Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger. A partire da Il cogito e l’ermeneutica di Domenico Jervolino
10.13125/CH/3575
In questo contributo si vuole ripercorrere il problema della ricezione ricoeuriana di Heidegger a partire dall’interpretazione data da Domenico Jervolino nel suo libro Il cogito e l’ermeneutica. In particolare, si cercherà di mettere in luce come tale interpretazione evidenzi allo stesso tempo una tensione di continuità/discontinuità tra l’ermeneutica heideggeriana e quella ricoeuriana, sottolineando allo stesso tempo come in entrambi si dischiuda l’esigenza di sporgersi filosoficamente sulla soglia del pensare per far emergere una ulteriorità come luogo specifico del manifestarsi/rivelarsi del vero.
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2533-1825
3575
2
en
urn:nbn:it:unica-24315
Marco Casucci
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Some Remarks on the Ricoeurian Reception of Heidegger: Starting from Il cogito e l’ermeneutica of Domenico Jervolino
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
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Articles
2019-01-19
2019-01-19
2019-01-19
2019-01-19
205-226
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Marco Casucci
2018
10.13125/CH/3575
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2
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Some Remarks on the Ricoeurian Reception of Heidegger: Starting from Il cogito e l’ermeneutica of Domenico Jervolino
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/3575/3236
2
Critical Hermeneutics, 2 (2018)                     Articolo presentato il 22/11/2018
Biannual International Journal of Philosophy        Articolo accettato il 22/11/2018
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index            Articolo pubblicato il 19/1/2019
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 19.13125/CH/3575


 Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger.
            A partire da Il cogito e l’ermeneutica di
                             Domenico Jervolino


(Some Remarks on the Ricoeurian Reception of Heidegger:
               Starting from Il cogito e l’ermeneutica of
                               Domenico Jervolino)


                                    Marco Casucci


Abstract
The aim of this contribution is to recall the problem of the Ricoeurian
reception of Heidegger’s thought, starting from the interpretation given
by Domenico Jervolino in his book Il cogito e l’ermeneutica. This inter-
pretation will be highlighted as an opportunity to rediscover both the
continuity and discontinuity between the Heideggerian and Ricoeurian
hermeneutics. In this sense will be shown their common aim to disclose
the possibility of a philosophical openness on the threshold of thinking,
in order to make it possible an emersion of the transcendence as a
specific place of the manifestation/revelation of the truth.
Keywords: Ricoeur, Heidegger, Hermeneutics, Subject, Fundamental
Ontology


Abstract
In questo contributo si vuole ripercorrere il problema della ricezione
ricoeuriana di Heidegger a partire dall’interpretazione data da Dome-
nico Jervolino nel suo libro Il cogito e l’ermeneutica. In particolare, si
cercherà di mettere in luce come tale interpretazione evidenzi allo
stesso tempo una tensione di continuità/discontinuità tra l’ermeneutica
heideggeriana e quella ricoeuriana, sottolineando allo stesso tempo
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




come in entrambi si dischiuda l’esigenza di sporgersi filosoficamente
sulla soglia del pensare per far emergere una ulteriorità come luogo
specifico del manifestarsi/rivelarsi del vero.
Parole chiave: Ricœur, Heidegger, Ermeneutica, Soggetto, Ontologia
fondamentale




1. Introduzione
Per il giovane studioso che, come il sottoscritto, cominciava a muovere
i primi passi nell’orizzonte di pensiero ricœuriano, provenendo dal di-
versi anni di confronto con Heidegger, il testo di Domenico Jervolino Il
cogito e l’ermeneutica apparve subito illuminante per alcuni spunti cri-
tici che permettevano di porre in continuità, ma nella giusta prospet-
tiva, consonanze e discordanze tra questi due pensatori fondamentali.
L’esigenza di fondo che mi spingeva allora a spostare il mio ambito di
ricerca dalla prospettiva heideggeriana a quella ricœuriana era propria-
mente quella di un recupero di quelle istanze che in Heidegger rimane-
vano in sospeso rispetto alla veemenza della riproposizione di quella
gigantomachia peri tes ouses che già si annunciava nella sua opera
capitale.
      Essendomi occupato ampiamente del tema della libertà in Heideg-
ger non potevo non avvertire la carenza del suo pensiero sul piano
etico e relazionale, nonché nell’esigenza di un recupero delle tematiche
antropologiche radicali che nello stesso tempo mi comparivano sotto
gli occhi come rimozioni dettate dall’esigenza di un’ontologia che do-
veva, per una fortissima necessità interna, escludere qualsiasi forma
di soggettività e personalità dal suo orizzonte di comprensione. Ap-
procciare al pensiero di Ricœur voleva allora dire riscoprire, in una linea
di continuità assolutamente critica e non omologabile, proprio quegli
elementi tralasciati che in Heidegger lasciavano interrogazioni incom-
piute soprattutto circa l’esigenza di dare piena incarnazione a quella



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situazionalità da Heidegger individuata nella sua dimensione struttu-
rale, ma purtuttavia sempre spersonalizzante.
    Il cortocircuito che è possibile avvertire nel pensiero Heidegge-
riano è infatti propriamente quello inerente l’esigenza di un appello e
di un coinvolgimento della singolarità qualificata ed impersonata in un
domandare che tuttavia, nel suo riferimento all’essere, finiva per rima-
nere privato proprio di quel lato che esso richiedeva per essere detto
autenticamente tale. Il lavoro di Ricœur, in questo senso, permetteva
di entrare nella questione specifica della messa in situazione del cogito,
superando il limite heideggeriano della spersonalizzazione esistenziale
a cui la sua filosofia andava indubbiamente incontro.
    Da questo punto di vista il testo di Jervolino si pone, anche se non
esplicitamente, come una cerniera in grado di mostrare il movimento
essenziale che conduce dalla riapertura della questione fondamentale
del pensare in una chiave di ermeneutica filosofica, verso un approfon-
dimento delle questioni antropologiche in grado di reimmettere sensa-
tamente, e al di fuori di ogni sospetto di centratura egologica, l’inter-
rogante nel focus delle questioni essenziali inerenti il senso dell’essere.
Dal testo che qui si intende prendere in considerazione, infatti, emerge
con una certa chiarezza il debito e il passaggio fondamentale che
Ricœur compie rispetto al pensiero heideggeriano, nella misura in cui
egli procede ad un ampliamento dello spettro delle questioni inerenti
la questione del cogito inteso ermeneuticamente nella sua capacità di
spiegare meglio attraverso una comprensione sempre più ampia ed
aperta sulle questioni filosoficamente rilevanti.


