Colonial Empires of the East and the Eest: Images of the <i>Other</i>, from Tacito to David Malouf, from Salman Rushdie to Michael Ondaatje
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Molti secoli prima che Joseph Conrad pubblicasse Heart of Darkness (1902) e Rudyard Kipling Kim (1901), Oriente e Occidente erano gi&agrave; divisi nel De Germania di Tacito, da un limes netto anche in An Imaginary Life (1978) di David Malouf, dove Ovidio, poeta esule a Tomi, &egrave; amico del selvaggio Child, natura animale in corpo umano, simile ai metamorfici migranti di Salman Rushdie,che in The Satanic Verses (1988) cela il maestoso Oriente antico del Mahābhārata e Rāmāyana in molte identit&agrave; occidentali, smarrite nelle diaboliche citt&agrave; europee. Questa caotica antitesi lascia fluttuare, nelle pagine di Michael Ondaatje, i fantasmi infantili dello Sri Lanka in racconti di peregrinazione e ricerca di una Terra Promessa.In the Skin of a Lion (1987) cita in epigrafe l&rsquo;antico poema di Gilgamesh, eco orientale in un romanzo d&rsquo;importanza basilare per molti studi occidentali, spesso incentrati sulla teoria del canone o sulla letteratura postmoderna. Tali diffuse categorie sono qui messe in discussione, in una prospettiva che estende i Cultural e i Postcolonial Studies, per fondere la teoria dei generi e la critica tematica con l&rsquo;antropologia, la mitologia e l&rsquo;etnologia.Molteplici citazioni ampliano l&rsquo;iniziale oggetto della ricerca, inserendo anche la profezia coloniale nei miti nordamericani, come gi&agrave; avevano indicato Margaret Atwood, Margaret Laurence o L&eacute;vi-Strauss. Oscillando continuamente fra spazi diversi, gli autori danno voce al grido nativo da molteplici prospettive, narrando come tuttigli imperi coloniali siano fondati sulla crudelt&agrave; umana, sulla natura della bestia che ha mostrato il suo volto peggiore.
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Elvira Gòdono
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Atwood
Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’<i>Altro</i> da Tacito a David Malouf, da Salman Rushdie a Michael Ondaatje
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Elvira Gòdono
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Università di Napoli
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Atwood
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Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’<i>Altro</i> da Tacito a David Malouf, da Salman Rushdie a Michael Ondaatje
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           Imperi coloniali da Oriente a
          Occidente: immagini dell’Altro
               da Tacito a Malouf,
             da Rushdie a Ondaatje
                               Elvira Gòdono

                                     Quis porro, praeter periculum horridi et
                                     ignoti maris, Asia aut Africa aut Italia
                                     relicta Germaniam peteret, informem
                                     terris, asperam caelo, tristem cultu
                                     aspectuque, nisi si patria sit?

                                                                Tacito, Germania1.



     Sin dall’età classica l’incontro tra Oriente e Occidente ha prodotto
archetipi letterari divenuti, col tempo, emblemi di inafferrabile alterità;
per antitesi il canone occidentale ne ha poi tratto, in parte, la sua
definizione.
     Nel policromo universo coloniale europeo, in particolare, il
concetto di Altro diviene canonico in alcuni testi di area anglosassone,
tra cui Heart of Darkness di Conrad (1902) e Kim di Kipling (1901), opere
influenzate da antichissime suggestioni, spesso analizzate su un piano


      1
        Risari 2006: par. 2.1, 2-5. Il testo tacitiano proposto dalla Risari, eccet-
 to alcune minime variazioni morfologiche segnalate dalla curatrice in aper-
 tura (a tal proposito si rimanda all’Introduzione: XXII), è quello dell’edizione
 teubneriana curata da Alf Önnerfors (Tacito 1983).


Between, vol. 1, n. 2 (Novembre / November 2011)
Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



storiografico, in cui trova spazio una singolare dimensione
comparativa, incentrata sul parallelismo tra l’imperialismo culturale
britannico moderno e l’analoga strumentalizzazione ideologica attuata
dall’Impero romano2. Ma se nel canone occidentale l’Altro appare il
prodotto della colonizzazione culturale di un’area, l’analisi di questo
processo suscita diversi interrogativi, riguardanti soprattutto le
particolari dinamiche che consentono la formazione l’Impero romano
nell’affermazione di un imperialismo ideologico e culturale.
      Consideriamo, a tal proposito, l’idea di limes nel De Origine et situ
Germanorum (o De Germania) di Tacito; all’autore il limes appare un
confine non soltanto di tipo geografico, ma una barriera che divide
civiltà profondamente distanti in senso ideologico, topos
paradigmatico anche per Virgilio e Ovidio, che percepivano quella
barriera invalicabile in modo alquanto simile al limit osservato dai
coloni Inglesi3.
      An Imaginary Life (1978) di David Malouf può fare qui da esempio
emblematico, poiché stabilisce un interessante paragone tra l’Impero
britannico e quello romano, immaginando gli ultimi anni di vita
trascorsi dal poeta Ovidio a Tomi. Confinato oltre un mare che lo
separa dalla sua patria, Ovidio incontrerà il selvaggio che chiama Child,
un’icona del diverso, dell’Altro che ha un’identità oscura, esattamente
come il protagonista del Beowulf, il primo poema epico in volgare
europeo (di datazione incerta, forse VII sec. a. C.), approdato a
Hollywood con Robert Zemeckis, poco prima del Pathfinder (2007) di
Marcus Nispel, che pure ripropone la leggenda di un guerriero
vichingo.


