Objecting to Said
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Il saggio critica la tendenza di Said ad assimilare diverse tipologie testuali sotto il &ldquo;segno colpevole&rdquo; dell&rsquo;orientalismo. &nbsp;La definizione di Said dell&rsquo;orientalismo &egrave; &ldquo;uno stile occidentale per dominare, ristrutturare, e avere autorit&agrave; sull&rsquo;Oriente&rdquo;. In altre parole, Said non distingue tra letteratura e ideologia e considera entrambe come espressioni del cosiddetto &ldquo;discorso orientalista&rdquo;. Questo tipo di approccio pu&ograve; essere criticato se noi adottiamo l&rsquo;ipotesi che la grande letteratura abbia sempre contraddetto a livello profondo l&rsquo;ideologia alla quale superficialmente sembrava riferirsi. Sulla base di questa ipotesi generale possiamo concludere che le opere letterarie caratterizzate in senso orientalista, anche se e anche quando si fondano su assunti di tipo coloniale e perfino razzista, smentiscano sempre gli stereotipi e pregiudizi occidentali, oltrepassino le dicotomie scontate e manichee (Est/ Ovest; Nero/ Bianco; ecc.), e suggeriscano visoni utopiche e universali delle relazioni umane. &nbsp;
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Stefano Brugnolo
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Identification with the Other’
Obiezioni a Said
Text.Serial.Journal
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Myths and Themes
2011-11-26
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Stefano Brugnolo
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10.13125/2039-6597/305
Università di Sassari
2039-6597
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Identification with the Other’
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Obiezioni a Said
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                       Obiezioni a Said
                             Stefano Brugnolo


     Il libro di Edward Said sull’orientalismo è fortemente influenzato
da Foucault e da qui conviene partire. Per Said infatti l’orientalismo è
un discorso. Ebbene, per Foucault un discorso non equivale mai ad una
qualche descrizione della realtà, bensì alla costruzione di una realtà.
Perciò di un discorso non si può dire che sia falso o vero, in quanto
esso stesso si costituisce come un dispositivo che secondo certe regole
assegna a tutte le proposizioni i valori di vero e falso:

           la nozione di ideologia mi sembra difficilmente utilizzabile
     per tre ragioni. La prima è che, lo si voglia o no, è sempre in
     opposizione virtuale con qualcosa che sarebbe la verità. Ora, credo
     che il problema non sia di fare delle divisioni fra ciò che, in un
     discorso, dipende dalla scientificità e della verità e ciò che
     dipenderebbe da altro, ma di vedere storicamente come si
     producano degli effetti di verità all’interno di discorsi che non
     sono né veri né falsi. (Foucault 1997: 12)

    Ora, però, appare evidente che Said non è affatto indifferente a
questioni di verità e giustizia, come dimostra il pathos che caratterizza
sempre la sua scrittura, che in definitiva è il pathos della denuncia
morale e politica: la denuncia di un discorso falso, finalizzato alla
manipolazione e al dominio dell’Altro. Per esempio:

           l’Oriente è così orientalizzato, trasformato cioè in una
     provincia sottoposta alla potestà orientalista, spingendo inoltre il
     lettore comune occidentale ad accettare le codificazioni degli
     orientalisti […] come se fossero il vero Oriente. La verità, insomma,




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Stefano Brugnolo, Obiezioni a Said



     finisce col dipendere dal giudizio degli studiosi invece che dal
     materiale oggettivo stesso. (Said 1999: 73)