2. Il problema del Cogito
Questa continuità nella discontinuità si fa chiara nel testo di Jervolino
sin dalle prime pagine della prefazione quando, ricostruendo l’arco del
pensiero ermeneutico a partire da Heidegger e passando per Gadamer,
Habermas e Apel, giunge a negare in prima istanza l’esigenza di una



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Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




radicalizzazione dell’ermeneutica a partire dalla prospettiva heidegge-
riana, così come proposto da Vattimo1. In particolare Jervolino intende
distaccarsi da quella prospettiva critica nei confronti del cogito carte-
siano che si è aperta proprio con Heidegger nella forma di una critica
radicale della modernità e della sua metafisica di stampo rappresenta-
tivo. Da questo punto di vista, lo Jervolino si pone nella prospettiva di
una critica della critica che sia in grado di recuperare tutte quelle
istanze del cogito che rimangono escluse dal “riduzionismo” che l’in-
terpretazione heideggeriana tende a dare della complessa esperienza
del pensare che si apre proprio a partire dalla filosofia cartesiana: «Si
tratta di una lettura per la quale il cogito è visto non come “soggetto
epistemologico” ma come “l’affermazione dell’io sono” in “tutta la sua
densità”» (Jervolino, 1993: 9). E si ricorda a tale proposito il carattere
riflessivo del cogito che viene chiarito dallo stesso Ricœur nel Saggio
su Freud, in virtù del quale il soggetto cartesiano non può essere ridotto
ad una mera funzione epistemologica ma deve essere piuttosto essere
assunto nella sua posizione come “io sono” integrale, in quello che sarà
sempre definito da Ricœur come uno “sforzo di esistere” (Ricœur,
1967: 50–53). In questo senso il cogito va colto nella sua dimensione
conativa piuttosto che autoassertiva, nella misura in cui esso si sforza
continuamente di recuperarsi attraverso quel lavoro di riflessione che i
testi di Ricœur sempre cercano di mettere in evidenza come centro
della sua riflessione2.



1
  «Pur convinti della imprescindibilità per qualsiasi riflessione sull’ermeneutica di un
confronto con Heidegger e pur avvertendo la suggestione della proposta del Vattimo
[…], noi non riteniamo che l’unica via per la radicalizzazione dell’ermeneutica passi
per un ritorno a Heidegger, né che l’assunzione del tema della prassi debba neces-
sariamente portare ad una sorta di estenuazione ontologica della filosofia ermeneu-
tica» (Jervolino, 1993: 8).
2
  Si veda ancora a tale proposito quanto afferma Ricœur nel saggio su Freud: «È qui
che una filosofia riflessiva ritrova e forse salva l’idea platonica che la fonte della co-
noscenza è essa stessa Eros, desiderio, amore, o l’idea spinoziana per cui è conatus,
sforzo. Questo sforzo è un desiderio, giacché esso non è mai soddisfatto; giacché è
la posizione affermativa di un essere singolare e non semplicemente una mancanza



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     Proprio perché la riflessione non è intuizione né autotraspa-
     renza, ma appropriazione del nostro sforzo per esistere e del
     nostro desiderio d’essere, essa si deve fare interpretazione
     perché non è possibile afferrare il nostro atto di esistere in
     altro luogo che nei segni, opachi, contingenti, ambigui nei
     quali esso contemporaneamente si esprime e si nasconde
     (Jervolino, 1993: 10–11).


In questo senso, quindi, una filosofia riflessiva ispirata da una rilettura
del cogito in chiave integrale, oltre le riduzioni che la stessa modernità
ne ha dato come autotrasparenza a se stessa di una coscienza rappre-
sentativa, si propone ad un approfondimento della questione ermeneu-
tica, così come era stata impostata nella problematica ontologica hei-
deggeriana. Il problema è infatti quello di vedere se sia possibile recu-
perare, nella struttura ontologica determinata con l’innesto della feno-
menologia nell’ermeneutica, questa tensione viva, incarnata e mili-
tante di un cogito non autotrasparente nella misura in cui ricondotto a
se stesso dalla sua stessa esigenza di affermazione sul piano concreto
del desiderio di esistere.
     Da questo punto di vista la filosofia ricœuriana consente un ap-
proccio a questa problematica. Essa consente di reintegrare diversi ele-
menti che l’heideggerismo scartava come non consoni alla riproposi-
zione della domanda fondamentale sull’essere, in un processo di im-
personazione che consente anche di ovviare alle mancanze che l’esi-
genza della riproposizione della Fundamentamentalfrage mette in
campo nel suo tentativo di dare un assalto diretto al problema del
senso. Heidegger, infatti, rimane ancora vittima di quella stessa



d’essere, questo desiderio è uno sforzo. Sforzo e desiderio sono due aspetti della
posizione del ‘Sé’ nella prima verità, io sono» (Ricoeur, 1967: 53).



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Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




modernità da cui tentava di liberarsi con la sua ontologia fondamen-
tale. Il pensatore di Messkirch non riesce ad emendarsi da una certa
esigenza di accentramento, pur nel tentativo di una dislocazione
dell’umano oltre il piano gnoseologico in cui era stato ridotto dal pen-
sare calcolante. Questo aspetto deriva propriamente ad Heidegger
dall’impossibilità di riproporre pienamente proprio quella dinamica con-
creta, tensiva, del desiderio, che rimane sottesa al suo pensiero sotto
forma di una nostalgia che non riesce però a liberarsi in vista di una
esperienza comunitaria concreta.
      Questa esigenza di una fenomenologia del cogito “incarnato” è es-
senziale per comprendere il movimento ricœuriano sin dalle sue prime
fasi di sviluppo. Come afferma Jervolino in proposito:


      La fenomenologia della volontà permette al Ricœur di recu-
      perare l’originaria ricchezza del cogito cartesiano, compro-
      messa da una lettura riduttiva fondata sul primato della rap-
      presentazione. […] La reciprocità del volontario e dell’invo-
      lontario, mentre supera ogni dualismo ontologico fra anima e
      corpo, mette in evidenza una “dualità di esistenza” che carat-
      terizza in modo irriducibile la libertà umana come tale, che è
      nello stesso tempo attività e passività, “indipendenza dipen-
      dente” e “iniziativa recettrice” (Jervolino, 1993: 13).