         2  Analizzando la strumentalizzazione culturale operata dall’Impero
    romano e da quello britannico alcuni studiosi hanno ravvisato numerose
    analogie nella formazione dei due regimi. Si vedano, in particolare, Cromer
    1910 e Bruce 2006.
          3 Riguardo alle analogie e differenze fra il concetto di limes romanus e

    di limit britannico, Young 1997 osserva che il termine limes indicava una sor-
    ta di barriera «erected between the Danube and Rhine Rivers, and its mea-
    ning in this instance was as a line of fortifications to keep out raiding ribes».


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      L’attenzione di Zemeckis è comprensibile, poiché Beowulf è l’unica
opera epica compiuta delle letterature germaniche antiche, nonché la
prima ad aver mostrato il volto del pericoloso barbaro proveniente dal
Nord Europa. Racconta di una faida in seguito alla quale un giovane
dovrà lottare con diversi guerrieri, sino a scontrarsi con un drago,
proprio come il giovane nordico Pathfinder, cresciuto dalle tribù
nordamericane, che nel film si batte contro i suoi avi «uomini-drago»
per difendere le coste dove è cresciuto. Vale a dire che in epoche
lontane, da Beowulf a Tacito, fino a Malouf e Pathfinder, certamente
l’Altro nella cultura occidentale è un archetipo costruito, ancora oggi,
ravvisando i tratti dell’animale nell’umano.
      Il De Germania, in particolare, offre immagini paradigmatiche per
ricostruire l’Altro nella concezione imperiale romana, tema che ha
posto non pochi problemi alla critica genologica. Tacito accoglie,
infatti, nelle opere di genere storiografico svariate suggestioni
antropologiche ed etnografiche, che a loro volta includono elementi di
storia economica, del diritto, del costume. Dal De Origine et situ
Germanorum (o De Germania, 98 d. C.), fino alle Historiae (104-109 d. C.)
e agli Annales (113-117 d. C.) l’autore rivela di scrivere come uno
storico ma con l’occhio del senatore, riuscendo a permeare le sue opere
di una «cupa e tragica antropologia» (Questa 1994: VI)4.
      Il canone storiografico è decostruito, quindi, dal suo interno,
inserendo alcuni elementi dissonanti, atipici, per l’appunto umbratili,
in un insieme organico e solido; la compresenza di ignoto ed evidente
costruisce, quindi, il fulcro su cui si regge la scrittura tacitiana, nata da
una consapevolezza dei limiti dell’umano dinanzi a una realtà
poliedrica, che nel Tempo e nello Spazio accoglie un’alterità
eternamente mutevole.


      4
         Riguardo allo «storico senatore», Questa sottolinea che «ha esperien-
 za politica e militare, *<+ e spesso ancora partecipa, al momento di scrivere,
 alla vita politica, per cui il suo lavoro letterario risulta quant’altro mai im-
 pegnato e spesso polemico, continuazione di lotte ed ideali *<+ sempre
 messi a confronto con la mutevole, impietosa realtà dell’esistenza umana»
 (ibid.:VI-VII). Cfr. anche Syme 1958: IV, 185.


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



      L’Altro descritto da Conrad e Kipling nasce, quindi, da una
metamorfosi cominciata in età classica, quando nella colonizzazione
imperiale romana era fondamentale la «trasformazione delle tribù in
città. *<+ Il termine porta con sé l’impronta del contesto storico-
culturale nel quale si è sviluppato, e cioè l’idea del White Man’s burden,
o della mission civilisatrice, cioè del dovere degli Europei di portare la
civiltà alle popolazioni primitive» (Desideri 1991: 586). Citando la
famosa poesia di Rudyard Kipling Take up with the White Man’s Burden
(1899), Desideri ci ricorda che nel canone occidentale l’Altro è il
prodotto della colonizzazione culturale di un’area, avvenuta attraverso
un’operazione mistificatoria, cioè ravvisando nell’area da colonizzare
una cultura che presentasse una certa misura di differenza rispetto ad
un canone; questa differenza è strumentalizzata dal colonizzatore, per
poter sostenere l’esistenza di determinati elementi culturali altri, interni
alle culture da colonizzare5. A tal proposito, Desideri definisce la
romanizzazione come

           il processo per il quale sono stati imposti, dopo la sconfitta
        militare, a popoli o a gruppi etnici portatori di diverse forme di
        civiltà i modelli di organizzazione sociale e i valori culturali che
        erano propri dei romani, e soprattutto che ai Romani apparivano i
        più adatti ad assicurarne il controllo imperiale. (Ibid.: 580-581)

     Da questa prospettiva si evince che «il problema della Germania
era il problema essenziale della storia imperiale, *<+ il non essere
riusciti, né l’Impero né la Chiesa, a romanizzare del tutto la Germania»
(Arnaldi 1973: 34). La solenne esortazione virgiliana «tu regere imperio

         5  «The characterization of indigenous peoples tended to screen out
    their agency, diversity, resistance, thinking, voices. It is on this basis that
    postcolonial theorists refer to the colonized as the colonized other, or the sim-
    ply the Other. *<+ which is unfamiliar and extraneous to a dominant subjec-
    tivity *<+ Europe ceaselessly reconfirmed its own identity and individuality
    by finding for its self around the globe subterranean or reverse selves, dark
    mirror-images: the Oriental, the Thug, the African, the New World Indian,
    the Quashee, Caliban, Friday, Jewel» (Boehmer 1995: 21 e 81).


