Gedruckt mit Unterstutzung der Deutschen Forschungsgemeinschaft Einbandabbildung: William Blake (1757-1827): Elohim Creating Adam (1795) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet uber http:/ I dnb.dnb.de abrufbar. Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbestandigem Papier @ISO 9706 © 2016 mentis Verlag GmbH Eisenbahnstralle 11, 4814 3 Munster, Germany www.mentis.de Aile Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschutzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zulassigen Fallen isr ohne vorherige Zustimmung des Verlages nicht zulassig. Printed in Germany Einbandgestaltung: Anna Braungart, Tubingen Wissenschaftlicher Satz: satz&sonders GmbH, Munster (www.satzundsonders.de) Druck: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten ISBN 978-3-95743-057-1 (Print) ISBN 978-3-95743-874-4 (E-Book) INHALTSVERZEICHNIS Einleitung . . . . • • . . . • • . • • • • . • . • • . • • • . • . . • • • . . . . . . . . . . . . . 7 I. TRANSZENDENZ UND GRENZEN Firmin Stekeler-Weithofer DIE TRANSZENDENZ DER W AHRHEIT UND DER GoTT DES ALLGEMEINEN BLICKS 11 Thomas Rentsch DIE UNIVERSALITAT DER TRANSZENDENZSystematische Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Rudolf Langthaler RELIGIONSPHILOSOPHISCHE »GRENZREFLEXIONEN« BEl KANT UND EIN AusBLICK AUF DEN SPATEN ScHELLING . . . . . . . . . . . . • • • . 51 II. NEGATIVE THEOLOGlE UND DER STATUS DER SPRACHE Dirk Westerkamp KLEINE ANOETIK RELIGIOSER SPRACHSPIELE . . . . • . . . • . . . . . . • . • . 93 Hilmar Schmiedl-Neuburg NEGATIVE THEOLOGIE BEl ADORNO, DERRIDA, WITTGENSTElN UND HEIDEGGER . . . • . • . . . . . . • • . • . . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . . 109 Amber L. Griffioen PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KUNFTIGEN »(N ICHT-)METAPHYSIK« DER RELIGION- (Anti-)Realismus, (Non-)Kognitivismus und die religiose Imagination . . . . . . . . . . • . . 127 6 Inhaltsverzeichnis Hans Julius Schneider RELIGIOSE uND NICHT-RELIGIOSE SPRACHSPIELEGrenzen und Grenzuberschreitungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 III. THEISMUS UND RATIONALITAT Holm Tetens ErNE VERTEIDIGUNG DER RATIONALEN THEOLOGIE Henning Tegtmeyer RELIGION, TRANSZENDENZ, THEISMUSEinwande gegen rein immanente Rekonstruktionen religiosen Glaubens und 167 religioser Rede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Silvia Jonas MATHEMATISCHER UND RELIGIOSER GLAUBE 195 IV. DEKONSTRUKTION UND NICHT-METAPHYSISCHES DENKEN Rico Gutschmidt GLAUBE ALS HAL TUNGGelassenheit und grundloses Vertrauen beim spaten Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 H artmut von Sass DIE SrNNE DER ANBETUNGJean-Luc Nancy und die Dekonstruktionen des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Karlheinz Ruhstorfer DrE GRENZEN DES UNBEGRENZBARENEin theo-logischer Aufbruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Amber L. Griffioen PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KUNFTIGEN »(NICHT-)METAPHYSIK« DER RELIGION (Anti- )Realismus, (Non-)Kognitivismus und die religiose Imagination 1. Einleitung »Gott ohne Theismus«: Was konnte damit gemeint sein? Freilich ist es denkbar, class es einen Gott hatte geben konnen, ohne class irgendwelche theistischen Glaubenssysteme bzw. Lebensformen, die sich auf diesen Gott beziehen, je entstanden warenaber da es der Fall ist, class sich Theismen tatsachlich entwickelt haben, wird wohl etwas anderes damit gemeint sein. Eine weitere Interpretation besagt, class bestimmte Theismen (oder sogar der Theismus als solcher) aus gewissen Grunden die »Gastfreundschaft« der Religion iiberstrapaziert haben unci somit ersetzt bzw. verworfen werden sollten. Sie fragt also nach der Moglichkeit eines Gottesverstandnis, das iiber den (oder zumindest eine Art) Theismus, wie wir ihn heute kennen, hinausgeht. Diese Interpretation beruht allerdings meist auf der Intuition, der betreffende Theismus beziehe sich (ungliicldicherweise) auf nichtsz. B. weil es iiberhaupt keinen Gott gebe (Atheismus), weil der Gott jenes Theismus (bzw. jener Theismen) nicht der »richtige« Gott sei (Exklusivismus), oder weil das Gottliche alle Pradikate unci Eigenschaftszuschreibungen iibersteige (Apophatismus). In anderen Worten, die Frage nach der Moglichkeit von einem Gott ohne Theismus setzt die tatsachliche Existenz eines Theismus ohne Gott1 voraus. In den letztenJahren haben sich viele Philosophen und Theologen mit dieser Moglichkeit beschaftigt. In diesem Sinne wird oft (manchmal auf Gedeih aber manchmal auch auf Verderb) nach der Moglichkeit einer Religion >>ohne Metaphysik<< gesucht. 2 Allerdings ist nicht ganz klar, was dieser Ausdruck wiederum zu bedeuten hat. Einerseits weist das Problem der >>nichtmetaphysischen Religion<< auf ontologische bzw. erkenntnistheoretische Fragen iiber den Inhalt der Religion hin. lnsofern bezieht es sich auf die sog. Realismusdebatte in der Theologieauf die Frage der eigentlichen Referenz der Termini der religiosen Rede und/ oder unsere Fahigkeiten, diese Referenz zu 1 Oder einen Theismus ohne den >richtigen<l>wahren< Gott. 2 Vgl. u. a. Dalferth und Hunziker (2014); Marion (2013); Dworkin (2013). 128 Amber L. Griffioen bestimmen. Andererseits kann >nichtmetaphysisch< eher adverbial verstanden werdenals eine Weise, wie man religiose AuBerungen deuten kann. Insofern hat das Problem auch etwas mit hermeneutischen Fragen der religiosen Semantik zu tun. Hierhin gehort die Debatte zwischen sog. Kognitivisten und Nonkognitivisten daruber, ob gewisse scheinbar >>assertive« AuBerungen der Zielsprache (hier: der religiosen Rede) i.iberhaupt als wahrheitswertfahig aufgefasst werden konnen bzw. sollten. Selbstverstandlich haben die zwei Ansatze zur »nichtmetaphysischen Religion« vie! miteinander zu tun. In vielen Fallen bestimmt ein theoretischer Ansatz im Kontext der Realismusdebatte einen entsprechenden Ansatz im Rahmen der semantischen Kognitivismusdebatte (und umgekehrt), aber dies ist nicht immer der Fall, und die uneinheitliche Verwendung dieser Fachbegriffe hihrt oft zu Verwechslungen innerhalb dieser Diskussionen. Meine Ziele in diesem Text sind daher zweifach: Zunachst mochte ich den Ausdruck >nichtmetaphysische Religion< explizieren und seine Verhaltnisse zu den Realismusund Kognitivismusdebatten (sowie die Verhaltnisse jener Debatten zueinander) thematisieren. Danach werde ich kurz die Kernidee einer alternativen Semantik der religiosen Sprache vorstellen und verteidigenetwas was ich religiosen Imaginativismus nenne. Diese Semantik versucht sich in einem gewissen Sinne von der Realismusdebatte zu entfernen und konnte somit eventuell als »nichtmetaphysisch« gelten. Jedoch erlaubt uns die fragliche Semantik religiosen AuBerungen Wahrheitswerte zuzusprechen, wodurch sie vielleicht viele Redeweisen und Diskussionen zulassen kann, die wir sonst eher bei >> metaphysisch robusteren« (im Sinne von >> realistischen«) Lesarten finden. Sie schafft also Platz fur einen Theismus mit Gott (und umgekehrt fur einen Gott des Theismus), ohne mit den Problemen gewisser >> metaphysischer« Ansatze konfrontiert zu sein. 2. Theismus ohne Gott I: (Nicht-)Metaphysischer Inhalt? Eine erste Moglichkeit, >>metaphysische<< und >> nichtmetaphysische« Religionen zu differenzieren, verortet den Unterschied an dem begrifflichen Inhalt der verschiedenen Religionen. Hier wird die Idee einer »metaphysischen« Religion haufig mit der einer >>onto-theologischen« Religion gleichgesetzt. So verstanden zahlten als »metaphysisch« religiose Traditionen, die sich etwa auf ein hochstes We sen oder einen personlichen Gott berufen, und als >>nichtmetaphysisch« Religionen, die nicht als theistisch in diesem Sinne zu bezeichnen sind, oder die das Postulieren eines personlichen Gottes explizit ablehnen. Somit konnten Aussagen tiber Gott z. B. aus dem >> klassischen Theismus« (wie etwa, dass Gott allmachtig/allwissend/allgutig sei) als metaphysisch betrachtet werden. Als nichtmetaphysisch konnten dann sowohl bekannte Prolegomena zu einer jeden kiinftigen >>(Nicht-)Metaphysik« 129 Aussagen wie >> Atman ist Brahman« in Advaita-Vedanta als auch naturalistische Behauptungen wie die Folgende vom World Pantheist Movement gelten: »We revere and celebrate the Universe as the totality of being, past, present and future. It is self-organizing, ever-evolving and inexhaustibly diverse. Its overwhelming power, beauty and fundamental mystery compel the deepest human reverence and wonder«. 