La dimensione del cogito può dunque essere recuperata oltre i limiti
intravisti dalla critica heideggeriana nella misura in cui si tratta di un
cogito riletto in una chiave ermeneutica in grado di rendere ragione dei
piani di esperienza plurimi di cui esso è capace3. È così che Ricœur si



3
  Da questo punto di vista un’altra cosa che mi ha sempre attratto della lettura
ricœuriana di Heidegger è lo sforzo compiuto di reinserire il pensiero heideggeriano
all’interno di una tradizione ininterrotta che attraversa il pensiero occidentale. Da
questo punto di vista la “metafisica” non è solo il luogo in cui l’essere si oblia, ma



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                                                           Critical Hermeneutics, 2 (2018)




avvia a proporre quella “via lunga” che, passando attraverso le devia-
zioni metodiche ed epistemiche si scopre in grado di dire questa com-
plessità sullo sfondo della profonda esigenza ontologica di cui comun-
que l’ermeneutica filosofica fa tesoro a partire dall’esperienza di pen-
siero heideggeriana4.


3. La “via lunga” e il problema del linguaggio
A partire da quanto messo in luce diviene così possibile evidenziare un
altro piano di continuità/discontinuità tra Heidegger e Ricœur. Una
volta messo in chiaro che il cogito non è soltanto il principio epistemico
causa di tutte le scissioni e di tutti i dualismi propri della modernità
filosofica, si può entrare in quella “via lunga” che il pensiero Ricœuriano
attraversa in alternativa alla “via breve” propria dello heideggerismo.
     Come si è già avuto modo di sottolineare è stato senza dubbio un
merito di Heidegger quello di aver posto la centralità del Dasein come
punto di partenza di un’ermeneutica ontologica che aveva come scopo
quello di rimontare alla possibilità di un’ontologia fondamentale. La
scoperta della storicità e temporalità del “punto di osservazione” fa sì
che qualsiasi prospettiva epistemologia fondata sulla distinzione tra
soggetto e oggetto risulti spiazzata nel suo tentativo di porre la que-
stione fondamentale circa il senso dell’essere. È in questa chiave che,



anche il luogo in cui alberga un continuo sforzo di dire l’indicibile. Su questo punto si
veda in particolare anche Jervolino, 1994: XXXVI–XXXVII.
4
  Interessante ciò che dice Jervolino a proposito dell’interpretazione ricœuriana della
critica heideggeriana al cogito. Dopo aver riportato un passo del saggio ricœuriano
de Il conflitto delle interpretazioni (Heidegger e la questione del soggetto) afferma:
«Il proposito del saggio ricœuriano è quello di mostrare una convergenza di fondo
tra Heidegger e Ricœur, utilizzando la critica heideggeriana della soggettività come
momento di purificazione, per così dire, di una autentica filosofia del soggetto, nel
momento stesso in cui essa smaschera la concezione della soggettività che è stata
storicamente egemone nei tempi moderni e che ha imposto il suo sigillo sulla “mo-
dernità” stessa. […] In un certo senso Heidegger viene qui utilizzato come uno dei
“maestri del sospetto”: come la critica demistificatrice dell’idolo aiuta la scoperta del
senso vero della fede, così la critica della relazione soggetto-oggetto nel pensiero
rappresentativo costituisce la premessa dell’ermeneutica dell’io sono» (Jervolino,
1993: 52).



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Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




quindi, Heidegger supera con un salto la dimensione epistemologica
dell’ermeneutica per entrare direttamente in quella ontologico-esisten-
ziale.


      Così la riflessione di Heidegger, partita da un superamento
      del livello puramente epistemologico e metodologico dell’er-
      meneutica e quindi della contrapposizione tra soggetto e og-
      getto, che a quel livello rappresenta il retaggio della conce-
      zione romantica e idealistica della soggettività, approda ad
      una nuova e più grande aporia: l’opposizione netta tra onto-
      logia ed epistemologia, tra filosofia e scienze del linguaggio.
      È questa divaricazione che impedisce a Ricœur di dichiararsi
      heideggeriano, secondo una linea che è già chiaramente
      esposta nei saggi degli anni Sessanta, raccolti in Les conflit
      des interprétations (Jervolino, 1993: 81).


È qui che viene a maturazione l’esigenza ricœuriana di percorrere
quella via lunga che sia in grado di riavvicinare la filosofia al piano
epistemologico delle scienze umane che costituisce forse il retaggio più
significativo dell’ermeneutica ricœuriana. L’esigenza è propriamente
quella di cercare di “risolvere” quei problemi che l’ontologia heidegge-
riana aveva piuttosto la tendenza a “dissolvere”, elevando così in un
certo senso la questione metodologica legata al darsi delle scienze
umane ad un livello di senso più alto. Si tratta in altre parole di attra-
versare il vasto campo di problematizzazione proprio delle scienze dello
spirito al fine di vedere se queste stesse non abbiano qualcosa a che
vedere con il problema fondamentale del senso posto in una direzione
ontologica, seppur posta come orizzonte-limite dell’indagine.
      Il percorso ricœuriano è da questo punto di vista tanto problema-
tico quanto coinvolgente, nella misura in cui esso lascia continuamente
trapelare, soprattutto nei suoi esiti – e in particolare nelle parti