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populos, Romane, memento» (Verg. Aen. 6, 851) resta, quindi,
«l’emblema della vocazione imperiale di Roma in quanto pretesa di
governo universale» (Desideri 1991: 581). Nel Vita Agricolae (97-98 d.
C.) Tacito accenna, nel noto discorso del comandante Calcago, «al lento
processo di annullamento di un’individualità etnica» (Desideri 1991:
593), giustificando l’assimilazione delle colonie con il proposito di
eliminare «la loro discordia intestina: è questo, come è noto, il
messaggio della Germania» (ibid.). Si osservi, però, che Tacito
«circoscrive il proprio discorso agli abitanti della Germania libera,
quella che si estende a est del corso del Reno, e ignora di proposito gli
abitanti della sponda occidentale, suddivisi in due province romane,
Germania inferior e superior» (Risari 2001: VII); l’autore non si sofferma
sulla storia del limes, termine da cui deriva quel limit tanto centrale,
invece, nella narrativa extraeuropea anglofona.
      Mi soffermerei sulla questione facendo riferimento all’interessante
romanzo di David Malouf An Imaginary Life (1978), prodotto in
Australia, una delle più ampie aree colonizzate dalla Gran Bretagna. Il
paragone tra l’Impero britannico e quello romano è costruito
dall’autore immaginando gli ultimi anni di vita trascorsi dal poeta
Ovidio a Tomi; confinato oltre un mare che lo separa dalla sua patria,
Ovidio incontrerà un selvaggio senza nome, il Child icona dell’Altro che
esiste al di là dell’Io, oltre un confine sottile e quasi impercettibile 6.
Provando a comunicare con il Child, Ovidio intende superare un limit
linguistico, psicologico e ontologico che segna l’intero universo e
divide uomini estranei l’uno all’altro, separati da infinite differenze che
Malouf annulla in una superiore idea di uguaglianza.
      Accogliendo gli stessi principi da cui muoveva Leibniz, osserva
Michael R. Curry, Malouf sembra suggerire che «the notion of ‘possible
worlds’ (...) appears today, according to postmodern geographers, to
be a crisis of the sign. (...) our knowledge is fundamentally ‘local’»
(106-107). Nel superamento della dimensione locale si avverte, tuttavia,

      6
        «In this way, the limes that Ovid and the Child move beyond are the
 limits of the world known to the Romans. [...] Language is another bound-
 ary that Ovid faces and must cross in the book» (Young 1997: 1).


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



l’eco del canone europeo, che paradossalmente consente di re-
inventare un’identità australiana, fantasma aleggiante anche in Oscar
and Lucinda (1988) di Peter Carey.
      Nel romanzo Oscar Hopkins progetta di collocare nel bush
australiano un’insolita chiesa vitrea; la sua fragilità rispecchia le
debolezze strutturali della colonizzazione, riflesse nelle fantasie di un
sognatore, disperso nell’immenso continente. L’inondazione che
distrugge la chiesa di vetro ricorda a Barnali Tahbildar Waterland
(1983) di Graham Swift, in particolare il momento in cui Tom Crick
trova una bottiglia di birra nel fiume; ma Tahbildar non si domanda a
quale simbologia sia ascrivibile l’accostamento degli elementi
vetro/acqua, pur individuando che «the glass church may be the
ultimate symbol of technology and progress in the eyes of the
colonizer» (Tahbildar 1997).
      La geometria architettonica postmoderna, in cui il vetro è un
elemento principale, delinea una chiesa costruita non sul principio
cristiano della tolleranza, ma sull’imposizione di una religione con cui
esercitare il potere coloniale. La Cultura reprime fisicamente e
spiritualmente la Natura, come indicano le libellule e le zanzare
imprigionate nella chiesa, icone di un’animalità presente nella
comunità tribale Kumbaingiri, che ha i suoi simboli elettivi in alcuni
spazi e oggetti; si può dire che per il protagonista «shining fragments
of aquarium glass fell like snow around him» (Landow 1997), ove
l’elemento vitreo assume la stessa valenza simbolica assegnata da
Patrick White ai vetri incrinati di Flaws in the Glass (1981), specchi
deformanti in cui si riflette la doppia natura del personaggio:

         Mirrors there certainly were, some of them only created by the
      self-absorbed minds of those looking for clues and confirmation. (...)
      At this stage Peggy, (...) had no need for a tame antipodean cousin,
      unless a mirror when she came downstairs flicking back her
      freshly washed hair. (White 1981: 68-69)




