La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico. Per una ermeneutica della com-passione
10.13125/CH/3566
La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico. La sola enunciazione di questo tema suscita difficoltà e imbarazzo. È possibile usare con disinvoltura termini come «soggetto», «principio», «etica», «politica», ignorando il cumulo dei problemi e di interrogativi che essi comportano? Eppure non possiamo fare a meno di correre il rischio insito nell’uso di questi termini, sapendo che lo sforzo per chiarirli non ci mette al riparo dall’ambiguità e dal fraintendimento. Ma si tratta di un “bel rischio” che è necessario correre.
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2533-1825
3566
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urn:nbn:it:unica-24306
Domenico Jervolino
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
The Reciprocity of Subjects as an Ethical-Practical Principle: For a Hermeneutics of Com-passion
Text.Serial.Journal
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2019-01-19
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1-18
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Domenico Jervolino
2018
10.13125/CH/3566
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2533-1825
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urn:nbn:it:unica-24306
The Reciprocity of Subjects as an Ethical-Practical Principle: For a Hermeneutics of Com-passion
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3566/3227
2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)
Biannual International Journal of Philosophy
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 10.13125/CH/3566


          La reciprocità dei soggetti come principio
                                etico-politico.
           Per una ermeneutica della com-passione


    (The Reciprocity of Subjects as an Ethical-Practical Princi-
             ple: For a Hermeneutics of Com-passion)


                              Domenico Jervolino




1.
1.1.
La reciprocità1 dei soggetti come principio etico-politico. La sola enun-
ciazione di questo tema suscita difficoltà e imbarazzo.
       È possibile usare con disinvoltura termini come «soggetto», «prin-
cipio», «etica», «politica», ignorando il cumulo dei problemi e di inter-
rogativi che essi comportano? Eppure non possiamo fare a meno di
correre il rischio insito nell’uso di questi termini, sapendo che lo sforzo
per chiarirli non ci mette al riparo dall’ambiguità e dal fraintendimento.
Ma si tratta di un “bel rischio” che è necessario correre.
       «Soggetto», innanzitutto: in questa nozione paiono aggrovigliarsi
i problemi della modernità messa in questione; l’epoca dell’immagine
del mondo; il soggetto come spettatore di un mondo divenuto spetta-
colo, oggetto di rappresentazione e insieme, più segretamente, oggetto
della volontà di potenza di quello spettatore troppo interessato.
       Ma il soggetto, protagonista dell’avventura moderna del pensare,
è fin dall’inizio lo spettatore-dominatore del mondo o piuttosto la



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 Saggio pubblicato in prima edizione nel volume: Jervolino, D. (1996). Le parole
della prassi. Saggi di ermeneutica. Napoli: La Citta del Sole, 21–39.
Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




coscienza acuta della problematicità della condizione umana? Il cogito
di Descartes deve essere letto alla luce della «canna pensante» di Pa-
scal e dell’interrogativo di Amleto (e del giovane principe, suo fratello
nel dubbio, de La vita è sogno di Calderón): l’uso epistemologico del
dubbio – per giungere al possesso inconcusso della certezza – ne rico-
pre la radice esistenziale e lo spessore ontologico. Lo ricopre, ma non
lo può cancellare. Quaestio mihi factus sum, potremmo ripetere con
Agostino. Ed è una questione che nasce dal desiderio – inquietum est
cor nostrum: è l’inquietudine che nasce da desiderio di verità, verità su
se stessi, sulla propria vita, desiderio di senso, di una esistenza sen-
sata.
      Non possiamo dimenticare che l’inquietum cor di Agostino si inse-
risce in una complessa impalcatura concettuale di carattere metafisico:
fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requie-
scat in te. Noi oggi, nell’epoca della secolarizzazione, siamo portati
dallo «spirito del tempo» a mettere tra parentesi la premessa e la con-
clusione, il fecisti e il donec requiescat: resta il senso profondo dell’in-
quietudine e il desiderio di senso che la anima.
      Che ogni uomo, essere pensante-desiderante, abbia l’assoluto di-
ritto di porre la domanda di una vita sensata: questo mi sembra essere
il significato più profondo del principio di soggettività, patrimonio della
filosofia moderna, sua eredità cristiana o piuttosto post-cristiana, per-
ché di fronte all’evento cristiano il filosofo si trova, in un certo senso
ineluttabilmente, o prima o «dopo» e non può mai aspirare a una con-
temporaneità con la fede come visione sia pure oscura ed enigmatica
(per speculum in aenigmate).
      Congiungere il pensiero con il desiderio di esistere e lo sforzo –
contrastato e precario – per realizzare tale desiderio; fare della verità
l’oggetto del desiderio e dello sforzo: questa mi sembra l’intelaiatura
profonda della comprensione dell’esistenza come soggettività, com-
prensione alla quale appartiene in modo essenziale la finitezza



