
        In realtà nella religione antica gli epiteti di una divinità svolgono
funzioni ancora più ampie: possono infatti indicare anche la specifica
pertinenza geografica di una certa configurazione divina (Hera Argeia), un
riconoscimento di rango (Hera Potnia), un rapporto di appartenenza o stretta
colleganza con un’altra divinità (Zeus Aphrodisios), etc. Cfr. Belayche – Prost
2005.


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dell’esperienza umana: come il parlare in pubblico, il portare messaggi,
il guidare i defunti nel regno dei morti, il sognare, il frequentare le
piazze, e così continuando. Come dicevamo, attraverso le diverse
articolazioni della divinità espresse dai suoi epiteti, vengono definiti
altrettanti aspetti della cultura o della esperienza di una comunità.
Dove risiede dunque, specificamente, la radice del comico divino
messo in opera da Pluto nei confronti di Hermes? Le varie competenze,
espresse ciascuna dai singoli epiteti del dio, vengono trasformate in
altrettanti ‘mestieri’ umani: dalla logica divina del politeismo, che
articola sotto forma di epiteti le diverse sfere dell’esperienza umana, si
passa alla logica umana, assai più banale, dei vari mestieri che gli
uomini esercitano all’interno della città.

                   La diversità degli dèi antichi
      Ed ecco la seconda domanda a cui vorremmo cercare di
rispondere, quella cruciale per il nostro discorso: com’è possibile che
una medesima divinità la si possa onorare con inni e offerte e, nello
stesso tempo, prendersi gioco di lei? È un fatto che il politeismo antico
accetta una pratica – ridere della divinità – che come minimo stupisce
(quando non indigna) noi uomini di oggi, islamici, cristiani o anche
laici che della divinità, pur se le siamo estranei, abbiamo comunque
ereditato l’immagine che per secoli e secoli ne hanno dato le religioni
monoteiste. Proprio come già stupiva e indignava Agostino. Per capire
come ciò sia possibile, torniamo al testo delle Rane.
      Come si ricorderà, a un certo punto Dioniso incontra una
processione, composta da iniziati ai Misteri di Eleusi, i quali,
invocando Iacchos, evocano allo stesso tempo Dioniso medesimo, in
quanto portatore dell’epiteto ‘Iacchos’; e ancor più suscitano la
presenza del dio (non quello che è sulla scena, l’altro…) attraverso il
carattere dionisiaco della processione. Ed ecco la parte del canto degli
iniziati che risulta adesso di particolare interesse per noi:

        che ognuno senza paura entri nei prati fioriti battendo il piede e
     beffando, schernendo, scherzando… Demetra, signora dei santi riti,


                                                                                 25
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



      assistici, e proteggi il tuo coro: fa che possiamo liberamente
      danzare e scherzare per tutto il giorno. E dire molte cose ridicole e
      molte serissime, e dopo aver scherzato e beffato in modo degno della
      tua festa, ricevere la corona della vittoria. Ora col vostro canto
      invocate il fiorente dio, compagno di questa danza. Iacchos
      venerato, che della festa hai creato il canto dolcissimo,
      accompagnami dalla dea, mostraci come senza fatica percorri una
      lunga strada. Iacchos che ami le danze, accompagnami! Sei tu che
      per ridere (oltre che per economia) ci fai portare stracci e scarpe
      sdrucite, e hai trovato il modo di danzare e scherzare
      impunemente, Iacchos, dio delle danze, accompagnaci. Fra i nostri
      compagni ho appena sbirciato una ragazza graziosa: da uno
      strappo del vestito ho visto spuntare il suo bel seno. Iacchos dio
      delle danze accompagnaci (Aristofane 2002b: 372 sgg.)