3 J edoch obwohl solche >>nicht-ontotheologischen« Formen der Religiositat die Existenz eines iibernaturlichen, personlichen Gotteswesens ableugnen, reden sie immer noch von Gegenstanden oder zumindest von Sinnebenen wie »der Wirklichkeit als Ganzes« oder »dem Transzendenten«Redeweisen, die im philosophischen Sinne aui1erst »metaphysisch« zu sein scheinen, auch wenn nicht gleich »ontisch«. 4 lnsofern ist es vielleicht etwas voreilig, solche religiose Traditionen aus dem Bereich der metaphysischen Religion auszuschliei1en, nur weil sie nicht unbedingt von einem diskreten, persO'nlichen ( ontischen) Wesen sprechen mach ten. 5 (Trotzdem werde ich im Folgenden hauptsachlich bei der als (mono-)theistisch zu erkennenden religiosen Sprache bleiben, da es die Probleme, die mich hier interessieren, deutlicher hervorhebt.) Auch wenn die »metaphysisch-nichtmetaphysisch« Unterscheidung keine offensichtliche Parallele in dem Gegensatz zwischen dem Onto-theologischen und Nicht-onto-theologischen hat, gibt es eine weitere Moglichkeit, jene Grenze zu ziehen. In der heutigen religionsphilosophischen Literatur hangen Fragen der (nicht-)metaphysischen religiosen Rede haufig mit Diskussionen innerhalb der sog. Realismusdebatte zusammen. So verstanden konnte man zwischen »metaphysischer« und >>nichtmetaphysischer<< Religion unterscheiden, indem man »realistische<< und »antirealistische<< Ansatze zur Religion differenziert. Allerdings gibt es verschiedene Formen des Realismus und etliche Versionen der Realismusdebatte in der philosophischen Literatur, die hier nicht aile im Detail behandelt werden konnen. Fur unsere Zwecke gilt es aber, zumindest ein paar Beispiele zu nennen, was uberhaupt mit »(anti-)realistisch<< gemeint werden konnte. 3 World Pantheist Movement (1999). Ich erlaube hier, dass ein solcher »naturalistischer Pantheismus« (wie die Bewegung sich selbst benennt), als eine Art nichttheistischer Religion bzw. Religiositat gelten kann. Wer solche Bewegungen vom Bereich der Religion ausschlieGen miichte, wird eine solche Behauptung nicht als Instanz der nichttnetaphysischen religiiisen Rede zulassen, da es sich nicht einmal urn eine Instanz der religiiisen Rede handelt. 4 Vgl. ein weiteres Prinzip vom WPM-Manifest: »Every individual has direct access through perception, emotion and meditation to ultimate reality, which is the Universe and Nature<< (ebd., Hervorhebung durch Autorin). 5 Das Gleiche kiinnte auch fur reduktionistische Theorien gelten, die behaupten, die religiose Rede von Gotto. a. lasse sich auf irgendwelche Beziige auf gewisse »Sinn-« oder >>Transzendenzhorizonte« reduzieren. 130 Amber L. Griffioen Einerseits konnte man realistische (und somit »metaphysische«) Ansatze als solche verstehen, die sich auf ein von uns (oder allen menschlichen Subjekten) unabhangiges Existierendes berufen. Antirealistische (>>nichtmetaphysische«) Ansatze erfullten somit entweder die Existenzoder die Unabhangigkeitsbedingung nicht. 6 Sie beziehen sich also entweder auf nichtexistierende Wesen, oder sie handeln >>eigentlich<< von etwas, das sich beispielsweise auf ein kulturelles Konstrukt oder eine grundlegende menschliche Erfahrung7 reduzieren lasst und insofern nicht unabhangig von menschlichen Subjekten existiert. In solchen Fallen stammt die Diskussion aus der ontologischen Realismusdebatte und ahnelt sehr vielen der heutigen Diskussionen zwischen Theisten und Atheisten im offentlichen Bereich. Andererseits kann eine Debatte auch innerhalb eines ontologisch-realistisch theistischen Kontextes entstehen, wenn z. B. behauptet wird, der menschliche Verstand ki::inne Gott nicht vollstandig ( oder sogar iiberhaupt nicht) erfassen also wenn behauptet wird, class Gott (bzw. wie Gott >>wirklich« ist) unsere Erkenntnisfahigkeiten und Beschreibungsmoglichkeiten drastisch iibersteigt. Religiose Ansatze, die sich zu einer solchen These bekennen, ki::innen im ontologischen Sinne noch als realistisch gelten, sind aber im epistemischen Sinne als antirealistisch zu verstehen. Hier wird manchmal die negative (apophatische) Theologie, die haufig mit Vorstellungen der Mystik einhergeht, als Beispiel eines solchen epistemischen Antirealismus genannt, und die positive (kataphatische) Theologie des >>klassischen Theismus« als epistemisch realistischer Kontrast dazu aufgefuhrt. 8 Also gibt es eine weitere Mi::iglichkeit, die Diskus6 Vgl. Miller (2014). 7 Zum Beispiel die religiose Redeals Verweis auf die Erfahrung der >>unbegreiflichen Grundlosigkeit der Welt<< o. a. 8 Die Gegeniiberstellung des >>klassischen<< und >>mystischen<< Gottes ist allerdings nicht unproblematisch. Erstens ist eine scharfe Trennung zwischen dem »klassischen<< (bzw. »scholastischen<<) und dem mystischen Denken iiber Gott nicht wirklich zu ziehen. Bei vielen scholastischen Figuren (vgl. Albertus Magnus oder Thomas von Aquin) sind auch stark mystische Ziige zu find en. Ebenso waren viele Figuren (wie etwa Meister Eckhart), die wir heute hauptsachlich als Mystiker bezeichnen, scholastisch ausgebildet und haben sich selbst als systematische Denker verstanden. Vieles hangt hier von den Kontingenzen ihres zeitgeniissischen Publikums bzw. der nachtraglichen Rezeption ab, und nicht nur von ihrer vermeintlichen (Nicht-)Systematizitat oder ihrem theologischen Ansatz. Zweitens fuGt ein GroGteil des Skeptizismus iiber die Angemessenheit der religiiisen Sprache in den monotheistischen mystischen Traditionen auf einer neuplatonischen Metaphysik und Erkenntnistheorie, die einen genauso starken Anspruch darauf hat, als Form des >>klassischen<< Theismus bezeichnet zu werden. In anderen Worten, wir sollten darauf achten, dass wir den Kataphatismus bzw. Apophatismus nicht mit den klassischen bzw. nichtklassischen Formen des Theism us verwechseln. Drittens ist es nicht klar, dass der Kataphatismus mit einer Theologie eines persiinlichen (immanenten) Gottes und der Apophatismus mit einer Theologie des nichtpersiinlichen (tranProlegomena zu einer jeden kunftigen >>(Nicht-)Metaphysik<< 131 sion um »nichtmetaphysische Religion« zu verstehennamlich diejenige, die sich ergibt, so bald man die U nterscheidung zwischen metaphysischer und nichtmetaphysischer Religion im Rahmen der traditionellen KataphatismusApophatismus-Debatte einfuhrt. Es gibt aber auch immer noch die semantische Frage, wie die religiose Rede zu deuten ist und wie eine »nichtmetaphysische« Lesart religioser Rede aussahe, v. a. wenn man eine der obengenannten Antirealismusvarianten vertritt. Zum Beispiel stellt sich im ersteren Fall des ontologischen Realismus die Frage, ob und gegebenenfalls wie sinnvoll uber Gott geredet werden konnte, angenommen es gebe keinen solchen Gegenstand. In anderen Worten muss eine entsprechende nichtmetaphysische Hermeneutik der religiosen Rede eine Antwort auf die Frage liefern, wie die religiose Rede von Gott uberhaupt verstandlich sein kann, wenn eine solche Rede gar nicht referiert. Im Fall des epistemischen Antirealismus andererseits konnten die entsprechenden Lesarten im Rahmen des ontologischen Realismus noch eingebettet sein. Die Frage ware daher nicht unbedingt, ob die