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dell’esistere e la minaccia del non senso, ma anche l’apertura dell’im-
pegno testo alla realizzazione di una vita sensata. Vorrei insistere su
questa espressione «desiderio di verità», proprio perché in essa è lecito
scorgere la costellazione di senso che è propria al soggetto: non il puro
e semplice desiderio nella sua forza vitale, ma la forza e il potere della
vita orientati verso il senso. La vita sensata che è la verità desiderata
appare peraltro come qualcosa da realizzare (una praxis) e non come
mera rappresentazione. Secondo le parole dell’Apostolo, si tratta di fare
la verità nella carità.
     Tale lettura etica del soggetto sembra peraltro essere in contrasto
con il tratto individualistico della soggettività moderna, per la quale
l’altro ha fatto sempre problema e si presenta piuttosto come oggetto
di dominio o come soggetto minaccioso. Che il principio moderno della
soggettività abbia dato vita all’individualismo pratico e politico e all’as-
solutizzazione di un soggetto monologico e narcisista sul piano teorico,
qui non viene contestato. Anzi, si potrebbe avanzare un’ipotesi inter-
pretativa: il soggetto che si chiude in se stesso e che pretende di do-
minare il mondo e gli altri, ridotti ad oggetti, è la contropartita di una
percezione dolorosa e minacciosa dell’altro nel suo potenziale di vio-
lenza: homo homini lupus; bellum omnium contra omnes.
     Ciò che viene messo in questione è che questa percezione delle
cose sia fatale e originaria, sia di diritto cioè il senso della soggettività
in quanto tale. Già l’antico poeta contrapponeva all’homo homini lupus
l’homo homini deus. Si tratta solo di un’alternativa edificante ovvero il
riconoscimento reciproco dei soggetti può essere rettamente fondato
nel senso stesso della soggettività?
     La violenza dell’uomo nei confronti dell’altro uomo oltreché essere
una verità di fatto è anche una verità di diritto?
     Nel rispondere a questa domanda vorrei avanzare l’ipotesi che le
filosofie moderne della soggettività che si iscrivono nell’eredità del co-
gito sono probabilmente indifese di fronte al potenziale distruttivo della



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




violenza che si manifesta nei rapporti interumani, ma che sarebbe in-
giusto considerarle come fondamento teorico di un soggettivismo pre-
potente e oppressivo. Esse sono piuttosto un baluardo debole che non
complici e giustificatrici. Esse ci ricordano che al soggetto appartiene
come retaggio una singolare solitudine. L’io può chiudersi in se stesso,
spettatore del mondo e degli altri, oppure la sua solitudine di fronte al
mondo e agli altri diventa solo una tappa da assumere, ma anche da
superare, in una sorta di singolare ascesi come quella che viene realiz-
zata nell’epoché fenomenologica. In questo caso la solitudine del sog-
getto è la condizione per riconoscere all’altro una sua solitudine essen-
ziale, il senso della sua inalienabile intimità di soggetto. È la solitudine
che non è sottomessa alla maledizione biblica: guai a chi è solo, ma è
la solitudine monastica che consente una più intensa comunione con
ciascun uomo o donna che viene al mondo alla luce del Verbo che abita
nell’uomo interiore. (Ricordiamo la chiusa agostiniana delle Meditazioni
cartesiane di Husserl!).
      Ho usato intenzionalmente il termine «monastico», perché nel so-
lipsismo metodologico del filosofo del cogito vedo un’analogia a livello
etico-politico con l’atteggiamento del monaco che di fronte ai barbari
si rifugia nel claustro, atteggiamento che è di pura fuga, ma comporta
anche l’individuazione di un luogo privilegiato di ricomposizione
dell’umano. Troppe volte parliamo della filosofia moderna dimenticando
lo sfondo tragico delle guerre (dalle guerre di religione dell’età di Car-
tesio alla guerra totale del nostro secolo). La filosofia non ferma la
guerra e la barbarie, ma si contrappone ad esse, almeno nell’uomo
interiore.
      Discorso sensato contro la violenza, la filosofia è allora intrinseca-
mente etica; le possibilità di lotta per una vita sensata sono storica-
mente condizionate: per il filosofo esse rappresentano l’utopia di una
«realizzazione»        della     filosofia.    Priva     di   possibilità       concrete   di




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realizzazione, la filosofia può ridursi al ruolo di un nobile memento
mori, pure, nella sua vera aspirazione essa è non mortis, sed vitae
meditatio.


