10.13125/CH/4659
application/pdf
2533-1825
4659
2
it
urn:nbn:it:unica-26992
Paolo Bettineschi
https://creativecommons.org/licenses/by/3.0/
Critical Hermeneutics
Symbol and Interpretation in the Work of Reparation
Text.Serial.Journal
https://ojs.unica.it/index.php/ecch
4
Articles
2021-05-24
2021-05-24
2021-05-24
2021-05-24
79-107
1
Paolo Bettineschi
2020
10.13125/CH/4659
79
2533-1825
2
107
urn:nbn:it:unica-26992
Symbol and Interpretation in the Work of Reparation
https://ojs.unica.it/index.php/ecch/article/download/4659/4729
4
Critical Hermeneutics, 4 (2020)                       Received: 12/02/2021
Biannual International Journal of Philosophy          Accepted: 30/03/2021
http://ojs.unica.it/index.php/ecch/index              Published: 24/05/2021
ISSN 2533-1825 (on line); DOI 13125/CH/4659




  Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione


    (Symbol and Interpretation in the Work of Reparation)


                                  Paolo Bettineschi




Abstract
The creation of relations of symbolic parity relies on our interpretation
of will, namely, on our desire to interpret in symbolic terms some of
the things we are dealing with. The interpretation goes beyond phe-
nomenological immediacy and focuses on contents that, despite their
differences, are shown to be on the same level as they are intended as
contents of equal value. If the symbol is made up, it becomes possible
for us to fix in even in symbolic terms and not remain stuck in the
occurrence of destruction. By passing through the mediation offered by
the symbol, the reparative practice becomes broader and more con-
crete. Our salvation from anguish and despair, therefore, is possible
only if we are supported by a desire capable of inventing new affective
symbolisms: a desire capable of interpreting the things of the object
world according to relationships of loving parity that are renewed and
are spread progressively.
Keywords: symbol, interpretation, reparation, desire, ethics


Abstract
L’istituzione di relazioni di parificazione simbolica dipende dalla nostra
volontà interpretante, e cioè dal nostro desiderio di interpretare in ter-
mini simbolici alcune delle cose con le quali abbiamo a che fare.
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




L’interpretazione oltrepassa l’immediatezza fenomenologica e si con-
centra su contenuti che, nonostante la loro differenza, mostrano di
stare in pari in quanto sono voluti come contenuti di pari valore. Se il
simbolo riesce a costituirsi, per noi diventa possibile riparare anche in
termini simbolici e non rimanere fermi all’accadimento della distru-
zione. Passando attraverso la mediazione offerta dal simbolo la pratica
riparativa si fa anzi più ampia e più concreta. La nostra salvezza
dall’angoscia e dalla disperazione, perciò, si rende possibile solo se
siamo sostenuti da un desiderio capace di inventare nuovi simbolismi
affettivi: un desiderio capace di interpretare le cose di cui il mondo
oggettuale si compone secondo rapporti di parificazione amorosa che
si rinnovano e si diffondono progressivamente.
Parole chiave: simbolo, interpretazione, riparazione, desiderio, etica


1. Desiderio di riparazione e interpretazione
Della riparazione si è molto occupata la psicoanalisi di matrice klei-
niana1. Anche la filosofia, però, si occupa di riparazione. La riflessione
etica, in particolare, ha sempre a che fare con i concetti del bene, del
male e della loro possibile realizzazione. E nella sua struttura intenzio-
nale fondamentale, riparare è esattamente tentare di riportare il bene
là dove prima era stato fatto il male2.
      In ambito etico, così, siamo rimandati ad un desiderio che è in-
sieme un dovere, e ad un dovere che vale in maniera categorica in
quanto espressione di un desiderio intrascendibile. Il desiderio del
bene, infatti, è qualcosa che a noi sempre si impone in ragione del suo
non poter essere evaso o trasceso: ci possiamo orientare senz’altro a

1
  In proposito si può vedere anzitutto Klein 2017. Per le traduzioni italiane dei testi
della Klein, invece, si vedano: Klein 2012; Klein 1995; Klein 2000; Klein 1977; Klein
& Riviere 1969; Klein, Heimann & Money-Kyrle (Eds.) 1971. Inoltre, rimando a: Segal
1968; Segal 1984; Spitz 1973; Fornari 1973; Fornari 1970; Winnicott 2013; Winni-
cott 2006; Winnicott 2012; Hughes 1991.
2
  Per una più ampia ed articolata trattazione della questione si vedano Bettineschi
2021; Bettineschi 2019; Bettineschi 2018: 183–206.



80
                                                          Critical Hermeneutics, 4 (2020)




forme, configurazioni o interpretazioni differenti del bene, ma nella sua
formalità il bene è sempre ciò a cui ci rivolgiamo quando decidiamo di
fare qualcosa ad esclusione di altro. E, nel nostro caso, l’altro che si
vuole escludere è appunto il male che ha colpito ciò che, valendo come
un bene per noi, noi desideriamo riparare3.
     È chiaro, allora, che l’interpretazione che possiamo dare di quel
particolare desiderio che corrisponde all’intenzione di riparare il bene
dopo l’accadimento del male è una interpretazione decisiva per la no-
stra stessa esistenza. E una tale interpretazione, adesso, può essere
indagata sia con gli strumenti offerti dalla psicoanalisi, sia con gli stru-
menti che appartengono alla tradizione della riflessione filosofica.
     Non è per nulla escluso, peraltro, che la riflessione psicoanalitica
possa a buon diritto essere pensata come un capitolo interno della più
vasta riflessione filosofica, e, in particolare, come una certa antropolo-
gia filosofica a cui è possibile attingere per l’elaborazione teorica
dell’etica.


2. Psicoanalisi, antropologia filosofica ed ermeneutica
Che la psicologia, di cui la psicoanalisi fa parte, nasca storicamente
dalla filosofia, non costituisce certo un segreto, oppure qualcosa che
debba essere provato al di là di quello che la storia del pensiero occi-
dentale da lungo tempo ci racconta4. I discorsi relativi alla psiche



3
  L’dea del bene o del positivo in senso morale comanda ogni scelta valoriale come
pure ogni trasvalutazione dei valori, perché non riusciamo mai a portarci davvero al
di là del bene e del male quando decidiamo di far valere qualcosa sopra qualcos’altro.
Per poter rendere vana la distinzione del bene e del male o per poter superare la loro
contrapposizione, infatti, dobbiamo ancora desiderare una simile vanificazione o un
simile superamento; e quindi dobbiamo ancora giudicare che una simile vanificazione
o che un simile superamento siano qualcosa che vale come un bene o come un posi-
tivo rispetto a noi. Il tentativo di portarsi totalmente al di là del bene e del male,
pertanto, è un tentativo fallimentare, cioè un tentativo che non riesce a costituirsi al
di là della sua formulazione linguistica.
4
  Rimando per una più ampia esplorazione di questa tematica ai saggi contenuti in
Trentini & Vigna 1988. Si tratta degli Atti del Convegno “La qualità dell’uomo. Filosofi
e psicologi a confronto” tenuto all’Università di Venezia il 23-24-25 maggio 1985.