religiose Rede sich uberhaupt auf etwas Existierendes bezieht, sondern vielmehr wie also auf welche Weise eine solche Rede referieren konnte, v. a. wenn wir nicht wissen konnen, wie Gott >>eigentlich« ist. Es geht also nicht darum, wie die religiose Rede zu verstehen ist, wenn sie gar nicht referiert, sondern wie sie zu verstehen ist, wenn sie nicht buchstdblich bzw. univok referiert (bzw. referieren konnte). In heiden Fiillen gilt es die Fragen ZU beantworten, ob religiose AuBerungen uberhaupt wahrheitswertfahig sind, und wenn ja, wie sie wahr oder falsch sein konnen, wenn die fraglichen Ausdri.icke nicht (buchstablich) referieren. Oder, wenn man umgekehrt behauptet, religiose AuBerungen seien nicht wahrheitswertfahig, muss man sich fragen, was mit einer solchen Rede uberhaupt ausgedruckt wird. Wird die Rede schlieBlich nichtinformativ oder so gar unsinnig? Denn es gibt naturlich Au~erungen in religiosen Kontexten, die prima facie wie szendenten) Gottes unbedingt gleichzusetzen sind, auch wenn die Figuren, die solche Ansatze vertreten, oft in diese Richtung tendieren. Denn es ist nicht der Fall, class Kataphatismus bzw. Apophatismus genau eins-zu-eins mit der Behauptung ubereinstimmt, class die Rede uber Gott eindeutig bzw. mehrdeutig (>>univok<< bzw. »aquivok«) sei. Wie Thomas von Aquin mag man behaupten, class Gott eine Person sei, von der gewisse positive Eigenschaften pradiziert werden konnen, und doch daran festhalten, class unsere Rede uber Gott nicht als univok, sondern als analogisch verstanden werden muss. Ebenso mag man aullerst konkrete, positive Metaphern fur die Beziehung zwischen Gott und den Menschen einfuhren, und doch konsequent behaupten, class Gott (bzw. »die Gottheit<<), streng genommen, ineffabil und jenseits der Sprache seiso wie es Meister Eckhart tut, wenn er von der »Geburt des Wortes in der Seele« spricht, oder wie die Verfasser(innen) der mystischen Gedichttradition von Christus und die minnende Seele die Metaphern des Blendens, Lihmens und Verwundens verwenden. Vielmehr befindet sich die Mehrheit der Personen, die wir als Vertreter des »klassischen<< Theismus bezeichnen, zwischen den kataphatischen und apophatischen Polen der religiosen Sprachein der Hoffnung auf diese Weise, den idealen Mittelpunkt zwischen den »Haresien der Extreme« zu finden. 132 Amber L. Griffioen assertive Aussagen, Behauptungen oder Beschreibungen aussehen. Konnen wir solche Au6erungen fur bare Munze nehmen, oder mussen wir unsere Semantik anders formulieren, urn den moglicherweise nichtmetaphysischen Aspekten gerecht zu werden? Hier befinden wir uns vielmehr im Bereich der sog. Kognitivismusdebatte, die oft mit der Realismusdebatte einhergeht. Jedoch gehen die Debatten gelegentlich auch auseinander. lm folgenden Abschnitt mochte ich deswegen die religiose Rede selbst diskutieren, urn ein paar Moglichkeiten der >>nichtmetaphysischen« Semantik der religiosen Rede zu untersuchen, bevor ich zu einer Skizze einer alternativen semantischen Theorie iibergehe, die versucht, sich von den ontologischen und epistemischen Realismusdebatten etwas zu entfernen und eine Semantik zu entwickeln, die einen konsistenten und sinnvollen Diskurs zwischen religiosen Anhangern aller doxastischen Haltungen erlaubt. 3. Theismus ohne Gott II: (Nicht-)Metaphysische Semantik? An dieser Stelle ist es zunachst wichtig anzumerken (auch wenn es uberdeutlich scheinen mag), dass es verschiedene Modi der religiosen Sprache gibt. Obwohl ein Gro6teil der religiosen Rede zumindest prima facie deklarativ bzw. propositional scheint, sind offensichtliche Ausnahmen im religiosen Alltagsleben iiberall zu finden. Viele religiose Au~erungen haben die Form einer von gottlichen bzw. kirchlichen Autoritaten stammenden Aufforderungvgl. u. a. das deuteronomische Grundgesetz, die christlichen Einsetzungsworte, die koranische Erkenntnisaufforderung, den Befehl des Engels, sich nicht zu furchten, und einen Gro6teil der liturgischen Sprache. Bei manchen religiosen lmperativen ist die Richtung sogar umgekehrt, wie z. B. im Fall von Abrahams supplikativem Appell im Koran 9 oder des Bittgebets im Allgemeinen. Ebenso ist die religiose Sprache haufig in interrogativer Form zu finden, wie bei den letzten Worten Christi am Kreuz im Matthausevangelium, 10 der Klage an Gott im Psalm 74 11 oder sogar Gottes rhetorischer Fragen an Hiob in seiner Rede aus dem Wirbelsturm. 12 Des Weiteren kann religiose Rede mehr als nur beschreiben, befehlen, oder befragen sie kann auch Gefiihle 9 Sure 26:83-84: >>Mein Herr, schenke mir Urteil(skraft), und nimm mich unter die Rechrschaffenen auf. Und verleihe mir einen Ruf an Wahrhaftigkeit unter den spateren (Geschlechtern)«. 10 Matt. 27:46: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?<< 11 Ps. 74:1: »Gott, warum versto!Sest du uns fur immer / und bist so zornig iiber die Schafe deiner Weide?<< 12 Vgl. Hiob 38-41, v. a. die einleitenden Fragen in 38:4-7: » Wo warsr du, als ich die Erde griindete? [ ... ] Wei!St du, wer ihr das MaJ3 gesetzt hat oder wer tiber sie die Richtschnur gezogen hat? Worauf sind ihre Pfeiler eingesenkt, oder wer hat ihren Eckstein gelegt, als mich die MorProlegomena zu einer jeden ki.inftigen >> (Nicht-)Metaphysik << 133 und Emotionen ausdriickenz. B. durch Exklamationen wie »Hallelujah! «; »Amen! <<; etc. Augerdem konnen manche Augerungen, die in anderen Kontexten als deklarativ, imperativ oder sogar interrogativ interpretiert werden konnen, auch rein expressiv verwendet werden, wie im Fall einer Person, die auf ein positives Ereignis in ihrem Leben mit dem Ausruf, >> Der Herr ist gut!«, »Gott sei Dank! << oder »Ist der Herr nicht gnadig? « reagiert. 13 Manche Theoretiker der religiosen Sprache behaupten sogar, dass alle (interessanten) religiosen Augerungen, die deklarativ bzw. assertiv zu sein scheinen, eigentlich nur »getarnte« Ausdri.icke von z. B. Gefi.ihlen oder Befehlen seien. Solche theologischen Expressivisten halten Instanzen der religiosen Rede fur einen Ausdruck (eine »Expression<<) der affektiven bzw. konativen psychologischen Einstellungen des Sprechers bzw. seiner Gemeinschaft. Dieser nonkognitivistische Ansatz zur religiosen Sprache besagt, dass religiose Aussagen weder wahr noch falsch sind: Demnach ware bspw. die Aussage, »Gott ist allmachtig << als versteckter Ausdruck eines subjektiven Zustandes oder einer Haltung des Sprechers zu verstehenz. B. als ein Ausdruck des »Gefiihls der schlechthinnigen Abhangigkeit« (im Sinne Schleiermachers), oder sogar als ein in Form eines getarnten Imperativs ausgedri.ickten Verlangens, Gott-als-Schopfer zu verehren. Ein solcher Ansatz scheint nicht unplausibel, wenigstens in Bezug auf bestimmte Kategorien der religiosen AuBerungen. Indem jene Augerungen laut diesem Ansatz als nichtpropositional zu verstehen sind, konnten solche Lesarten der religiosen Rede auch vielleicht als »nichtmetaphysisch« aufgefasst werden, unter der Annahme, dass die »metaphysische<< Rede notwendig diskursiv bzw. deskriptiv verfahrt. Es ist hier aber wichtig einzusehen, dass ein in diesem Sinne semantisch »nichtmetaphysischer<< Ansatz zur religiosen Rede nicht unbedingt mit dem scheinbar entsprechenden (»nichtmetaphysischen<<) Antirealismus aus Abschnitt 2 einhergehen muss. Zwar wird der semantische N onkognitivismus oft von der Annahme eines antirealistischen Ansatzes motiviert. In metaethischen Debatten, zum Beispiel, wird der Nonkognitivismus haufig aus dem Grund favorisiert, dass es wohl nichtnatlirliche moralische Tatsachen bzw. Eigenschaften nicht gibt (oder zumindest dass solche Tatsachen, wenn sie existierten, etwa sehr »queer« und prinzipiell unerkennbar waren 14). Eine ahnliche Motivation treibt auch viele theologische Antirealisten an, einen reduktionistischen theologischen Expressivismus anzunehmen, gensterne miteinander lobten und jauchzten aile Gottessohne?