1.2.
Il senso dell’umano in me è tale solo se condiviso con gli altri, poiché
la mi stessa identità di «canna pensante» è un essere che è stato as-
sunto e non che si è posto da sé.
       La mia soggettività è un dono: io sono l’altro dell’altro e solo a tale
condizione sono io. Vero è che si muore da soli, ma solo il vivente
muore e la vita è intrinsecamente relazione ad altri. Se il morire è un
atto della nostra vita, lo è solo a condizione di diventare un riconosci-
mento della nostra inserzione nell’essere grazie alla comunità degli uo-
mini.
       Il principio di soggettività comporta una critica permanente del
soggetto, della tentazione soggettivista del soggetto. La soggettività,
piuttosto che essere un possesso, è una domanda su noi stessi, una
domanda che suppone lo spazio di un discorso possibile, una intersog-
gettività data ab initio come condizione della sensatezza del doman-
dare e del rispondere.
       Essere di desiderio, il soggetto ritrova nel desiderio il suo altro; un
desiderare solitario è impensabile. Anche nel desiderio solitario l’altro
è implicato in modo fantasmatico, in quanto io divento l’altro del mio
desiderio. Se il desiderio vitale nella sua dialettica interna tende a rom-
pere la chiusura del soggetto in se stesso e ne rivela la condizionatezza
e il bisogno dell’altro, il desiderio di verità, vale a dire il bisogno di una
vita sensata, al di là del gioco di rimandi fra me e l’altro, comporta un
senso comune del desiderare, una universalità di valore del desiderio.
La «canna pensante» che sa di esistere e di morire è unita a tutti coloro
che sanno nello stesso modo di esistere e di morire, la canna pensante
è un principio di comunione e di compassione.



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




       A questo punto – di fronte a questo interrogarsi sulla compassione
– seguendo l’esempio di Paul Ricœur che non ha cessato di insistere
sul valore maieutico delle opere dell’invenzione fantastica per la ricerca
del senso – vorrei lasciarmi istruire dalla commozione suscitata in me
da un’opera d’arte che evoca i grandi temi della pace e della guerra,
della violenza e del potere.
       Vorrei partire dalla suggestione esercitata da un grande capola-
voro appartenente ad un’arte giovane come il nostro secolo, per ripren-
dere, istruito dal potere evocativo delle immagini e del racconto, la
tematica filosofica che ci concerne più direttamente: la com-passione
come principio etico-politico.


2.
2.1.
L’ultimo capolavoro del grande regista giapponese Kurosawa, Ran, co-
stituisce una moderna rilettura dello shakespeariano Re Lear. Il film del
maestro giapponese ha il fascino dei grandi racconti che ci trasportano
in un mondo incantato, fascinoso e crudele, ma non è difficile scorgere
nelle figure luccicanti del Giappone feudale un’esperienza disincantata
e desolata del mondo che solo gli uomini del nostro secolo hanno con-
sumato fino in fondo con l’immane tragedia dell’Olocausto, esperienza
che ha avuto il suo prototipo nel genocidio del quale sono stati vittima
i figli di Israele, ma che ha avuto anticipazioni e repliche anche in
Oriente, a danno dei popoli soggetti ai vari «signori della guerra», ed è
poi culminata nella dimensione, per la prima volta sperimentata nella
storia, della distruzione nucleare, di cui proprio il popolo del Giappone
è stato dolente e martoriato testimone. Per questo appaiono tutte si-
gnificative le «trasposizioni» dal prototipo shakespeariano al nuovo
esito di Kurosawa: c’è un gioco di rimandi e di differenze che potrebbe
essere assai sottilmente analizzato e che dice il valore universale del
discorso del regista giapponese, nel suo tentativo di trovare un terreno



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comune alle tradizioni occidentale ed orientale, ma anche il carattere
singolare, senza precedenti, di una tragedia che, prima di essere euro-
pea o giapponese, appartiene all’umanità contemporanea.
     Le tre figlie di Lear diventano tre giovani principi in Kurosawa, ma
il cambiamento più rilevante ci pare consista nel fatto che, fin dall’esor-
dio, il registro del conflitto col Padre si sposta dal terreno dell’amore
filiale e della sua espressione in parole (eccessiva e falsa nelle due
prime figlie di Lear, semplice e sincera in Cordelia, che viene perciò
ingiustamente diseredata; come si avverte, fin dalle prime battute, il
gran secolo del Barocco: eccesso del linguaggio e illusione delle appa-
renze!) al terreno di un progetto politico. Il Gran Principe del film di
Kurosawa vuole dividere tra i suoi tre figli il potere acquistato in anni
di violenza e di guerre e così garantirsi una vecchiaia pacifica. Anche
qui il terzo figlio parla il linguaggio della verità e si contrappone al Pa-
dre, dal quale viene rinnegato e bandito. Egli dice chiaramente la stol-
tezza del progetto paterno di ignorare il seme di violenza contenuto nel
dominio. Ciò che viene messo in questione è la presunzione di inno-
cenza del potere: bellicoso e violento, esso suscita guerra e violenza.
Anche il Re Lear shakespeariano è suscettibile di una lettura politica,
nel contrasto fra maestà regale e umiliazione del sovrano folle ed ab-
bandonato da tutti, affidato alle cure del Matto e del Povero Tom. Anche
lì la tragedia dei rapporti parentali si fa politica e perfino metafisica, se
letta nella prospettiva dell’interrogazione secentesca sul rapporto fra
realtà e apparenza. Ma il potere non appare così intrinsecamente im-
pastato di violenza come nella tragedia moderna: al cattivo duca si
oppone il buon Re. In Shakespeare è il duca cattivo, Cornovaglia, che
cava gli occhi al vecchio Gloucester, colpevole di essere fedele a Lear,
ma egli trova alla fine la sua punizione, insieme con le due figlie mal-
vage, così come si lascia intendere che lo stesso Gloucester espia, su-
bendo il supplizio, un antico peccato carnale. I cattivi alla fine vengono
puniti e tocca al buon duca di Albany ripristinare un giusto governo nel