                                                                                      81
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




umana sono stati da sempre coltivati dai filosofi (si pensi, solo per fare
i due esempi più classici, al Fedro di Platone o al De anima di Aristo-
tele). Che i discorsi sulla psiche umana entrino a costituire l’antropolo-
gia filosofica è dunque già spiegato dallo stesso oggetto d’indagine di
quest’ultima disciplina: l’uomo – ovviamente –, indagato in quanto es-
sente capace di pensare e di desiderare in termini positivi o in termini
negativi le cose del mondo. Anzi: in quanto essente capace di pensare
e di desiderare (o avversare) potenzialmente tutte le cose del mondo
– senza limiti insuperabili. E proprio la psiche umana, per antica dot-
trina che trova senz’altro in Aristotele il suo iniziatore, è intesa essere
«in certo modo tutti gli esseri»5. La psiche o l’anima, cioè, è tutte le
cose in modo intenzionale, ossia al modo con cui il nostro pensiero
desiderante6 si rapporta a queste stesse cose lasciandole apparire e
prendendo una posizione affettiva nei loro confronti. La psiche umana
di cui si fa discorso, così, non coincide col Tutto a cui la filosofia si
rivolge in quanto ontologia generale, ma investe o si rapporta poten-
zialmente a tutte le cose, e pensa il Tutto per lo meno nella sua forma-
lità o generalità. In questo senso, allora, l’indagine sulla psiche umana
entra di diritto (e non solo per ragioni storiche o genealogiche) a far
parte della più vasta riflessione filosofica. E vi entra, a veder bene,
come la parte più rilevante di una antropologia filosofica che dice fin
da subito riferimento al bene ed al male, ovverosia ai moti e alle dina-
miche affettive fondamentali con cui la psiche stessa si rapporta alle
cose del mondo – desiderandole nella loro bontà, oppure avversandole
nella loro malvagità, a seconda che queste cose si presentino come
qualcosa capace di dare vita e piacere all’essere umano, anziché come
qualcosa capace di recare soprattutto dispiacere e distruzione.




5
    Cfr. Aristotele 2008: 226–227 (431b 21).
6
    Cfr. Ib. (1139b 4-5).



82
                                                   Critical Hermeneutics, 4 (2020)




     Andando oltre la comunanza dell’oggetto di indagine appena ri-
chiamata, e guardando più in particolare al rapporto che lega antropo-
logia filosofica e psicoanalisi, è poi possibile osservare per un attimo
come anche lo statuto epistemologico che compete a queste forme del
sapere, pur non essendo totalmente identico, presenti comunque al-
cuni tratti di significativa prossimità.
     Se andiamo per gradi, vediamo anzitutto che la riflessione filoso-
fica può determinarsi (o cercare di determinarsi) sia come sapere in-
controvertibile relativo al Tutto o relativo ad una parte del Tutto, sia
come sapere probabilistico e dunque ipotetico o controvertibile. Che
l’ambizione più grande del pensiero filosofico sia quella di poter affer-
mare qualcosa di incontrovertibile circa la totalità di ciò che esiste o
almeno circa quella regione del Tutto che da esso viene indagata, è
una cosa altrettanto nota a tutti quelli che di filosofia un poco si inten-
dono. E a volte, per alcune sue tesi, la filosofia riesce a conseguire un
sapere effettivamente incontrovertibile, cioè capace di resistere a qual-
siasi forma sopraggiungente di negazione. Ma nella riconosciuta im-
possibilità di avanzare solo attraverso affermazioni epistemicamente
incontrovertibili, è la stessa riflessione filosofica che (specie a partire
dalla seconda metà del Novecento) riconosce all’interpretazione – e
quindi all’ermeneutica – il ruolo di una pratica conoscitiva necessaria e
indispensabile allo sviluppo della filosofia in quanto filosofia. Senza far
ricorso a ipotesi interpretative, infatti, la riflessione filosofica non riu-
scirebbe nemmeno a formulare i propri problemi in quanto problemi da
risolvere. E senza poter contare sul potere orientativo ed euristico che
l’interpretazione può vantare, la riflessione filosofica (insieme alla pra-
tica che dalla riflessione filosofica si fa guidare) non riuscirebbe a fare
nessuno dei passi che mostra di fare in direzione di un sapere poten-
zialmente più forte e potenzialmente maggiore.
     Ora, a quel discorso sulla psiche o sull’anima umana che è la psi-
coanalisi, accade qualcosa di simile a quello che accade alla filosofia



                                                                               83
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




più ampiamente considerata. Per alcuni suoi tratti la psicanalisi si pre-
senta o intende presentarsi come un sapere non ipotetico relativo alla
psiche e ad alcune sue dinamiche fondamentali. Per altri tratti o aspetti,
invece, essa si riconosce come un’indagine dell’anima umana che fa
dell’interpretazione (e dell’uso terapeutico del linguaggio legato all’in-
terpretazione) il suo asse portante e anche la sua circoscritta dimen-
sione veritativa. Uno statuto epistemologico misto, sembra dunque in-
dividuare la psicoanalisi così come la filosofia (per lo meno nella sua
versione contemporanea o post-hegeliana).
      Se ascoltiamo le riflessioni di Ricœur in merito al rapporto di psi-
coanalisi ed ermeneutica, ci sentiamo dire, da un lato, che «la nozione
di fatto in psicoanalisi presenta una certa parentela con la nozione di
testo, e che la teoria sta nei confronti del fatto psicoanalitico in un
rapporto analogo a quello dell’esegesi nei confronti del testo nelle
scienze ermeneutiche»; dall’altro lato, ci sentiamo dire che esistono
anche dei «limiti invalicabili che fanno della psicoanalisi una disciplina
mista, il cui statuto ambiguo spiega le esitazioni degli epistemologi nel
decidere la sua collocazione tra le scienze»7. L’epistemologia della psi-
coanalisi è dunque per Ricœur una «epistemologia mista», perché «per
metà ermeneutica e per metà naturalistica». Una epistemologia mista,
ulteriormente complicata dal fatto di essere anche «una lotta contro le
resistenze», e dunque uno sforzo pratico che impedisce alle sue analisi
di esistere come semplici interpretazioni, e cioè come una «compren-
sione puramente intellettuale del significato dei sintomi»8. La psiche
umana diventa quindi «sia un testo da interpretare» sia «un sistema di
forze sul quale operare» (Ricœur 2020: 118)9.


7
  Cfr. Ricœur, Psicoanalisi ed ermeneutica (1978), in Ricœur 2020: 104.
8
  Cfr. Ricœur 2020: 111 e 116.
9
  Imprescindibili rimangono ovviamente anche i precedenti Ricœur 1967 e Ricœur
2007. Per un ottimo inquadramento sintetico della riflessione ricœuriana sulla psi-
coanalisi rimando anche al saggio di V. Busacchi, Il desiderio, l’identità, l’altro. La
psicoanalisi dopo il Saggio su Freud (2020), contenuto in Ricœur 2020: 265–279.



84
                                                  Critical Hermeneutics, 4 (2020)




        Ma anche prestando ascolto alle indagini di un pensatore metafi-
sico come Carmelo Vigna sentiamo affermare che la psicoanalisi «è
sostanzialmente un mix di statuti epistemologici e di pratiche episte-
mologiche, anche solo per il fatto che essa è necessariamente tanto
una “teoria” quanto una “terapia”, ossia una teoria per una pratica di
cura» (Vigna 2015: 172 [Sull’epistemologia della psicoanalisi, 2013]).
Vigna sottolinea soprattutto come la psicoanalisi, specie nella sua ver-
sione post-freudiana a noi cronologicamente più vicina, sia «anzitutto
una interpretazione e non un sapere ‘veritativo’ in senso forte». Il che
«non vuol dire che si tratti di un falso sapere, ma solo che si tratta di
un sapere della psiche che lavora su congetture più o meno ragionevoli
e fondate sull’ascolto del paziente» (Ib.). Ma la psicoanalisi è anche
«un sapere che non può evitare implicazioni etiche più o meno tacite o
presupposte», e attraverso questo riferimento all’etica «si accede alla
parte della pratica psicoanalitica più vicina alla verità, perché l’etica
implica a sua volta un rimando alla verità» (Ib.).
        Se dunque ci accostiamo alle riflessioni di questi due pensatori,
parlando di psicoanalisi, ci troviamo rimandati ad un sapere e ad una
prassi di tipo “regionale”, che «non può valere come sapere della ‘to-
talità’ del reale» (173), e che trova nell’interpretazione e nell’uso tera-
peutico della parola la sua manifestazione essenziale10.
        Queste stesse osservazioni non allontanano definitivamente la psi-
coanalisi delle scienze ipotetico-deduttive-sperimentali. È vero che non
si può parlare di una perfetta sovrapponibilità di psicoanalisi e scienze
naturali (quella sovrapponibilità che probabilmente Freud desiderava),
e che lo statuto epistemologico della psicoanalisi non consente a questa
forma di sapere di ridursi alle scienze naturali che fanno delle ipotesi e
della falsificabilità/verificabilità delle deduzioni che discendono da
quelle ipotesi il metodo del loro funzionamento. Ma per un tratto