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      Se l’immagine del personaggio riflessa nello specchio è antipodica
al suo Self, il vetro allude anche al mancato dialogo tra padre europeo e
figlio australiano, divisi da un limit infinito e non rappresentabile.
      Tacito non si sofferma, invece, sulle differenze che il limes
accoglie, né lascia spazio a rigorose distinzioni antropologiche o
etnografiche, ma certamente confeziona un dettagliato «opuscolo geo-
etnografico legato a un problema politico di attualità», che nella
visione tacitiana delinea «una stretta affinità tra l’oggi delle tribù
germaniche ed il passato di Roma» (Risari 2001: XV). Ritengo, però, che
il concetto di «affinità» proposto dalla Risari vada piuttosto sfumato,
poiché nel De Germania l’autore costruisce paragoni tra Romani e
Germani non su un piano analogico, ma su ciò che Gian Biagio Conte
chiamerebbe «un altro piano. L’immagine che raffigura questa
traiettoria ciclica non è insomma il cerchio, ma la spirale» (Conte 2006:
28)7. Si noti che questa figura nella mitologia maori simboleggia il
divenire metamorfico della realtà, un vortice in cui si perdono anche i
personaggi delineati da David Malouf, a cominciare dal protagonista
del suo primo romanzo (Johnno, 1975).
      Se Johnno può soltanto indossare occhiali per orientarsi nello
spazio, il vetro potrebbe simboleggiare una barriera tra l’occhio
dell’osservatore e il volto dell’osservato, le cui reali fattezze non sono
ricordate chiaramente. Gli occhiali ben si addicono, quindi, a un
personaggio icona dell’Altro, incapace di vedere chiaramente la realtà
da una personale prospettiva; ma un mondo parzialmente invisibile
risulta non narrabile, infatti Johnno rinuncia a raccontarsi, come i tanti
Calibani mutilati da un padre-padrone. Non a caso la compagnia di
attori di Saladin in The Satanic Verses (1988) di Salman Rushdie si
chiama Prospero Players, attori naufragati in una tempesta di segni,
approdati sull’isola inglese dove, come novelli Calibani, sono schiavi di
una mutazione che determina la loro incompletezza, rappresentata da
Salman Rushdie sovrapponendo l’Oriente immaginifico dell’epica

      7
        Nello stesso volume si vedano anche i contributi di Emanuele Severi-
 no (L’Identità europea, 3-13) e Filippo Càssola (Il nome, il mito e il concetto di
 Europa nell’antichità, 14-20).


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



canonica indiana (ossia del Mahābhārata o del Rāmāyana) a un
Occidente di metropoli «alterate» da presenze straniere. Ma le città
appaiono indifferenti a quelle identità aliene, sin dai tempi del
Mahābhārata, sottotesto scelto da Rushdie per The Satanic Verses poiché
incentrato su un’analoga vicenda di esilio.
      Quando il re Bhārata è sul punto di dividere il suo regno fra i figli
Kaurava e i nipoti Pāndava, il maggiore fra i nipoti, Yudhisthira, perde
a dadi contro il primogenito del re, Duryodhana, condannando tutti i
nipoti del re all’esilio. Vinta la guerra contro i cugini, i Pāndava
scelgono di vivere in ascesi, ossia in esilio dal regno, ma muoiono sulla
strada verso il loro eremo: non erano destinati a compiere il proprio
desiderio, come Arjuna che, nella Bhagavad Gītā (Mahābhārata, libro VI,
vv. 24-42), rifiuta di lottare contro il suo anziano guru, ma Krishna gli
ricorda che il suo dharma è combattere i nemici.
      In The Satanic Verses i due fratelli Saladin Chamcha e Gibreel
Farishta non conoscono, invece, il proprio dharma; il loro Io è scisso,
paragonabile a un’erma bifronte che configura la creazione dell’Altro
come effetto di una mutilazione dello Stesso, frammentato in un
molteplice che non può divenire Uno: «the great issue, creator versus
imitator, colonizer against colonized, had perforce to remain
unresolved» (Rushdie 1988: 37).
      Questo caos in cui vagano poli antitetici è presente anche nei
romanzi del canadese Michael Ondaatje, che sovrappone i principali
topoi di matrice europea alle immagini dell’antichità classica,
contaminata da numerose suggestioni native in cui fanno la loro
comparsa anche i fantasmi dello Sri Lanka, dove Ondaatje ha trascorso
l’infanzia. Si osservi che In the Skin of a Lion (1987) accoglie alcuni
protagonisti del successivo best-seller The English Patient (1992), ovvero
l’orfana Hana e il ladro Caravaggio, quasi fermi alla prima tappa di un
percorso continuato nel romanzo successivo. D’altronde, il tema chiave
dell’opera è il viaggio, nella ricerca di una Terra Promessa, come
sembra annunciare la citazione in epigrafe dell’antichissimo poema
sumerico Epopea di Gilgamesh (VII sec. a. C.), un elemento orientale
inserito in un romanzo citato in numerosi studi occidentali, dove le
abusate categorie di postmoderno e postcoloniale si rivelano poco