      Per lui l’orientalismo nel suo complesso, e al di là di sfumature e
distinzioni, è un discorso bimillenario condotto dall’Occidente «for
dominating, restructuring and having authority over Orient» (Said
1978: 3)1. Come tale deve essere contestato.
     Dunque il presupposto implicito di Said è che i discorsi non si
equivalgono, bensì che ci sono discorsi ‘buoni’ e discorsi ‘cattivi’, e che
quelli ‘buoni’ siano quelli che descrivono più accuratamente e in
definitiva più veridicamente il mondo (per esempio il suo stesso
discorso). La prima obiezione che gli si potrebbe rivolgere è che
commette lo stesso errore che imputa agli orientalisti e cioè che
omogeneizza, generalizza e appiattisce i tanti orientalismi e orientalisti,
li riduce tutti a un unico ‘discorso’: «Tracce di questo tipo di
orientalismo sono reperibili in autori tanto diversi quanto Eschilo e
Victor Hugo, Dante Alighieri e Karl Marx» (Said 1999: 73). Inoltre, Said
non sembra valorizzare l’esistenza di controdiscorsi che in modo sempre
più incisivo hanno inteso criticare i pregiudizi eurocentrici, le
ingiustizie commesse in nome della civiltà, le ipocrisie e le menzogne
con cui le si è giustificate. Quel che di solito chiamiamo Illuminismo è
anche e soprattutto questo: una (auto)critica dell’Occidente, delle sue
colpe, dei suoi preconcetti e delle sue presunzioni, spesso condotta
proprio nel nome dell’Altro, dell’Estraneo, del Diverso (si pensi solo
alla funzione che hanno gli stranieri nei testi classici dell’illuminismo).
Quel che si vuol dire è che l’Occidente non ha prodotto soltanto una
strategia di dominio sul mondo ma anche la messa in discussione
radicale di questa strategia. La critica di Said è in effetti nelle sue parti
migliori una estrema propaggine di questo movimento intellettuale
plurisecolare.
     Ma non è questo l’oggetto principale delle mie riserve. La mia
obiezione fondamentale è che l’adozione del concetto onnicomprensivo

     1
        Che in italiano è stato tradotto così: «per esercitare la propria influenza
e il proprio predominio sull’Oriente» (Said 1999: 13).


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di discorso impedisce a Said di distinguere tra tipologie di testi, e
perciò gli fa mettere insieme la letteratura con l’economia, la sociologia,
la geografia, ecc.: «prenderò in esame non solo testi teorici ed eruditi,
ma anche opere letterarie, trattati politici, testi giornalistici, diari di
viaggio, studi filologici e religiosi […] in base all’idea che testi dei
generi più diversi possano essere eloquenti e informativi» (ibid.: 31-32).
Così, per Said un romanzo come Cuore di tenebra, «lungi
dall’appartenere ‘solamente alla sfera’ della letteratura, costituisce
un’opera straordinariamente coinvolta nella ‘corsa all’Africa’ in atto
proprio in quel periodo, e di fatto ad essa strettamente legata», in altre
parole, «il romanzo era parte del tentativo europeo di controllare,
pensare e fare progetti su quel continente di partecipare alla battaglia
per la sua conquista» (Said 1998: 93). Sia Orientalismo che Cultura e
imperialismo sono pieni di osservazioni simili2. Per esempio, dell’Aida di
Verdi Said scrive: «L’imbarazzo suscitato dall’Aida deriva dal fatto che
non si tratta tanto di un’opera sul dominio imperiale, ma che è parte del
dominio imperiale» (ibid.: 140). Ora, non c’è dubbio che fino a un certo
punto queste omologazioni sono consentite: anche la letteratura infatti
è parte dell’ideologia corrente e dominante, anche la letteratura ha
spesso inteso influenzare, persuadere, manipolare i pensieri dei lettori
allo scopo di mantenere lo status quo. Non esiste scrittore che non
attinga al senso comune di una società, e cioè a stereotipi e pregiudizi.
Non solo: nessuna rappresentazione letteraria di una qualche realtà
può puntare a essere completa e veridica, anzi per statuto essa si
propone come una rappresentazione figurata e perciò deformante;
quando Said scrive che «l’Oriente “reale” fu lo spunto per la visione
del poeta» ma «quasi mai ne guidò lo sviluppo» (ibid.: 31), intende
certo criticare questa parzialità del poeta, ma in realtà sta enunciando
una verità necessaria e universale: la realtà extra-letteraria non guida
mai lo «sviluppo» di una visione poetica ma si costituisce sempre come
uno «spunto» di quella visione, che non può che essere una

     2
        Che spesso testimoniano di una sopravvalutazione del potere della
letteratura di incidere sulla realtà. Per Said infatti «William Beckford, Byron,
Goethe e Hugo ristrutturarono l’Oriente» (Said 1999: 31).


