Reading Classics in the East: The Myth of Western Literature in Dai Sijie, Murakami Haruki, and Azar Nafisi
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Il saggio prende in considerazione tre opere letterarie recenti (appartenenti tanto alla fiction quanto al genere del non-fiction novel), scritte da altrettanti autori di origini asiatiche: il franco-cinese Dai Sijie, l&rsquo;iraniana Azar Nafisi e il giapponese Murakami Haruki. In ciascun titolo dei loro rispettivi bestseller internazionali (Balzac e la piccola sarta cinese, Leggere Lolita a Teheran, Kafka sulla spiaggia) troviamo un ossimoro dello stesso tipo: il &nbsp;nome di un autore occidentale canonico viene impiegato in un contesto insolito, legato alla geografia del vicino o dell&rsquo;estremo Oriente. Ne consegue un effetto di straniamento che finisce per ridare forza alla percezione dell&rsquo;opera letteraria, forse con maggiore decisione di quanto non sia possibile fare oggi in Occidente. Attraverso l&rsquo;uso (e il rovesciamento) del concetto di &lsquo;orientalismo&rsquo; di Edward Said e, per Kafka sulla spiaggia, attraverso l&rsquo;applicazione di principi della teoria di Lacan, lo studio analizza le dinamiche del trasferimento di miti letterari europei nelle culture orientali.
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2039-6597
288
2
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Niccolò Scaffai
Between
Dictatorship
Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie, Murakami Haruki, Azar Nafisi
Text.Serial.Journal
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Myths and Themes
2011-11-24
2011-11-24
2011-11-23
2011-11-24
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Niccolò Scaffai
2011/11/24
10.13125/2039-6597/288
Università di Losanna
2039-6597
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Dictatorship
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Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie, Murakami Haruki, Azar Nafisi
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       Leggere i Classici in Oriente.
   Il mito della letteratura occidentale
      in Dai Sijie, Murakami Haruki,
                 Azar Nafisi
                           Niccolò Scaffai


      1.
      Nell’Uno e il molteplice, Claudio Guillén individua «tre modelli di
sovranazionalità» (Guillén 2008: 117), definendo il primo come studio
di fenomeni letterari che implicano internazionalità (contatti tra autori
o premesse culturali comuni); il secondo come studio di fenomeni
distinti ma che riguardano condizioni storico-sociali comuni; il terzo
come studio di fenomeni geneticamente indipendenti, benché
accomunabili in base ai princìpi della teoria letteraria. Gli studi sulle
relazioni letterarie est/ovest rappresentano, per Guillén, uno dei più
promettenti campi di applicazione del terzo modello. Naturalmente,
come lo stesso comparatista riconosce, quel campo può essere sondato
anche attraverso gli altri due modelli, del resto non rigidamente
distinguibili dal terzo, che rappresenterebbe una «verifica, da parte
della storia comparativa, di determinati enunciati teorici, con
l’intenzione non semplicemente di approvare o dissentire, ma di
precisare ed arricchire detti enunciati» (ibid.: 119).
      L’enunciato, in questo caso, può muovere dalla celebre categoria
di ‘orientalismo’, definita da Said quale «modo di mettersi in relazione
con l’Oriente basato sul posto speciale che questo occupa
nell’esperienza europea occidentale» (Said 2002: 11). Dalla categoria di
Said si riprende qui l’idea che a una distinzione ontologica ed
epistemologica tra Oriente e Occidente corrisponda un’immagine, una
rappresentazione. La differenza consiste nel punto di vista: non