10
     Cfr. Ricœur 2020: 116 e Vigna 2015: 175.



                                                                              85
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




consistente del suo esercizio la psicoanalisi funziona anche in questo
modo. E la psicoanalisi funziona come un sapere ipotetico-deduttivo-
sperimentale proprio quando essa si fa pratica di cura.
      È nella pratica di cura psicoanalitica che l’interpretazione costrui-
sce ipotesi interpretative a partire dalle quali ci si orienta deduttiva-
mente a un certo tipo di percorso psicoterapico, la cui efficacia/bontà
viene poi messa alla prova attraverso l’osservazione degli effetti tera-
peutici che esso avrà sul paziente. Il lato sperimentale a cui le ipotesi
interpretative della psicoterapia psicoanalitica vengono scientifica-
mente sottoposte si trova qui: se l’interpretazione ha colto nel segno e
se il processo terapeutico avrà saputo sviluppare in modo adeguato
quello che l’interpretazione non aveva sbagliato a rilevare, allora i be-
nefici a cui andrà in contro la salute del paziente saranno stabili o
quanto meno duraturi. L’ipotesi interpretativa di partenza si sarà allora
rivelata vera, in quanto efficace in termini di cura e in quanto non
smentita dal perdurare del disagio psicologico. L’efficacia terapeutica
costituisce in questo senso la bontà o la verità dell’ipotesi interpretativa
con cui comincia la pratica di cura psicoanalitica. Ed è difficile non ve-
dere come, lavorando secondo queste modalità, la pratica di cura psi-
coanalitica lavori secondo lo stesso metodo epistemologico con cui la-
vorano le pratiche di cura che appartengono alla medicina che si rifà
alle scienze naturali di tipo ipotetico-deduttivo-sperimentale (la fisica,
la chimica, la biologia ecc.), e secondo lo stesso metodo epistemologico
con cui lavorano anche l’esegesi testuale e una buona parte dell’erme-
neutica di cui parla Ricœur.
      Tuttavia, per un altro tratto che mi preme ancora richiamare, la
psicoanalisi, pur non essendo un sapere che si rivolge alla totalità di
ciò che esiste con la pretesa di dire delle verità incontrovertibili (cioè
non ipotetiche) relative a questa totalità, essa si configura anche come
un sapere che pretende di affermare qualcosa di universalmente valido
– e quindi di incontrovertibile o di non ipotetico – circa la natura della



86
                                                          Critical Hermeneutics, 4 (2020)




psiche umana (che in certo modo è tutte le cose) e circa alcune delle
sue dinamiche fondamentali. Esattamente come fa l’antropologia filo-
sofica di tipo trascendentale11.
        All’interno di quel complesso di tesi e di pratiche che è la psicoa-
nalisi, infatti, esistono delle tesi che, in seguito all’osservazione dell’es-
sere umano e del suo mondo emotivo, la teoria psicoanalitica non af-
ferma in via ipotetica o congetturale, ma afferma come delle verità che
non sono disposte a farsi scartare in seguito all’affermazione di tesi
alternative. La teoria psicoanalitica, cioè, afferma e pratica certamente
qualcosa che da lei è posto solo come una interpretazione più o meno
probabile e feconda; ma essa afferma anche delle cose che da lei sono
poste come delle verità irrefutabili e quindi assolutamente valide.
        Che esista l’inconscio; che esista il simbolismo onirico; che oltre i
sogni anche i lapsus, gli atti mancati, i motti di spirito e le libere asso-
ciazioni contribuiscano a manifestare le nostre dinamiche inconsce; che
accanto ad un desiderio o ad una pulsione di amore, di vita e costru-
zione esista anche un desiderio o una pulsione di odio, di morte e di-
struzione: queste ed altre tesi non vengono poste dalla teoria psicoa-
nalitica come qualcosa che possa da qualcuno essere anche smentito
o rifiutato, fin tanto che quel qualcuno si vuole mantenere all’interno
della teoria psicoanalitica o fin tanto che quel qualcuno non vuole con-
traddire la realtà a cui la psicoanalisi si rifà. Non si tratta di ipotesi o di
interpretazioni fra le altre, per la psicoanalisi. Quelle tesi, per contro,
in psicoanalisi devono essere affermate col tono con cui si affermano
quelle verità che non si riesce a negare. Si tratta di un tono eminente-
mente filosofico, dunque, perché tipico di quelle affermazioni che si
pongono non in maniera ipotetica, oppure postulatoria, ma secondo
una irrefutabilità non condizionata.




11
     Cfr., su questo, Bettineschi 2012, Bettineschi 2018 e Bettineschi 2021.



                                                                                      87
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




      In questo senso, provando a chiudere e a sintetizzare questo giro
di argomenti, viene in mente quello che scriveva poco prima di morire
Franco Fornari:


      la psicoanalisi approda ad una ontologia ermeneutica, che di
      fatto è una bioria. Sostituendo al theos di theoria il bios, la
      psicoanalisi diventa una ‘procedura’ alla visione delle idee pri-
      marie della vita. Pertanto essa non può costruire una propria
      teoria, ma si deve limitare a proporre una procedura, un me-
      todo, capace di scoprire le verità comuni ad ogni uomo. Essa
      quindi si costituisce come anthropina techne, il cui scopo è
      quello di aprire la strada alla visione della theia techne con la
      quale il Demiurgo ha messo in atto, nella physis umana, la
      costituzione dell’uomo in quanto uomo; l’uomo, cioè, come
      animale simbolico capace di sopravvivere meglio degli altri
      animali, proprio in quanto per lui è stata programmata la con-
      sapevolezza del rischio della fallibilità nella costituzione sim-
      bolica della verità, e quindi la possibilità della riparazione
      dell’errore12.


3. I due modi della riparazione
Dopo questa parziale digressione torniamo così a interrogarci sul senso
del riparare. Ebbene, riparare al male è qualcosa che può avvenire se-
condo due differenti modalità. Possiamo, infatti, riparare ad un certo
male in maniera diretta, oppure possiamo riparare a quello stesso male
in maniera indiretta. Nel primo caso ripariamo semplicemente. Nel se-
condo caso la riparazione che si realizza è una riparazione di tipo sim-
bolico.



12
  F. Fornari, Il senso dell’insensato (1985), in Trentini & Vigna (Eds.) 1988; alcuni
corsivi sono stati da me aggiunti.



88
                                                         Critical Hermeneutics, 4 (2020)




     Ora, nella riparazione che si può realizzare direttamente, l’oggetto
buono che ha subìto gli attacchi distruttivi – e che quindi è stato colpito
dal male – ha modo di essere riparato in se stesso, per quello che esso
concretamente è, ossia per come esso mostra di essere quando lo si
ha presente “in carne ed ossa” o nella sua esatta materia semantica.
     Nella riparazione che si realizza indirettamente o in maniera sim-
bolica, invece, non si ripara materialmente o concretamente quello
stesso oggetto buono che, nell’ordine del nostro interesse emozionale,
è stato aggredito con intenzione distruttiva per primo o davanti a tutti
gli altri oggetti a cui dopo di lui ci possiamo interessare; ma ciò che
viene riparato è appunto il sostituto simbolico di quel primo oggetto
buono.
     Riparando materialmente o concretamente il sostituto simbolico di
quell’oggetto buono che potremmo chiamare “originario”, tuttavia, riu-
sciamo a riparare in modo indiretto anche lo stesso oggetto buono ori-
ginario che dal sostituto simbolico è stato sostituito: il sostituto simbo-
lico, in certo senso, fa come da sponda alla nostra corsa intenzionale,
e passando per lui riusciamo ad arrivare a riparare anche ciò che ripa-
rare direttamente non si può13.
     Per arrivare a riparare anche ciò che riparare direttamente non si
può, però, abbiamo bisogno che il sostituto simbolico funzioni come
qualcosa che, insieme, sostituisce e rappresenta degnamente l’oggetto
originario che è stato danneggiato ed aggredito. In caso contrario, la
riparazione simbolica semplicemente non riesce. Oppure si realizzano
pratiche di pseudo-riparazione falsanti e quindi ugualmente fallimen-
tari14.