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Stefano Brugnolo, Obiezioni a Said



trasfigurazione, una ricreazione potentemente soggettiva e suggestiva
del mondo. Una simile obiezione ha naturalmente altro senso e portata
allorché è rivolta a testi che intendono o pretendono di descrivere
esattamente, scientificamente una specifica realtà. Su questo Said può
avere e spesso ha ragione: molti testi geografici, antropologici,
sociologici sull’Oriente sono di fatto impregnati di ideologia coloniale.
Invece, scoprire che uno scrittore proietta i suoi fantasmi ideologici e
personali nelle sue rappresentazioni del mondo non può valere come
un giudizio critico inappellabile: una visione poetica è sempre parziale
e ‘spostata’ rispetto al suo oggetto. Bisogna inoltre mettere in guardia
da ricerche che giungono sempre agli stessi prevedibili risultati: la
letteratura del passato è naturalmente piena di pregiudizi classisti,
sessisti, razzisti, religiosi, nazionali, ecc., chiunque si limiti a rilevarli e
denunciarli scopre in fondo quel che già si sapeva. D’altra parte se gli
scrittori fossero solo o soprattutto questo perché li leggeremmo a tanta
distanza temporale e spaziale? Perché ci interesserebbero universi
mentali, culturali tanto lontani? Perché continuano a piacerci Kipling,
Conrad, Stevenson, Malraux e gli altri orientalisti anche se è vero che le
loro opere risentono dei limiti di comprensione e giudizio che Said
denuncia? La risposta di Said a questa domanda è singolarmente
deludente: essi ci piacciono perché – al di là delle loro idee –
scrivevano bene! Ci piacciono insomma per i loro meriti estetici. Per
esempio, dopo aver criticato il colonialismo e il razzismo di Kipling,
Said scrive che con ciò nessuno nega che «Kim è un’opera dai grandi
meriti estetici, e [che] non può venire semplicemente liquidata come la
fantasia razzista di un imperialista mentalmente disturbato e
ultrareazionario. […]. Una delle ragioni della forza di Kipling è
nell’essere stato un artista di enorme talento» (Said 1998: 176). Io invece
sono convinto che se amiamo un’opera d’arte non è mai solo a causa
del suo bello stile, non è mai per i suoi astratti «meriti estetici»; se
Kipling ci piace è per la forza cognitiva della sua scrittura, che
evidentemente non si esaurisce nei suoi pregiudizi orientalistici; è
perché ci fa capire, vedere, sentire cose importanti e essenziali di ‘noi’ e
di ‘loro’, del rapporto tra ‘noi’ e ‘loro’.



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     Per poter apprezzare ciò non mette certo conto negare l’ideologia
degli autori, in nome di una astratta e insostenibile purezza dell’arte,
occorre saper e poter mostrare che un grande testo letterario non è mai
solo la sua ideologia, ma è sempre anche l’opposto della sua ideologia.
Mentre, infatti, altri tipi di testo echeggiano, riproducono, supportano
l’ideologia dominante, la grande letteratura la mette in questione
sempre, anche al di là delle intenzioni dell’autore. In altre parole, i testi
letterari eminenti pur partendo da presupposti ‘di parte’,
inevitabilmente li oltrepassano, li ribaltano. Essi, infatti, sono la sede di
un ritorno del represso, e non la brillante ratificazione del discorso
egemonico3. Se fossero solo questo li avremmo dimenticati da tempo.
Se si accetta questa idea si dovrà allora riconoscere che dietro la
facciata conformistica di tanti testi canonici sempre traspare la sua
controparte trasgressiva e utopica, la voce contro-egemonica, il
rovescio del Discorso Dominante.
     Per spiegare meglio come possano i testi letterari negare le
premesse ideologiche su cui pure si reggono mi soffermerò su un
racconto di Kipling: Lispeth. La protagonista, Lispeth, orfana di due
montanari dell’Himalaya, viene educata da un pastore protestante e
dalla moglie come una bianca. Essa si distacca dalla sua gente che
«hated her, because, they said, become a white woman and washed
herself daily» (Kipling 2007: 4). Gioca e cresce con i figli della coppia,
va a scuola e «read all the books in the house» (ibid.). I suoi tutori «did
not know what to do with her» (ibid.). Ad un certo punto casualmente
incontra un giovane inglese che durante una gita era caduto e si era
ferito, lo riporta a casa, lo cura, se ne innamora e ‘decide’ di sposarlo:
«Being a savage by birth, she took no trouble to hide her feelings, and
the Englishman was amused» (ibid.: 6). Quando capisce le intenzioni di
Lispeth, l’inglese «laughed a good deal» (ibid.: 5), ma poi, d’accordo
con i genitori adottivi, non se la sente di disilluderla, talmente la
convinzione della ragazza è profonda e tranquilla. Perciò, tutt’e tre
preferiscono farle credere che tornerà e la sposerà. La ragazza aspetta
fiduciosa, fino a quando ci si decide a farle conoscere la verità, e cioè