« und die zornigen Fragen am Schluss in 41:2-3: »Wer ist denn, der vor mir bestehen konnte? Wer kann mir entgegentreten und ich lasse ihn unversehrt ?<< 13 Die rhetorischen Fragen in Fn. 12 konnten auch als ein Fall, in dem Aullerungen in interrogativer Form als deklarative Aussagen funktionie ren, interpretiert werden. 14 Vgl. Mackie (1977). Allerdings vertritt Mackie selbst eine kognitivistische Irrtumstheorie (s. u.). 134 Amber L. Griffioen bei dem religiose Au~erungen iiber Gott und andere »iibernatiirliche« Gegenstande sich auf Ausdrucke irgendwelcher natiirlichen, existentiellen Gefiihle des Menschen reduzieren lassen. Trotzdem bleibt ein solcher Nonkognitivismus mit einem ontologischen Realismus kompatibel. Erstens konnte die moralische / theologische Antirealistin bzgl. nichtnatiirlicher Eigenschaften immer noch als Realistin in einem anderen Sinne gelten, sollte sie bspw. moralische bzw. gottliche Eigenschaften auf natiirliche Eigenschaften reduzieren, die immer noch unabhangig von irgendwelchen menschlichen Einstellungen existieren. Zweitens ist es moglich, dass eine nichtnatiirliche Realistin im ontologischen Sinne eine epistemisch antirealistische Position annehmen konnte d. h., sie konnte meinen, dass Gott tatsachlich existiere aber prinzipiell unerkennbar sei. lm Rahmen einer solchen Position lie~e sich immer noch konsequent behaupten, dass unser (notwendigerweise) defizitares Verstandnis von Gott gewisse Gefiihle erzeugt, das durch (nicht assertive) religiose Sprache zum Ausdruck kommt. Umgekehrt konnte jemand beide Versionen des Realismus (ontologisch sowie epistemisch) vertreten, und dennoch behaupten, dass, obwohl eine Erkenntnis von Gott doch moglich sei, diese Erkenntnis nichtpropositional und nur etwa durch »Bekanntschaft« erreichbar sei. Ein solcher Realist konnte dann plausibel machen, dass auch wenn Gott nicht propositional beschrieben werden kanneine solche Erkenntnis-durch-Bekanntschaft bestimmte angemessene Gefiihle oder andere Einstellungen evoziert, die durch religiose Rede ausgedriickt werden. (Man fuhlt sich hier vielleicht an gewisse mystische Traditionen erinnert.) lnsofern ist der Nonkognitivismus mit etlichen Arten des Realismus vereinbar. Ebenso konnen Antirealisten kognitivistische Theorien der religiosen Rede konsequent vertreten. Zum Beispiel konnten sich Realisten und Antirealisten darauf einigen, dass religiose Aussagen wahrheitswertfahig sind, so dass sie erst gemã dem Wahrheitswert religioser Aussagen bzw. Propositionen differenziert werden. In diesem Fall stimmte die Antirealistin dem Realisten zu, dass eine (objektivistische) wahrheitskonditionale Lesart religioser Aussagen angemessen sei, nur ware sie anderer Meinung bzgl. des tatsachlichen Wahrheitswertes von einigen dieser Aussagen, insofern sie urteilt, dass alle Aussagen dieser Art falsch seien (wahrend der Realist meint, manche seien wahr). Der Antirealist zahlte somit als »irrtumstheoretischer« Kognitivist bzgl. der religiosen Rede. Alternativ konnte von einem Antirealisten behauptet werden, dass religiose Au~erungen statt Ausdriicke einer subjektiven psychologischen Einstellung eher Beschreibungen jener seien. Laut eines solchen (subjektivistischen) Ansatzes ware dann die religiose Rede doch propositional und stellte eine Form des kognitivistischen Deskriptivismus dar, demgema!S die Wahrheit religioser Aussagen davon abhangt, ob das behauptende Subjekt die entsprechende Einstellung tatsachlich besitzt oder nicht. Prolegomena zu einer jeden kunftigen »(Nicht-)Metaphysik« 135 Daran schliefh sich also die Frage an, was fur eine Semantik wir annehmen sollten, v. a. wenn wir die Moglichkeit einer »nichtmetaphysischen Religion« bewahren mochten. In anderen Worten: Wie kann religiose Rede bzw. theologisches Denken iiberhaupt noch sinnvoll sein, wenn solche Rede nicht referiert ( oder nicht buchstablich referiert) 15 entweder wei! es nichts Gottliches gibt oder wei! Gott nicht zu den Dingen der Welt gehort, auf die durch unsere empirische Sprache erfolgreich Bezug genommen werden kann? Auf den ersten Blick sieht eine Version des nonkognitivistischen »Emotivismus« vielversprechend aus, insofern als es einen antirealistischen oder zumindest reduktionistischen, nicht-irrtumstheoretischen Ansatz zur religiosen Sprache zulasst. DemgemaB drucken religiose AuBerungen wie >>Gott ist allliebend<< nur gewisse Gefiihle des Sprechers bzw. der religiosen Gemeinde aus in diesem Fall vielleicht etwa das Gefiihl, die guten Dinge in unseren Leben nicht verdient zu haben. Jedoch ist ein solcher Ansatz nicht ohne Vorbehalt anzunehmen. Erstens hande!te die religiose Rede laut einer solchen nonkognitivistischen Theorie nur derivativ oder sekundar von dem, wovon sie nach unseren vortheoretischen lntuitionen handeln solltein dem oben angefiihrten Fall von Gott und Gottes Liebe. Stattdessen handelte der Satz wesentlich von einer Besonderheit der Psychologie des Sprechers. 16 Also insofern als religiose Sprecher meinen, sie behaupten bzw. beschreiben etwas mit ihren Ausdriicken, irren sie sich. Dies konnte zur Folge haben, dass viele religiose Sprecher nicht wissen, was ihre AuBerungen eigentlich bedeuten bzw. was sie mit der religiosen Sprache iiberhaupt tun. Zweitens lassen sich gewisse AuBerungen der religiosen Sprache besser in emotive Sprache iiberset.zen als andere. Vielleicht fallt es einem ziemlich Ieicht, AuBerungen wie >>Gott ist Liebe<< oder >>Allah ist Herr der Welten<< als Gefiihle der Sicherheit oder Zuversicht zu verstehen. 17 Aber Aussagen wie >>Gott hat die Welt in 7 Tagen erschaffen<< oder sogar >> Gott existiert<< scheinen viel schwieriger auf eine solche Weise interpretierbar zu sein. Des Weiteren wiissten wir nicht mehr genau, was in vermeintlichen Debatten zwischen Theisten und Nichttheisten (z. B. iiber Gottes Existenz) eigentlich auf dem Spiel steht. Wenn ein Vertreter der >> New Atheists << sagt, dass Gott nicht existiert, scheint er etwas iiber die Zusammensetzung des Universums zu behaupten (im Sinne einer »Assertion«). Tut der Papst dies aber nicht, wenn er wiederum sagt, dass Gott 15 Oder im Fall des epistemischen Antirealismus: » ••. wenn wir nicht wissen ki:innen, ob eine solche Rede referiert ... « 16 Man denke hier vielleicht an die Vorwiirfe, die Otto gegen Schleiermachers Gefiihl der schlechthinnigen Abhangigkeit vorbringt, oder die Kants Gegner artikulieren, wenn es urn die von Kant postulierte Reaktion auf das Erhabene geht. 17 Vgl. 1 Joh. 4:16 bzw. Sure 1:2. 136 Amber L. Griffioen existiert, oder druckt er nur seine eigenen Gefuhle a us? Oder drucken sie beide nur Gefuhle a us und behaupten daher nichts? Dieses Beispiel weist auf ein weiteres Problem des Emotivismus hin, das sich in analoger Form auch dem N onkognitivismus in der Metaethik stellt: Da der rein nonkognitivistische Ansatz in Bezug auf religiose Rede verhindert, dass religiose AuBerungen als deskriptive bzw. assertive AuBerungen verstanden werden konnen, scheint eine genuine religiose Meinungsverschiedenheit zwischen zwei Subjekten unmoglich ZU sein. Freilich mogen sich zwei Personen >>widersprechen«, insofern als sie bzgl. gewisser Gegenstande inkompatible Gefuhle (z. B. Freude und Wut) aufweisen, aber ihr >>Dissens« kann nicht dadurch gelost werden, dass Sie sich auf die religiosen Tatsachen beziehen, denn es gebe laut dies em Ansatz keine solchen Tatsachen ( oder wenigstens keine, zu denen wir epistemischen Zugang hatten bzw. die in religioser Sprache ausgedriickt werden konnten). 