13
  Su questo argomento, si veda anche Bettineschi 2021: 51–67.
14
  Si vedano, per questo, i saggi di M. Klein, Analisi infantile (1923); L’importanza
della formazione dei simboli nello sviluppo dell’Io (1930); Alcune conclusioni teoriche
sulla vita emotiva del bambino nella prima infanzia (1952), tutti e tre contenuti in
Klein 2012: 94–125, 249–264, 460–493. Inoltre, si vedano: il saggio di H. Segal,
Note sulla formazione del simbolo (1957), contenuto in Segal 1984: 60–76; quindi



                                                                                     89
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




       «Il simbolo vero – scrive infatti Hanna Segal – è sentito rappre-
sentare l’oggetto; le sue caratteristiche sono riconosciute, rispettate e
usate»15. All’opposto, all’intero di quella forma di pseudo-riparazione
che è la riparazione maniacale, accade che le nostre tendenze mania-
cali


       utilizzano la riparazione per negare la colpa e la responsabilità
       e si basano su un controllo onnipotente dell’oggetto. L’impor-
       tante è la difesa dall’angoscia e dalla colpa, mentre l’amore e
       la preoccupazione per l’oggetto, segno distintivo della vera
       riparazione, sono relativamente deboli (Segal 1984: 157).


4. La parificazione simbolica
Se il sostituto simbolico viene interpretato dalla soggettività come
qualcosa che non sembra essere capace di rappresentare degnamente
l’oggetto buono originario che è stato danneggiato o addirittura di-
strutto, la riparazione simbolica non trova il motivo di cui ha bisogno
per mettersi in moto. Il desiderio di riparazione viene meno, in questo
senso, perché si giudica che, con la perdita dell’oggetto buono origina-
rio, sia venuta meno qualsiasi cosa meritevole di riparazione. Quello
che potrebbe essere riparato in luogo di quel primo oggetto sembra
non poter stare in pari con esso. Si ritiene, per dire in altri termini, che
la parificazione simbolica dell’oggetto buono originario e del suo sosti-
tuto simbolico non possa darsi o non possa essere concessa.
       Ma è proprio la parificazione simbolica ciò che consente la sostitu-
zione che dà senso al simbolo in quanto simbolo. E se a motivo della
nostra interpretazione del mondo oggettuale questa parificazione non
viene ammessa o non viene considerata possibile, è il simbolo stesso


Milner 1971; un altro saggio importante della Segal dal titolo La riparazione mania-
cale, in Segal 1984: 157–169; e infine Segal 1968: 107–135.
15
   Cfr. Segal 1984: 68.



90
                                                    Critical Hermeneutics, 4 (2020)




che non riesce a costituirsi come qualcosa capace di sostituire in ma-
niera conveniente ciò che manca o ciò che risulta assente.
        Il simbolo in quanto simbolo esiste come qualcosa che sostituisce
altro rispetto a sé, ed esiste anche come qualcosa che, sostituendo un
tale altro rispetto a sé, a tale altro insieme rinvia. Questo altro è ap-
punto la cosa o l’oggetto simboleggiato. Ma perché qualcosa (il sim-
bolo) possa sostituire e rinviare a qualcosa di altro rispetto a sé (la
cosa o l’oggetto simboleggiato), è necessario che quel primo qualcosa
venga pensato e assunto da noi come qualcosa capace di fare quello
che noi gli chiediamo di fare. E quello che noi al simbolo chiediamo di
fare (o quello che noi ci aspettiamo che il simbolo faccia) è esattamente
sostituire in maniera degna o conveniente ciò che il simbolo in qualche
modo rappresenta senza però identificarsi con la cosa rappresentata.
        Possiamo dire, pertanto, che l’architrave su cui si innalza la ripa-
razione simbolica è proprio dato da quella parificazione che consente
al simbolo di essere simbolo del nostro oggetto buono originario. Ed è
esattamente sulla capacità di istituire relazioni di parificazione simbo-
lica che si regge l’edificio della riparazione simbolica propriamente
detta.
        Se, in questo senso, vogliamo di nuovo riferirci direttamente alle
pagine della Klein, troviamo scritto chiaramente che dalla capacità (e
dalla necessità) di «stabilire continuamente nuove parificazioni» si co-
stituisce «la base» sia del nostro «interesse per oggetti nuovi» sia «del
simbolismo»16.
        Parliamo di parificazione e non di identità o di identificazione, per-
ché il rapporto di parificazione è quel rapporto che consente a due cose
o a due oggetti differenti di rimanere differenti pur essendo assunti –
o pur essendo interpretati – come cose o come oggetti che posso stare
in pari quanto al loro valore. Se si parlasse di identità o di


16
     Cfr. Klein 2012: 251.



                                                                                91
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




identificazione, invece, non avremmo più a che fare con due cose dif-
ferenti. In senso rigoroso, infatti, ciò che si identifica finisce per essere
un identico. Due cose o due oggetti che arrivano ad indentificarsi, da
differenti che erano, finiscono per essere una identica cosa o un iden-
tico oggetto. E con ciò smettono anche di essere due. Cessano, cioè,
di essere due cose o due oggetti distinti, ossia due entità non identiche,
che magari possono essere anche molto simili fra di loro, ma che co-
munque sono legate da un rapporto di reciproca negazione – un rap-
porto tale per cui, all’interno della relazione che stringe l’una all’altra
entità, l’una non è l’altra e viceversa.
        Quei differenti che sono il simbolo e la cosa simboleggiata dal sim-
bolo, allora, vengono posti da noi sullo stesso piano valoriale. Che si-
gnifica: vengono interpretati da noi come cose di pari valore, pur ap-
parendo come cose che sono altre o diverse fra di loro. L’interpreta-
zione, in questo senso, scarta rispetto all’immediatezza fenomenolo-
gica e ci indirizza verso qualcosa che immediatamente non appariva o
non risultava. Se l’immediatezza fenomenologica, per definizione, si
arresta di fronte alla differenza del simbolo e della cosa simboleggiata,
l’interpretazione oltrepassa tale immediatezza e si attesta su contenuti
che, nonostante la loro differenza (che comunque viene riconosciuta),
mostrano di stare in pari in quanto sono voluti e sono vissuti come
contenuti che possono essere da noi parificati. La nostra volontà,
quindi, comanda il tragitto dell’arco intenzionale in base al quale inter-
pretiamo che alcuni oggetti diversi fra di loro possono essere parificati
in termini simbolici prima ancora di essere da noi simbolicamente ripa-
rati.
        Questa dinamica invece non accade in quella «equazione simbo-
lica» – così la definisce bene la Segal – che tanto peso gioca nella schi-
zofrenia, e in base alla quale «il simbolo-sostituto è sentito essere l’og-
getto originario». In essa «le proprietà del sostituto non sono ricono-
sciute ed ammesse». E ad essa si ricorre «per negare l’assenza di un



92
                                                          Critical Hermeneutics, 4 (2020)




oggetto ideale o per controllarne uno persecutorio»17. In questo modo
l’equazione simbolica, a differenza di quanto fa la parificazione simbo-
lica, ostacola e volge al fallimento ogni autentico tentativo di ripara-
zione.