     3
         Cfr. Francesco Orlando 1987: 25-35.


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Stefano Brugnolo, Obiezioni a Said



che «the Englishman had only promised his love to keep her quiet, and
that he had never meant anything, and that it was wrong and improper
of Lispeth, to think of marriage with an Englishman, who was of a
superior clay» (ibid.: 6). Al che «Lispeth said that all this was clearly
impossible because he had said he loved her, and the Chaplain’s wife
had, with her own lips, asserted the Englishman was coming back»
(ibid.). Quando alla fine Lispeth si rende conto che era stato tutto e solo
un inganno dichiara: «I am going back to my own people [...]. You
have killed Lispeth. [...] You are all liars, you English» (ibid.: 8). E in
effetti così fa, e anche se il suo matrimonio e la sua vita saranno
sfortunati non si pentirà mai della sua scelta. Ora, il racconto è ispirato
alle convinzioni imperialiste e razziste di Kipling, e cioè alla sua idea
che non si dovessero in nessun modo incoraggiare illusioni di
uguaglianza e mescolanza razziale. Tali illusioni infatti (che secondo
Kipling missionari e turisti diffondevano colpevolmente) non potevano
comunque essere soddisfatte, e avrebbero prodotto solo rabbia e
frustrazione. E tuttavia, come ha scritto McClure, «questo tema è quasi
completamente oscurato dalla sua ammirazione per la ragazza e la sua
evidente insistenza sulla sua superiorità nei confronti dei suoi custodi
inglesi» (McClure 1981: 562)4. Insomma, Kipling è così interessato
all’esperienza di Lispeth, e ci coinvolge così tanto nel suo vissuto, che
noi ci dimentichiamo dei presupposti e sottointesi ideologici del suo
racconto, e sentiamo che tutte le ragioni sono dalla parte della savage
girl. Alla fine ad essere «menzogneri» non ci appaiono solo e tanto
quegli inglesi che incoraggiano le illusioni dei nativi, ma davvero tutti
coloro che, inglesi o no, stabiliscono che distinzioni razziali o sociali
debbano impedire l’amore tra gli esseri umani: che è poi giusto
l’opposto delle intenzioni coscienti di Kipling.
      Un’altra accusa di Said è quella secondo cui gli occidentali trattano
l’orientale come l’Altro, il Diverso, a discapito degli aspetti che lo
renderebbero simile all’occidentale. Anche questa accusa è poco
ricevibile in quanto trascura il contesto storico dentro cui si è prodotta
questa immagine di Alterità. Per esempio Said può rimproverare a

     4
         McClure 1981: 51.


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Dante una certa visione orientalista, allo stesso modo con cui la
rimprovera a Kipling o a Gide: «Maometto, Saladino, Averroè,
Avicenna sono incastonati in un’eterna visione cosmologica,
imprigionati in una grandiosa immutabilità, privati di qualsiasi
intrinseco valore» (Said 1999: 75). Come se fosse sempre stato possibile
concepire una visione del Diverso obiettiva, aperta, non prevenuta,
tollerante. Come se questa visione tollerante non fosse invece una
conquista recente tipica di una mentalità laica, relativistica, post-
religiosa. Non solo, nel campo dell’immaginario letterario la
percezione acuta della diversità umana non ha evocato solo pregiudizi,
essa ha rappresentato anche uno stimolo per pensare l’impensabile, per
concepire possibilità alternative a quelle esistenti. In altre parole, gli
altri, i diversi sono sempre stati anche l’occasione per uscire da se
stessi, e ciò anche quando facevano paura o ispiravano diffidenza.
Secondo l’antilogica dell’inconscio infatti dietro ogni diffidenza
irrazionale è rintracciabile un’attrazione, una curiosità, e proprio la
letteratura è deputata a dare corpo a queste pericolose fascinazioni, ad
esprimere quelle possibilità alternative e negate che gli altri-da-noi
rappresentano per ogni comunità. Per Said l’Oriente immaginato dagli
Occidentali è solo un costrutto inteso a controllare e manipolare quelle
terre, quando invece è anche l’opposto: un altrove dell’immaginazione
dove mettere in scena il disorientamento, il vacillamento, il possibile
superamento dei valori occidentali.
      Un altro capo d’accusa a carico degli orientalisti è di proporre
un’immagine essenzialista dell’Oriente, una immagine che generalizza e
reifica certe presunte caratteristiche orientali. Said a questo proposito
cita lungamente Anwar Abdel Malek secondo cui gli orientalisti
«adottano una concezione essenzialista delle regioni, nazioni e
popolazioni orientali che studiano, una concezione che si esprime
attraverso una ben caratterizzata tipologia etnica […] che verrà ben
presto condotta ai limiti del razzismo» (Said 1999: 101). Ebbene, anche
in questo caso vale la pena distinguere tra ambito scientifico e ambito
letterario. È del tutto legittimo denunciare l’attitudine ‘essenzialista’ in
opere scientifiche che si pretendono capaci di distinguere, sfumare,
precisare, ecc. Mi pare invece meno legittimo e meno perspicuo


