(به : ) ‏ (زاده ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹ - درگذشته ۲۶ مه ۱۹۷۶) یکی از معروفترین قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تفکر دربارهٔ هستی پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فیلسوف‌ها بعد از او اثر گذاشت. 
 هایدگر در سال ۱۸۸۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در یکی از روستاهای ایالت به‌نام در جنوب غربی و در دل کوهستان به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود. او در محیطی کاتولیک بزرگ شد.
 هایدگر را از سال ۱۹۰۹ در آغاز کرد و بعد از آن به روی آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش بود.
از مهم‌ترین کتاب‌های او در اثر است. او در این کتاب به که به تعبیر هایدگر همان است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجود انگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجودشناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده است. 
 وی از اعضای و نمایندهٔ این حزب در بود. اندیشه‌های هایدگر بر اندیشه‌های بسیاری از متفکران ما بعد تجدد از جمله ، و اثرگذار بوده‌است. 
 هایدگر که در یک خانواده روستایی به دنیا آمده بود تا زمان مرگ خلق و خوی روستایی را با خود داشت. زادگاه او مسکیرش در کنار جنگل سیاه قرار داشت و درختان و راه‌های جنگلی بیشتر مطالعات و تفکّرات بعدی او را تحت تأثیر قرار داد. حتی در برخی از عناوین آثار او ردّ پای جنگل دیده می‌شود: راه‌های جنگلی و . هایدگر در دهه ۱۹۱۰ با آشنا شد و بعداً در سال ۱۹۱۷ با او ازدواج کرد. در سال‌های بعد دو پسر او به نام‌های یورگ و هرمن به دنیا آمدند.
 او در ۲۶ مه سال ۱۹۷۶ درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.
 هایدگر عالم را نه مجموعه‌ای از اشیاء و موجودات بلکه شبکه نسبت‌های با وجود می‌داند و لذا در ـ عالم ـ بودن را به عنوان یکی از عناصر وجود دازاین معرفی می‌کند. هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی است که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگریست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر کس خواهیم شد.
 هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است؛ یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.
 هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آنگونه که هست. این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که انسان بودن خویش را در و در کنار چیزها و با دیگران آن‌گونه که هستند تجربه می‌کند در معرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.
 از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر و تشکر نیز هست؛ یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارایی، خود-اعمال‌گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسش‌گری در باب حقیقت بودن است.
فلسفه هایدگر را می‌توان به مرتبط دانست. هایدگری دربارهٔ متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است. تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به - را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر ، یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد؛ بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.
 وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان «دگم افلاطونی واقعیت» می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد هایدگری از به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد. 
 برخی معتقدند ، ایده‌ای که آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری نیز هست. در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است با مفهوم به مثابهٔ پایان، عملاً را به موجودی تاریخی بدل می‌کند که تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمی‌تواند در فرا تاریخ موجودیتی داشته باشد. به زعم وی، اگرچه هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این گونه از هایدگر را به ویژه باید در شاگرد دیگر وی جست. 
با این حال کربن در مصاحبه خود با ، به پرسشی که غالباً مطرح می‌گردد و تبدیل به یک معما گردیده‌است پاسخ می‌دهد. آنگونه که می‌دانیم کتاب « » دارای دو بخش بوده‌است که بخش نخست آن از زمان به هستی پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر این بوده‌است که از بحث زمان به بحث هستی بازگردد. بخش دوم به گفته بسیاری هرگز نگاشته نشد یا حد اقل نگاشته‌هایی پراکنده از به جای مانده‌است که مبنای بخش دوم بوده‌است و به چاپ نرسیده. این در صورتی است که کربن می‌گوید پاسخ این پرسش معما گونه را به چشم خود دیده‌است:
 کربن معتقد است در صورتی که بخش دوم منتشر می‌گردید، در آن بدون شک به پرداخته بود؛ این بدان معنی است که کربن می‌تواند پاسخی برای سوالات بی‌جواب باشد. جدای از گفتهٔ کربن، قراین حکایت از آن دارد که هایدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسی توجهی ویژه دارد. او در واپسین سال‌های زندگی اش بارها گفت که فقط یک خدای دیگر می‌تواند ما را نجات دهد، و اعلام کرد که یگانه بخت ما در اندیشه و شعر، شکیبایی ظهور این خداست وگرنه باید فاجعه‌ها را تاب آوریم. 
 پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل‌ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را اقامت گاه بودن می‌نامد یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.
 حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می‌ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن بازمی‌گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب و چه در قالب . در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فائق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود؛ بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوهٔ بودن با دیگران و بودن در جهان است.
 از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آن‌ها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به‌طور غیر شاعرانه سکنی کرده‌ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشنی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می‌سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند.
(هایدگر و نظریه گتی یوقوم)
 به نشانهٔ سپاس از اندیشه‌هایش در تاریخ ۲۸ مه ۱۹۳۳ شورای عالی دانشگاه فرایبورگ، هایدگر را به ریاست دانشگاه برگزید، اما او یک سال بعد استعفا داد تا وقت خود را صرف تدریس کند. به حزب پیوست و از دانشجویان خویش خواست تا را به عنوان «واقعیت کنونی و آیندهٔ آلمان» و سخنان او را به عنوان قانون بپذیرند. 