5. Simbolismo e interpretazione
Per poter instaurare relazioni di parificazione simbolica fra le cose di
cui il nostro mondo oggettuale nella sua varietà si compone, dunque,
è necessario sapere e volere interpretare queste stesse cose al di là
della loro immediata presenza fenomenologica. Questa immediata pre-
senza fenomenologica, infatti, in sé esprime o manifesta la differenza
dei differenti oggetti a cui ci possiamo interessare.
        Si badi, ora, che il discorso può essere applicato sia a parificazioni
simboliche di tipo eminentemente emotivo (quelle a cui propriamente
noi ora guardiamo a partire dai nostri riferimenti psicoanalitici), sia a
parificazioni simboliche di tipo prettamente formale (come sono quelle
che si ritrovano alla base del formalismo logico-simbolico). Sempre da
una interpretazione bisogna passare, affinché quei diversi che sono il
simbolo e la cosa simboleggiata siano posti sullo stesso piano valoriale
e funzionale.
        In altri termini: per guardare a qualcosa come al sostituto simbo-
lico di qualcos’altro (come possono essere il maestro per il padre, o
l’allievo per il figlio, oppure il segno ¬ per la negazione, o il segno →
per l’implicazione, o il segno α per un certa formula, oppure ancora il
segno arabo 1 per l’unità), per guardare a qualcosa come al sostituto
simbolico di qualcos’altro occorre fare riferimento ad una preliminare
traduzione del valore semantico dell’una e dell’altra cosa, e quindi oc-
corre fare riferimento ad una interpretazione ancora (più) precedente




17
     Peer queste ultime citazioni, cfr. Segal 1984: 68.



                                                                                      93
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




in base alla quale la traduzione stessa trova la sua legittimità e la sua
coerenza funzionale.
        Ogni discorso più o meno complesso di tipo simbolico cresce sulla
base di una certa volontà interpretante. E, in termini ancor più fonda-
mentali, la costruzione di qualsiasi simbolo – anche di quello più povero
o elementare – richiede la presenza di una volontà interpretante ca-
pace di eleggere qualcosa a simbolo di qualcos’altro.
        In questo senso, per un verso, mi discosto dalla tesi di Ricœur
secondo la quale il simbolismo espresso dalla logica simbolica non ha
niente a che vedere col simbolismo più complesso che riguarda il sacro,
le religioni, i miti, l’immaginazione poetica, le rappresentazioni oniri-
che, le rappresentazioni archetipiche, ecc.18. Per altro verso, però, di-
cendo che traduzione e interpretazione sono ciò che si pone alla base
anche della logica simbolica e del suo formalismo, mi trovo a difendere
e a ribadire le ragioni di Ricœur e della sua prospettiva ermeneutica
(mi trovo a difendere e a ribadire, cioè, quelle ragioni che per Ricœur
probabilmente contano di più o sono più importanti). L’interpretazione,
infatti, viene ora indicata come ciò che consente alla stessa logica sim-
bolica e al suo formalismo di esistere come esistono – valendo, di fatto,
come la loro stessa condizione di possibilità.


6. Volontà e interpretazione
Ora, accade che, a volte, la riparazione di tipo simbolico risulta essere
per noi qualcosa di estremamente difficile da realizzare. A volte, infatti,
ci risulta difficile instaurare relazioni di parificazione simbolica fra le
cose del mondo che a noi si presentato secondo una certa disponibilità
a farsi interpretare come simboli di altre cose attualmente distrutte o
danneggiate a cui siamo ancora emotivamente legati.




18
     Si veda, su questo, Ricœur 2018: 19–21 in particolare.



94
                                                 Critical Hermeneutics, 4 (2020)




    C’è da chiedersi, allora, se una tale difficoltà non risponde forse
proprio ad un difetto di volontà. Può dipendere da un difetto di volontà
se qualche cosa che presenta sicure somiglianze o una stretta analogia
coi nostri oggetti buoni originari, nonostante queste sicure somiglianze
o questa stretta analogia, non riesce ad essere da noi interpretata
come un possibile sostituto simbolico di quei nostri oggetti buoni origi-
nari che desideriamo riparare?
    Se è vero che la presenza di una volontà interpretante è richiesta
per la costruzione di qualsiasi simbolo in quanto simbolo, a quest’ul-
tima domanda bisogna rispondere in termini sostanzialmente afferma-
tivi. La costruzione del simbolo – e quindi della parificazione simbolica
su cui il simbolo cresce – non riesce in alcuni casi proprio perché ciò
che manca è la nostra volontà di interpretare la realtà di qualche cosa
come una realtà capace di sostituire e rimandare in modo adeguato
alla realtà di qualche altra cosa od oggetto. Questa ultima cosa o que-
sto ultimo oggetto (O), allora, ci sembra essere appunto qualcosa che
da niente può essere sostituito; e dunque ci sembra essere qualcosa
che nessun simbolo (S) potrebbe rappresentare degnamente e a cui
nessun simbolo saprebbe rinviare efficacemente.
    Ma il sembrare, in questo caso, non è l’apparire delle cose nella
loro differente identità. Il sembrare in questo caso è il frutto di una
interpretazione ulteriore. Il sembrare in questo caso è il frutto di una
interpretazione ulteriore (contraria a quella simbolica), che, a partire
dall’apparire della differenza dei differenti, pretende – ossia vuole –
che tali differenti non possano essere parificati in termini simbolici.
    A questo punto, però, va ricordato nuovamente che la parifica-
zione simbolica dei differenti non è la loro contraddittoria identifica-
zione. Ossia: nell’autentica parificazione simbolica i differenti riman-
gono differenti. Nella parificazione simbolica, cioè, il simbolo (S) e la
cosa o l’oggetto simboleggiato (O) non sono trattati come un identico.
L’immediatezza fenomenologica, in questo senso, non deve essere



                                                                             95
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




sacrificata o contraddetta dalla volontà interpretante che si pone alla
base della costruzione simbolica. Nell’autentica parificazione simbolica,
piuttosto, quei diversi che sono il simbolo (S) e l’oggetto simboleggiato
(O) vengono trattati e pensati come cose che, nonostante la loro diffe-
renza, intrattengono fra di loro la possibilità di rappresentare (dal lato
di S) e di farsi rappresentare (dal lato di O) in maniera conveniente,
senza tradire quella differenza con cui essi a noi appaiono o a noi im-
mediatamente si manifestano.
      La volontà interpretante che si pone alla base della costruzione
simbolica, così, si concentra su di una possibilità e sull’appagamento
che a noi può venire dall’attualizzarsi di una tale possibilità. E ad essa
si contrappone la volontà contraria di interpretare le cose differenti che
entrano a comporre il rapporto di parificazione simbolica come cose
che invece non hanno alcuna possibilità di esser poste da noi sullo
stesso piano valoriale e di appagare il nostro desiderio in conseguenza
della parificazione (ritenuta impossibile) del loro valore.
      Anche la volontà interpretante contraria a quella simbolica, per-
tanto, si concentra su qualcosa che immediatamente non appare e che
immediatamente non è manifesto. Anzi, in quanto giudizio che dice
l’impossibilità che noi avremmo di trattare i differenti come cose di pari
valore, una tale volontà interpretante finisce per trattare ciò che im-
mediatamente non appare come qualcosa che invece immediatamente
appare. Ciò che immediatamente non appare è appunto l’impossibilità
di porre sullo stesso piano i differenti in vista della riparazione simbo-
lica, e soprattutto l’impossibilità di derivare da questa parificazione
l’appagamento del nostro desiderio di riparazione. Ma pur non appa-
rendo immediatamente, una tale impossibilità è voluta dall’interpreta-
zione contraria a quella simbolica come qualcosa che appare immedia-
tamente ed esclude la possibilità ad essa contrapposta – ossia la pos-
sibilità di parificare i differenti e di ricavare dalla loro parificazione




96
                                                   Critical Hermeneutics, 4 (2020)




l’appagamento di cui il nostro desiderio è in cerca quando intende ri-
parare qualcosa simbolicamente o indirettamente.
     Per dire in maniera fondata che qualcosa è possibile, infatti, sem-
plicemente dobbiamo non trovarci di fronte alla sua immediata auto-
contraddittorietà. Per dire in maniera fondata che qualcosa è impossi-
bile, invece, dobbiamo trovarci di fronte alla sua immediata autocon-
traddittorietà, altrimenti la sua impossibilità è solo una impossibilità
supposta o creduta, non certo una impossibilità fondata o dimostrata.
Ma una tale immediata autocontraddittorietà non appare o non si ma-
nifesta in relazione a quelle possibilità che sono rimesse alla libertà dei
nostri giudizi di valore. Altrimenti i nostri giudizi di valore (e le parifi-
cazioni valoriali che in tali giudizi di valore evidentemente rientrano)
non sarebbero qualcosa di libero, cioè qualcosa di realmente rimesso a
noi o alla nostra libertà di scelta, ma sarebbero piuttosto qualcosa di
necessitato integralmente da ciò che è altro rispetto a noi.