      A questo punto il Dioniso che sta sulla scena commenta così: «Per
me vi accompagno volentieri, anche a me piacerebbe danzare e
scherzare con lei» (ibid.: 414 sgg.).
      Come si vede il riso, lo scherzo, la beffa fanno ‘già’ parte
intrinseca del rituale evocato dal coro. Come dichiarano gli iniziati, è la
stessa divinità che onorano la quale, per ridere, li ha fatti vestire come
straccioni, è il dio stesso il quale ha fatto in modo che essi potessero
“scherzare” impunemente, senza rischiare di incorrere in sanzioni. In
altre parole ci troviamo di fronte a un coro che in un contesto
decisamente dionisiaco dichiara di «schernire, beffare, scherzare…»
per ordine di Iacchos, che sappiamo essere uno dei nomi di Dioniso;
mentre sulla scena lo stesso Dioniso viene (per usare le parole degli
iniziati) “schernito” e “beffato”. In un certo senso è il dio stesso – lo
spirito di questa celebrazione – che esigono beffe, scherzi, risate. Dietro
la maschera di Iacchos è Dioniso ad essere ‘complice’ della risata che si
riversa (anche) su di lui.
      Vediamo adesso l’altra divinità che, come sappiamo, Aristofane
sottopone al comico divino: Hermes, il dio di cui si ride nel Pluto. Il
profilo di questa divinità è estremamente complesso, spesso sfuggente,
di sicuro affascinante: già gli epiteti che gli competono, come li
abbiamo visti sopra, basterebbero a dimostrarlo. Di sicuro però in


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questo contesto – il comico, il riso, l’umorismo – è però opportuno
ricordare soprattutto la cifra beffarda, birichina, anzi malandrina, che
lo caratterizza. Essa ci è testimoniata a partire dallo stesso Inno Omerico
in suo onore, il testo che ne descrive la nascita e le prime avventure.
Appena venuto al mondo, il figlio di Zeus e di Maia lascia infatti la
culla per rubare le vacche di Apollo, le nasconde in una grotta
facendole astutamente camminare all’indietro, per confonderne le
orme; poi ne fa a pezzi le carni, e una volta compiuta questa impresa
da ladro e furfantello si rinfila nella culla, alla maniera di un neonato.
Ma anche fra le fasce, discorrendo con la madre, continua a progettare
furti ed imbrogli, minaccia perfino di saccheggiare il tempio di Apollo
a Pito; e quando finalmente Apollo lo scopre nascosto nella culla – e lo
prende in braccio, da quel neonato che è – il piccolo Hermes molla una
terribile scorreggia (Inni omerici 1975: 75 ss.; 150 ss.; 166 ss.; 294 ss).
      In definitiva bisogna in qualche modo rassegnarsi: il mondo dei
Greci è un mondo ‘diverso’, anzi profondamente diverso dal nostro; e
lì le cose, anche quelle che riguardano il rapporto con la divinità,
funzionano in un altro modo rispetto a quello che noi riterremmo
‘naturale’. E se si può dire che Dioniso ed Hermes costituiscono forse
divinità particolari fra gli dèi dei Greci – cosa che potrebbe in qualche
modo giustificare perché il comico divino coinvolga soprattutto loro –
di certo non lo sono però l’Afrodite e l’Ares che abbiamo visto
interpreti del primo episodio di comico divino che ci viene dalla
Grecia, quello narrato da Omero. Come abbiamo visto, però, anche
quello dei Romani sembra presentarsi come un mondo altrettanto
diverso: altrimenti, come spiegare che lo stesso Giove onorato come
“Iuppiter Optimus Maximus” fra gli dèi della città, potesse essere
trasformato da Plauto in un “libertino” “donnaiolo” “impostore”,
perfino capace di mettersi a esercitare l’‘infamis’ mestiere dell’attore?

                            Gli dèi vicini
     Torniamo dunque alla domanda da cui siamo partiti, ossia: com’è
possibile che si possa onorare un dio, celebrando feste in suo onore,
implorandolo, offrendogli sacrifici – e nello stesso tempo prendersi