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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


dell’Occidente sull’Oriente, ma dell’Oriente sull’Occidente. Poiché,
come spero di riuscire almeno a mostrare sia pure attraverso
pochissimi esempi, sarebbe semplicistico e poco produttivo mortificare
le differenze parlando di un ribaltamento di prospettiva, evito
accuratamente il termine ‘occidentalismo’ che ha conosciuto una
recente fortuna grazie al saggio di Ian Buruma e Avishai Margalit1. Ciò
anche perché la parola ha, in quel saggio, un’accezione negativa (è la
visione dell’Occidente come luogo di corruzione e assenza di valori);
inoltre, i due autori considerano l’atteggiamento occidentalista
contemporaneo come lo sviluppo di un’idea nata proprio in Occidente,
a partire dall’epoca romantica. In un certo senso, si tratterebbe di un
corollario, o del rovescio della medaglia, rispetto all’orientalismo.
      D’altra parte, almeno due fondamentali differenze corrono tra
l’orientalismo definito da Said e l’immagine della cultura occidentale
negli autori di cui stiamo per parlare. La prima risiede nel fatto che, se
tra i due poli geografici esiste una distanza ontologica, altrettanto non
può dirsi per quanto riguarda la distanza epistemologica. Pur se in
modo diverso, tutte e tre le opere che prenderemo qui in esame si
basano infatti sulla scoperta, sulla conferma o sulla ricerca di una
compatibilità epistemologica. La seconda differenza riguarda la
questione del potere, del dominio politico che l’orientalismo
presuppone e a cui invece l’immagine della letteratura occidentale in
Oriente si oppone. Si è detto che uno dei modelli di sovranazionalità
previsti da Guillén si basa su una situazione storico-sociale comune.
Ebbene, nel nostro caso i protagonisti delle tre opere hanno in comune
il fatto di trovarsi loro malgrado sul piano del represso, subendo la
costrizione o l’esclusione imposta dall’autorità politicamente e
socialmente costituita. L’immagine dell’Altro si basa quindi, più che
sull’affermazione di un’egemonia o sulla reazione a un dominio
esterno, su un’istanza di liberazione individuale rispetto a un’autorità
interna alla società famigliare o politica nella quale i protagonisti
vivono.


       1
           Buruma – Margalit 2004.


2
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      Ora, il punto è che l’affermazione individuale viene tentata o
raggiunta con il sostegno di una dimensione culturale e segnatamente
letteraria esterna a quelle società, di importazione europea o
nordamericana, esplicitamente richiamata fino ad incidere sulla
struttura narrativa e sul sistema di valori delle opere, fiction e non
fiction, di autori contemporanei originari del Medio e dell’Estremo
Oriente asiatico. Quindi il represso, proprio in quanto muove da
tradizioni estranee e in qualche misura trasgressive rispetto ai canoni
autoctoni, non è ancora «socialmente istituzionalizzato»2. La tesi
richiederebbe un’esemplificazione più ampia e, da parte mia, una
conoscenza più salda delle culture dei Paesi in questione; qui posso
solo limitarmi a formulare delle ipotesi e a suggerire delle
interpretazioni, a partire da tre opere: il racconto lungo, scritto in
francese, Balzac e la Piccola Sarta cinese (2001) dello scrittore e regista Dai
Sijie, ambientato nella Cina di Mao; Leggere Lolita a Teheran, il
drammatico diario della studiosa iraniania Azar Nafisi, uscito in
inglese nel 2003 e pubblicato in Italia l’anno successivo; il romanzo, dai
colori fortemente onirici, Kafka sulla spiaggia del giapponese Murakami
Haruki (2002, tradotto in italiano nel 2008)3.
      Dai titoli delle tre opere occorre appunto partire, per sottolineare
in tutti il tratto paradossale, ossimorico (appunto ‘trasgressivo’): un
autore o un titolo canonico della tradizione cosiddetta occidentale
vengono accostati a figure e luoghi fuori contesto. L’attrito o l’effetto
straniante che ne risultano scongiurano l’effetto di assuefazione
istituzionale e servono a restituire un valore ‘umanistico’ alla
letteratura, per certi versi irrecuperabile nella stessa civiltà europea che
ha prodotto quei classici. Non si possono trascurare le specificità delle
opere in questione, diverse per genere e livello di complessità anche



     2
       Per lo studio del «ritorno del represso come presenza di contenuti
censurati da una repressione ideologico-politica», rimando come d’obbligo a
Orlando 1992, da cui è tratta l’espressione tra virgolette (ibid: 27).
     3 Le edizioni di riferimento, da cui saranno tratte le successive citazioni,

sono: Dai Sijie 2001; Nafisi 2004; Haruki 2008.