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Stefano Brugnolo, Obiezioni a Said



accusare i poeti e gli scrittori di essenzialismo. In un certo senso è quasi
impossibile che in letteratura non si dia un’immagine cosiddetta
essenzialista dell’Altro. Questo almeno se pensiamo che sia vero che
nella letteratura operi quella antilogica dell’inconscio che Ignacio Matte
Blanco ha chiamato simmetrica. Mi riferisco a quella modalità tipica
del sistema inconscio che lo psicoanalista cileno ha definito principio di
generalizzazione e che funzionerebbe così:

          Il sistema inconscio tratta una cosa individuale (persona,
     oggetto, concetto) come se fosse un membro o un elemento di un
     insieme o classe che contiene altri membri; tratta questa classe
     come sottoclasse di una classe più generale e questa classe più
     generale come sottoclasse o sottoinsieme di una classe ancor più
     generale e così via. (Matte Blanco 1981: 43)

      Specificando subito però che questo tipo di generalizzazioni sono
diverse da quelle operate dal pensiero conscio perché tendono ad
assimilare, omogeneizzare, identificare l’individuo con una classe
definita da un certo attributo comune (per esempio ‘orientale’).
Insomma, secondo questo meccanismo di pensiero i singoli fatti e i
singoli individui non sarebbero considerati in modo distinto e specifico
ma come equivalenti a insiemi via via più ampi dentro cui si perdono
differenze e specificità. Tanto per spiegarci con un esempio tratto dalla
vita comune ogni qual volta ci imbattiamo in uno straniero siamo
portati inconsciamente a considerarlo, a sentirlo come lo straniero; quel
certo americano, per esempio, potrà essere sentito come l’americano:
lui è come sono tutti gli americani e tutti gli americani sono come lui. È
evidente che questo modo di pensare omologante sta alla base di molti
pregiudizi essenzialisti e razzisti, ma è altresì evidente che esso
caratterizza anche i testi letterari, e ne costituisce una risorsa di tipo
immaginativo. Tutto dipende dall’uso che se ne fa.
     Per illustrare meglio il mio punto di vista questa volta prenderò
brevemente in esame l’immagine che Stendhal propone degli italiani.
Come è noto, per Stendhal gli italiani erano gente impulsiva,
appassionata, energica, spontanea. Ora, tale visione può essere


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certamente considerata essenzialista e può perciò indurci a parlare per
lui di un pregiudizio ‘italianista’: gli italiani saranno stati certo un
popolo molto più complesso e vario rispetto all’immagine esotica che
egli ce ne restituisce. Ma è altrettanto vero che la sua ‘costruzione
immaginaria’ non punta certo a descrivere oggettivamente,
veridicamente il presunto carattere di una nazione. Essa si propone
esplicitamente come un’immagine poetica potente e sintetica e non
come un giudizio oggettivo e ponderato. Gli italiani di Stendhal sono
perciò gli italiani visti, immaginati, sognati, trasfigurati dallo scrittore.
In altre parole ancora, attraverso quelle immagini Stendhal mira a
suggerirci l’impressione di un altro modo di vivere e sentire rispetto ai
modi di vivere e sentire che si andavano affermando nelle nazioni più
progredite, e spinto da esperienze del tutto occasionali e idiosincratiche
chiama italiano quel certo supposto sistema di vita. Tale way of life non
vale sono ‘in positivo’ ma anche ‘in negativo’ come antitesi
immaginaria ad un sistema di vita improntato a valori come calcolo,
vanità, autocontrollo. Risulta allora evidente che gli italiani di Stendhal
sono e non sono gli italiani ‘veri’: questi ultimi sono solo uno «spunto»
per parlare di qualcosa che non si esaurisce nel presunto carattere di
un popolo; essi sono solo una sineddoche o una antonomasia di una
classe di individui ben più vasta, letteralmente infinita. Lo scrittore ha
prelevato ed enfatizzato alcuni aspetti di questo ipotetico carattere
nazionale e su questa base ha concepito una sua peculiare immagine
degli italiani che naturalmente può riguardare tanti altri individui che
italiani non sono.
      La regola generale in questo come in altri casi è perciò la seguente:
in un sistema mondo caratterizzato dallo sviluppo disuguale gli
scrittori moderni hanno sempre cercato nelle aree cosiddette
periferiche o arretrate (fossero esse l’Italia, la Spagna, la Sicilia, la
Corsica, la Scozia, l’Oriente, l’Africa) le parti, le dimensioni sacrificate,
negate, dimenticate, represse dal cosiddetto Progresso industriale e
scientifico. Sono queste ‘dimensioni sacrificate’ a fare da base comune
per promuovere omologazioni e assimilazioni. Quando Kipling per
esempio evoca certi tratti disordinati, lenti, oziosi degli indiani non sta
solo descrivendo delle manchevolezze rispetto al carattere