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




regno insanguinato. In Kurosawa è lo stesso Gran Principe, il suo Lear,
ad avere commesso non solo ingiustizia verso il figlio minore ma delitti
ancora più orrendi, come quello di aver distrutto le famiglie dei suoi
nemici ed aver cavato gli occhi al bimbo di uno di essi, lo stesso che,
divenuto adulto, in una capanna gli rende ospitalità nel momento della
sventura e riconosce come sia difficile estirpare dal cuore il seme del
risentimento e dell’odio. Egli, povero e cieco, non c’è ancora riuscito;
sicché il suono del flauto, al quale affida la sua unica possibilità di
espressione, assomiglia piuttosto ad un implacato grido di accusa. Ci
riuscirà forse nella dolcissima scena finale – pochi fotogrammi nei quali
è racchiusa la risposta ai drammatici interrogativi che attraversano l’in-
tera vicenda – dove, allorché ormai ogni dolore ha raggiunto la sua
estrema misura a ogni scelleratezza è stata compiuta, ritorna sulle ro-
vine del mondo quella esile figura di giovane cieco e, nella penombra,
rotta solo dalla luce del Budda compassionevole, s’ode quel flauto se-
reno e pietoso. La vittima innocente può udire il canto della compas-
sione, che si leva dalle viscere stesse del cosmo. Sono forse gli dei che
piangono sull’insano furore dei mortali, come è stato detto poco prima,
nello scambio di battute fra il Buffone di corte e il Vassallo fedele: il
Buffone folle, controfigura della Ragione in un mondo senza ragione,
inveisce contro gli dei, di fronte al colmo delle sventure e ai mali che
colpiscono il giusto più ancora che i malvagi; il Vassallo fedele, la voce
stessa della fedeltà, corregge la folle Ragione: «Non è vero che gli dei
non esistono o che si trastullano nel vedere i mali degli uomini; essi,
piuttosto, piangono sulle loro follie».
       L’intensa emozione che il film di Kurosawa riesce a produrre nasce,
a mio avviso, proprio dalla profondità antica ma anche dalla tragica
attualità della visione del potere che esso propone: non c’è un potere
innocente, che non sia impastato di violenza e di orrore.


2.2.



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La riflessione sul film di Kurosawa coglie il rapporto fra politica e morale
nel punto della massima divaricazione. È in questione, si badi bene,
non solo il potere tirannico, ma anche quello legittimo. Il Grande Prin-
cipe è indubbiamente un signore legittimo e la cessione della dignità di
capo della casata al primogenito avviene addirittura con atto formale,
scritto e firmato. Il diritto ha un’esile parte nella truce storia giappo-
nese di massacri e di battaglie, ma non è sconosciuto, anzi in certi punti
diventa cogente, come quando il secondogenito spiega al padre che
egli non può rifiutare obbedienza al primogenito, nuovo capo della
casa: l’obbligo legale di soggezione all’autorità, in effetti, viene usato
in modo sofisticato, per coprire le passioni degli uomini e per giustifi-
care le azioni derivanti dai loro impulsi violenti; infatti, il secondogenito
ha già deciso di ribellarsi al padre e di allearsi al fratello maggiore in
modo strumentale, mirando a prenderne il posto. Sarebbe certamente
un’ingenuità ignorare che l’umanità ha lottato, tra l’altro, anche per
conquistare un concetto e una pratica del diritto superiore a quella che
appare in una storia ambientata in un mondo ancora feudale; pure, se
ci guardiamo attorno, non ci accorgiamo forse che il diritto offre bar-
riere tuttora deboli al prevalere di impulsi violenti e omicidi all’interno
delle stesse società «evolute», che le istituzioni stesse del diritto sono
ben lontane dall’aver eliminato dal loro interno ogni forma di inutile ed
irrazionale violenza, ma soprattutto che i rapporti tra gli stati ed i popoli
sono ancora, in una prospettiva planetaria, dominati dal diritto del più
forte, piuttosto che dalla forza del diritto?
     La lezione di Kurosawa ancora una volta apparirà tragicamente
attuale e non confinata alle favole antiche di un mondo di guerrieri
feudali. È una diagnosi del mondo contemporaneo che coincide con
quella che leggiamo in Eric Weil, uno dei più acuti filosofi del nostro
secolo, che lungamente ha meditato sulla violenza e sulla filosofia come
progetto di sensatezza che si contrappone dialetticamente alla




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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




violenza, della quale è impastata la storia dell’umanità che finora ab-
biamo conosciuto:


      L’umanità non si è ancora liberata dal bisogno naturale; la
      violenza regna, almeno come possibilità onnipresente, regna
      anche tra i gruppi più avanzati; ciò che sussiste del mondo,
      dei mondi sensati, serve troppo spesso come paravento alla
      lotta per il predominio e dissimulazione di interessi che non
      osano confessarsi, e si preferisce così creare smarrimento in
      coloro che si desidera sottomettere o tenere sottomessi (Si-
      chirollo, 1984: 21).