18 Ins of ern scheint es zumindest plausibel, dass manche religiosen AuBerungen (in gewissen Kontexten) eine kognitivistische Lesart zulassen. Aber mi.isste dann ein >>nichtmetaphysischer« Ansatz nicht eine Art Irrtumstheorie vertreten? Ist die Aussage, dass Gott allmachtig ist, genauso falsch wie die Behauptung, dass Gott der Torhuter fur die B-Mannschaft von FC Bayern Munchen ist? 19 In den letzten Abschnitten dieses Textes mochte ich diese Fragen negativ beantworten und die Grundzuge einer alternativen religiosen Semantik vorschlageneine Semantik, die (a) expressivistische, (b) kognitivistische und (c) nicht-irrtumstheoretische Zuge aufweist, und die so gar (d) mit realistischen sowie antirealistischen Ansatzen vereinbar sein konnte. Denn (b) erlaubt, dass religiose AuBerungen assertorisch sein konnen, wahrend (c) besagt, dass nicht alle dieser AuBerungen falsch sind. Aber wie kann es eine Semantik geben, die (b) und (c) unabhangig von der ontologischen bzw. epistemischen Realismusfrage einholt (d)? Und gibt es weitere subjektive Einstellungen auBer bloBen Uberzeugungen, die dadurch ausgedruckt werden (a)? An dieser Stelle mag es fur die religiose Semantik lehrreich sein, sich an das Beispiel von so g. fiktionalistischen Theorien zu wenden, urn zu sehen, wie man eine kognitivistische Theorie vertreten kann, ohne sich dabei unbedingt zu einem ontologischen/ epistemologischen Realismus auf der einen Seite oder einer Irrtumstheorie auf der anderen Seite zu bekennen. 18 Das sog. »Frege-Geach<<-Problem der Einbettung von solchen Satzen kommt hier noch hinzu. Vgl. Geach (1960). 19 Die Irrtumstheorie hatte natiirlich weitgehende Konsequenzen fur die Idee des interreligiosen Diskurses, denn wenn aile religiosen Aussagen falsch sind, scheint es dann keine sinnvollen Debatten iiber die Natur Gottes zwischen Anhangern der verschiedenen Religionen geben zu konnen. Prolegomena zu einer jeden kunftigen >>(Nicht-)Metaphysik« 137 4. Exkurse in den Fiktionalismus Fiktionalistische Ansatze erlauben, dass wir sinnvolle, wahrheitskonditionale Aussagen uber die Gegenstande der Zielsprache ernsthaft und angemessen machen konnen, auch wenn wir meinen, dass solche Objekte und Sachverhalte nicht existieren (bzw. nicht existieren, wie wir uns sie vorstellen). Auf die religiose Semantik angewendet konnte es also heigen, dass wir die religiose Sprache auf eine ahnliche Weise verwenden wie die Sprache bzgl. fiktionaler Charaktere, Szenen und Narrative. Urn ein Beispiel aus der Fiktion zu nehmen, ist die Behauptung, >>James T. Kirk ist der Kapitan des Raumschiffes Enterprise« nicht Unsinn, auch wenn wir meinen, es gebe keine solche Person wie Captain Kirk und kein Raumschiff namens Enterprise. Wenn wir die Serie Raumschiff Enterprise anschauen (oder auf einen Star Trek-Kongress gehen, oder uns ernsthaft am Star Trek-Cosplay beteiligen), begeben wir uns in eine fiktionale >>Welt«, innerhalb deren Kontexts wir gewisse Sachen voraussetzenund als wahr annehmendie wir augerhalb des Kontexts nicht unbedingt voraussetzen bzw. als wahr annehmen wi.irden. Wir setzen die Unglaubigkeit willentlich aus und akzeptieren gewisse Propositionen, obwohl wir meinen, dass die Sachverhalte, die von diesen Propositionen dargestellt werden, nicht wirklich vorliegen. Auf ahnliche Weise konnte der theologische Fiktionalist behaupten, dass wir mit der Aussage »Jesus ist der Sohn Gotres« die entsprechende Proposition akzeptieren und so tun als ob diese wahr ware (oder wir »nehmen sie in unserem Handeln als wahr<< 20), auch wenn wir in z. B. wissenschaftlichen oder nichtreligiosen Kontexten eine agnostische ( oder so gar atheistische) doxastische Haltung bzgl. der eigentlichen Existenz Gottes und des Sachverhalts, dass dieser Gott auch einen Sohn hat, namlich Jesus Christus, annehmen wi.irden. Laut dem Fiktionalismus sind also nicht unbedingt Oberzeugungen durch die Zielsprache ausgedruckt, sondern vielmehr Einstellungen des lmaginierens und der Akzeptanz. Insofern als Instanzen des Imaginierens innerhalb eines Kontextes propositional ausgedri.ickt werden, hat eine fiktionalistische Semantik noch einen Anspruch auf eine kognitivistische Auffassung (b), wahrend die Einstellung bzw. der Akt der Akzeptanz ihm einen gewissen Grad an Volitionalitat verleiht (und somit evtl. auch (a) erfi.illt). 21 Zu diesem Punkt kommen wir spater zuruck. Man mag hier nati.irlich meinen, dass die meisten Fiktionalisten, streng genommen, eigentlich Irrtumstheoretiker seien, insofern als sie bejahen wur20 Vgl. John Bishops (2007) Redeweise: »taking a proposition to be true in one's practical reasoning with full weight« (25). 21 Hier kann » Volitionalitat« auch Affektivitat umfassen, insofern als das, was wir in imaginativen Kontexten willentlich akzeptieren, sehr oft davon abhangt, wie es auf uns emotional wirkt bzw. urn welche Dinge wir uns sorgen (s. u.). 138 Amber L. Griffioen den, class religiose Aussagen nicht referieren (bzw. sich zuminclest auf nichts in der Realitat Existierendes beziehen). Aber das hie!~e, das Interessanteste an dem Fiktionalismus zu verkennen: Laut dem Fiktionalismus kann es innerhalb des relevanten Kontexts (oder mit Bezug auf ein gewisses Modell) immer noch wahre und falsche Aussagen geben (c). Dies lasst sich wieder unter Rekurs auf narrative Fiktionen verdeutlichen. Es ware beispielsweise innerhalb des Star Trek-Universums falsch zu behaupten, dass Captain Kirk in Texas geboren sei. (Er stammt namlich aus Iowa.) Genauso ware es richtig zu behaupten, dass das Raumfahrzeug Captain Kirks Enterprise und nicht Millennium Falcon heifh. Im theologischen Fall ware es z. B. im Rahmen cler christ!ichen Orthocloxie falsch, dass Gott eine Schildkrote sei, und wahr, dass Gott die Welt ex nihilo erschaffen habe. Alternativ konnte man hier statt »wahr<< und »falsch« die Begrifflichkeiten »angemessen« uncl »unangemessen«oder in Anlehnung auf J. L. Austin »gliicklich« und >>l.mgliicklich« 22 einfiihren, wobei >>angemessene« I >>gliickliche« Aussagen diejenigen Behauptungen und Inferenzen sind, die in dem Kontext zugelassen werden. lm Star Trek-Kontext ist es legitim von >> Klingonen« und »Phaser« zu sprechen. Im Rahmen des !slams ist es unangemessen zu behaupten, dass Gott dreifaltig sei. Wie die Wahrheitsbzw. Angemessenheitssemantik ausbuchstabiert wird, hangt schlieBlich von der Art des Fiktionalismus ab. Fiir unsere Zwecke ist es hier nur wichtig anzumerken, dass eine kognitivistische Auffassung solcher Rede, die sowohl wahre als auch falsche Aussagen der Zielsprache zulasst (und claher echte, sich widersprechende Meinungsverschiedenheiten erlaubt), nahe an unseren lntuitionen und Praxen bzgl. der fiktiven Rede ist. Ein wei teres wichtiges Merkmal fiktionalistischer Theorien ist es, class sie normalerweise23 als instrumentelle Theorien verstanden werden d. h., die Griinde, warum bestimmte Behauptungen und Inferenzen nicht zugelassen werclen, sind nicht nur epistemischer, sondern auch oder sogar primar praktischer Art. 24 Fiktionen konnen ja niitzlich sein, auch wenn sie streng genommen falsch oder nichtreferentiell sind. Betrachten wir z. B. die Naturwissenschaften: Viele Naturwissenschaftler waren damit einverstanden, ihre Tatigkeit als eine Arbeit mit Modellen und Theorien aufzufassen, welche die >>Realitat« nicht unbedingt direkt, sondernwenn iiberhauptnur anna22 Im Englischen: >>felicitous<< und >>infelicitous«. V gl. Austin (1962). 23 Es gibt auch (quasi-)fiktionalistische antirealistische Ansatze, die als nichtinstrumentelle Theorien verfasst werden (vgl. z. B. Bas van Fraassens (1980) sog. »konstruktiven Empirismus<<)aber iiblicherweise wei! sie a) tiber instrumentelle Griinde hinausgehen und/oder b) meinen, dass gleichzeitig etwas AuGerkontextuelles (bzw. >>Meta-kontextuelles<<) durch die >>fiktiven<< Sprechakte behauptet wird. Solche Arten des >>Metafiktionalismus << kiinnen hier nicht weiter besprochen werden. Fiir mehr vgl. Yablo (2001). 