                                                                               27
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



gioco di lui? Più di recente Kenneth Dover, il grande ellenista
commentatore delle Rane, si è posto in qualche modo questo problema,
in particolare rilevando come sia difficile ‘coming into terms’ con il
Dioniso delle Rane da parte di chi professa una religione monoteistica.
Va detto, però, che le sue spiegazioni non sembrano scendere troppo in
profondità. In primo luogo, scrive infatti Dover, Dioniso è la divinità
del poeta e dell’attore comici – dunque fargli fare la parte del buffone
poteva essere la maniera migliore per onorarlo. Difficilmente però a
qualche attore ‘cristiano’ sarebbe mai venuto in mente di far defecare
in scena San Genesio, il protettore dei ‘comici’, con l’intenzione di
rendere omaggio al proprio patrono. Dove risiede dunque la differenza
fra questi due atteggiamenti? È questa la domanda che resta senza
risposta. In secondo luogo, continua Dover, ogni comunità ha bisogno
di momenti in cui ci si prende gioco dei potenti: già, ma se questi
‘potenti’ sono divinità, la faccenda risulta inevitabilmente diversa, ed
esige una spiegazione. Infine, conclude Dover, quando una divinità
esercita una pluralità di funzioni, come nel politeismo greco, e quando
i culti riferiti a ciascuna funzione importano assai meno della teologia,
è facile trattare ciascuna funzione isolatamente dal resto (Dover in
Aristophanes 1993: 41). Osservazione pienamente condivisibile in sé,
ma resta il fatto che ‘trattare isolatamente’ la funzione di un
determinato dio è un conto, far defecare quel dio sulla scena è un altro.
In una parola, se ci accontentassimo di spiegazioni di questo tipo forse
non riusciremmo neppure a smentire la vecchia tesi di Carlo Pascal:
secondo cui il Dioniso delle Rane sarebbe stato semplicemente un “dio
falso e bugiardo”, da Aristofane scientemente ridotto a un volgare
buffone per manifestare la propria ostilità verso i selvaggi riti bacchici
(Pascal 1911: 29-33). A meno che non si preferisca accettare qualcuna
delle molte interpretazioni di carattere letterario, sociologico o storico-
religioso, spesso di tipo evolutivo, che sono state date in particolare
riguardo al paradosso costituito dal Dioniso delle Rane19. Le quali non


        19
             Per un’utile rassegna di queste diverse interpretazione cfr. Perrone
2006.



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sarebbero peraltro in grado di dar conto dei molti altri casi di comico
divino – dalla Grecia a Roma – che siamo venuti analizzando fin qui.
      In realtà, se vogliamo davvero rispondere alla domanda che ci
interessa, sarà bene affrontare il problema partendo da più lontano.
Chiedendoci in primo luogo: come funziona il comico in generale? E
soprattutto, ‘di chi’ si ride? La risposta la dava già Henri Bergson in un
saggio ormai classico: «il comico non esiste al di fuori di ciò che è
propriamente umano» (Bergson 1961: 38). Si ride degli uomini e con gli
uomini, in altre parole il comico fa stabilmente parte di quella
molteplice rete di relazioni interumane che ci legano ai nostri simili.
Con gli altri infatti, uomini o donne che siano, noi parliamo e
comunichiamo, doniamo oggetti oppure li scambiamo, ovvero
commerciamo, stabiliamo amicizie e alleanze, entriamo in conflitto con
loro oppure li amiamo, possiamo combatterli o farci all’amore; quando
non sono fisicamente vicino a noi possiamo rievocarne l’immagine o,
perché no, sognarne la presenza, vivendo esperienze oniriche che a
volte sono tanto importanti quanto quelle reali, se non di più. A tutta
questa serie di interazioni possibili con gli altri, però, si aggiunge senza
dubbio anche questa: noi possiamo ‘ridere’ di loro, lo facciamo quando
gli altri commettono un’azione ridicola, pronunciano una frase goffa o
che non sta in piedi, quando si lasciano ingannare troppo facilmente da
qualcuno (o anche da noi), e così di seguito. Ridere degli altri fa parte
della stessa serie di interazioni – dello stesso bouquet di rapporti – in
cui rientrano anche il parlare, il commerciare, l’amare, l’essere amici,
l’entrare in conflitto, il sognare e così via. «Il comico non esiste al di
fuori di ciò che è propriamente umano», diceva Bergson. Da questo
punto di vista il ridere di qualcuno non costituisce affatto un fenomeno
eccezionale: è un rapporto, un’interazione profondamente umana e
sociale tanto quanto lo sono tutte le altre.
      Ciò detto, possiamo tornare alla sfera del divino quale fu propria
dell’antichità. Non c’è dubbio infatti che un tratto in particolare
contraddistingua tutti gli dèi delle religioni politeistiche,
indistintamente: parliamo della ‘vicinanza’ della divinità al mondo
degli uomini (Lesky 1961). Con i propri dèi, gli antichi interagivano
nella stessa molteplicità di forme con cui interagivano anche fra loro:


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Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



uomini con uomini, mortali con mortali. Se si osserva il modo in cui
funzionano le religioni antiche, infatti, si vede immediatamente che
anche con il dio si possono stabilire praticamente tutte le relazioni che
sono attive anche fra gli uomini. Con la divinità si può comunicare non
solo attraverso la preghiera, ma soprattutto attraverso l’offerta di frutti
o il sacrificio di animali – ossia doni di carattere molto concreto –, i
quali costituiscono una forma di omaggio, ma anche di scambio, e
servono a stabilire amicizie e alleanze con la divinità; ancora, gli dèi
antichi non sono solo tanti e molteplici, ma sono divinità ‘presenti’, lo
sono nei templi della città, in quelli sparsi sul territorio, nelle case dei
cittadini, che li onorano con il culto domestico, le loro immagini sono
ovunque e di ogni forma. “Tutto è pieno di dèi”, diceva Talete, la loro
presenza fra i mortali è diffusa è continua. Nell’esperienza diurna li si
può incontrare, sotto forma di segni e manifestazioni soprannaturali,
mentre in quella notturna essi possono mostrarsi fornendo preziose
rivelazioni sugli eventi futuri, e perfino ricette mediche e consigli
dietetici, come avveniva nei templi del dio Asclepio. Nella religione
romana, poi, gli dèi vengono esplicitamente convocati, ad opera di
appositi sacerdoti, per chiedere loro l’autorizzazione a intraprendere
determinate azioni (guerre, trattati, convocazione di assemblee) e, ciò
che ancor più colpisce, gli dèi sono esplicitamente considerati
‘cittadini’ a tutti gli effetti: come dice Cicerone essi «sono residenti
nelle stesse città in cui abitiamo noi» (in Bettini 2015: 93 sgg.). Quanto
ai racconti mitologici, soprattutto quelli greci, in essi non si narra solo
delle relazioni, invero molto umane, che gli dèi stabiliscono fra loro,
ma anche delle molteplici interazioni che essi intrattengono con gli
uomini: essi partecipano alle vicende dei mortali assumendo di volta in
volta sembianze umane; vi sono eroi, come Diomede, che possono
addirittura scontrarsi in battaglia con gli dèi; vi sono divinità maschili
(Zeus, Apollo) che si innamorano di donne mortali, e da queste unioni
generano prole semidivina; così come vi sono dee (Afrodite, Teti) che si
uniscono con uomini mortali, anche loro generando prole. Neppure la
‘natura’ degli dèi greci, se ci si pensa bene, è radicalmente diversa da
quella degli uomini: a differenza di questi essi sì sono esseri immortali,



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ma entrambe le stirpi, quella divina e quella umana, hanno comunque
una stessa origine, tutte e due provengono da Gaia, la Terra.
      Per ridurre a una formula sintetica le diverse caratteristiche delle
divinità antiche che abbiamo passato rapidamente in rassegna,
qualcuno      probabilmente       ricorrerebbe     a    questa      categoria:
antropomorfismo. Gli dèi antichi sono antropomorfi, si potrebbe dire, e
questo spiega in definitiva perché con essi si possono intrattenere tutte
le relazioni che abbiamo visto. Potremmo anche accettare questa
definizione, e la conseguenza che ne deriva, a patto però di utilizzare la
categoria ‘antropomorfismo’ in un modo che si discosta da quello più
corrente: che cioè lega l’antropomorfismo degli antichi dèi
principalmente al loro apparire esterno (questo del resto il significato
della parola: “che ha forma umana”), e ai sentimenti o comportamenti
che sono loro attribuiti nei racconti mitologici (ira, amore, adulterio,
furto…).
      In realtà riteniamo che il carattere ‘umano’ degli dèi greci e
romani coinvolga aspetti molto più vari e inattesi delle loro
configurazioni fisiche o morali. Riadattando le felici parole di Arnobio
(2012: 3, 19, 3), oltre che rappresentati alla maniera di uomini, più in
generale gli antichi dèi vengono “ad negotia humana compositi”: essi
vengono costruiti in modo da ‘adattarsi’ a un assai più ampio e
variegato spettro di “faccende umane” – altrettanti ‘negotia’ umani,
cioè, in cui entrano in gioco non solo visi e figure antropomorfiche, o
sentimenti di carattere umano, ma anche pratiche linguistiche
decisamente umane, caratterizzazioni di genere che lo sono altrettanto,
forme di relazione e interazione a carattere umano, azioni che gli
uomini compiono regolarmente, oggetti costruiti dagli uomini o da essi
utilizzati, specifiche virtù che contraddistinguono gli umani, organi
interni ai loro corpi, affezioni e facoltà psichiche, e così via, in una vera
e propria enciclopedia dell’umano in cui gli dèi appaiono
sistematicamente coinvolti. Per citare un’altra felice definizione antica,
stavolta proveniente da Varrone, le divinità possono essere distinte in
«quelle che riguardano l’uomo» e quelle che «riguardano non l’uomo,
ma ciò che è proprio degli uomini» (in Agostino 1978: 6, 9, 5). Si tratta
di una molteplicità di tratti umani che prescindono dal fatto che l’una o