8
                                     Between, vol. I, n. 2 (Novembre / November 2011)



funzionali per spiegare la genesi eterogenea delle immagini
rappresentate da Ondaatje.
      Nel mito Gilgamesh, il leggendario re di Urok, si scontra con
Enkidu, inviato dagli dei per liberare il popolo oppresso dal re; il
selvaggio e ostile uomo/animale Enkidu diventa amico di Gilgamesh,
aiutandolo a compiere imprese eroiche. Morto Enkidu, Gilgamesh si
tufferà nelle acque (come fece il creatore della Terra nei miti degli
indiani nordamericani), per ottenere l’immortalità da Utnapishtim (o
Ziusudra), l’unico sopravvissuto ad un diluvio. In fondo al mare
Gilgamesh cerca la pianta dell’eterna giovinezza, ma sulla strada del
ritorno è derubato da un serpente; ritroverà l’unico punto di
riferimento per la sua esistenza nel popolo di Urok, che egli aveva
tormentato e oppresso.
      Il riferimento al mito di Gilgamesh consente a Ondaatje di porre
l’accento sulla complessa condizione del settler, che domina e opprime i
territori popolati dai nativi, ma ritrova proprio nei miti e nelle
leggende dei popoli che ha sterminato la Storia e le tradizioni delle
regioni occupate. Il leone del titolo è, inoltre, l’animale con cui
Gilgamesh viene solitamente rappresentato (si ricordi ad esempio il
Rilievo di Dūr-Sharrukīn, conservato al Louvre di Parigi), che nel
romanzo di Ondaatje appare il simbolo zoomorfo della natura animale
assunta dal settler, un tropo utilizzato anche da Chinua Achebe per
descrivere come il colono diventi predatore non soltanto per la
conquista di un territorio ma anche della Storia indigena 8.
      Al contrario, nel De Germania Tacito racconta l’incontro dei
Romani con svariate etnie e tribù differenti, che appaiono tutte prive di
memoria storica; l’autore percepisce nello straniero la cristallizzazione
di un unicum negativo in quanto accoglie identità prive di una cultura
che ne evidenzi l’evoluzione storica. Dinanzi a questo molteplice si
innalza l’Uno che lo governa e lo riunisce9, quell’Impero costruito sui

 8
   «Until the lions produce their own historian, the story of the hunt will glo-
 rify only the hunter» (Achebe 2000: 73).
 9 Sulle categorie di Uno e molteplice, su cui si strutturano gran parte dei pa-

 radigmi teorici di riferimento per gli studi comparati, cfr. Guillén 1992.


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



valori della Romanitas e della Pietas, che vanno a definire un’indiscussa
superiorità del Romanus, poiché «Tacito filtra la barbara sanità morale
dei Germani attraverso il modello della Roma antica e, nel sotteso ma
incalzante confronto fra gli istituti germanici e quelli romani, presenta i
primi in funzione di Roma» (Stefanoni 1991: XI).
      Stefanoni ben sottolinea, però, come «nell’elogio dei popoli
primitivi, *<+ che attribuiva ad essi forze vitali esaurite nelle civiltà
compiute» s’infiltri nell’opera anche un presentimento «connesso alla
meditazione di Tacito, prematuramente fosca, sulle sorti dell’Impero»
(ibid.), destinato a soccombere dinanzi a un Altro dialetticamente
opposto alla civiltà romana, vincente per così tanti anni. È una
posizione analoga a quella che Claude Lévi-Strauss nella famosa
Anthropologie structurale (1958) ravvisa nella filosofia dei Nativi
d’America, sottolineando che i racconti dei Menomini, popolo delle
foreste nord-orientali canadesi, presentano il tema della profezia
secondo una particolare dualità, condivisa peraltro anche dagli Hopi,
stanziati in una piccola regione del Sud-Ovest10.
      Per i Nativi americani, in verità, l’intero universo presenta una
struttura doppia; come raccontano diversi miti, il mondo è nato grazie
a un intermediario, un anfibio o uccello acquatico tuffatosi in acqua per
procurare del fango, con cui costruire un giaciglio che accogliesse la
«Donna piovuta dal cielo». Lei ha dato alla luce la Grande Madre, che
ha poi partorito i due Gemelli, antenati degli uomini. La struttura
doppia dell’universo implica che al mondo delle tribù native si
opponga, inevitabilmente, una popolazione estranea, quindi l’esistenza
di un popolo nemico sembra essere un polo dialettico necessario,
inscritto perfettamente nella logica dell’universo.
      A tal proposito si potrebbero citare numerosi autori del Canada
anglofono, come Margaret Laurence, che nelle cinque opere del
cosiddetto ciclo di Manawaka (The Stone Angel, 1964; A Jest of God, 1966;
The Fire-dwellers, 1969; A Bird in the House, 1970; The Diviners, 1974)
denuncia le atrocità di un Impero britannico fondato sull’olocausto

         Lévi-Strauss 1958. Per approfondimenti sulla complessa mitologia
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 dei nativi americani cfr. Comba 2003.