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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


riguardo al tema in oggetto; tutte, però, permettono di vagliare alcune
delle implicazioni che il trapianto del mito europeo in culture diverse
può comportare. O almeno, parzialmente diverse: non ignoro l’alto
grado di ‘occidentalizzazione’ (cioè, approssimativamente, di
‘europeizzazione’ e ‘americanizzazione’), anche linguistica, di autori
come Nafisi e Dai Sijie; ma questo non è un limite – io credo – allo
sviluppo della tesi, ma una sua condizione necessaria.
     Gli aspetti comuni intrinsecamente legati ai tre testi riguardano: la
situazione di esclusione (politica, esistenziale) e differenza (sessuale,
mentale) in cui matura la ricezione dei classici occidentali presso i
personaggi di Dai Sijie, Murakami, Nafisi; l’arte allusiva che presiede al
richiamo di quei classici, formalmente assimilabile a certe tecniche
postmoderne ma concettualmente e ideologicamente moderna, in
quanto finalizzata alla formazione di una coscienza individuale entro
una civiltà che aspira alla propria rifondazione grazie alla resistenza di
un patrimonio culturale.
     2.
     Partiamo dal racconto più facile e più ‘europeo’: Balzac e la Piccola
Sarta cinese. La vicenda è ambientata in Cina nel 1971, durante la
Rivoluzione culturale; il narratore è un giovane di origini borghesi e
cittadine, che ha appena finito le scuole medie e che, in seguito alla
censura intellettuale voluta da Mao, viene spedito in un villaggio
rurale per essere ‘rieducato’ dai contadini. Il protagonista condivide la
vicenda con un coetaneo, Luo. Mentre la maggior parte degli studenti
subisce la rieducazione alla fine del liceo, loro affrontano il confino in
età ancor più giovane: ciò a causa della professione dei rispettivi
genitori, medici apprezzati e perciò qualificati dal regime come
“schifosi scienziati”. La scena su cui il racconto si apre illustra il primo
scontro tra i due ragazzi di città e il capovillaggio, il quale, scoperto nel
bagaglio del protagonista un violino, decide di bruciarlo
considerandolo un inutile giocattolo. Un’astuta trovata salva l’oggetto e
il suo proprietario: Luo invita l’amico a suonare qualcosa davanti alla
comunità. Titubante, il protagonista accenna una sonata di Mozart, ma
quando il capovillaggio chiede con insistenza il titolo della ‘canzone’ –
così dice – il ragazzo non sa cosa rispondere. Mozart pensa al presidente


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Mao, interviene Luo con un motto che satireggia il ‘villano’ maoista.
      In questa scena ci sono già molti dei caratteri del racconto e anche
i limiti di una prospettiva troppo bipolare, manichea, tutta basata su
opposizioni: città e campagna, borghesi e contadini, cultura e
ignoranza, arte e lavoro, intelligenza e violenza. In un certo senso, Dai
Sijie, o il suo protagonista, sono orientali dotati di uno sguardo
orientalista sull’Oriente. La stessa situazione storica, al di là dei
riferimenti al contesto, è uno sfondo che potrebbe essere sostituito con
altre circostanze repressive, senza troppi danni al sistema di valori, alla
trama, alle relazioni tra i personaggi. Pensiamo all’elemento da cui
deriva il titolo: la scoperta di una valigia piena di classici della
letteratura occidentale, tenuta nascosta da un altro dei rieducandi,
Quattrocchi. La valigia contiene i capolavori di Balzac, Flaubert,
Gogol’, Melville e altri, ma, come dicono gli stessi ragazzi prima di
accedere a quel prezioso bagaglio, la sua portata eversiva sarebbe stata
uguale o forse perfino maggiore se fosse stata piena di classici orientali
come gli Stratagemmi dei Regni Combattenti, il Sogno della Camera Rossa,
la poesia delle antiche dinastie.
      Il contatto individuale e trasgressivo con la cultura, contro le
limitazioni imposte dall’autorità, è del resto un tema ben presente
anche nella letteratura europea, per esempio in romanzi e racconti del
primo Novecento come Tonio Kröger, Il giovane Törless e molti altri, che
hanno per protagonisti adolescenti come i personaggi di Dai Sijie. Lo
stesso “sovvertimento dei sensi”, per citare un altro titolo di un
racconto europeo affine a quelli appena ricordati, come effetto o
esperienza concomitante rispetto alla passione letteraria, è una
situazione topica4.
      Nel racconto franco-cinese, tale situazione ruota intorno al
personaggio della Piccola Sarta, che al termine della vicenda matura
una volontà di liberazione di tipo bovarystico: sollecitata dalla lettura
di Balzac, che le ha fatto capire che «laa bellezza di una donna è un
tesoro inestimabile» (Dai Sijie: 176), parte abbandonando anche il suo