7. La molteplicità dei simboli
Finché, invece, i nostri giudizi valoriali dipendono dalla nostra libertà e
non sono qualcosa di necessitato in maniera estrinseca da ciò che è
altro rispetto a noi, allora ciò che si configura come una possibilità con-
seguente alla loro affermazione o al loro pensamento dipende
anch’esso dalla libertà con la quale facciamo valere qualcosa così come
vogliamo farla valere.
     L’istituzione di relazioni di parificazione simbolica, in questo modo,
dipende dalla nostra volontà interpretante, e quindi da noi che vo-
gliamo interpretare in termini simbolici alcune delle cose con le quali
abbiamo a che fare. E se il simbolo riesce a costituirsi, per noi diventa
possibile riparare anche in termini simbolici e non rimanere fermi all’ac-
cadimento della distruzione che ha colpito ciò a cui più siamo o era-
vamo legati.




                                                                               97
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




        Inoltre, il fatto di poter contare sul simbolo (e sulla mediazione
intenzionale che il simbolo consente) spalanca e non restringe le nostre
possibilità riparative. Le spalanca, anzitutto perché la mediazione sim-
bolica amplia i percorsi cui possono accedere le nostre pratiche ripara-
tive, non lasciando che la riparazione sia qualcosa che può attuarsi
soltanto in maniera diretta e concreta nei confronti dei nostri oggetti
buoni originari – i quali, in alcuni casi, non sono direttamente e con-
cretamente riparabili. Ma poi, il simbolo spalanca le nostre possibilità
riparative anche perché è in grado di aumentare in maniera potenzial-
mente illimitata il numero degli oggetti buoni che per noi valgono come
nuovi o sostitutivi rispetto a quelli originari.
        Simboli degli oggetti buoni originari che hanno subìto la distru-
zione, infatti, possono diventare una molteplicità non circoscrivibile di
cose, di oggetti, e ovviamente anche di persone. È appena il caso di
ricordare, infatti, che in psicoanalisi il termine “oggetto” ha una am-
piezza semantica tale da renderlo applicabile sia alle cose inanimate o
agli oggetti meramente pensati (e dunque non pensanti), sia a quelle
cose del tutto particolari che sono i soggetti di pensiero o le persone:
quegli oggetti del tutto speciali che non sono dei semplici oggetti (ossia
degli oggetti semplicemente pensati da altri), ma sono dei centri di
pensiero e desiderio (ossia dei centri di intenzionalità).
        Come pure scrive Ricœur, l’oggetto della scienza psicoanalitica è
soprattutto «il desiderio come significazione suscettibile di essere de-
cifrata, tradotta e interpretata»: oggetto della psicoanalisi, cioè, è so-
prattutto «la dimensione semantica del desiderio»19. Pertanto, «se par-
liamo di oggetto, di oggetto del desiderio – e non possiamo fare a meno
di parlarne in contesti come la scelta d’oggetto, l’oggetto perduto, l’og-
getto sostituito […] –, l’oggetto è un altro desiderio» (Ricœur 2020:
106). Ma qualcosa come un altro desiderio è appunto un altro-Io, cioè


19
     Cfr. Ricœur 2020: 105.



98
                                                  Critical Hermeneutics, 4 (2020)




un altro soggetto di pensiero desiderante oltre quel soggetto di pen-
siero desiderante che sono Io20.
        Così, se simbolo (S) di un oggetto buono originario (O) possono
diventare innumerevoli cose, oggetti e persone (o altri-Io) – e se dun-
que S si configura più determinatamente come una molteplicità poten-
zialmente illimitata di simboli analoghi ma differenti fra di loro, del tipo
S1, S2, S3, S4… Sn –, allora la nostra pratica riparativa vede innumere-
volmente ampliati i suoi referenti intenzionali, e con questi vede enor-
memente allargati anche i suoi ambiti di intervento o applicazione.
        (Parliamo di una molteplicità di simboli analoghi ma differenti fra
di loro perché, in generale, l’analogia indica una relazione o un rapporto
particolare fra le cose che appunto si definiscono analoghe. E le cose
analoghe, in quanto analoghe, si danno a pensare all’interno di rapporti
che vengono – di nuovo – parificati o posti sullo stesso piano. La pa-
rificazione dei rapporti fra le cose costituisce l’analogia – la sera sta al
mattino come la vecchiaia sta alla giovinezza, ad esempio, oppure il
maestro sta all’allievo come il padre sta al figlio. Ma le cose che stanno
in un rapporto di analogia e quindi di parificazione analogica sono an-
che cose differenti fra di loro. Altrimenti non avremmo a che fare con
dei rapporti parificati di cose diverse, ma con la secca identità di
un’unica cosa con se stessa. Nessuna analogia, allora, si avrebbe, ma
solo univocismo. La differenza, cioè, scomparirebbe per lasciar posto
alla sola identità. E così si perderebbe appunto l’analogia e, con l’ana-
logia, anche la molteplicità. Ma anche i rapporti fra i simboli – oltre il
primo rapporto che passa fra il simbolo e la cosa simboleggiata – pos-
sono esser pensati o possono esser fatti valere all’interno di un rap-
porto di parificazione analogica. E all’interno di un rapporto simile essi




20
     Cfr. Bettineschi 2018: 43–67.



                                                                              99
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




si mantengono appunto analoghi fra di loro ma anche diversi fra di loro
– e pertanto molteplici)21.


8. La ricchezza della riparazione simbolica
La riparazione simbolica, dunque, in quanto riparazione simbolica, non
lascia che la pratica riparativa rimanga consegnata alla mera idealità
priva di riscontri effettuali – o alla mera astrazione priva di concretezza.
Passando attraverso la mediazione offerta dal simbolo, al contrario, la
pratica riparativa si fa più ampia e nel contempo più concreta. Si fa più
ampia per i motivi appena richiamati. E si fa più concreta, perché quello
che nel simbolo (o nei molti simboli) si ripara, è qualcosa che appar-
tiene concretamente al simbolo stesso a cui l’opera di riparazione è ora
indirizzata.
      Il simbolo non è qualcosa di astratto che solo astrattamente può
essere riparato. Infatti: se è vero che, sostituendo e rinviando alla cosa
simboleggiata, il simbolo in qualche modo rende astrattamente pre-
sente la cosa che sostituisce e a cui rinvia, è vero anche che, in quanto
simbolo, esso è concretamente (o materialmente) presente. E se è il
simbolo ciò che nella riparazione di tipo simbolico viene direttamente
riparato, il simbolo è anche ciò che viene concretamente (o material-
mente) riparato. La riparazione simbolica, pertanto, passando per il
simbolo o crescendo su di esso, realizza qualcosa di ben concreto, i cui
effetti possono essere chiaramente indicati e non rischiano di rimanere
meramente immaginati o percorsi con la sola fantasia.
      Se poi consideriamo ancora il numero potenzialmente illimitato di
simboli a cui la riparazione simbolica può riferirsi, capiamo anche come
gli effetti concreti che possono derivare da una simile opera di



21
   Per una trattazione più allargata del rapporto simbolo-analogia, si vedano: Mel-
chiorre 1972; Melchiorre 1990; Melchiorre 1994; Melchiorre 1996. E si veda ancora
Ricœur 2018: 20, in cui si parla della «impossibilità che il senso simbolico si dia
diversamente dalla operazione stessa della analogia».