212
                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




conclusive dei suoi testi principali –, quella traccia ontologica che deve
poter costituire l’orizzonte ultimo di qualsiasi indagine che voglia porsi
nell’interrogazione fondamentale circa il senso dell’umano nel suo sta-
tuto ontologico. Questo aspetto, tuttavia, non è mai indicato e tema-
tizzato definitivamente dal pensatore francese, nella misura in cui esso
è lasciato risuonare, in una tensione che mai si esaurisce, con la sfera
più “profana” della “scienza” o meglio delle “scienze” che si articolano
intorno alla medesima questione. C’è in effetti anche in questo senso
un muoversi da parte di Ricœur in quella dinamica mai esauribile tra
alterità e medesimezza che costituisce tutto il nucleo intimo del suo
filosofare.
     Da questo punto di vista la scelta epistemologico-metodologica
propria dell’ermeneutica ricœuriana non può non comportare una via
lunga, un “lavoro del concetto”, parafrasando Hegel, che si pone come
momento di completamento ed approfondimento del progetto heideg-
geriano, evidenziandone al contempo i limiti. Non è un caso, quindi, se
a tale proposito lo Jervolino faccia notare che «la critica che Ricœur
muove all’ontologia heideggeriana ricorda insomma quella che Hegel
muoveva a Schelling, quando lo accusava di voler raggiungere l’asso-
luto con un “colpo di pistola”, col risultato di perdersi in “una notte in
cui tutte le vacche sono nere”» (Jervolino, 1993: 82).
     Fatte le dovute distinzioni infatti è facile notare come il percorso
ricœuriano si articoli secondo modalità che tendono a recuperare, da
un punto di vista ovviamente non totalizzante, quel lavoro incessante
della riflessione intorno all’uomo che in Heidegger veniva posta tra pa-
rentesi, al fine di giungere “immediatamente” nella prossimità del do-
mandare ontologico. Prendere una via lunga, da questo punto di vista,
vuol dire senz’altro privilegiare quei momenti “oggettivanti” che de-
vono essere recuperati piuttosto come “figure” di una ricerca di senso,
che nel suo manifestarsi richiede pur sempre al questionante la consa-
pevolezza profonda dell’inesauribilità dei propri contenuti:



                                                                            213
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




      Il grande contributo heideggeriano alla critica della soggetti-
      vità apre la strada ad una “ermeneutica dell’io sono”, ad una
      nuova filosofia dell’ego, non più soggetto totalizzante e centro
      del mondo, ma consapevolmente “decentrato” e radicato
      nell’essere. Ma per l’elaborazione di tale filosofia è indispen-
      sabile assumere il “conflitto delle interpretazioni” e racco-
      gliere la “sfida della semiologia”. La questione lasciata aperta
      dalla ermeneutica heideggeriana è dunque innanzi tutto
      quella della ripresa del problema critico ed epistemologico
      dentro la prospettiva ontologica (Jervolino, 1993: 82).


È proprio in questa esigenza di recuperare la dimensione epistemolo-
gica che si colloca così l’altra profonda esigenza che mette in relazione
Heidegger e Ricœur, ovvero la questione del linguaggio che entrambi
assumono come prospettiva dirimente in relazione alla possibilità di
esaustività del senso. In particolare i due pensatori si ritrovano, al di
là delle vie percorse, in quella dimensione tensionale del linguaggio
poetico che costituisce per entrambi il termine di riferimento per quella
tensione ontologica insita all’interno del discorso filosofico medesimo,
anche se su un fronte differente rispetto a quello poetico.
      Per Ricœur, come in Heidegger, non si dà rapporto di dipendenza
o di derivazione tra poesia e filosofia, quanto piuttosto, un reciproco
rispetto vincolante-liberante che istituisce uno spazio dialettico all’in-
terno del quale possono verificarsi interferenze di senso estremamente
interessanti e costruttive. Il mondo si orienta secondo l’“è” e il “non è”
della metafora, che mostra il senso della filosofia stessa come dimen-
sione propria dell’essere che si manifesta e si invia nella storia, in cui
si presenta sempre la medesima tensione tra “essere” e “non essere”.
Compito della filosofia è dunque quello di fondare la “verità metaforica”
in un vincolo che non ha il compito di avvilire ma di esaltarne semmai



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                                                 Critical Hermeneutics, 2 (2018)




la portata liberatrice in ordine ad un linguaggio che intende porsi come
apertura di senso sul mondo.
    Quello che Ricœur vuol mettere in evidenza è il valore “tensionale”
della verità metaforica. È indubitabile infatti che il lungo percorso che
il pensatore articola ne La metafora viva è interamente volto a rag-
giungere la possibilità di poter parlare in modo convincente e sensato
del “valore di verità” della metafora. A tale proposito Ricœur parla an-
che di valore “referenziale” della metafora, riprendendo Frege, il quale
faceva riferimento ad un valore logico-matematico della verità. Allo
stesso modo Ricœur intende fondare il valore di verità della metafora
nella sua dimensione referenziale. Là dove la metafora viene svalutata
dal discorso scientifico come opera dell’immaginazione e della fantasia,
come un dire che non raggiunge alcuna realtà, al contrario bisogna
leggere secondo il Nostro la possibilità di una rivalutazione della por-
tata semantica della metafora. Essa infatti ha una capacità di ridescri-
zione del reale, tale da introdurre significazioni differenti, ma non per
questo meno reali di quelle che si hanno nel linguaggio ordinario. Dire
ad esempio che “la natura è un tempio” non è meno “reale” che dire
che il bicchiere è sul tavolo, ma semplicemente inserisce, a partire dal
linguaggio, una tensione che apre nuovi significati, magari meno im-
mediatamente percepibili, ma non per questo meno efficaci delle pro-
posizioni con cui siamo quotidianamente portati ad esprimerci.
    In altre parole si tratta di cogliere a questo livello «la pretesa
dell’enunciato metaforico di raggiungere, in un certo senso, la realtà.
Per dirlo nella forma più radicale possibile, occorre introdurre la ten-
sione nell’essere, affermato metaforicamente» (Ricœur, 1981: 325). Si
tratta quindi di cogliere quella tensione tra “è” e “non è”, che si genera
all’interno della verità metaforica e che ne costituisce il tema fonda-
mentale che la fa essere e sussistere come un dire non disancorato
dalla realtà, quanto piuttosto in costante riferimento ad esso. L’enun-
ciato metaforico è continuamente in una condizione di conatus rispetto