     4
         Mi permetto il rimando a Scaffai 2002: 105-115.


                                                                             5
Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


amore adolescenziale alla volta della grande città. In un finale che non
riscatta il racconto dai toni patetici del mélo, si insinua comunque l’idea
che certe situazioni narrative, le vicende di personaggi paradigmatici
(come Emma Bovary, appunto) possano contribuire alla
riconfigurazione delle storie vissute dai protagonisti contemporanei e
che da questi, a loro volta, filtri una luce che illumini le riserve di senso
conservate nel patrimonio letterario.
      3.
      È quanto si apprezza con migliori ragioni in Leggere Lolita a
Teheran, libro scandito in quattro capitoli, ciascuno intestato a
personaggi (Lolita, Gatsby) e scrittori (James, Austen). Nonostante le
analogie nella situazione repressiva – lì la Cina maoista, qui l’Iran
fondamentalista – la funzione che la letteratura occidentale ha nel libro
di Azar Nafisi appare senza dubbio più complessa e raffinata. Gli
esempi letterari, infatti, non contribuiscono solo all’affermazione di un
punto di vista e di un’identità, indipendenti dalle imposizioni politico-
religiose (il che coinciderebbe con l’importazione di valori tipicamente
occidentali legati alla centralità dell’individuo e della sua coscienza).
L’incidenza della letteratura non si risolve nella ribellione a un’autorità,
né nella costruzione di un altrove utopico. La sua forza maggiore
deriva piuttosto dalla possibilità di «riraccontare la realtà» e di
guadagnarne «il controllo dando origine a un mondo nuovo» (Nafisi
2004: 67). Sebbene la protagonista, una docente di letteratura inglese e
comparata, abbia rinunciato alla cattedra all’Università di Teheran
come atto di dissidenza nei confronti del regime e sia perciò costretta a
tenere in forma privata un seminario per le sue allieve, la disposizione
verso le opere analizzate non alimenta un atteggiamento di esclusione
ma di approfondimento nel rapporto tra realtà e finzione. (Per questo
mi paiono sfocate, e perfino in malafede dopo quanto è accaduto in
Iran a partire dal giugno 2009, le critiche rivolte a Nafisi, che la
accusano di aver scritto il libro dalla comoda prospettiva degli Stati
Uniti o addirittura ad uso e consumo del pubblico americano. Sfocate,
perché sacrificano all’ideologia il contenuto conoscitivo del testo; in
malafede, perché suscitano inevitabilmente il sospetto che a ispirarle
sia una prospettiva ‘occidentalista’, nel senso di Buruma e Margalit, se