Ma è appunto lo stesso Weil che scrive:


      Solo l’uomo conosce e nomina la violenza, l’assurdo, ciò che
      non ha senso e gli capita contro la sua volontà e il suo desi-
      derio […]. L’uomo è questo essere curioso e a nostra cono-
      scenza unico che può dire no al nonsenso. L’umanità ha quindi
      sempre avuto a che fare con la violenza, almeno quella parte
      dell’umanità dalla quale discendiamo e che ha saputo orga-
      nizzarsi per lottare contro la violenza della natura esterna e
      dare un senso alla propria vita predisponendo dei mondi
      umani, abitabili, sensati, che si è data delle regole di vita e le
      ha fondate sulla base di quell’immagine del grande Tutto del
      quale sapeva di fare parte. Questa umanità ha lavorato, e ha
      fatto della poesia – se si vuol concedere di dare a questo ter-
      mine la sua accezione più larga, cioè quella di invenzione di
      mondi sensati (16).


La «poesia» come «invenzione di mondi sensati»: un significato ampio
del termine, al quale mi è caro accostare quello ricœuriano di



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«poetica», nell’espressione pregnante di «poetica della volontà» o
«della libertà» (Ricœur, 19673: 31–36)2, riporta ancora una volta que-
ste note alla immagine finale del film di Kurosawa: un’immagine di bel-
lezza, il canto di un flauto che dice la pietà contro la violenza. La pietà
come com-passione, come apertura all’altro uomo che soffre, da parte
della vittima che riconosce in colui che un tempo fu oppressore un’altra
vittima, un altro soggetto sofferente3.


     Nella compassione non c’è solo bellezza e virtù, ma anche un prin-
cipio di riconoscimento reciproco, un principio di socievolezza e l’em-
brione almeno di una comunità sensata. Una radice etica della convi-
venza, se non un principio immediatamente traducibile nel linguaggio
della politica. Tradotto in termini politici, questo principio potrebbe for-
mularsi nell’interrogativo se sia possibile un potere che nasca dalla
compassione ovvero se le vittime possano assumere il potere senza

2
   Fin da queste pagine il «giovane» Ricœur critica l’illusione della autoposizione del
soggetto che, nel momento in cui si pretende origine assoluta di se stesso, concepisce
il rapporto con l’altro in termini di signoria e schiavitù. Appartiene all’ordine di una
«poetica» compiere l’ontologia del soggetto nell’accoglimento dell’essere come dono
e nell’incontro con l’altro, in quella generosità dell’amore che è una sorte di creazione
reciproca. Come è noto, Ricœur non ha mai formalmente completato la sua «filosofia
della volontà», anche se nelle sue ultime opere, dalla Métaphore vive del 1975 a
Temps et récit, 1983-1985, emergono l’orizzonte di una «poetica» finalmente ritro-
vata e quindi i prolegomeni della «poetica della libertà» ricercata fin dalla giovinezza.
3
  Non abbiamo finora pronunciato il nome di un altro pensatore, il cui insegnamento,
peraltro, è presente in queste note, fin dal momento in cui abbiamo fatto ricorso
all’espressione «Olocausto», insieme con la memoria dell’esperienza di dolore alla
quale è stato sottoposto in questo secolo l’antico popolo d’Israele. L’iniziale richiamo
al film di Kurosawa, ci ha suggerito di soffermarci sull’altra faccia dell’Olocausto,
l’Olocausto nucleare che minaccia il futuro dell’umanità intera. Ma di Emmanuel Lévi-
nas vorremmo a questo punto ricordare le parole preziose del paragrafo conclusivo
del suo capolavoro Totalità e infinito: «Porre la metafisica come Desiderio significa
interpretare la produzione dell’essere – desiderio che genera il Desiderio – come
bontà e come al di là della felicità; significa interpretare la produzione dell’essere
come essere per altri […]. Avventura assoluta, in un’imprudenza primordiale, la bontà
è proprio la trascendenza […]. La trascendenza o bontà si produce come pluralismo
[…]. L’unità della pluralità è la pace […]. La pace […] non può identificarsi con la fine
dei combattimenti che cessano per mancanza di combattenti, per la sconfitta degli
uni e la vittoria degli altri, cioè con i cimiteri e gli imperi universali futuri. La pace
deve essere la mia pace, in una relazione che parte da un io e va verso l’Altro, nel
desiderio e nella bontà in cui l’io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza
egoismo (Lévinas, 1980: 313–314).