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Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




al reale, in quanto cerca di mostrarne il senso, tendendosi verso di esso
secondo le modalità dell’insolito, piuttosto che secondo quelle dell’abi-
tuale. Per dimostrare ciò Ricœur fa ricorso ad un procedimento “dialet-
tico” il cui scopo è propriamente quello di mettere in risalto la tensione
insita nell’enunciato metaforico tra “è” e “non è” come veicolo della
funzione semantica della metafora medesima5.
      A tale proposito, significativamente, lo Jervolino parla di una “tor-
sione” che viene sottolineata da Ricœur all’interno del linguaggio me-
taforico:


      Il valore esemplare della metafora consiste appunto nel fatto
      che essa, con la “torsione” che comporta rispetto al senso
      abituale del linguaggio ordinario, costituisce un “poema in mi-
      niatura”, che fa scattare una referenza di secondo grado e
      offre una visione inedita della realtà (Jervolino, 1993: 89).


Lo specifico della metafora risponde così all’esigenza di mettere in luce
quel surplus di senso che appartiene all’essere in quanto tale. L’essere
dell’ente è, per utilizzare un’espressione heideggeriana “oltre-misura”
(Übermaß), è eccedenziale e riconduce da sempre il dire ad un non
detto di fondo che ne illumina le possibilità più proprie e profonde. La
questione del senso si approfondisce sempre “oltre” le scienze del lin-
guaggio che, tuttavia, rappresentano un momento essenziale della ri-
flessione ricœuriana. La questione inerente la metafora, così, diviene



5
  Dice Ricœur a proposito: «Per dimostrare questa concezione “tensionale” della ve-
rità metaforica, precederò dialetticamente. Innanzitutto mostrerò il carattere inade-
guato di una interpretazione che, per il fatto di ignorare il “non è” implicito, finisce in
una posizione di ingenuità ontologica nella valutazione della verità metaforica; poi
mostrerò come anche l’interpretazione inversa sia inadeguata, per il fatto che non
coglie l’“è” riducendolo al “come-se” del giudizio riflettente, sotto la pressione critica
del “non è”. / Dalla convergenza di queste due critiche scaturirà la legittimazione del
concetto di verità metaforica, che conserva il “non è” dentro l’“è”» (Ricœur, 1981:
327).



216
                                                          Critical Hermeneutics, 2 (2018)




una via lunga di approfondimento di quell’eccedenza di senso che è
insita nell’essere stesso:


     Il problema dell’interpretazione – dice a proposito Jervolino –
     nasce da un’interrogazione fondamentale sul senso dell’es-
     sere, interrogazione itinerante, che attraversa lo spessore
     della dimensione simbolica, le ambiguità del linguaggio e i
     conflitti delle interpretazioni, ma che pure contiene in sé la
     prefigurazione e l’attesa di una risposta, nelle forme della
     “speranza” e della “promessa” (Jervolino, 1993: 93)6.


Tuttavia, a tale proposito, va sempre rimarcato come lo Jervolino colga
sempre una certa discontinuità tra la prospettiva heideggeriana e
ricœuriana, soprattutto per quanto riguarda la possibilità di accesso
alla questione ontologica all’interno della problematica dischiusa
dall’innesto della fenomenologia sull’ermeneutica. Il fatto è che per
Ricœur il senso è sempre consegnato su di un piano di storicità con-
creta che risulta sempre essere meno “labile” rispetto a quello heideg-
geriano. Tale piano costituisce per Ricœur un ambito specifico, in cui si
dà un’incidenza radicale del linguaggio nella storia, in una interferenza
fondamentale tra la dimensione del senso e quella dell’azione.
     Ciò emerge con particolare evidenza soprattutto nel lungo ed in-
tenso confronto con Heidegger portato avanti da Ricœur nella terza


6
  A questo proposito vale la pena di sottolineare come, in questo contesto della que-
stione del linguaggio, lo Jervolino individui un ambito specifico dello “sfondamento”
dei limiti dentro cui accade l’evento del senso: si tratta di quella dimensione dell’er-
meneutica del testo sacro che Ricœur recupera e sviluppa parallelamente alla que-
stione ermeneutica del linguaggio metaforico: «L’ermeneutica biblica – sottolinea a
tale proposito Jervolino – è, ad un tempo, per Ricœur, un caso particolare rispetto
all’ermeneutica generale, e un caso unico, al punto che l’ermeneutica filosofica può
apparire, alla fine, come l’organon dell’ermeneutica teologica […]. La fede in quanto
“interesse ultimo” dell’uomo trascende ogni atto linguistico ed ogni possibile erme-
neutica; essa mostra piuttosto il limite di ogni ermeneutica e l’origine non-ermeneu-
tica della domanda fondamentale sul “senso” dalla quale parte il “movimento senza
fine dell’interpretazione”» (Jervolino, 1993: 92–93).



                                                                                     217
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




parte di Tempo e racconto, in cui il pensatore tedesco viene assunto
come la summa delle prospettive “gerarchizzanti” della temporalità.
Per Heidegger infatti il tempo è tripartito in una gradazione gerarchica
la quale fa sì che, nonostante il tempo stesso sia messo in questione a
partire da se stesso e non a partire da ciò che è al di là del tempo,
risulti alla fine come solo la temporalità autentica sia il vero fonda-
mento delle altre due forme derivate – e quindi “scadute” – della sto-
ricità e dell’intratemporalità. Jervolino, sulla scorta di Ricœur, fa notare
in particolare come


      se c’è un difetto a monte, tutta la costruzione crolla. Secondo
      Ricœur il difetto c’è ed è proprio nel fatto che per Heidegger
      il senso autentico del tempo colto come un tutto sia affidato,
      com’è noto, alla decisione anticipante dell’essere per la
      morte, decisione nella quale l’esserci trova il suo poter essere
      più proprio; Ricœur ci dice che questa analisi lungi dal fon-
      darsi fenomenologicamente sulle cose stesse è il frutto di una
      opzione esistentiva, personale dell’individuo Heidegger, da un
      suo certo stoicismo morale (Jervolino, 2006: 218).