24 Le Poidevin (1996) nennt seinen fiktionalistischen Ansatz sogar »theologischen lnstmmentalismus << (vgl. 111 ff.). Prolegomena zu einer jeden kiinftigen >>(Nicht-)Metaphysik« 139 herungsweise abbilden. Oder, wie es der >> Vater des Fiktionalismus«, Hans Vaihinger, ausdriickte: Obwohl die Wissenschaft ein »entsprechendes Abbild der realen Entstehung und des verwandtschaft!ichen Zusammenhanges aller Wesen« anstrebe, und dies durch eine direkte, >>natiirliche Klassifikation aller Dinge«, die >>nach den realen Beziehungen formiert sein« sollte, stelle das gegebene Material[ ... ] diesem direkten Wege so ungeheure und fiir den Moment uniibersteigliche Hindernisse entgegen, dass die logische Funktion den indirekten Weg einschlagt. Sie wendet einen Kunstgriff an: sie bildet eine kiinstliche Einteilung. [ ... S]ie substituiert den noch unbekannten einzig richtigen Gebilden provisorisch solche, denen keine Wirklichkeit unmittelbar entspricht. Mit diesen fiktiven Klassen rechnet sie zunachst, als ob es die wirklichen war en. 25 Vaihinger merkt an dieser Stelle an, dass die Wissenschaft sehr haufig mit >>kiinstlichen« bzw. ,,fiktiven« Begriffen, Klassifikationen und Modellen arbeite, die sowohl dem Zweck der >>Registrierung und Rubrizierung der Dinge« dienen als auch »heuristische Dienste leisten, und die Auffindung des natiirlichen Systems vorbereiten und erleichtern«. 26 Dementsprechend sind wissenschaftliche Fiktionen pragmatisch hilfreich, urn gewisse Dinge zu tun, die wir in der Wissenschaft anstreben Erklaren, Prognostizieren, Klassifizieren, usw. Ferner hilft uns die Anwendung mancher naturwissenschaftlicher Modelle, nicht nur unsere Welt besser zu verstehen, sondern auch Maschinen zu bauen, technologische Fortschritte zu machen, usw. und je nachdem, welche Ziele wir haben, mogen manche Modelle bzw. Begriffe niitzlicher sein als andere, auch wenn sie der Realitat nicht eins-zu-eins entsprechen. 27 Dassel be konnte fur einen theologischen Fiktionalismus auch gel ten. In anderen Worten konnte ein theologischer Fiktionalist behaupten, dass die Griinde fiir die Akzeptanz gewisser religioser Aussagen vielmehr pragmatischer als theoretischer Natur sind. Aber kann der Fiktionalismus schliemich als eine zufriedenstellende Theorie der religiosen Sprache dienen? Er zeigt sehr wohl, wie ein ontologischer bzw. epistemologischer Antirealist eine kognitivistische Semantik der religiosen Rede beibehalten kann. Dennoch hat die Theorie gewisse Einschrankungen. Im letzten Abschnitt dieser »Prolegomena<< mochte ich kurz diskutieren, was der Fiktionalismus vielleicht nicht leisten kann, warum ich eine Bewegung in Richtung eines Ieicht alternativen Ansatzes empfehle, und welche Arbeit diesbeziiglich noch zu erledigen ist. 25 Vgl. Vaihinger (1911), 2Sf. 26 Ebd., 26. 27 Das Beispiel der heutigen Anwendung der klassischen Mechanik mag hier lehrreich sein. 140 Amber L. Griffioen 5. Vom »theologischen Fiktionalismus« zum »religiosen Imaginativismus« Zunachst ist der Begriff »Fiktionalismus« selbst vielleicht etwas problematisch: Er gibt uns zu verstehen, class die Rede von Gott und anderen transzendenten bzw. iibernatiirlichen Gegenstanden eigentlich nicht real ( oder >>hktiv«) ist. Insofern scheint der Fiktionalismus am besten mit antirealistischen Ansatzen einherzugehen. Der Realismus ist jedenfalls fiir eine fiktionalistische Semantik nicht notwendig. Vereinbar mit einer solchen Semantik ist er aber allemal. Der Fiktionalismus erfordert nur, class man gewissen Propositionen ernsthaft zustimmt (bzw. sie akzeptiert), wobei dieser volitionale Aspekt iiber jegliche Uberzeugungen, class ein bestimmter Gegenstand existiert bzw. nicht existiert, hinausgeht. Eine Uberzeugung, z. B. class X existiert und die Eigenschaft R besitzt, geht mit der Akzeptanz der Proposition >>X ist R« einher, aber jene ist nicht die einzige kognitive Einstellung, die einer solchen Akzeptanz zu Grunde liegen kann. Wie wir gesehen haben, konnen Instanzen des Imaginierens (zusammen mit gewissen praktischen Grunden) auch einer Akzeptanz bzw. Zustimmung unterliegen. Insofern erfiillte der Fiktionalismus noch Bedingung (d). Allerdings scheint der Fiktionalismus immer noch implizit anzudeuten, class die >>richtige« doxastische Haltung in Bezug auf religiose Gegenstande eine epistemisch Agnostische, Anzweifelnde oder sogar Atheistische ist. Nun auch wenn diese Andeutung normativ (im Sinne des sog. >>revolutionaren<< Fiktionalismus) eventuell plausibel ist, greift sie als deskriptive (>> hermeneutische«) These vielleicht zu kurz. Viele Subjekte, wenn sie von und iiber Gott sprechen, meinen etwas zu sagen, das der tatsachlichen Realitat entspricht (oder sie zumindest annaherungsweise abbildet), und es ist vielleicht etwas unplausibel zu behaupten, class solche Leute stets etwas anderes sagen als sie zu sagen glauben. Des Weiteren weisen fiktionalistische Theorien, wie oben angemerkt, meist einen instrumentellen Aspekt auf. Wenn dies korrekt ist, so miisste der theologische Fiktionalist dann auch erlautern konnen, inwiefern die religiose Sprache niitzlich sein konnte. Diesbeziiglich scheint es einige plausible Strategien zu geben. Es wird beispielsweise behauptet, die Religion leiste eine sinnstiftende, lebensbewaltigende bzw. orientierende Funktion, trage etwas zur moralischen Entwicklung bei, oder diene als eine iiber die Endlichkeit der menschlichen Situation aufklarende >>Grenzreflektion«. Allerdings wissen wir, class die Religion auch moralisch verwerflichen Zwecken dienen kannwie von der Bewegung der sog. >>New Atheists« immer wieder betont wird. Die Beweislast fallt also dem theologischen Fiktionalisten zu, plausibel zu machen, class die >>guten« instrumentellen Zwecke der Religion bzw. der religiosen Sprache die >>Schlechten« deutlich iiberwiegen. Und dies ist keine kleine Herausforderung. Aber auch wenn man diese Herausforderung Prolegomena zu einer jeden kunftigen »(Nicht-)Metaphysik« 141 bewaltigen konnte, schliefh der Fiktionalismuswenn man dessen instrumentellen Aspekt als wesentlich betrachtet die Moglichkeit aus, class die Religion bzw. religiose Praxis an sich wertvoll sein konnte, oder wenigstens, class die Religion fur intrinsisch wertvoll gehalten werden konnte. Aber so lite es plausibel sein, class die religiose Partizipation eine gewisse Ahnlichkeit mit solchen Aktivitaten wie etwa Sport oder Musik aufweist und somit als eine Art autotelischer Unterhaltung als etwas, woran wir an und fUr sich Vergnugen findengelten konnte, reicht ein instrumenteller Fiktionalismus nicht aus, urn dies en Aspekt widerzuspiegeln. 28 Insofern bedarf es vielleicht einer alternativen semantischen Positionetwas, was ich religiosen lmaginativismus nenne. Auf den letzten Seiten dieses Aufsatzes mochte ich nur kurz auf diesen Ansatz hinweisen und den graben Rahmen einer solchen Theorie skizzieren, urn zu veranschaulichen, dass sie genau das leisten konnte, was wir suchensie erfullt namlich die oben angegebenen Bedingungen (a)-( c), liefert eine uberzeugende Motivation fur (d), und (e) erlaubt, dass die praktischen Grunde, die den Angemessenheitsanspruchen der fraglichen Aussagen zugrunde liegen, sowohl instrumenteller als auch intrinsischer Art sein konnen. 