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indiano, in una terra dove ancora risuonano i canti dei salmoni,
animali sacri alle tribù Kwakiutl e Yurok, che occupavano la costa
nord-occidentale dell’attuale California.
       I salmoni erano ritenuti incarnazioni dell’anima divina dei primi
esseri umani, i Gemelli creatori dell’universo; gli Yurok, in particolare,
ritenevano che i salmoni catturati si sacrificassero volontariamente per
il popolo, perciò prima della pesca erano onorati con precise
prescrizioni cerimoniali. Nel racconto The Loons, incluso nella raccolta
A Bird in the House (1970), quarta opera del ciclo di Manawaka, la
Laurence descrive l’incontro dei métis e dei coloni di origine irlandese
McLeod dinanzi al lago Diamond, mentre ascoltano il lamento
notturno dei salmoni: «the loons began their calling. They rose like
phantom birds from the nests on the shore, and flew out onto the dark
still surface of the water» (Laurence 1970: 114).
       In The Stone Angel (1964) l’autrice descrive il mondo nativo
costruendo un sistema simbolico ancor più complesso, in cui miti e
leggende del Manitoba si sovrappongono a suggestioni irlandesi e
scozzesi, lasciando spazio anche a citazioni dell’Exodus. Si noti, inoltre,
che l’opera nasce su di una fitta rete intertestuale; ad esempio evoca A
Bird in the House (1970), nella frase «a bird in the house means a death
in the house» (Laurence 1964: 194), proverbio indigeno citato da Hagar
Ripley quando nella fabbrica di Shadow Point irrompe un gabbiano,
visto dalla protagonista come un funesto presagio.
       Nei miti degli Indiani Ojibwa, dei Menomini, dei Winnebago
(abitanti delle foreste nord-orientali) e dei Lakota (o Teton, accampati
nelle Pianure), gli uccelli hanno infatti il potere di decidere la morte
degli individui, essendo incarnazioni delle divinità supreme, in lingua
lakota Wakinyan, «Esseri Alati» che in A Bird in the House compaiono
sotto forma di strolaghe. Intorno al lago Wapakata il loro canto evoca il
mito della Donna Strolaga, protettrice dei cacciatori e venerata
soprattutto dai Montagnais-Naskapi, le tribù più numerose del
Subartico insieme ai Cree.
       Il simbolo alato del passaggio dalla vita alla morte ben sottolinea,
quindi, il percorso a ritroso della Laurence che, giunta verso la fine del
ciclo di Manawaka, s’ispira per il titolo della quarta opera a una frase


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



degli esordi, suggerendo quasi una catarsi del romanzo, ritornato al
punto iniziale ma presentato come Bildungsroman al contrario.
Proiettando i miti nativi nello spazio domestico, il personaggio si
evolve percependo un’alterità cristallizzata in numerosi oggetti, tra cui
«the blue Chinese carpet with its birds in eternal motionless flight»
(Laurence 1970: 47). Nel disegno del tappeto, gli «Uccelli di Tuono»
venerati dai nativi diventano statici, privi di ogni potere
soprannaturale nell’atmosfera decadente di casa McLeod, dove oggetti
desueti alludono ai settlers, contagiati da un’accidia che impedisce loro
di farsi soggetti attivi nella conquista del territorio.
      Il Canada appartiene, forse, soltanto agli spiriti dei nativi morti,
che secondo una leggenda dei Lakota e dei Seneca popolano ancora i
territori del Mississippi, del lago Iowa e del Michigan, per vendicare la
distruzione del mondo nativo e rovesciare la funesta profezia che
aveva attirato l’attenzione di Lévi-Strauss. Diversamente avviene nella
‘profezia’ di Tacito, accolta in un’opera dove «il mito del popolo
originario *<+ sanciva il legame tra sangue e suolo, ‘Blut und Boden’»
(Canfora 1979: 17), configurando nel legame ‘razziale’ con il suolo una
corrispondenza tra la facies dell’uomo germanico e la morfologia della
regione in cui abita, territorio che influenza anche il suo spiritus.
      In questa prospettiva l’estraneo, lo straniero, il diverso è da
chiamarsi non-Romano, definito solo in relazione dialettica rispetto alla
urbs Romana, seppure avente molteplici parvenze, che inscriverei in
alcune tipologie paradigmatiche fondate sui seguenti assiomi:
      1) Analogia tra uomo e animale;
      2) Corrispondenza tra la morfologia della regione germanica e
l’aspetto dei popoli che la occupano, inteso sia come esteriorità (facies)
che interiorità (spiritus);
      3) Filiazione dei Germani dalla Terra-Madre-Divinità Nerthus;
      4) Incarnazione della Dea Madre Nerthus in un territorio che,
essendo a lei sacro, risulta favorevole ai Germani in guerra e ostile ai
Romani;
      5) Oscurità di una regione per certi aspetti non conoscibile, come i
popoli che vi si sono stanziati.



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     Riguardo alla dialettica tra terra e facies, un elemento narrativo
molto interessante nell’opera sembra essere il legame stabilito tra la
morfologia geografica e l’insieme degli specifici pregi o difetti che
l’autore intravede in una particolare etnia. La ‘purezza’ dei Germani è,
ad esempio, sinonimo di freddezza, animalità, rozzezza, perciò
paragonabile a un Oceano immenso e ostile, oltre il quale incontriamo
un popolo oscuro e pericoloso11, esattamente come in Pathfinder, il film
di Marcus Nispel (2007) costruito con grandi effetti speciali e un’ottima
fotografia ma, purtroppo, nell’ignoranza di non pochi dati storici.
     La leggenda del combattente vichingo narra la guerra vissuta da
popoli sanguinari, ma per certi aspetti deboli, un aspetto condiviso dai
guerrieri-belve nel Beowulf di Robert Zemeckis (2007), che ha lasciato
approdare a Hollywood un testo antichissimo, intuendo che sarebbe
stata un’ottima operazione commerciale girare un colossal incentrato
sulla figura di un coraggioso guerriero, seguendo la scia di Leonida,
l’eroe spartano ritratto nel fortunato Trecento (2007) di Zack Snyder12.
     Ciò che appare interessante nel film Pathfinder come nel poema
Beowulf, opere così diverse e lontanissime nel tempo, è come la crudeltà
dei nordici in guerra non rappresenti per loro un mezzo di conquista,
né di difesa; per Tacito soltanto questi due fini giustificano, infatti, la
lotta del cives romanus in nome dell’Impero, mentre per ognuno dei