Da questo punto di vista, quindi, la problematica heideggeriana della
temporalità costituisce senz’altro un punto di svolta nell’orizzonte filo-
sofico, ma allo stesso tempo assume quei connotati della “via breve”
che tende ad escludere con una netta cesura – e quale cesura più netta
della decisione anticipatrice dell’essere per la morte? – quelle alterna-
tive che allo stesso tempo, mostrando il limite, lo ri-velano in una po-
lisemia regolata di più ampio spettro7. In questo senso l’articolazione



7
  È questo un aspetto particolarmente presente in Ricœur sin dal suo primo lavoro
dedicato a Il volontario e l’involontario, già qui infatti il pensatore francese pensava
di muovere verso il limite dell’esistenza umana prescindendo dall’affrontamento del
tema della mortalità, preferendogli piuttosto quello della contingenza e della natalità,



218
                                                      Critical Hermeneutics, 2 (2018)




del discorso ricœuriano dalla metafora alla dimensione narrativa con-
sente di ampliare e di problematizzare ulteriormente la questione del
rapporto tra linguaggio ed essere, in una prospettiva che rimane sem-
pre interpretante e militante. Tra Heidegger e Ricœur, infatti,


     l’attitudine del viandante è comune, ma diverso è il rapporto
     con quella che heideggerianamente potremmo chiamare la
     cosa del pensiero. Heidegger si colloca nel cuore dell’unico
     pensiero, dell’unica domanda che alimenta il suo interrogare
     intorno all’essere. Ricœur parla di una ontologia militante e
     spezzata ed evoca per sé l’immagine di Mosè al quale fu solo
     concesso di guardare da lontano la terra promessa prima di
     morire (Jervolino, 2006: 222).


Per questo, per Jervolino, in Ricœur si dà una «rinuncia al senso defi-
nitivo» in una maniera ancor più radicale che in Heidegger – il quale
aveva già ampiamente rinunciato a sua volta al “potere” del linguaggio
rappresentativo della metafisica. Tuttavia non va dimenticato, in que-
sta prospettiva “ascetica” di rinuncia al potere di dire e di rappresen-
tare, che qualcosa sempre rimane sullo sfondo del detto dei pensatori
qui presi in esame. Un qualcosa si invia comunque nella storia ren-
dendo sensato – mi si passi il gioco di parole – ogni nostro tentativo
storico di dare senso alla storia medesima. Questo aspetto permane
anche in Ricœur, anche se sempre in lontananza, nella prospetticità di
quel mosaismo filosofico che nei passi finali di Sé come un altro diviene
in ultimo ironia socratica. Si tratta, a mio parere, di quella intimità col
senso che parla dalle sponde della differenza ontologica nelle forme
alternative della svelatezza o della rivelazione.



in una prospettiva radicalmente alternativa alla temperie esistenzialistica in cui
l’opera si era sviluppata.



                                                                                 219
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




4. Gelassenheit e Poetica della libertà
Uno dei punti di maggiore convergenza tra Heidegger e Ricœur può
infatti essere individuato nella prossimità tra la tensione, mai compiuta
in Ricœur, ad una poetica della libertà e la dimensione della Gelassen-
heit, culmine del pensiero heideggeriano maturo che accenna ad una
apertura non più dominata dal limite della morte, ma dalla speranza di
ritrovare un mondo recuperato oltre le macerie dell’oggettivazione rap-
presentativa. È qui che propriamente il pensatore dell’In-der-Welt-Sein
e il filosofo militante del cogito “spezzato” si ritrovano in una vicinanza
che non lascia mai sovrapporre i rispettivi ed originali percorsi del pen-
sare. Come afferma significativamente Jervolino a tale proposito:


      La posizione dell’uomo nel linguaggio ripropone il problema
      di una esistenza autentica: l’inautenticità dell’analitica esi-
      stenziale ha ora come controparte la pretesa dell’uomo di
      considerare se stesso padrone, dominatore, giudice del pro-
      prio linguaggio; l’autenticità diventa capacità di ascoltare, di
      obbedire e di corrispondere all’Urdichtung, al dire originario
      del linguaggio come rivelazione dell’essere, del quale sono
      testimoni il pensatore e il poeta. A questo punto, nella conti-
      nuità della ripetizione del sum, dell’ermeneutica dell’io sono,
      oltre la “distruzione” della storia della metafisica e la deco-
      struzione del cogito in quanto mero principio epistemologico,
      la differenza tra il primo e l’ultimo Heidegger sarebbe che
      l’Urdichtung sostituisce la libertà per la morte, come risposta
      al problema del chi e dell’autenticità del chi (Jervolino, 1993:
      54–55).


In questo senso è possibile per Ricœur accostarsi al pensiero heideg-
geriano nella misura in cui il suo cogito militante trova nella