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




trasformarsi a loro volta in oppressori. Probabilmente si tratta dell’in-
terrogativo etico-politico più importante della nostra epoca che ha co-
nosciuto le rivoluzioni e le contraddizioni degli stati e delle società post-
rivoluzionarie.
      Il fatto stesso che si ci si ponga questo interrogativo è, nonostante
tutte le durezze della realtà effettuale e le delusioni delle esperienze
storicamente realizzate, un segno di speranza e un principio di solu-
zione. Non è poca cosa che si diffonda la consapevolezza che l’uomo
non può essere ridotto a mero strumento di un disegno magari nobile
e generoso, che i soggetti in quanto capaci di agire e di patire vanno
riconosciuti nella loro pluralistica concretezza nella loro irriducibile per-
sonalità morale e giuridica. Certo, non è una scoperta dei nostri giorni
e sarebbe facile elencare i grandi filosofi, da Socrate a Kant, che ci
hanno insegnato queste verità. Nella desolazione dell’uomo contempo-
raneo, le parole che dicono tali verità risuonano come punti di riferi-
mento che non possono essere cancellati, nonostante tutti gli uragani
della storia, le guerre mondiali, i totalitarismi, le dittature, le grandi
rivoluzioni, i socialismi «reali». Non è un ennesimo «ritorno» che qui si
propone, ma la necessità di ripensare quanto è stato in altre epoche
già pensato in circostanze diverse. E lo stesso Weil che nello scritto già
citato parla di antiche parole che possono avere oggi nuovo futuro,
anche se fuori moda o proprio perché fuori moda. Egli si riferisce alla
trinità hegeliana di arte, religione, filosofia4, allo spirito assoluto, del
quale nella nostra città, ricca di memorie hegeliane, è stata offerta
qualche anno or sono una nuova, moderna interpretazione da uno


4
  «In una parola, la vecchia trinità hegeliana di arte, religione e filosofia ha di nuovo
un avvenire, per quanto fuori moda essa sembri – forse perché essa sembra tanto
fuori moda. Infatti, l’uomo si esprime in quel linguaggio uno e trino, e così nega e
pensa la violenza dell’assurdo e la violenza della propria natura di passioni e di desi-
derio: l’esprime, la nega e supera pensandola come ciò che la costituisce ma che
costituisce ad un tempo, poiché in lui la violenza parla, la possibilità sempre precaria,
sempre di nuovo da realizzare, della distinzione del bene e del male, della menzogna
e della verità, del nonsenso e del senso» (Sichirollo, 1984: 22).



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studioso di origine fiamminga. Ci riferiamo alle lezioni di Théodore F.
Geraets sullo spirito assoluto come apertura del sistema hegeliano. Ge-
raets intende lo spirito assoluto come «lo spirito esistente degli indivi-
dui che si riconoscono reciprocamente come tali»; come il «processo
della libera comunicazione» (Geraets, 1984: 31, 35)5. Anche se biso-
gna riconoscere che Hegel non si è liberato completamente di una sorta
di «mitologia della ragione», sicché ci è impossibile oggi riproporre una
filosofia della storia di stile hegeliano, si può avanzare l’ipotesi che «la
concezione hegeliana dello spirito assoluto come riconoscimento acqui-
sti oggi per noi un significato politico che mancava forse nell’epoca di
Hegel. Non sarebbe possibile che nel nostro mondo, lacerato più pro-
fondamente e acutamente che mai, la parola d’ordine della concilia-
zione fra individui di Stati, di classi, di regioni contrapposte, anche
senza la fondazione di strutture politiche mondiali, possa essere il più
essenziale ed efficace contributo, non soltanto per una stabile coesi-
stenza, ma forse anche per una certa conciliazione politica?» (38).


2.3.
Affiora qui un’immagine inedita di Hegel, Hegel filosofo della pace, ri-
conciliato in primo luogo con Kant, un’immagine ottenuta scavando
nello spazio ermeneutico di un possibile Hegel, contro quell’immagine
che non solo è più diffusa, ma che certo trova riscontri più plausibili
nell’esplicita polemica di Hegel contro il pacifismo e il cosmopolitismo



5
  Geraets aggiunge nelle sue lezioni (che risalgono ad un seminario napoletano del
maggio 1982) che la «libera comunicazione» è possibile solo in quanto è sostenuta
«dall’eterna universale, onnicomprensiva domanda circa la verità […] Una tale com-
prensione sarebbe assoluta, proprio perché è comprensione dell’assoluto interrogare,
senza che la comprensione interrogante giunga mai a conclusione» (Geraets 1984:
35). Si tratta, quindi, di una versione dello spirito assoluto come riconoscimento re-
ciproco fra i soggetti, nella libera comunicazione e nella comprensione interrogante
che in qualche modo può essere compatibile con la critica degli assoluti e della pre-
tesa assolutistica e totalizzante del sapere assoluto. Rispetto a tale pretesa resta
valida la necessità di «renoncer à Hegel», per riprendere il titolo di un denso capitolo
del terzo volume di Temps et récit di Paul Ricœur (Ricœur, 1985: 280–299).