6. Religioser lmaginativismus: Anfang einer alternativen Semantik Dem religiosen Imaginativismus zufolge sind die Einstellungen, die im religiosen Diskurskontext vorkommen, nicht primar Dberzeugungen, sondern propositionale Vorstellungen, 29 die gewisse imaginative (religiose) Gegenstande oder Sachverhalte als Teil ihres Geha!ts haben. In diesem Aspekt ahne!t dieser Ansatz dem Fiktionalismus. Ebenfalls werden die entsprechenden Propositionen aus (zumindest teilweise) praktischen Grunden akzeptiert. Allerdings setzt der lmaginativismus im Gegensatz zum Fiktionalismus nicht 28 Die Analogie zum Sport ist nicht allzu weit hergeholt. Genau wie die Religion kann auch Sport sowohl moralisch gute als auch moralisch schlechte Zwecke erfiillen. (Und es ist nicht unbedingt klar, dass die guten insrrumentellen Funktionen des Sports die Schlechten iiberwiegen.) Aber ein weiterer Grund, der fiir das Treiben vom Sport spricht, hat damit zu run, dass wir als Gesellschaft Vergniigen daran finden und teilweise Sport um seiner selbst willen treiben. Eine weitere Analyse der autotelischen Ziige der religiosen Praxis muss noch unternommen werden. Hier mag die sportphilosophische Literatur iiber die autotelischen Aspekte von Spielen/Sport hilfreich sein. V gl. u. a. Schmid (2009). 29 Unter >Vorstellung< versrehe ich hier nicht jede mentale Darstellung (im Sinne einer >> Reprasentation«), sondern eine Sonderart mentaler Darstellung, fiir die die Vorstellungskraft auf eine gewisse Art und Weise notwendig ist. Wie diese Notwendigkeit fur eine Theorie des imaginativen Expressivismus auszubuchstabieren ist, muss genauer erlautert werden. 142 Amber L. Griffioen voraus, dass diese Griinde rein instrumenteller Art sein miissen, sondern erlaubt, dass sie auch z. B. die Gestalt eines intrinsischen Wunsches o. a. annehmen konnen. Dabei nimmt der religiose Imaginativismus Bedingung (e) als Pramisse. Insofern als Instanzen des Imaginierens innerhalb eines Kontextes propositional ausgedriickt werden, hat die imaginativistische Semantik (wie die fiktionalistische Semantik) noch den Anspruch auf eine kognitivistische Auffassung (b). Solche propositionalen Vorstellungen konnen immer noch als wahrheitswertfahig (und daher als kognitivistisch) betrachtet werden, aber wie bei dem Fiktionalismus hangt die Wahrheit der Vorstellungen (bzw. die Angemessenheit ihrer Behauptung) von dem (hier: religiosen) Modell bzw. Kontext ab, gemaB dessen sie betrachtet werden. Und insofern manche von diesen Propositionen innerhalb des Kontextes wahr sind, ist der religiose Imaginativismus auch nicht-irrtumstheoretisch (c). So gilt die Behauptung >>Gott ist dreifaltig« innerhalb des Christentums als wahr, im Rahmen des Judaismus oder des !slams aber als falsch. Des Weiteren kann es innerhalb eines Kontextes genuine Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten dariiber geben, was der Fall ist. 30 Wir konnen so gar die Geschichte einer religiosen Tradition als die Konsequenz solcher Diskussionen verstehen, aus denen Doktrin und Orthodoxie als eine Art »intersubjektiver Einigung« iiber die »besten Vorstellungen« von Gott bzw. anderen religiosen Gegenstanden/ Sachverhalten entstehen. (Haresien waren dann solche von der Orthodoxie als abweichend oder »schlecht« verstandenen Vorstellungen, aus denen sich manchmal neue Modelle entwickeln konnen.) Ich habe oben angemerkt, dass, insofern die religiose Rede auch notwendigerweise eine Akzeptanz ausdriickt, es vielleicht nicht ganz unangemessen ist, die imaginativistische Semantik in einem (nichttrivialen) Sinne immer noch als expressivistisch zu verstehen (a). Diese Behauptung, dass religiose Aussagen nicht bloGe »Berichte<< von Uberzeugungen einer Person sind, sondern vielmehr eine Art positive Bindung (im Sinne des englischen Wortes »Commitment«) zu gewissen imaginativen Propositionen ausdriicken, ist tatsachlich 30 Ob z. B. der Christ und der Muslim (oder sogar der Protestant und der Katholik) sich widersprechen, ist ein wei teres Thema. Denn !aut des imaginativen Expressivismus konnte man immer noch widerspruchslos behaupten, es sei gemiifl des christlichen Modells wahr, class Gott dreifaltig ist, und gemiifl des islamischen M a dells wahr, class Gott nicht dreifaltig ist. Also um einen echten interreligiosen Diskurs zu fuhren, in dem der Christ und der Muslim nicht einfach aneinander vorbeireden, muss wahl eine Art >>Meta-Diskurs« geschaffen werden, in dem die Diskursregeln etwas anders funktionieren als innerhalb der zwei Madelle. Zumindest muss ein Kontext hergestellt werden, in dem die Unterschiede bzw. Gemeinsamkeiten zwischen den Modellen dargestel!t (und als echte Unterschiede/Gemeinsamkeiten betrachtet) werden konnenz. B. Gott zunachst minimal als »dasjenige, wozu Angehorige in unserer Tradition beten« bezeichnen. Prolegomena zu einer jeden kunftigen >>(Nicht-)Metaphysik<< 143 nicht ganz unplausibel. Genau wie zwei Personen mit derselben doxastischen Haltung fiktionale Narrative in starkerem oder schwacherem Mage >> ernst« nehmen konnen (j e nachdemurn eine Redewendung von Harry Frankfurt zu verwenden was ihnen »am Herzen liegt<< bzw. worum sie sich >>sorgen<<31), kann man auch religiose Propositionen »mit vollem Gewicht<< ( oder besser: >>mit ganzem Herzen«) akzeptieren, oder man kann ihnen weniger Gewicht verleihen (wobei >> Gewicht<< bier nicht rein doxastisch verstanden wird). Also besteht ein weiterer Pluspunkt fur den religiosen Imaginativismus darin, dass er mit allen >> Graden« der Uberzeugung (von voller Uberzeugung tiber den Zweifel bis hin zum Agnostizismus oder vielleicht sogar zum Atheismus32) kompatibel ist. Er erlaubt augerdem einen sinnhaften Diskurs zwischen Anhangern einer Tradition, solange ein gewisser Grad an praktischer Bindung zu bzw. ernsthafte Vertrautheit mit der Tradition vorhanden ist. 33 Trotzdem gilt es vielleicht diese Behauptung noch weiter zu motivieren, urn klar zu machen, inwiefern Bedingung (d) tatsachlich erfi.illt wird. Es ist zunachst wichtig auf die zentrale Rolle hinzuweisen, die die religiose Imagination34 im religiosen Leben im Allgemeinen spielt, und dies unabhangig davon, welche doxastische Haltung man bzgl. der >> eigentlichen<< Existenz bzw. Realitat Gottes annimmt. Eine umfangreiche Theorie der Imagination kann hier nicht erlautert werden, aber bemerkenswert ist, class, obwohl der Begriff der Imagination haufig Konzepten wie Realitdt oder Wirklichkeit gegenubergestellt wird, solche Kontraste nicht wirklich treffend sind. Auch wenn fiktive Vorstellungen eine Art des Imaginierens sind, stellen wir uns zahlreiche Dinge imaginativ vor, die tatsachlich existieren ( und mehr oder weniger so existieren, wie wir uns sie vorstellen). Eine bess ere Charakterisierung der Imagination besagt, class Instanzen des Imaginierens zumindest Objekte und Sachverhalte darstellen, die entfernt liegend, abwesend oder sonst unzugiinglich sind. In seiner 1989 erschienenen Monographie, Imagining God, 31 Im Englischen: >>what they care about<<. Vgl. Frankfurt (2004). 32 Ich verstehe >Atheismus< hier als die Uberzeugung, dass Gott nicht existiert nicht als die weitere normative Hal rung, class die Religion oder der Glaube an Gott moralisch verwerflich ist und daher verworfen werden muss. Laut diesem Verstandnis ware der Atheismus theoretisch kompatibel mit dem religiosen Leben (und mit genuiner religioser Erfahrung!). Wei teres dazu in Griffioen (i. E.). 33 Dass Personen, die selbst keine p ersonliche »Bindung<< zu der jeweiligen religiosen Tradition haben, immer noch mit Anhangern der Tradition sinnvoll reden konnen, solange sie mit den relevanten (imaginativen) Begriffen/Gegenstanden ausreichend verrraur sind unci sie als solche ernst nehmen, erlaubt, class z. B. Religionssoziologie bzw.anthropologie sowie Religionsgeschichte mit dieser Position du rchaus noch moglich sein konnte. 34 Ich verwende hier den lateinisch stammigen Terminus Imagination start seiner deurschen Entsprechungen, v. a. wei! >Imagination< neutral zwischen >Vorstellungskraft< und >Einbildungskraft< ist. Fiir die einzelnen Tatigkeiten des Vermogens der Imagination verwende ich sod ann »imaginative Vorstellungen<<, zu denen auch Einbildungen gehoren konnen. 144 Amber L. Griffioen unterscheidet Garrett Green drei Arten der U nzuganglichkeit, die hier relevant sein konnen: Raumliche, Zeitliche und Logische. 