 11
    «Ipsos Germanos indigenas crediderim minimeque aliarum gentium a-
 dventibus et hospitiis mixtos, quia nec terra olim, sed classibus adveheban-
 tur qui mutare sedes quaerebant, et immensus ultra utque sic dixerim a-
 dversus Oceanus raris ab orbe nostro navibus aditur» (Germania, par. 2.1, 2-
 3).
 12 Beowulf (2007) di Robert Zemeckis, già forte della presenza di star hol-

 lywoodiane, ha avuto un altro importante fattore che ne ha decretato il suc-
 cesso, ossia la particolare tecnica utilizzata dal regista, nota agli addetti co-
 me «The Polar Express»o «3D motion capture». Al di là di ogni possibile
 giudizio sulla fedeltà dell’opera al testo originale, certamente appare inte-
 ressante questa modalità di realizzazione del film, che prevede di riprende-
 re gli attori in azione per poi utilizzare i loro movimenti in una sofisticata
 elaborazione digitale.


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



diversi popoli accorpati da Tacito nell’unico termine Germani la guerra
è alla base dell’esistenza quotidiana:

         Unde habitus quoque corporum, tamquam in tanto hominum
      numero, idem omnibus: *<+ magna corpora et tantum ad
      impetum valida. Laboris atque operum non eadem patientia,
      minimeque sitim aestumque tolerare, frigora atque inediam caelo
      solove assueverunt. (Germania, par. 4.1, 6-7)

     L’attributo numerico, che associa il popolo quasi all’immagine di
una mandria, è utilizzato da Tacito anche per descrivere la fauna della
regione, delineando così l’inquietante analogia uomo/animale:

        Ne armentis quidem suus honor aut gloria frontis: numero
      gaudent, eaeque solae et gratissimae opes sunt. (Ibid., par. 5.1, 8-9)

       Se l’analogia uomo/animale consente la rappresentazione
dell’inferiorità morale e spirituale dei Germani, «gens non astuta nec
callida», «gente non astuta d’indole né accorta» (ibid., par. 22.3, 32-33),
le corrispondenze tra terra e animo di chi la occupa configurano un
rapporto di filiazione tra i Germani e la Natura misteriosa in cui
vivono, identificata con la dea Nerthus, considerata origine e fine
dell’esistenza13. Perciò la dea è celebrata in rituali perfettamente
inscritti nei misteri della Natura, in una piena corrispondenza tra
superficie colonizzata, facies ma soprattutto spiritus del colonizzato14.

 13 «Mox vehiculum et vestis et, si credere velis, numen ipsum secreto lacu
 abluitur. Servi ministrant, quos statim idem lacus haurit. Arcanus hinc ter-
 ror sanctaque ignorantia quod sit illud, quod tantum perituri vident» (Ger-
 mania, par. 40.4, 52-53).
 14 «Lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus appellant secretum

 illud, quod sola reverentia vident» (ibid., par. 9.2, 14-15). A tal proposito, si
 leggano le rappresentazioni della selva Ercinia – descritta in termini antro-
 pomorfi, come una madre nell’atto di accompagnare i suoi figli – o della
 selva di Teutoburgo, che appare animata da presenze inquietanti (cfr. ibid.,
 par. 30.1, 40-41 e par. 7.1, 12-13).


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     Il suo es si differenzia, quindi, in molteplici caratteristiche, eppure
lascia emergere una cifra di alterità comune, che all’autore appare
connotata da una profonda inettitudine spirituale, evidente in diversi
aspetti15; in particolare, le inclinazioni dell’es germanico mostrano una
diffusa attitudine all’ubriachezza e all’organizzazione di banchetti
smodati, cui Tacito dedica ben tre paragrafi (22, 23, 24). Ma l’autore
sottolinea che questa ferinità germanica potrebbe agevolare il dominio
di Roma, nella fase in cui l’Impero sembra, ormai, in netta decadenza:

        Maneat, quaeso, duretque gentibus, si non amor nostri, at certe
     odium sui, quando urgentibus imperii fatis nihil iam praestare
     fortuna maius potest quam hostium discordiam. (Ibid., par. 33.2,
     44-45)

     Quest’amara considerazione allude al carattere imperfetto del
modello imperialista romano, che non ‘educa’ i popoli assoggettati, né
garantisce loro stabilità e pace; ma agli occhi dell’autore la struttura
difettosa dell’Impero romano resta in gran parte inafferrabile, come la
stessa Germania:

        Al di là del Reno, del Danubio c’è, con tutte le sue dimensioni,
     la Germania che Tacito conosce *<+. La conosceremo avanzando,
     sentiremo sul volto la sferzata del vento, carico dell’umidità dei
     fiumi profondi che vien di lontano: quel che sia la Germania,
     Tacito non crede più necessario il dircelo. (Arnaldi 1973: 33-34)

     Non a caso, Tacito conclude l’opera aprendola alla dimensione del
mito e della leggenda, secondo cui gli Elusii e gli Osioni «ora hominum
vultusque, corpora atque artus ferarum gerere: quod ego ut
incompertum in medium relinquam» (Germania, par. 46.4, 60-61).