220
                                                   Critical Hermeneutics, 2 (2018)




Gelassenheit la foce del suo muoversi ed agire in direzione del senso,
verso una liberazione che è apertura verso quel “di più” insito nelle
cose stesse. La Gelassenheit è la libertà originaria in cui si istituiscono
speculativamente tutti i rapporti dell’essere e del pensare, dei divini e
dei mortali, del cielo e della terra, uno spazio di libertà in cui lasciarsi
donare la misura dell’avvento dell’essere. Giungere nella sua prossi-
mità significa giungere alla coscienzialità piena, in cui tutte le tensioni
sono liberate e in cui a parlare è l’essenziale. In questo senso “metafora
viva” e “pensare poetante” convergono nella necessità di istituire quella
“poetica della libertà” che costituisce la cifra dell’abitare dell’uomo sulla
terra.
     Ricœur, tuttavia, nel corso della sua opera e della sua medita-
zione, ha progressivamente deciso di lasciare questo spazio in una
sorta di indeterminatezza, mostrando così l’impossibilità, per l’uomo,
di insediarsi in questo “luogo”, pena la perdita del “luogo” stesso. Allo
stesso tempo, non si può ignorare il fatto che è esattamente dal luogo
del promanare di questa libertà originaria che il “senso” più profondo
della poliedricità dei temi toccati dal pensatore francese trae la sua linfa
vitale.
     Da questo punto di vista, la fedeltà ricœuriana ad una prospettiva
“militante” e ad una concezione del cogito non solo “contemplante”,
ma anche “agente” e “sofferente”, conduce la riflessione sulla tangenza
di una possibilità sempre aperta e mai compiuta per colui il quale si
trova, nella storia, a mettersi in gioco con le proprie capacità e la pro-
pria fallibilità. Ecco il motivo per cui la dimensione poetica del linguag-
gio viene sempre messa dialetticamente in relazione con quella etica:
liberare il linguaggio significa in questo senso liberare, nell’uomo, una
rinnovata capacità di agire e di interferire col mondo e con gli altri,
anche all’interno di un orizzonte istituzionalizzato che divenga punto di
riferimento critico dell’azione “giusta”. Questo aspetto diverrà sempre
più chiaro a partire dal chiarirsi dei tre tipi di mimesis nello sviluppo di



                                                                              221
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




Tempo e racconto. A tale proposito Jervolino mette in evidenza, proprio
alla fine del capitolo dedicato alla “metafora viva” che


      nella verità del mondo che si manifesta nei testi e nelle opere
      del discorso è implicito anche il riferimento alla possibilità di
      una trasformazione pratica, di una ricreazione effettuale
      dell’esistente. L’essere che viene poeticamente detto e spe-
      culativamente pensato è anche la sostanza di una prassi li-
      bera e liberante (Jervolino, 1993: 124)8.


Da questo punto di vita la dimensione mimetica della verità diverrà in
Tempo e racconto quella possibilità di ripensare l’azione oltre la dimen-
sione rappresentativa della verità come adeguazione, al fine di dischiu-
dere anche per l’azione la possibilità di un rinnovamento che vada oltre
il recupero della dimensione manifestativa dell’essere.


      L’attività mimetica, nella sua capacità di trasfigurare il mondo
      della prassi, comporta un “lavoro per il pensiero” che non può
      essere compreso all’interno della concezione della verità
      come adeguazione. In effetti, nell’attività mimetica il pensiero
      giunge ad un punto in cui “inventare e trovare non si distin-
      guono più”. Ma nemmeno la verità come manifestazione, nel


8
  Si vuole far notare che il testo in questione è del 1984, quindi di un anno precedente
l’uscita del terzo volume di Tempo e racconto. In questo senso la questione posta da
Jervolino guarda qui già in avanti rispetto alle future esigenze del pensiero
ricœuriano. Non è un caso che il passo sopra riportato proceda in un senso interro-
gativo: «L’esito “pratico” dell’ermeneutica di Paul Ricœur appare come “sospeso” alla
conclusione della sua ricerca, non ancora giunta al suo compimento; forse proprio
nella prospettiva di tale compimento si nasconde, sotto la cristallina, “cartesiana”
limpidezza della scrittura ricœuriana, l’insidia di un qualche più segreto e radicale
“conflitto”. Quale rapporto tra verità e prassi? Quale prassi corrisponde al lavoro
dell’interpretazione? C’è un senso unificante le diverse dimensioni dell’azione? E
quale è la relazione tra la volontà libera e le molteplici forme di servitù e alienazione?»
(Jervolino, 1993: 222). Cfr. a tale proposito anche Jervolino 1993: 175, dove lo stu-
dioso del pensiero ricœuriano registra in una Postfazione del 1994 gli esiti del pen-
siero di Ricœur fino a Sé come un altro.



222
                                                           Critical Hermeneutics, 2 (2018)




     senso di Heidegger, risponde a ciò che la mimesis richiede al
     nostro pensiero (Jervolino, 1993: 146).


È necessario comprendere un concetto plurivoco della verità che con-
nette insieme manifestatività e adeguazione. Si tratta così di riconnet-
tere la dimensione dell’eccedenza di senso con la sua possibilità di pre-
sentazione in forme disponibili ad un reinserimento dei livelli di gerar-
chizzazione della riflessione sul tempo nell’orizzonte di un presente in
cui si gioca l’azione e la relazione intersoggettiva, verso un rinnovato
connubio tra pensiero e azione. Si tratta in altre parole di quella “dia-
lettica discendente” che Ricœur ricorda più volte nei suoi saggi9 e che
costituisce uno dei movimenti fondamentali che animano il suo pen-
siero. L’esperienza gerarchizzante, in un senso verticale, circa la verità
del fondamento non può non ricadere sul piano dell’azione. È in questo
senso che in Tempo e racconto si cerca di riconciliare le due esperienze
alternative della temporalità: quella gerarchizzante della temporalità
intima e quella “spazializzante” del tempo fisico. Lo scopo è specifica-
mente quello di richiamare l’esigenza di una interferenza in grado di
rimettere in comunicazione le sfere più alte dell’essere con la dimen-
sione etica dell’azione che si gioca nel mondo.
     Si tratta quindi ancora una volta di riposizionare il cogito in una
maniera radicale che Jervolino ritrova specificamente nelle intenzioni


9
  È questo un aspetto che ritorna frequentemente negli scritti ricœuriani e che costi-
tuisce l’oggetto di uno dei rari corsi pubblicati della sua attività di docenza. Si tratta
del corso professato a Strasburgo nel 1953-54 e dedicato a Essere, essenza e so-
stanza in Platone e Aristotele (Ricœur, 2014) e che costituisce uno dei pochi esempi
di trattazione di un tema eminentemente ontologico nell’opera ricœuriana. Il corso
evidenzia già nel suo tema quell’esigenza di realizzare quella dialettica “discendente”
che per Ricœur costituisce la sfida più difficile per la filosofia e che si ritroverà nel
suo senso fondamentale nel saggio Per una fenomenologia ermeneutica: «Anzi, è
solamente sul percorso di ritorno che si realizza la pretesa di considerare le questioni
d’esegesi e, in generale, di critica storica, come questioni derivate. Fino a quando
non si procede a questa derivazione, il superamento stesso verso le questioni di fon-
dazione resta problematico. Non abbiamo forse imparato da Platone che la dialettica
ascendente è la più facile, ma che è sul tragitto della dialettica discendente che si
manifesta il vero filosofo?» (Ricœur, 2004: 90).