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non proprio ‘giustificazionista’ nei confronti del regime iraniano).
      Il rapporto tra realtà e finzione letteraria è dunque il tema del
seminario. Se, come riflette la protagonista, «ritirarsi nei propri sogni
può essere pericoloso» e se la colpa dell’ayatollah era stata proprio
quella di aver voluto «imporre il proprio sogno a un paese intero e al
suo popolo» (ibid: 194), lo sforzo dell’insegnante e delle sue allieve
consiste nel raggiungere, attraverso l’interpretazione del testo
letterario, una coscienza della realtà maggiore di quella a cui il regime
permette di attingere. Anzi, nella percezione della protagonista, la
discussione sulle opere della narrativa occidentale (sul Grande Gatsby,
ad esempio) è propedeutica al dibattito sulla scena pubblica iraniana,
non lo sostituisce utopisticamente. La corrispondenza tra situazione
politico-sociale e interpretazione letteraria contribuisce perciò a
instaurare una sorta di realismo d’emergenza che non prescinde
dall’analisi delle dinamiche psicologiche interne alle opere, ma che può
permettere di leggere Nabokov e altri autori non solo in Iran ma anche
attraverso l’Iran e le riserve di senso che la condizione politica lascia
emergere:

        Prendiamo Lolita. È la storia di una ragazza di dodici anni che
     non ha un posto dove andare. Humbert tenta di trasformarla, nella
     sua fantasia, nel suo perduto amore, e la distrugge. La verità
     disperata che si cela dietro la storia di Lolita non è lo stupro di una
     ragazzina da parte di un vecchio sporcaccione, ma la confisca della
     vita di un individuo da parte di un altro. […] Più parlavo del libro,
     più mi scaldavo. Arrivai a sostenere che in verità Nabokov si era
     vendicato di chi, in una sorta di delirio solipsistico, ci aveva
     trasformati in prodotti della propria immagine; si era vendicato
     dell’ayatollah Khomeini, dell’ultimo pretendente di Yassi, e perché
     no, anche del professore dalla faccia tonda. Costoro cercavano di
     manipolare gli altri adattandoli ai propri sogni e desideri, ma
     Nabokov, con il suo ritratto di Humbert, aveva smascherato tutti i
     solipsisti che usurpano le vite altrui. (Ibid: 50)

     Si potrebbe parlare di cultural misreading, o fraintendimento
culturale, che è una delle categorie attraverso cui una cultura riceve e


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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


rinnova sul piano ermeneutico le espressioni di una cultura diversa 5.
Certo, nel caso di Azar Nafisi il misreading è uno strumento di difesa
coscientemente applicato nei confronti della stessa società a cui
l’autrice appartiene – o è appartenuta finché è vissuta in Iran – e non si
inscrive polemicamente entro un’istanza di valorizzazione delle
proprie origini. Del resto, la protagonista rimane dapprima interdetta e
in seguito decisamente indignata dalla strumentalizzazione in chiave
fondamentalista a cui uno pseudo-intellettuale del suo Paese può
sottoporre le idee di Said:

          Un giorno, dopo la lezione, il signor Nahvi mi seguì fuori
       dall’aula. Cercò di dirmi che la Austen aveva un seconda macchia
       sulla coscienza, oltre all’atteggiamento antislamico: era una
       scrittrice coloniale. […] Rimasi confusa, soprattutto perché ero
       quasi certa che Nahvi non lo avesse neppure letto, Mansfield Park.
       Solo in seguito, quando negli Stati Uniti mi imbattei in Cultura e
       imperalismo di Edward Said, scoprii da dove Nahvi aveva preso le
       sue idee. Che un fondamentalista musulmano citasse Said per
       dare contro alla Austen era davvero ridicolo, così come era
       ridicolo il fatto che in Iran gli elementi più reazionari si
       riconoscessero nei testi e nelle teorie di autori considerati in
       Occidente rivoluzionari. (Ibid: 322)

      4.
      Rispetto alle altre due opere in esame, Kafka sulla spiaggia non ha
al centro del proprio sviluppo una condizione repressiva sul piano
politico né un’esclusione dagli spazi civili. Ciononostante, anche il
romanzo di Murakami ha come protagonista un giovane che scopre,
tra le altre cose, gli elementi della cultura artistica e filosofica europea.
Se ciò non implicasse il rischio di estendere a un libro giapponese la
teoria europea del romanzo, potremmo dire che Tamura Kafka –


       5
        Per un’articolata sintesi dei problemi suscitati dall’incontro tra la
letteratura occidentale e le culture extraeuropee, rimando a Sinopoli 2003 (in
particolare alle pp. 137-144).