 هایدگرنازیسم در زندگی هایدگر تأثیر گذاشت که این تأثیر به شرح زیر است: 
 در ۳۰ سال ۱۹۳۳ شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ سال ۱۹۳۳ به ریاست فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد:
 او (هایدگر) به عنوان مانع از نمایش پوستر ضد سامی توسط دانشجویان در ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتاب‌ها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.
 در سال ۱۹۴۵ هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد:
 ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن زمان من به این امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود مؤثر بودن در مقامی رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایجاد شد به هیچ روشی بی‌اثر نخواهد بود اما این نقطه‌نظرات آنچه ضروری است و آنچه مرا به پذیرش ریاست کشاند در خود نمی‌گیرد.
 ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلاً به گرویده بود. پایان یافتن امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد.
 پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط خود را با او قطع کرد.
 بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلو انداخت. آرنت او را قاتل بالقوه نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.
 پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع کرد با این وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود.
کارل لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی دربارهٔ هولدرلین در رم بود در سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از مبنای درگیری‌های سیاسی‌اش بوده‌است.
 ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی برمی‌گردد اما دوستی او با هایدگر بعد از آنکه آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از تدریس منع شده بود.
 در سال ۱۹۶۷ هایدگر با شاعر مواجه شد که او از اردوهای زنده مانده بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.
 در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت دربارهٔ گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در ۳۱ ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به‌طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش دربارهٔ آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت «شب چاقوهای بلند» (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود.
 بنابراین هایدگر در مصاحبه با به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح «حقیقت درونی و عظمت جنبش» دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده‌است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به «مقدمه‌ای در متافیزیک» (۱۹۵۳) افزوده بود با عنوان مواجهه با ای و بشریت بود.
 متن نامه‌هایی که بین و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده‌است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته‌است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده‌است. 
 هایدگر از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد. 
 تأثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که "وجود و زمان"، "متافیزیک چیست؟" و دیگر آثار هایدگر توسط و دیگر (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون ، و مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسان‌ها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تأثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در "نوشته‌ای بر بشریت" بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته‌است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد:
 «پیشنهاد کلیدی سارتر دربارهٔ تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند اما انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با ندارد جدا از این که هیج گفته‌ای دربارهٔ ارتباط ذات و وجود ندارد.»
 هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.
 ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون دربارهٔ کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آنکه دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آن‌ها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز دربارهٔ آن ننوشت.
 دریدا تلاشی مؤکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقریباً به‌طور یکجا به مردود شدگی از تأثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب (Destruction) مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روانشناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.
 دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت دربارهٔ ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.
 در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی دربارهٔ ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود. 
پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر دربارهٔ بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوهٔ هستی آن‌ها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرهٔ ابزارها است و نه صرفاً شیء فیزیکی. نحوهٔ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنان‌که در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده می‌کرد که هیچ‌یک از روش‌های آشکارگری چیزها بر انسان (و هیچ‌یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.
 تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی تأثیر کرده‌است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.
 از شاگردان هایدگر در می‌توان به ، ، ، ، ، ، و اشاره کرد. در می‌توان ، ، ، را نام برد. و دیگر شاگردان وی شامل ، ، می‌شود.
 آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. ، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب ، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.
 در کتاب هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند. هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آن‌ها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. افزارمندی نشانه‌ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است. 
 هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آن‌ها می‌شود از کلیت آن‌ها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آن‌ها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آن‌ها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است؛ یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.
 هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آن‌ها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده‌است.
 هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج و را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.
 در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدار شناسانه به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور ( معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.
 دیوید کوزنز هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد:
«نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.» 
 رابرت ستولبرگ در نقد آراء هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.» 
 ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است. 
 سوزان آنیما توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است. 
همچنین هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین قرار دارد. نقد اصلی به ، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای در-جهان-بودن هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا می‌کند. به زعم ، افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته‌است. از این منظر معتقد است امکان‌های هستندِ در محدود به نیست و مطابق با انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد. 
 از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متأثر از هایدگر از فلسفه وجود تا ، روانشناسی، ، ، و… را شامل می‌شود. حوزه‌های متأثر از آراء وی نیز از شرق دور تا را دربرمی گیرد.
 مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر و اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء هایدگر هستند.
 بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام که در سال ۱۹۴۳ مکتب - نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.
 نیز که به عنوان بنیان‌گذار فلسفی شناخته شده‌است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.
 نام دریدا با مقوله عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگری واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبان جای حضور خود آن‌ها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه‌است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.
 نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تأثیر گرفته‌است.
او از مباحث هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.
 در نیز تأثیر فلسفهٔ هایدگر بر آرای اندیشمندانی چون ، و موسوم به و همچنین قابل توجه است.
{"title": "مارتین هایدگر", "link": "https://fa.wikipedia.org//w/index.php?title=%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%AA%DB%8C%D9%86_%D9%87%D8%A7%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%B1&oldid=35020600", "language": "fa"}