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




kantiano. Si tratterebbe quindi di opporre Hegel a Hegel, lo spirito alla
lettera, il non detto al detto esplicito di Hegel.
      Pensare con Hegel, contro Hegel, il tema della guerra e della pace
significa anche necessariamente ripensare con nuovo favore il Kant
della filosofia della storia e della Pace perpetua. Pensare Kant dopo
Hegel, secondo un’esortazione di Weil ripresa da Ricœur (cfr., Ricœur,
1969: 402–403), significa anche rinunciare all’ingenuità della fiducia
illuminista nelle sorti progressive dell’umanità, che cela l’insidia nasco-
sta di un sottile «imperialismo» della ragione, per assumere la dram-
maticità, più consona allo spirito dei nostri tempi, di un consapevole
impegno di lotta per il senso. Lotta per un mondo sensato e per una
comunità di soggetti che si riconoscono reciprocamente nella com-pas-
sione e nel discorso instauratore di senso. Su questo terreno trova il
suo alimento e la sua giustificazione il progetto di un ordine giuridico e
politico mondiale, che renda storicamente superata la guerra, non uto-
pia senza nerbo né fatale esito del progresso umano ma scommessa
storica dell’umanità con se stessa, alla quale è affidata la prospettiva
di un futuro degno e ragionevole del genere umano su questo pianeta.
      Non c’è dubbio che ogni progetto politico che aspiri a dimensioni
e respiro storico debba misurarsi col problema della pace e della guerra
e che soprattutto chi ripropone la politica come prassi di trasformazione
debba fare i conti con la questione della pace. Anche se a taluno ciò
parrà paradossale, l’idea di rivoluzione sociale non può che uscire pro-
fondamente trasformata, diremmo quasi contagiata dalla cultura della
pace6. L’unione di socialismo e di pacifismo può dar luogo ad una nuova


6
  Cfr., Girardi, 1985: 101–152 e Zanardo, 1986: 15–16: «Avere una cultura della pace
significa, alla radice, concepire la convivenza come comunità, unità di me e dell’altro,
come trovarsi insieme ad essere oltre i confini […]. Una cultura che si impernia non
sulla pluralità divisa ed ostile dei territori e degli spazi sovrani ma sull’unità della
comunità umana, sull’unità della specie, sul superamento dell’esclusione e dei confini,
è l’orizzonte entro il quale è solo possibile ormai affrontare seriamente i grandi pro-
blemi che ci stanno di fronte». Dell’ampio studio di Girardi vorrei ricordare l’accento
posto sul rapporto di reciproca fecondazione fra marxismo e cultura della pace.



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figura culturale e politica, nella quale peraltro, a nostro avviso, il socia-
lismo può trovare un suo singolare momento di verità e di autenticità,
se è vero che il movimento operaio naufragò e visse la sua grande crisi
di fronte alla guerra mondiale e alla sua incapacità di impedirla, nel
secondo decennio del nostro secolo.


3.
Ripercorriamo il cammino compiuto in queste pagine: dal patetico di
una narrazione di violenza e di sangue emerge una intuizione poetica
della pietà e della solidarietà umana all’insegna della compassione. Di
qui siamo giunti a riproporre, sulla scorta di antiche parole, un principio
di riconoscimento reciproco fra i soggetti come fondamento di una co-
munità etica e (almeno progettualmente) politica. Il punto di partenza
collocato nella meditazione di un autore giapponese ci offre un vantag-
gio supplementare: quello di sganciare la riflessione fin qui svolta da
un contesto «cristiano» e di collocarla nel contesto più ampio di una
saggezza «umana», nutrita dalla esperienza universale del dolore e di
quella contemporanea dell’Olocausto, che il mondo nato dalla cosid-
detta civiltà cristiana ed occidentale ha riservato nel nostro secolo a
Ebrei e Pagani (come appunto «pagane» erano per la più gran parte le
vittime di Hiroshima e Nagasaki).
     Pure avvertiamo che sarebbe possibile una nuova riflessione, se,
prescindendo dalle responsabilità storiche della cristianità stabilita,
passassimo dal livello della com-passione, a quello della Passione del
Figlio dell’Uomo, se assumessimo come punto di riferimento la follia e
la saggezza della Croce. Sarebbe, tuttavia, una riflessione che non an-
nullerebbe i risultati di quella precedente, ma che ci farebbe passare
dal livello del «senso» a quello della «salvezza», dalla «poesia», nel
senso ampio che si è detto precedentemente, alla Rivelazione e all’An-
nuncio. È un livello rispetto al quale ci avvertiamo profondamente ina-
deguati: solo chi avrà saputo cogliere nell’Uomo del Golgota il fratello