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questo l’eteroclito nome del personaggio – è protagonista di un
racconto di formazione che contempla alcuni topoi del genere: il
viaggio, l’emancipazione dalla famiglia e insieme la ricerca delle
origini, la scoperta dell’eros.
     D’altra parte, l’assimilazione ai generi letterari europei, forse
giustificata dall’evoluzione ‘occidentalista’ nella storia recente del
Giappone, può mettere in luce anche alcuni punti deboli del romanzo,
come sottolinea un’impegnata recensione di Pierpaolo Antonello 6. In
particolare, il recensore nota come la «pletora dei riferimenti
merceologici» riproduca un tratto tipicamente postmoderno come il
name-dropping e si unisca alla «copia dei riferimenti culturali di matrice
occidentale» come ammiccamento al lettore europeo o americano che
ne ricaverebbe «nuclei di senso sospesi», senza possibilità di un
adempimento ermeneutico.
     Ora, sul piano del nudo giudizio di valore si può anche essere
d’accordo: l’impasto dei diversi ingredienti che il romanzo contempla
può risultare indigesto. Sono meno disposto ad accreditare la
sospensione del senso. Un senso che credo possa emergere dalla
combinazione di due elementi: la pletora di riferimenti notata da
Antonello e la traccia storica (sia pure mescolata con la science-fiction)
che attraversa gran parte del romanzo e che invece nella recensione è
trascurata. Per formazione (o deformazione) stilistica, tendo a dare
valore alla ridondanza nell’interpretazione di un testo. Ridondanza
veramente invadente in un romanzo che, nel giro di poche pagine,
allinea da un lato una lunga serie di nomi merceologici (McDonald’s,
Pepsi, Bmw e molti altri), dall’altro disparati riferimenti artistici (i
tragici greci, Schubert, Tolstoj) e midcult (Beatles, Led Zeppelin).
Talmente invadente che apparirebbe goffa e pretenziosa, se non
cercassimo di attribuirle un senso. In primo luogo, noterei che le due
serie di nomi (di marche e di artisti) hanno una connotazione
assiologica distinta; basti pensare che il ruolo di fantomatico
antagonista è ricoperto da una figura che ha le fattezze dello Striding


     6
         Antonello 2008: 30-31.


                                                                             9
Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


Man, l’uomo disegnato sul marchio del whisky scozzese Johnnie
Walker. In secondo luogo, l’esibizione del brand merceologico, nella sua
oltranza, è del tutto intenzionale e polemica:

          – Se fossi uno che ama il whisky, mi avresti riconosciuto al
       primo sguardo. Ma non importa. Il mio nome è Johnnie Walker.
       Johnnie Walker. Sono pochissimi a non conoscermi. Non per
       vantarmi, ma sono famoso in tutto il mondo. Al punto da essere
       considerato un’icona. Tuttavia, io non sono il vero Johnnie Walker.
       Non c’entro niente con la casa scozzese che produce il whisky. Mi
       limito a prendere in prestito l’immagine e il nome che sono
       sull’etichetta, senza il permesso di nessuno. Capirai anche tu che
       immagine e nome sono cose necessarie, no? (Ibid: 136)

      Che poi, nelle equivalenze allucinatorie che il romanzo lascia
intravedere, Johnnie Walker sia anche il padre di Tamura e che da
questi venga ucciso per interposta persona, suggerisce l’incrocio tra
una forma di ironia nei confronti di un simbolo dell’imperialismo
commerciale e una sorta di forclusione (o preclusione) lacaniana 7, che il
protagonista supera restituendo unità al proprio sistema simbolico,
cioè immaginando di compiere l’omicidio edipico del padre e dando a
questi il significante ‘illustre’ che gli mancava. (Peraltro, una lettura
lacaniana dell’opera di Murakami, ampiamente praticata dalla critica
in America e in Giappone, è compatibile con una dichiarazione dello
stesso autore, che ha confessato di aver iniziato a scrivere fiction come
mezzo di auto-analisi)8.
      Gli exempla letterari, che Tamura Kafka è destinato a adempiere (la
sua vicenda ricalca, appunto, quella di Edipo), sembrano proprio avere
la funzione di dissipare le tenebre dello spirito che l’analisi
dell’inconscio di Freud e Jung (esplicitamente citati da Murakami) non