100
                                                        Critical Hermeneutics, 4 (2020)




riparazione siano altrettanto illimitati. Tali effetti, banalmente, sono
potenzialmente illimitati per il numero a cui possono arrivare a partire
dal numero potenzialmente illimitato di simboli ai quali la riparazione
può essere rivolta. Ma tali effetti sono potenzialmente illimitati anche
in riferimento al loro riconoscimento da parti di altri soggetti non im-
mediatamente impegnati nella stessa opera di riparazione. Chi assiste
ad un’opera di riparazione e sa riconoscere gli effetti benefici che essa
riesce a procurare, infatti, è portato ad impegnarsi successivamente in
operazioni riparatorie analoghe a quella a cui prima ha assistito. In
questo senso, possiamo dire che esiste anche una diffusione sociale del
desiderio di riparazione, e che una tale diffusione sociale del desiderio
di riparazione immancabilmente procura altri effetti concreti ed altro
bene rinnovato22.
        Se riparare significa attraversare il male in vista del rinnovamento
del bene, il bene che, dopo l’accadimento del male, viene ad essere
rinnovato mediante la riparazione di tipo simbolico, è un bene poten-
zialmente ricchissimo. La ricchezza del bene, sostanzialmente, si svi-
luppa per quei moltiplicatori che sono: (a) il numero potenzialmente
illimitato di cose che possiamo liberamente assumere o interpretare
come simboli dei nostri oggetti buoni originari; (b) la concretezza di
quelle stesse cose che, in seguito alla nostra interpretazione, valgono
per noi come simboli adeguati del bene originario o dei nostri originari
oggetti buoni; (c) la diffusione del desiderio di riparare in maniera ana-
loga alla maniera con cui l’opera di riparazione si è manifestata ad altri,
essendo stata da questi altri riconosciuta nella sua concreta potenza e
nella sua effettiva bontà.
        Grazie a questi fattori o grazie a questi “moltiplicatori”, il bene che
effettivamente viene rinnovato (il bene che effettivamente viene fatto
nuovo) attraverso il percorso della riparazione simbolica, è un bene più


22
     Cfr. anche Bettineschi 2018: 195–196 e Bettineschi 2021: 66–67.



                                                                                   101
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




ricco e più esteso di quel bene che in origine, prima dell’accadimento
del male, si mostrava ai nostri occhi o era presente innanzi a noi23.


9. La forza del desiderio e l’invenzione di nuovi simbolismi af-
fettivi
Per Melanie Klein il simbolismo «non è solo la base di tutte le fantasie
e le sublimazioni ma qualcosa di più: è su di esso che si edifica il rap-
porto del soggetto con il mondo esterno e con la realtà nel suo com-
plesso» (Klein 2012: 475). Per la Hanna Segal, che riprende, com-
menta e approfondisce la Klein, «se la simbolizzazione non avviene,
l’intero sviluppo dell’Io si arresta». E, più determinatamente, «la for-
mazione del simbolo è un’attività dell’Io che cerca di affrontare le an-
gosce provocate dalla sua relazione con l’oggetto ed è prodotta princi-
palmente dalla paura degli oggetti cattivi e dalla paura della perdita e
della irraggiungibilità degli oggetti buoni». Sicché, «i disturbi nella re-
lazione dell’Io con gli oggetti si riflettono nei disturbi della formazione
del simbolo»24.
        Per Paul Ricœur, che proprio a partire dal simbolo ci invita a pen-
sare filosoficamente, il simbolo è «un rivelatore della realtà» (Ricœur
2018: 35), e quando ci troviamo di fronte al simbolismo, ci troviamo
«di fronte ad un linguaggio insostituibile» (34) che dà voce ad «un
sentimento che, senza di esso, resterebbe vago, non esplicitato, inco-
municabile» (Ib.). Per questo, dice ancora Ricœur, «il simbolo vera-
mente apre e scopre un campo d’esperienza» (Ib.).
        Nel contesto che stiamo indagando, il campo d’esperienza verita-
tiva aperto e scoperto dal simbolo coincide con l’esperienza del bene
che si rinnova e si espande dopo l’accadimento della distruzione e del
male che la distruzione ha comportato. Non si tratta certo di



23
     Alcuni di questi argomenti si trovano anticipati in Bettineschi 2021: 58–59.
24
     Cfr. Segal 1984: 63.



102
                                                       Critical Hermeneutics, 4 (2020)




un’esperienza di poco conto o di scarso valore. Si può dire, anzi, che
l’esperienza del rinnovarsi del bene dopo l’accadimento del male è
l’esperienza che – più di ogni altra – tutti noi vorremmo poter fare dopo
che il male ha effettivamente colpito i nostri oggetti buoni. Dopo l’ac-
cadimento del male riconosciuto come male, infatti, il nostro desiderio
più forte e la speranza che ancora ci sostiene si indirizzano alla ripara-
zione del bene e quindi al suo rinnovamento: è questo rinnovamento
ciò che soprattutto vogliamo e speriamo di poter vedere realizzato.
     Le nostre pratiche di cura, in fondo, testimoniano sempre questo
tipo di desiderio e questo tipo di speranza. Sia quando la cura riguarda
la sofferenza dei soggetti che sono altri rispetto a noi, pur essendo
essenzialmente simili a noi; sia quando la cura riguarda il nostro
mondo-ambiente dopo che questo è stato danneggiato o è stato messo
a rischio per opera nostra25.
     Ma più in generale, poi, anche ogni tentativo messo in atto per
cercare di oltrepassare la colpa che in vario modo (a torto o a ragione)
ci attribuiamo, in realtà è un tentativo rivolto all’oltrepassamento del
male segnato dalla colpa stessa, e quindi è un tentativo messo in atto
per cercare di giungere al bene e al perdono che si pongono di là dalla
colpa e oltre il male che nella colpa ci opprime26. In un articolo recente,
Paola Ricci Sindoni dice bene che il perdono si configura «come un
percorso in vari passi, di cui ciascuno è un tassello di un quadro nor-
mativo coerente più ampio»; e i tasselli o i passi che fanno il perdono
sono: «male, pentimento, perdono, riparazione». Il «momento deci-
sivo dell’intera fenomenologia del perdonare», però, si trova proprio
«nella disposizione a riparare l’offesa»27.


25
   Rimando per la trattazione più compiuta di questi argomenti a Bettineschi 2021:
71–168.
26
   Su queste tematiche insiste anche Ricœur 2020 e Ricœur 2003. Ma si può citare
anche Fackenheim 2010.
27
   Cfr. P. Ricci Sindoni, Perdono, pentimento, riparazione. Ebraismo e cristianesimo
a confronto (2020): 129 e 132.



                                                                                  103
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




      Se poi guardiamo ancora una volta alla Klein, d’altra parte, tro-
viamo che «i sentimenti di colpa e la spinta a riparare sono intima-
mente legati all’emozione amorosa», e che la stessa «attività ripara-
trice è […] un elemento fondamentale nell’amore e in tutte le relazioni
umane»28.
      La riparazione di tipo simbolico, allora, ci consente sia l’attraver-
samento del male che si è abbattuto sui nostri affetti più cari, sia l’at-
traversamento del male che da noi stessi è stato prodotto. Ma affinché
la riparazione possa esercitarsi anche in maniera simbolica, occorre
poter contare su una volontà saldamente orientata al bene, o su un
desiderio di bene che sia un desiderio forte29, in quanto capace di por-
tarsi oltre l’esperienza attuale del male (che del desiderio è il negativo),
e oltre la differenza immediata che passa tra i potenziali sostituti sim-
bolici dei nostri originari oggetti buoni e questi stessi oggetti originari
che sembrano essere ormai irrimediabilmente perduti assieme alla loro
bontà.
      La nostra salvezza dall’angoscia depressiva e dalla disperazione si
rende possibile solo se siamo sostenuti da un desiderio cosiffatto: un
desiderio assetato di bene, capace di inventare nuovi simbolismi affet-
tivi, e quindi capace di interpretare le cose di cui il mondo oggettuale
si compone secondo rapporti di parificazione amorosa che si rinnovano
e si diffondono progressivamente. La steresi del simbolismo e la steresi
dell’interpretare da cui il simbolismo è consentito, per contro, segne-
rebbero lo stesso che la chiusura delle nostre più importanti possibilità
di salvezza – e cioè la chiusura delle nostre più importanti possibilità
di portarci concretamente al di là del male.