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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




e il prototipo di tutte le vittime della storia potrà trasmetterne nella
testimonianza della fede il massaggio di salvezza.
      Tra le vittime del moderno Olocausto dei figli di Israele c’è stata
anche la discepola prediletta di Husserl, Edith Stein, fenomenologa ed
ebrea, carmelitana col nome di suor Teresa Benedetta della Croce, cre-
mata ad Auschwitz probabilmente il 9 agosto 1942. Di lei vorrei citare,
a conclusione di queste note, due brani tratti dalle lettere. Uno è un
biglietto scritto alla Priora poco prima di essere assassinata: «Sono
contenta di tutto. Si giunge a possedere una scientia crucis solo quando
si sperimenta fino in fondo la croce. Di questo ero convinta fin dal primo
istante perciò ho detto di cuore: ave crux, spes unica» (Stein, 1973:
152). L’altro è un brano di una lettera indirizzata qualche anno prima
dal Carmelo a suor Adelgundis, che assiste Husserl agonizzante: «Le
lettere che ci scambiamo vanno da un letto di morte all’altro», scrive
la Stein il 23 marzo 1938. «Oggi la nostra sorella Clara è entrata dol-
cemente nell’eternità, dopo un anno di patimenti. Le ho raccomandato
tanto il nostro caro maestro e lo farò ancora durante la veglia […]. Non
ho preoccupazioni per il mio caro maestro. Non mi è mai piaciuto pen-
sare cha la misericordia di Dio si fermi ai confini della Chiesa visibile.
Chi cerca la verità cerca Dio, lo sappia o no» (124)7.
      Non proponiamo per queste note una conclusione edificante, ma
una conclusione aperta. Riconfermiamo la nostra convinzione, contro
ogni tentazione integralistica, della necessità di un impegno comune di
credenti e non credenti nello spazio di un’etica della liberazione e della
pace, etica laica ma consapevole di un’eredità cristiana, rispettosa ed
attenta alla promozione dei valori umani, dell’umanità dell’uomo, nella
vita pratica. Ne abbiamo bisogno in un’epoca di nuove miserie e di
nuove barbarie, di nuove inquietudini e di nuovi disorientamenti. E



7
  Cfr., anche della Stein l’antologia (Bettinelli, 1983) e l’introduzione della Bettinelli
(in part., Id.: 43–44 e 48–50).



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dall’etica si impone il passaggio alla politica, se si vuole recuperare la
dimensione unitaria della prassi di liberazione, insieme individuale e
collettiva, sociale e politica. La liberazione come pratica e come pro-
getto, come processo e come compito, in una visione complessiva e
articolata, intessuta di sfumature e di vivacità dialettica, capace di dare
senso e di aprire orizzonti, di animare l’impegno e la lotta di una vita e
di conservare il deposito della speranza.
    Della liberazione si può ripetere quello che Brecht diceva del co-
munismo: esso è «semplicità difficile a farsi». Essa si presenta coi colori
dell’utopia, grazie al potere creatore dell’immaginazione, ma chiede di
essere attualizzata nella prassi del presente. Non sfuma nella cattiva
infinità, è finita come la finitezza concreta e situata delle nostre vita,
ma è sempre aperta sull’ulteriorità del possibile. Nella infinitezza po-
tenziale del suo orizzonte, anche la storia passata col suo carico di do-
lore e di morte viene in qualche modo redenta, o quanto meno è espo-
sta ad una redenzione a venire. Un simile sguardo sulla realtà non ap-
partiene in modo esclusivo al mistico o al credente, anche se egli è
chiamato a testimoniarne la possibilità e la potenzialità.




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Domenico Jervolino, La reciprocità dei soggetti come principio etico-politico




Bibliografia


Bettinelli, C. (a cura di) (1983). Vie della conoscenza di Dio e altri
scritti. Padova: Ed. Messaggero.
Geraets, T. F. (1984). Lo spirito assoluto come apertura del sistema
hegeliano. A cura di A. Martorelli. Napoli: Bibliopolis.
Girardi, G. (1985). La pace, vaglio critico della cultura rivoluzionaria.
Bozze, gennaio-aprile, 101–152.
Lévinas, E. ([1974] 1980). Totalità e infinito. Trad. it. di A. Dell’Asta.
Milano: Jaca Book.
Ricœur, P. (19673). Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’invo-
lontaire. Paris: Aubier Montaigne [1950].
Ricœur, P. (1969). Le conflit des interprétations. Paris: Seuil.
Ricœur, P. (1985). Temps et récit. Paris: Seuil.
Sichirollo, L. (a cura di) (1984). Violenza e linguaggio, E. Borne – E.
Weil – P. Ricœur. Hermeneutica, 4.
Stein, E. (1973). La scelta di Dio. Lettere (1917-1942). Trad. it. a cura
della redaz. di Città Nuova. Roma: Città Nuova.
Zanardo, A. (1986). La pace e le sue ragioni. Rinascita, 9, 8 marzo
1986, 15–16.




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