       Lacan 2002: 553-554 .
       7

       Sulla possibilità di una lettura lacaniana dell’opera di Murakami, cfr.
       8

Strecher 2002 e Flutsch 2006: 69-79. Una rassegna di notizie, interviste e
articoli sull’autore è reperibile sul sito www.murakami.ch.


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ha completamente dissolto. Se infatti, come spiega Oshima (una sorta
di moderno Tiresia, uomo e donna insieme dotato di peculiari
saggezza e lucidità che ha il compito di iniziare Kafka alla cultura
europea), una volta «gli spiriti viventi erano allo stesso tempo un
fenomeno sovrannaturale e una manifestazione naturale del cuore
umano» (ibid: 245), ora le «tenebre del mondo esteriore sono
completamente scomparse, ma quelle dello spirito rimangono più o
meno identiche» (ibid: 246). Nella prospettiva sincretistica (questa sì, in
senso lato, postmoderna) del romanzo, l’adempimento di vicende
letterarie mutuate dalla tradizione dell’arte occidentale ha una
conseguenza euforica, opposta a quella tragica da cui pure proviene il
modello edipico. Tale funzione coincide, nella retorica oracolare di
Oshima, con la dissipazione delle tenebre, ovvero con la chiarificazione
di un quadro simbolico che è confuso in partenza ma tende
gradualmente a ricomporsi grazie al patrimonio dell’immaginario
culturale classico ed europeo.
      La funzione di aiutante, in una specie di dimensione parallela
rispetto a quella in cui agisce Tamura, è svolta dal personaggio
dell’anziano Nakata, incapace di leggere e scrivere per un ritardo
mentale, ma in grado di comunicare con i gatti (un motivo legato
all’emanazione degli spiriti che torna anche in altre opere di
Murakami). La sapiente idiozia di Nakata ha origine in un evento
straordinario accaduto in Giappone il 7 novembre 1944, durante la
Seconda guerra mondiale (è l’esercito americano che si incarica infatti
di condurre le indagini sull’accaduto): i sedici bambini di una
scolaresca di IV elementare, usciti per un’esercitazione all’aperto sotto
la responsabilità della maestra Setsuko, vengono colti da una sorta di
coma vigile dopo aver visto in cielo un bagliore metallico simile a
quello prodotto dai B29 dell’aviazione statunitense:

        Quella luce ha cominciato poi a spostarsi lentamente nel cielo,
     impiegando un tempo piuttosto lungo, da est a ovest. Abbiamo
     pensato che potesse trattarsi di un B29. Era esattamente sopra di
     noi. Perciò dovevamo guardare dritto sopra le nostre teste. Il cielo
     era senza una nuvola, e la luce era così abbagliante che non si



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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi


       riusciva a vedere altro che quel bagliore argentato, simile a
       duralluminio. (Ibid: 15)