35 Manche Dinge bediirfen einer Anwendung der Imagination, wenn sie raumlich nicht vorhanden sind. Ich bin beispielsweise in Milwaukee aufgewachsen, wohne aber jetzt in Deutschland. Also wenn ich hier bin, stelle ich mir Milwaukee imaginativ vor. Etwas Ahnliches konnte fur sehr grõe oder kleine Gegenstande, wie etwa entfernte Riesengalaxien oder Tau-Teilchen, gel ten: Aufgrund der Begrenztheit unserer Sinneskapazitaten brauchen wir die Imagination, urn uns diese tatsachlich existierenden Objekte vorzustellen. Die Vergangenheit ist ebenfalls in gewissem Sinne unzuganglich: Das Baseballstadion, »County Stadium« in Milwaukee wurde 2001 abgerissen, aber ich kann es mir imaginativ in Erinnerung rufen. Auch die Geschichte selbst als wissenschaftliche Disziplin konnte eventuell als eine Art >>imaginative Re-konstruktion« der Vergangenheit verstanden werden. Ebenso kann die Zukunft nur von uns imaginativ antizipiert werden. SchlieGlich gibt es laut Green Gegenstande, die begrifflich (»logisch«) unzuganglich sind. 36 Hier konnte man als Beispiel Kategorien wie das Transzendente, die Seele oder auch Gott nehmen. Wenn es solche Dinge tatsachlich gibt, so sind sie ihrer Natur nach von uns und unseren begrenzten kognitiven Fahigkeiten notwendigerweise sowohl epistemisch wie auch ontologisch entferntvor allem wenn wir von ihnen postulieren, dass sie nicht unter die Kategorien von Raum und Zeit fallen. Also brauchen auch religios Oberzeugte sowie religiose Agnostiker und Atheisten37 einen Vollzug der Imagination, urn ernsthafte religiose Au~e- rungen i.iberhaupt auf den Weg zu bringen, und daher ist der Titel religioser lmaginativismus fur unsere Zwecke sehr passend. Religiose Au~erungen konnen auch religiose Uberzeugungen ausdri.icken, aber sie mi.issen es nicht. Fur den »gli.icklichen« Gebrauch der religiosen Sprache ist es nicht notwendig, davon auszugehen, dass die verwendeten Begriffe bzw. die geau~erten Propositionen die Realitat abbilden, sondern dass jene Begriffe und Propositionen »richtig« (oder »angemessen«) imaginiert werdenund zwar auf eine Weise, denen zumindest eine gewisse imaginative Vertrautheit zu und Akzeptanz von jenen Begriffen und Propositionen zugrunde liegt. Insofern konnen ontologische Realisten und Antirealisten sinnvoll miteinander i.iber Gott redenund konnen einander sogar problemlos zustimmen (z. B. dass Gott allmachtig sei) auch wenn sie schlieGlich verschiedene ontologische 35 Vgl. Green (1989), 62ff., 36 Ebd., 65. 37 Die Kategorien des religios Uberzeugten, des religiosen Agnostikers und des religiosen Atheisten mogen etwas seltsam klingen, aber sie sollen einfach die moglichen doxastischen Haltungen darstellen, die ein ernsthaft engagierter (oder, in meiner Terminologie, >>glaubiger<<) Anhanger einer Religion einnehmen kann. Prolegomena zu einer jeden kunftigen >>(Nicht-)Metaphysik« 145 Uberzeugungen tiber Gottes Existenz besitzen. Somit scheint Bedingung (d) befriedigender Weise erfullt zu sein. Es gibt naturlich noch Herausforderungen fur einen solchen semantischen Ansatz, die ausgearbeitet werden mussen. Denn obwohl eine religios uberzeugte Person und ein religioser Agnostiker bzw. Atheist sich beispielsweise innerhalb eines gewissen religiosen Kontexts einigen konnten, wie Gott ist (oder wie von Gott zu reden ist), und obwohl sie in den meisten Situationen auf gleiche Weise auf bestimmte Propositionen reagieren wurden (so tun als waren sie wahr, sie affirmieren, sie in ihrem Handeln als Pramissen annehmen, usw.), so gilt doch: Wenn es darum geht, ob die Propositionen tatsdchlich einer Realitat entsprechen, die genauso ist, wie die Propositionen behaupten, wird es wahl einen U nterschied zwischen dem religios Uberzeugten und dem Agnostiker bzw. Atheisten geben. Aber solche Fragen bzw. Satze sind vielmehr metareligiose, kontextexterne Aussagen tiber die »Richtigkeit« des Modells, und auch wenn solche Aussagen in gewissen Kontexten (z. B. in Debatten zwischen religiosen und nichtreligiosen Personen/Gruppen oder zwischen Anhangern verschiedener Religionen) angemessen sind, sind sie innerhalb des Modells nicht wirklich Teil der relevanten Semantik. Gleichwohl muss auch geklart werden, was genau ein religioses Modell ausmacht und wo die Grenzen einer religiosen Tradition zu ziehen sind. Reden »Haretiker« und » Heterodoxe« tiber etwas anderes als die Anhanger der sozial etablierten >>Orthodoxie«? Von wem sind diese Grenzen zu ziehen? Und was passiert, wenn zwei vermeintlich Glaubige aneinander vorbeireden (was wohl oft der Fall sein mag)? Reicht ein Minimum an geteilten Ritualen und Symbolen, urn einen gemeinsamen Kontext zu schaffen? Diese Herausforderungen sind keine Grunde, den religiosen lmaginativismus aufzugeben, sondern ihn zu erweitern. Vielleicht spornt uns ein solcher Ansatz zur religiosen Rede sogar an, uns auch >>auBerhalb<< unseres partikularen imaginativen Rahmens zu bewegen und unsere imaginativen Deliberationen zu erweitern. Vielleicht konnen wir sogar sinnvolle Debatten fuhren, in denen es nicht darum geht, welcher Gott wahrscheinlicher existiert, sondern welcher Gottesbegriff am fruchtbarsten fur unser modernes Leben sein konnte bzw. am ehesten menschlichem Gedeihen zutraglich ware. Aus theologischer Perspektive mussen wir uns fragen, wie wir Redeweisen und Vorstellungen von Gott aufgreifen konnen, die sowohl historisch begrundet als auch fruchtbar fur die im 21. Jahrhundert sich andernden moralischen und personlichen Klimata sind, in denen wir uns befinden. Werden diese Konzepte >>nichtmetaphysisch« sein? Vielleichtin dem Sinne, dass sie weniger die Frage stellen, ob solche Vorstellungen zu tatsachlich existierenden Gegenstanden korrespondieren, als vielmehr, ob sie sinnstiftend und bedeutsam sind ob sie uns uberhaupt ansprechen. Dennoch, wenn es Aufgabe der Religion ist, eine Sprache uber die tiefsten und bedeutungsvollsten Be146 Amber L. Griffioen sonderheiten unserer menschlichen Reali tat zu entwickeln, ist diese Aufgabe weitgehend >>metaphysisch«. Immerhin scheint in diesem Zusammenhang der szientistische Einwurf, ein solches »Ding« wie Gott existiere nicht, irgendwie an der Sache vorbei zu gehen. Dichtung und Literatur erlauben uns einen stellvertretenden Zugang zu Erfahrungen, die wir selbst nie erlebt haben (bzw. niemals hatten erleben ki:innen), aber sie ki:innen uns auch etwas uber uns selbst und unsere tatsachliche menschliche Realitat lehren. Genauso ki:innte die Religion uns fur einen tieferen Sinnhorizont »sensibilisieren«oder uns sogar zu der Mi:iglichkeit gewisser Erfahrungen bzw. Realitaten erwecken. Hier hat metaphysische (oder zumindest metaphysisch erscheinende) Rede von Gott ihren Platz, auch wenn Fragen nach Gottes Existenz in diesem Kontext eher irrelevant sind. Es ist also meine Hoffnung, class die vorhergehende Diskussion der analytischen Religionsphilosophie einen kleinen AnstoG dazu geben kann, sich weniger auf die etwas festgefahrene Realismusdebatte zu konzentrieren und stattdessen die Forschung in Richtung der konstruktiven Rolle der religiosen Imagination zu lenken. 38 Literaturverzeichnis Austin, J. L. (1962). How to Do Things with Words. Oxford: Oxford University Press. Die Bibel (1984). Nach der Ubersetzung Martin Luthers in der revidierten Passung. [online] https: I I www.die-bibel.de I onlinebibelnl luther-bibel-1984/ bibeltextl [30.12.2015]. Bishop, John (2007). Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief. Oxford: Oxford University Press. Dalferth, Ingolf und Hunziker, Andreas, Hrsg. (2014). Gott denkenohne Metaphysik? Zu einer aktuellen Kontroverse in Theologie und Philosophie. Tilbingen: Mohr Siebeck. Dworkin, Richard (2013). Religion without God. Cambridge, MA: Harvard University Press. 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