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Stefano Brugnolo, Obiezioni a Said



anglosassone improntato a ‘velocità’, ‘organizzazione’, ‘efficienza’, ma
anche delle qualità da rimpiangere, ritrovare, invidiare. Lo fa certo in
modo ambivalente: apparentemente prende le distanze ma a livello
profondo si identifica e ci invita a identificarci. Ecco allora che dietro
ogni presunto difetto può trasparire un pregio, e viceversa. E tali pregi
intravisti dietro ai difetti non corrispondono solo a una nostalgia di
passato ma anche a una nostalgia di futuro, a un bisogno di vita meno
alienata, più pienamente vissuta e goduta. Perciò, la giusta
osservazione che tali opposizioni sono spesso rigide e manichee non
deve farci dimenticare che esse sono evocate per essere trasfigurate e
rovesciate di segno (la polarità negativa a un certo livello diventa
positiva, e viceversa). Per fare un vivido esempio tratto dal campo
pittorico diremo che i corpi solidi, sensuali, agili dei taithiani di
Gauguin valgono come antitesi ideali e se vogliamo prevedibili dei
corpi occidentali. La nudità tranquilla di cui quei corpi fanno mostra
testimonia sia di una arretratezza nei costumi civili e moderni ma
anche di una eccellenza e di un privilegio che ‘noi’ abbiamo perduto.
Certo, i taithiani non erano solo questo e l’enfasi posta sugli aspetti
corporei, pigri e sensuali della loro esistenza costituisce sicuramente
una forzatura che ha come risultato la sottovalutazione di altri aspetti
più spirituali, per così dire. D’altra parte è difficile immaginare
qualsiasi rappresentazione letteraria o artistica che non proceda per
‘tagli’, esclusioni, sottolineature, opposizioni, amplificazioni. Sono
proprio queste caratteristiche che ci fanno dire che la letteratura è
potentemente e felicemente influenzata dalla logica dell’inconscio.
     La vera questione da porre è perciò la seguente: gli indiani di
Kipling, i taithiani di Gauguin, gli italiani di Stendhal corrispondono
solo a stereotipi e pregiudizi metropolitani o c’è in essi un surplus di
senso poetico che contraddice e fa saltare quegli stereotipi da cui
magari quegli artisti erano partiti? La mia idea è che lo scrittore
eminente pur partendo da immagini più o meno stereotipiche del
diverso, che inevitabilmente condivide con la sua comunità di
appartenenza, riesce poi però a darne sempre versioni trasfiguranti e
‘intelligenti’: Kipling è certo partito dal diffuso pregiudizio occidentale
relativo alla ‘lentezza’ degli indiani ma poi, andando al di là delle sue