                                                                                      223
Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




di Sé come un altro: «Nell’ipseità ritroviamo quella soggettività finita,
plurale, carnale, quella soggettività altra, insomma, che abbiamo rite-
nuto nel nostro studio di contrapporre alla concezione, che è stata sto-
ricamente egemone nell’età moderna, se soggetto come rappresenta-
zione autocentrata e volontà di potenza» (Jervolino, 1993: 170).
      Tra esaltazione e umiliazione del cogito si colloca così la prospet-
tiva itinerante di Ricœur il cui sforzo è propriamente quello di riproporre
la possibilità di un recupero della sua dimensione incarnata oltre le
astrattezze del discorso epistemologico e metafisico. La movenza del
pensiero ricœuriano dà testimonianza della necessità di un ritorno dalle
“altezze” dell’esperienza poetica verso la dimensione dell’agire rego-
lato, proprio nella prospettiva di mantenere aperte le possibilità più
proprie dell’umano nella sua capacità di accesso ad aperture ulteriori:


      Accettare umilmente se stessi, come uno fra tanti, oltre ogni
      strategia di spossessamento, è l’amore difficile che è la posta
      in gioco essenziale dell’ermeneutica del sé. Vorremmo ag-
      giungere che un simile amore di sé ha la sua base fenomeno-
      logica nel momento del “consenso”, che chiudeva l’opera
      prima (prima dal punto di vista teoretico) del nostro autore,
      Le volontaire et l’involontaire (Jervolino, 1993: 185)10.


Si tratta in altre parole di giungere, sul limite, ad amare il limite come
luogo di ri-velazione di se stessi e degli altri in una prospettiva che non
disancora ma, vincolando ancor più fortemente a se stessi, libera in un
senso eminente. È in questo punto specifico che destino tragico e cri-
stianesimo      si   incontrano       pur    nelle    loro    abissali   differenze    a


10
   Da questo punto di vista si vuole qui sottolineare il fatto che Jervolino abbia sempre
dato una lettura profondamente unitaria del percorso filosofico di Ricœur (cfr. Jervo-
lino, 2006: 205–206). In questo senso le fondamentali parole scritte da Ricœur sul
consentimento ne Il volontario e l’involontario e qui ricordate costituiscono un oriz-
zonte interpretativo che può estendersi a tutta l’opera del pensatore francese.



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testimonianza che la tragicità dell’essere è possibile nella sua bellezza,
perché salvabile e recuperabile in un gesto rivelativo e, proprio per
questo, personale11. È questo aspetto che Jervolino mette in evidenza
nelle righe finali della sua Postfazione quando, giunto sulla soglia mai
varcata del pensiero ricœuriano – eppure sempre avvicinata e affian-
cata dalla pratica esegetica del testo sacro –, non può non proiettarsi
spiritualmente in un canto sull’amore:


     Mettimi come sigillo sul tuo cuore,
     come sigillo sul tuo braccio;
     perché forte come la morte è l’amore,
     tenace come gli inferi è la passione:
     le sue vampe son vampe di fuoco,
     una fiamma del Signore! [Ct, 8,6] (Jervolino, 1993: 186).




Bibliografia
Jervolino, D. (1993). Il cogito e l’ermeneutica. Genova: Marietti.
Jervolino, D. (1994). Introduzione. In Ricœur, P. Filosofia e linguaggio.
Tr. it. D. Jervolino. Napoli: Guerini e Associati, XXXVI–XXXVII.




11
   Su questo aspetto vale la pena di sottolineare l’aspetto conciliatorio della prospet-
tiva ricœuriana che già si mostrava ne La simbolica del male, quando Ricœur acco-
stava il mito tragico dell’accecamento alla vicenda di Giobbe (cfr. Ricœur, 1970: 593
ss.), fino ad affermare che «il Libro di Giobbe e i Frammenti di Eraclito dicono una
sola e medesima cosa» (Ricœur, 2007: 479). La cosa appare ancor più significativa
se si pensa che il saggio appena citato si conclude proprio con l’accostamento del
tema del consenso con quella Gelassenheit heideggeriana che deve costituire il senso
ultimo di quel concedersi in cui si genera il senso “poietico” dell’abitare umano sulla
terra. A partire da ciò Jervolino paragona significativamente Ricœur a S. Giustino
nella sua esigenza di leggere in continuità ecumenica le domande più profonde e
radicali del mondo classico e di quello cristiano/biblico (cfr. Jervolino, 1993: 51–55).



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Marco Casucci, Alcune note sulla ricezione ricœuriana di Heidegger




Jervolino, D. (1996) Tempo e linguaggio nella fenomenologia erme-
neutica: il primo Heidegger e l’ultimo Ricœur. Annuario della Società di
Filosofia del Linguaggio, 27–41.
Jervolino, D. (2006) Tempo e linguaggio nella fenomenologia erme-
neutica: tra Heidegger e Ricœur. Studi di Estetica, 205–222.
Ricœur, P. (1967). Dell’interpretazione. Saggio su Freud. Tr. it. E.
Renzi. Milano: Il Saggiatore.
Ricœur, P. (1970) Finitudine e colpa. Tr. it. V. Melchiorre. Bologna: Il
Mulino.
Ricœur, P. (1981) La metafora viva. Tr. it. G. Grampa. Milano: Jaca
Book.
Ricœur, P. (2004) Dal testo all’azione. Tr. it. G. Grampa. Milano: Jaca
Book.
Ricœur, P. (2007) Religione, ateismo, fede. In Il conflitto delle inter-
pretazioni. Tr. it. R. Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo. Milano: Jaca
Book.
Ricœur, P. (2014) Essere, essenza e sostanza in Platone e Aristotele.
Corso professato a Strasburgo nel 1953-54. Tr. it. L. M. Possati. Mi-
lano: Mimesis.




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