      15
          L’architettura mostra, ad esempio, una certa «inscitia aedificandi.
 *<+ materia ad omnia utuntur informi et citra speciem aut delectationem»
 (ibid., par. 16.1, 22-23). Anche nelle riunioni politiche «audiuntur auctoritate
 suadendi magis quam iubendi potestate» (ibid., par. 11.2, 16-17).


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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



      Dall’inizio alla fine del De Germania, quindi, il barbaro appare
disumanizzato e imbestialito, una prospettiva che sembra ritornare,
ancora oggi, nell’aggettivo «postcoloniale», nato per bollare esperienze
letterarie molto eterogenee, eppure etichettate con un termine che
rimanda alla dissoluzione di un Impero coloniale. Ma David Malouf in
un’intervista afferma: «Australian, New Zealander and Canadian
writing isn’t exotic. What those literatures have to tell Europeans is
what it’s like to be an European living in a different place» (Scarpato
2003: 115). La sua idea di un’impossibile mappatura australiana
esclude la percezione di una misteriosa alterità nella land
rappresentata, sottolineando piuttosto l’incessante metamorfosi dello
spazio, in cui personaggi privi di collocazioni stabili appaiono esuli tra
gli antipodici Oriente e Occidente: «Only when *<+ the two
hemispheres somehow overlaid in the narrator’s mind, can the book be
written» (Leer 1985: 7-9).
      Oggi come ieri, individuare l’Altro significa superare il confine tra
due antipodi, osservando anche la doppia natura che è insita in ogni
Uomo, indipendentemente dalle coordinate spazio-temporali che
delimitano la sua esistenza. A tal proposito, si ricordi che in numerosi
racconti dei nativi americani (in particolare nelle leggende dei
Koyukon, degli Ingalik, dei Seneca, dei Comanche e dei Patwin) il
mondo appare articolato in una serie di gerarchie, che dall’animale
conducono all’umano, attraverso differenti stadi di maturazione
esistenziale, celebrati dagli Cheyenne con la cerimonia Massaum
(Danza degli Animali).
      Da tali osservazioni si comprende, forse, perché una raccolta
poetica di Margaret Atwood sia intitolata The Animals in That Country
(1968), essendo incentrata sulle misteriose leggi naturali che
animalizzano l’uomo, tema ripreso nel romanzo The Edible Woman
(1976), dove l’anoressia della protagonista è correlata, per antitesi, alla
sua bestializzazione. L’atto in cui Marian si nasconde, come un topo,
sotto il letto di Len, rimanda alle polarità uomo/donna e
cacciatore/preda, oltre che alla natura doppia di una donna/animale in
cui il Self, per natura affamato, è annullato dall’anoressia, che la



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trasforma in preda, donna mangiabile, come un qualsiasi prodotto
vegetale e animale.
     In questa storia il colono europeo si potrà rispecchiare, imparando
a vedere la bestia che è in sé, interrogandosi sulla propria ferocia,
rileggendo da nuove prospettive le vicende di cui è stato protagonista
indiscusso. E vi vedrà molteplici manifestazioni dell’eterna lotta per la
sopravvivenza, che da secoli ha luogo sul nostro pianeta.



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Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



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                                L’autrice
Elvira Gòdono

       Elvira Gòdono (Napoli, 1976) è dottore di ricerca e cultrice della
materia in letteratura comparata. All’esordio con La città nella letteratura
postmoderna (Liguori 2001), adottato a Torino, Napoli, New York e
recensito da La Repubblica, Il Mattino, L’Indice, Belfagor e altri, seguono
saggi («Postcolonial Surfaces», in La scrittura e il volto, Liguori, 2006) e
articoli (su Compara(i)son, Culture, Intersezioni, Leggere Donna, Merope,


                                                                                19
Elvira Gòdono, Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini dell’Altro



S.E.A.S., Kúmá, Postcolonial Web). Relatrice a diversi convegni (tra cui
Adi 2007; Compalit 2007-08-09), ha pubblicato molti interventi incentrati
sulla decostruzione della critica eurocentrica, proponendo un inedito
connubio di critica tematica e teoria dei generi letterari, come si evince
anche in La casa dell’Altro. Mito rito e simbolo nel romanzo extraeuropeo in
lingua inglese (Aracne 2009). Docente nei licei, ha analizzato anche
molteplici problematiche della scuola superiore (reclutamento docenti,
contraddizioni burocratiche e amministrative, teoria/pratica didattica),
proponendo moduli specifici e percorsi Pon in Un altro mattone nel
muro. La scuola (nel tempo) della crisi. Indagine teorico–pratica sulla scuola
pubblica/privata (Aracne, 2010). È in stampa il suo ultimo volume,
dedicato alla rappresentazione urbana nella letteratura angloindiana
contemporanea (Metropolindia, 2011)

        Email: godono.elvira@gmail.com



                                        L’articolo
Data invio: 30/06/2011
Data accettazione: 30/08/2011
Data pubblicazione: 30/11/2011



                         Come citare questo articolo
Gòdono, Elvira, ‚Imperi coloniali da Oriente a Occidente: immagini
dell’Altro da Tacito a Malouf, da Rushdie a Ondaatje‛, Between, I.2
(2011), http://www.Between-journal.it/




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