                                                                                31
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi



l’altra divinità disponga o meno di un ‘apparire’ umano, o sia
immaginata mentre prova ‘sentimenti’ di carattere umano. Questo può
accadere, certamente, qualora si tratti di divinità che dispongono
‘anche’ di una loro identità figurativa, perché rappresentate sotto
forma di immagini o di statue: e dunque ricevono fattezze umane;
ovvero dispongono ‘anche’ di una loro identità narrativa, quando sono
assunte come personaggi in racconti di carattere mitologico: e quindi
sono rappresentate come capaci di sentire e comportarsi alla maniera
di uomini. Ma anche allorché questo non avviene, e la divinità resta
priva di immagini o di racconti che la riguardano, il carattere ‘umano’
di tali rappresentazioni divine resta a nostro giudizio assolutamente
fuor di dubbio. La partecipazione del divino a tutte le pratiche che
caratterizzano la vita dei Greci e dei Romani – dalla sessualità alla
famiglia, dall’agricoltura alla navigazione, dal sogno alla creazione
poetica, e così via – fa sì che la ‘presenza’ degli dèi si distribuisca in un
ventaglio di manifestazioni che sono contemporaneamente umane e
divine. E in quanto tali permeano di sé l’esperienza vissuta. Come
abbiamo già detto sopra, parlando in particolare dei molteplici epiteti
funzionali che caratterizzano le divinità del politeismo, in questo tipo
di cultura gli dèi costituiscono non solo un soggetto da venerare o
onorare, ma un modo di rappresentare e interpretare il mondo: perché
per loro tramite si attribuisce statuto divino alle tante operazioni di cui
si compone l’esperienza umana.
      È dunque in questo senso che, come dicevamo, gli dèi antichi sono
non solo vicini agli uomini, sono soprattutto ‘partner’ dei mortali.
Esseri potenti e immortali che però, a dispetto di ciò, possono anche
porsi ‘in relazione’ con gli umani sotto molteplici punti di vista. Ecco
perché si può anche ridere di loro: allo stesso modo in cui si può averli
in casa propria, incontrarli, proporre loro scambi offrendo frutti o
animali, combatterli, amarli, sognarli. Perché ridere, come abbiamo
detto, non è diverso da tutto il resto: prendersi gioco di qualcuno fa
strettamente parte dell’insieme di relazioni che gli uomini stabiliscono
fra loro all’interno della propria comunità. Fra gli dèi e gli uomini
esiste una sorta di coabitazione, essi vivono, assieme, nello stesso
mondo. Per questo, come sopra abbiamo visto a proposito


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                                Between, vol. VI, n. 12 (Novembre/ November 2016)



dell’episodio di Ares e Afrodite, si può non solo ridere degli dèi ma
anche ridere ‘con’ gli dèi, assieme a loro: in un rapporto di complicità,
nella risata, che come sappiamo fa parte integrante del fenomeno
comico.




                                                                              33
Maurizio Bettini, Ridere degli dèi




                                     Bibliografia
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Aristophanes, Frogs, Ed. Kenneth James Dover, Oxford, Clarendon
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                                     L’autore
Maurizio Bettini

       Maurizio Bettini è professore di Filologia Classica all’Università
di Siena, dove dirige il Centro di Antropologia del Mondo Antico. Fra
le sue opere più recenti: Elogio del Politeismo, Bologna Il Mulino 2014; Il
grande racconto dei miti classici, Bologna Il Mulino 2015; Il dio elegante.
Vertumno e la religione romana, Torino Einaudi 2015; Radici. Tradizione,
identità, memoria, Bologna Mulino 2016.

        Email: maurizio.bettini@unisi.it


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                              L’articolo
Data invio: 15/05/2016
Data accettazione: 30/09/2016
Data pubblicazione: 30/11/2016



                  Come citare questo articolo
Bettini, Maurizio, “Ridere degli dèi”, Chi ride ultimo. Parodia satira
umorismi, Eds. E. Abignente – F. Cattani – F. de Cristofaro – G. Maffei –
U. M. Olivieri, Between, VI.12 (2016), http://www.betweenjournal.it/




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