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idee coscienti, è riuscito a mostrarci che la lentezza può essere un
valore e che comunque dentro tutti gli esseri umani c’è un bisogno
profondo di lentezza. In questo senso queste versioni trasfiguranti
sono anche vere, esse infatti rispettano sempre, magari ad un livello
inconscio, la verità dell’altro, anche se non si tratta di una verità
scientifica (nella immagine degli ‘italiani’ di Stendhal possono
riconoscersi tutti, perché tutti, almeno potenzialmente, sentono che,
per certi aspetti di noi e in certi momenti, siamo, o potremmo o
vorremmo essere come loro). Certo, va da sé, lo scrittore parla degli
‘altri’, dei ‘lontani’, da una posizione privilegiata, inevitabilmente di
potere (siamo ‘noi’ che viaggiamo, non ‘loro’; siamo ‘noi’ che
rappresentiamo ‘loro’, e non viceversa), e perciò sempre più o meno
falsa o falsata. Ciò che garantisce di quella che ho chiamato ‘verità’
poetica è che comunque l’arte eminente procede attraverso
assimilazioni profonde dell’alterità, e cioè promuovendo un
coinvolgimento magari inconscio con l’esperienza dell’altro che viene
evocata nella scrittura. Ciò che il discorso ideologico non fa proprio
perché mira solo a separare ‘noi’ da ‘loro’. Altrimenti detto, si deve
pensare che se una rappresentazione dell’Altro ci coinvolge e
appassiona è sempre e solo perché oltrepassa l’opposizione schematica
Noi/Loro, che pure sta alla base di ogni letteratura dell’Altro (e che
forse ne garantisce la vitalità molto di più di una ragionevole
omologazione culturale che annulli tutte le differenze); è perché ci fa
ritrovare in quei sistemi di vita ‘lontani’ parti di noi dimenticate,
represse, negate. Sono queste parti profonde e poco conosciute di sé (di
noi) che l’artista mette in gioco allorché rappresenta convincentemente
l’altro, e sono queste che garantiscono una penetrazione
nell’esperienza autentica dell’altro, una identificazione, una capacità di
ri-conoscersi in lui5. Insomma, l’artista che ha potuto e saputo
rappresentare convincentemente il diverso che è fuori di noi lo ha
potuto fare perché ha saputo stabilire equivalenze più o meno inconsce



     5
       Non a caso, Gustave Flaubert dirà che in Oriente ha ritrovato «mes
vieux rêves oubliés» (Flaubert 1980: 562, t. II).


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con l’Altro che è in noi6. E queste omologazioni non sono
necessariamente proiezioni, quasi invasioni, intrusioni di Noi in Loro,
bensì scoperte di quanto di Loro c’è in Noi. Qui vale la pena citare quel
che Auerbach dice a proposito di ciò che Vico fece immaginandosi
quell’altro da sé che è l’uomo del passato remoto: «non lo formò a
propria immagine; non scoprì se stesso nell’altro, ma l’altro in se
stesso» (Auerbach 1987: 64). Insomma, su questa base è possibile che si
dia una rappresentazione ricca della diversità umana, ancorché
modificata dal desiderio, dal ricordo, dal sogno (le thaitiane di
Gauguin erano certo trasfigurate dal suo desiderio, dalla sua nostalgia,
dalla sua fantasia maschile e occidentale, ma non erano per queste
false; diciamo che non le aveva viste ma intraviste).
     D’altra parte, se non scattano queste equivalenze immaginarie non
è possibile nessuna forma di conoscenza del diverso, non è neanche
possibile immaginare il diverso (l’unico tipo di conoscenza valida
sarebbe quella assolutamente oggettiva e asettica). E tali equivalenze
con l’Altro si possono stabilire solo sulla base di quelle che con Matte
Blanco abbiamo chiamato classi logiche che vanno ben al di là delle
limitate identità nazionali esplicitamente evocate nei testi. Per cogliere
il persiano, l’egiziano, l’italiano, lo spagnolo che c’è in me ho bisogno
di estrapolare un elemento comune significativo che faccia da ponte
immaginario, che mi permetta di stabilire nessi perspicui. Se per
esempio Eschilo nel suo I persiani ha potuto proporre una
rivoluzionaria identificazione con il nemico storico dei Greci è perché
ha saputo e voluto sentire i persiani come appartenenti alla amplissima
classe di coloro che piangono i loro caduti. Said liquida tutto la
tragedia come un primo caso di orientalismo trionfalistico, Eschilo
infatti secondo lui avrebbe attribuito «sentimenti di desolazione, lutto e
sconfitta, visti da allora in poi come l’inevitabile conseguenza di ogni
sfida lanciata all’Occidente» (Said 1999: 62). In realtà, Eschilo si
identificava con i Persiani perché sentiva, capiva, prevedeva che i suoi
concittadini, gli ateniesi, potevano incorrere nello stesso errore in cui
erano incorsi i Persiani, e cioè farsi inebriare dal successo e dalla