28
  Cfr. Klein 1969: 79, 67.
29
  La speculazione greca e quella medievale, a questo stesso riguardo, parlavano già
della virtù della fortezza.



104
                                                  Critical Hermeneutics, 4 (2020)




Bibliografia
Aristotele (2008). L’anima. Tr. it. a cura di G. Movia. Milano: Bompiani.
Bettineschi, P. (2012). Intenzionalità e riconoscimento. Scritti di etica
e antropologia trascendentale. Napoli: Orthotes.
Bettineschi, P. (2018). L’oggetto buono dell’Io. Etica e filosofia delle
relazioni oggettuali. Brescia: Morcelliana.
Bettineschi, P. (2019). Filosofia delle relazioni oggettuali ed etica della
riparazione. Difesa e sviluppo della teoria mediante il dialogo con in
critici. Etica & Politica / Ethics & Politics, 21(2): 371–430.
Bettineschi, P. (2021). Etica del riparare. Brescia: Morcelliana.
Busacchi, V. (2020). Il desiderio, l’identità, l’altro. La psicoanalisi dopo
il Saggio su Freud. In Ricœur, P. Attorno alla psicoanalisi. Ed. it. a cura
di F. Barale. Milano: Jaca Book, 265–279.
Fackenheim, E.L. (2010). Tiqqun – riparare il mondo. I fondamenti del
pensiero ebraico dopo la Shoah. Ed. it. a cura di M. Giuliani. Milano:
Edizioni Medusa.
Fornari, F. (1970). Nuovi orientamenti nella psicoanalisi. Milano: Fel-
trinelli.
Fornari, F. (1973). La vita affettiva originaria del bambino. Milano: Fel-
trinelli.
Fornari, F. (1988), Il senso dell’insensato, in Trentini, G., & Vigna, C.
(Eds.). La qualità dell’uomo. Filosofi e psicologi a confronto. Milano:
FrancoAngeli, 32–35.
Hughes, J.M. (1991). La psicoanalisi e la teoria delle relazioni ogget-
tuali. M. Klein - W. R. D. Fairbairn - D. W. Winnicott. Tr. it. a cura di F.
Pezzoni dell’ed. originale 1989. Roma: Astrolabio.
Klein, M. (1977). Il nostro mondo adulto ed altri saggi. Tr. it. di A. Ponsi
dell’ed. originale 1963. Firenze: Martinelli.
Klein, M. (1995). La psicoanalisi dei bambini. Tr. it. della versione in-
glese ampliata del 1932 di L. Zaccaria Gairinger rivista da A. Corti.
Firenze: Martinelli.



                                                                             105
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




Klein, M. (2000). Invidia e gratitudine. Tr. it. di L. Zeller Tolentino
dell’ed. originale 1957. Firenze: Martinelli.
Klein, M. (2012). Scritti 1921-1958. Tr. it. di A. Guglielmi dell’ed. ori-
ginale 1948-1952, con Presentazione di E. Jones. Torino: Bollati Bor-
inghieri.
Klein, M. (2017). The Collected Works of Melanie Klein, Voll. 1-4, Lon-
don: Karnac.
Klein, M., Heimann, P., & Money-Kyrle, R. (Eds.). (1971). Nuove vie
della psicoanalisi. Il significato del conflitto infantile nello schema del
comportamento adulto. Tr. it. di U. Pannuti dell’ed. originale 1955. Mi-
lano: Il Saggiatore.
Klein, M., & Riviere, J. (1969). Amore, odio e riparazione. Tr. it. di F.
Molfino dell’ed. originale 1937. Roma: Astrolabio.
Melchiorre, V. (1972). L’immaginazione simbolica. Saggio di antropo-
logia filosofica. Bologna: il Mulino.
Melchiorre, V. (1990). Essere e parola. Idee per una antropologia filo-
sofica. Milano: Vita e Pensiero.
Melchiorre, V. (1994). Figure del sapere. Milano: Vita e Pensiero.
Melchiorre, V. (1996). La via analogica. Milano: Vita e Pensiero.
Milner, M. (1971). Il ruolo dell’illusione nella formazione del simbolo.
In Klein, M., Heimann, P., & Money-Kyrle, R. (Eds.). Nuove vie della
psicoanalisi. Il significato del conflitto infantile nello schema del com-
portamento adulto. Milano: Il Saggiatore, 126–158.
Platone (1993, Fedro. Tr. it. a cura di G. Reale. Milano: Rusconi.
Ricci Sindoni, P. (2020). Perdono, pentimento, riparazione. Ebraismo e
cristianesimo a confronto. Nuovo Giornale di Filosofia della Religione,
n. 13/14 Maggio – Dicembre 2020: 128–133.
Ricœur, P. (1967). Della interpretazione. Saggio su Freud. Tr. it. di E.
Renzi. Milano: Il Saggiatore.
Ricœur, P. (2007). Il conflitto delle interpretazioni. Tr. it. di R. Balza-
rotti, F. Botturi, G. Colombo. Milano: Jaca Book.



106
                                                 Critical Hermeneutics, 4 (2020)




Ricœur, P. (2003). La memoria, la storia, l’oblio. Tr. it. con Prefazione
di D. Iannotta dell’ed. originale 2000. Milano: RaffaelloCortina Editore.
Ricœur, P. (2018). Il simbolo dà a pensare. Tr. it. a cura di I. Bertoletti
dell’ed. originale 1959. Brescia: Morcelliana.
Ricœur, P. (2020). Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del
passato. Tr. it. di N. Salomon con Introduzione di R. Bodei dell’ed. ori-
ginale 1998. Bologna: il Mulino.
Ricœur, P. (2020). Attorno alla psicoanalisi. Ed. it. a cura di F. Barale.
Milano: Jaca Book.
Segal, H. (1968). Introduzione all’opera di Melanie Klein. Tr. it. di E.
Gaddini dell’ed. originale 1964. Firenze: Martinelli.
Segal, H. (1984). Scritti psicoanalitici. Un approccio kleiniano alla pra-
tica clinica. Tr. it. di A. Scaffidi e A. Traverso dell’ed. originale 1981.
Roma: Astrolabio.
Spitz, R.A. (1973). Il primo anno di vita del bambino. Genesi delle
prime relazioni oggettuali. Tr. it. di G. Galli e A. Arfelli-Galli dell’ed.
originale 1958. Firenze: Giunti.
Trentini, G., & Vigna, C. (Eds.). (1988). La qualità dell’uomo. Filosofi e
psicologi a confronto. Milano: FrancoAngeli.
Vigna, C. (2013). Sull’epistemologia della psicoanalisi. In Vigna, C.
(2015). Il frammento e l’Intero. Indagini sul senso dell’essere e sulla
stabilità del sapere, 2 tomi. Napoli-Salerno: Orthotes, tomo I, 167–
175.
Winnicott, D.W. (2006). Gioco e realtà. Tr. it. di G. Adamo e R. Gaddini
dell’ed. originale 1971. Roma: Armando Editore.
Winnicott, D.W. (2012). I bambini e le loro madri. Tr. it. di M.L. Ma-
scagni e R. Gaddini dell’ed. originale 1987. Milano: RaffaelloCortina
Editore.
Winnicott, D.W. (2013). Sviluppo affettivo e ambiente. Tr. it. di A. Ben-
cini Bariatti dell’ed. originale 1965. Roma: Armando Editore.




                                                                            107
Bettineschi, Simbolo e interpretazione nell’opera di riparazione




108