      Tutti si riprendono a poco a poco, tranne il piccolo Nakata, che dal
momento dell’accaduto non tornerà più alla normalità. La storia di
Nakata si intreccia con quella di Tamura ed entrambe tendono a un
fine, esistenziale per il giovane, magico per l’anziano: chiudere
un’entrata cosmica con l’aiuto di un altro personaggio, Hoshino. In tutti
e due i casi si tratta di una riconciliazione e del superamento di un
trauma: l’origine del trauma di Nakata coincide con un’invasione
violenta da parte dell’Occidente, la soluzione del trauma di Tamura è
facilitata dall’assimilazione del fiore della cultura occidentale.
      Se quest’ipotesi di lettura ha un fondamento, il romanzo di
Murakami troverebbe consistenza nella rappresentazione di un
rapporto complesso tra Oriente e Occidente. Un rapporto che implica
da un lato l’esigenza di risarcire attraverso una trama magico-religiosa
il “furto della storia”9 inflitto dall’America al Giappone e scontato dal
personaggio di Nakata; dall’altro lato l’accoglienza nei confronti del
‘mito’ culturale europeo per dare – come avrebbe detto Lacan – al
Padre un Nome. Il che equivale a collocare nell’orizzonte simbolico del
soggetto un elemento che corrisponda non alla presenza di un padre
reale, ma del suo significante. Nel romanzo, il ruolo del padre di Kafka
esiste (sappiamo infatti che è un famoso scultore) ma il suo
significante, peraltro già turbato dall’ombra di un altro padre di un
altro Kafka, viene completamente sfasato dall’immagine di Johnnie
Walker.
      Lacan chiama “metafora paterna” questo significante, che
rappresenta la traduzione lacaniana dell’Edipo freudiano10. In
Murakami, la mancanza del significante paterno interessa l’intera


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        Riprendo il sintagma dal saggio di Goody 2006, nel quale l’autore
sostiene che la storiografia occidentale avrebbe ‘rubato’ la storia degli altri
popoli e continenti, imponendo loro categorie di tempo e spazio valide solo
dal punto di vista eurocentrico.
      10 Cfr. Di Ciaccia –Recalcati 2000: 147-148.




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società che i diversi personaggi incarnano nei suoi vari aspetti. La
privazione del Nome-del-Padre potrebbe allora dipendere dallo shock
culturale che la Seconda guerra ha provocato. Il corpo del padre, cioè la
tradizione del Giappone pre-bellico, ha bisogno di essere recuperata e
illustrata al pari della letteratura e della filosofia europee: il Racconto di
Genji, ad esempio, è oggetto di una sintetica lezione che Oshima
impartisce a Tamura, non diversamente da quanto accade per Goethe.
Per questo, il significante perduto – un’autoctona tradizione culturale –
è ancora sostituibile con il Nome di un altro Padre, cioè di un’altra
tradizione: quella ‘alta’ dell’Occidente.
      Il perfezionamento individuale e la ricerca delle origini di Tamura,
che all’inizio avevo assimilato al romanzo di formazione,
acquisterebbero così anche un senso culturale collettivo. Ciò
equivarrebbe ad esprimere un atto di fiducia, come tale non passivo,
nei confronti dell’Occidente. Ma significherebbe anche attribuirgli una
responsabilità, che l’Occidente deve dimostrare di sapersi assumere.




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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi




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                                  L’autore
Niccolò Scaffai

         Niccolò Scaffai (1975) è professore associato di Letteratura
italiana moderna e contemporanea all’Università di Losanna
(Svizzera).
         I suoi principali campi di ricerca e insegnamento sono la poesia
italiana contemporanea, le letterature comparate e la teoria letteraria. È
autore di Montale e il libro di poesia (2002), Il poeta e il suo libro. Retorica e
storia del libro di poesia nel Novecento (2005), La regola e l’invenzione (2007).
Ha curato anche numeri monografici di Compar(a)ison. An International
Journal of Comparative Literature dal titolo “Memoria e oblio. Le scritture
del tempo” (2009) and “Ecology, Nature and Literature” (2010). È nel
comitato direttivo di Between ed è responsabile della sezione
“Comparatistica e strumenti” di Semicerchio. Rivista di poesia comparata.

        Email: niccolo.scaffai@unil.ch



                                  L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/09/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011




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Niccolò Scaffai, Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura occidentale in Dai Sijie,
Murakami Haruki, Azar Nafisi



                           Come citare questo articolo
Scaffai, Niccolò, “Leggere i Classici in Oriente. Il mito della letteratura
occidentale in Dai Sijie, Murakami Haruki, Azar Nafisi”, Between, I.2
(2011), http://www.between-journal.it/




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