     6
         Cfr. Orlando 1996.


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smania di dominio e perciò stesso andare incontro a quello stesso
destino di «desolazione, lutto e sconfitta». Insomma, proprio perché
Eschilo sapeva evocare queste classi più ampie, che comprendono Noi
e Loro, era possibile agli ateniesi identificarsi con il Persiano, con il
Nemico, con l’Orientale.
      La vera domanda che perciò ci dobbiamo porre come studiosi di
letteratura non è mai se c’è corrispondenza tra gli orientali veri e gli
orientali di Kipling, tra gli africani veri e gli africani di Conrad, ecc. La
domanda buona che dobbiamo porci è sempre un’altra: di cosa parliamo
quando parliamo di persiani (come Eschilo), di egiziani (come Verdi), di
italiani (come Stendhal), di indiani (come Kipling), di africani (come
Conrad), di taithiani (come Gauguin)? E la risposta è che gli artisti non
parlano mai solo e proprio di quei certi popoli e territori e culture, bensì
che, parlando di quei popoli e di quelle culture, evocano altri sensi,
altri significati. Se vogliamo allora la regola a cui attenersi è la
seguente: un testo letterario è valido, e cioè cognitivamente ed
esteticamente interessante, se possiede un potere di adattamento, di
applicazione a realtà, entità, situazioni anche molto diverse da quelle
esplicitamente indicate. Un testo è valido se sentiamo che non sta
parlando tanto e proprio di orientali ma anche e più che mai di noi, di
tutti, se sentiamo che ogni lettore, guidato dalla sua esperienza, può
applicare delle sostituzioni, delle equivalenze con la propria situazione
e condizione esistenziale, e sentirsene illuminato; se può dire insomma:
les orientales c’est moi. Là dove invece il testo non ci coinvolge, là dove
non ci permette queste sostituzioni e identificazioni, là dove ci
consente di sentire gli altri solo come i lontani, gli strani, gli esotici,
allora significa che il testo pretende (falsamente) che ‘quelli lì’ siano
proprio e unicamente gli altri, i diversi, loro, gli Orientali… In questo
caso l’opera non ha nessuna forza espansiva e si esaurisce in una
immagine stereotipa dell’altro.




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                                     Bibliografia
Auerbach, Erich, “Gianbattista Vico e l’idea di filologia”, San Francesco
      Dante Vico (1936), Roma, Editori Riuniti, 1987: 55-65.
Flaubert, Gustave, Corréspondance, Paris, Gallimard, 1980, t. II.
Foucault, Michel, Microfisica del potere, Torino, Einaudi, 1977.
Kipling, Rudyard, “Lispeth”, Plain Tales from the Hills (1888),
      Teddington, Echo Libray, 2007.
Matte Blanco, Ignacio, L’inconscio come insiemi infiniti. Saggio sulla bi-
      logica (1975), Torino, Einaudi, 1981.
McClure, John, Kipling and Conrad: The Colonial Fiction, Cambridge
      (MA), Harvard University Press, 1981.
Orlando, Francesco, Per una teoria freudiana della letteratura, Torino,
      Einaudi, 1987.
Id., L' altro che e in noi. Arte e nazionalità, Torino, Bollati Boringhieri,
      1996.
Said, Edward, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978, trad. it.
      Orientalismo, Milano, Feltrinelli, 1999.
Id., Cultura e imperialismo: letteratura e consenso nel progetto coloniale
      dell'Occidente (1993), Roma, Gamberetti, 1998.

                                       L’autore

Stefano Brugnolo

         Insegna Letterature comparate alla Facoltà di Lingue
dell’Università di Sassari e tiene da tre anni per affidamento il corso di
Teoria della letteratura presso la Facoltà di Lettere di Pisa. I principali
volumi pubblicati sono La tradizione dell’umorismo nero (1994), La
letterarietà dei discorsi scientifici (2000), entrambi pubblicati presso
Bulzoni; L’alchimia imperfetta: saggio sull’opera di Joris-Karl Huysmans
(1997), presso la casa editrice Schena nel 1997; e L’idillio ansioso. “Il
giorno del giudizio” di Salvatore Satta e la letteratura delle periferie, nel 2004
presso la casa editrice Avagliano. Ha scritto saggi sulla letteratura



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postcoloniale, su Bachtin, Auerbach, Said, sulla teoria freudiana del
comico, sulle ‘strane coppie’ nella letteratura e nel cinema, su Hugo,
Stevenson, Kafka, Vargas Llosa, Tomasi di Lampedusa, Deledda,
Morante, Meneghello e altri. Collabora e pubblica articoli e saggi
presso le riviste “Paragone”, “Rivista di Letterature moderne e
comparate”, “Nuovi Argomenti”, “Nuova Corrente”.

       Email: brugnolos@gmail.com



                             L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/09/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                  Come citare questo articolo
Brugnolo, Stefano, “Obiezioni       a   Said”,    Between,      I.2   (2011),
http://www.between-journal.it/




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