中央研究院中國文哲研究所籌備處在十一年前（1993）舉辦了「李春生思想研討會」之後迄今，說實在的，並沒有達到當初所期待的效果。
當年那場研討會，除了學術界人士外，教會界至少也有二十人參加，其中臺灣神學院就派出代表多人與會，包括曾任該院院長、不久前才退休的新約聖經學教授陳嘉式、曾任教會歷史講師的吳文雄、宗教學教授董芳苑，陣容不可謂不堅強。此外，名布道家、前聖經公會主任賴炳烔、前臺南神學院社會學、歷史學教授鄭兒玉也部分出席了當天的議程。而在五位發表論文的學者當中，吳光明教授是一位研究過神學、以東西方比較哲學為專長的留美學人。
吳光明早年畢業於臺南神學院，經由教會推薦赴美國耶魯大學深造之後，未即時履行回臺從事傳道的義務而見外於教會。或許是由於這個緣故，他在當天演講後就橫遭董芳苑的題外責難，殊為遺憾。從這件事看來，基督教長老會果然是觀念閉塞，門戶森嚴。
李春生出身於廈門竹樹腳禮拜堂。這是當年閩南地區的宣教中心，英國倫敦宣道會（London Missionary Society）、英國長老教會與美國荷屬歸正宗教會三個機構都派了宣教師，在此進行傳播福音的事業，因此其教派色彩不被刻意渲染。李春生在寫文章作見證時，也明確反對標榜教派門戶之別，這是相當明智的一種宣教策略。
反觀臺灣境內的宣教，自始即有南、北教會之分――雖然它們在教義上同質同源，同屬源自蘇格蘭自由長老教會（Free Church）的旗幟鮮明的抗議宗傳統；此一傳統不僅對抗羅馬宗，連對於同宗而漸漸變質為「國家教會」的老蘇格蘭教會（Church of Scotland），也不惜以出走來宣示其正統信仰。李春生的抗羅意識毋庸置疑，甚至在教會與國家的關係上，他顯然將對教會的認同擺在國家認同之前。這就是說，他在這方面，與臺灣南、北部長老教會神學院的創辦者――英籍的巴克禮（Thomas Barclay）與加籍的馬偕（George Leslie MacKay）――並無二致。但是他們與某些心目中只有教會、而沒有社會意識或國家意識的唯教會主義者大不相同。
在馬偕初抵淡水之時，李春生活躍於臺北一帶已有七、八年之久了。當時他是洋行買辦，是一個種植烏龍茶有成的商人。南部的英籍宣教師甘為霖（William Campbell）初次從臺南到淡水來探望馬偕時，曾隨他造訪一位住在淡水河邊一座小村莊、名叫「阿春」（A-chun之音譯）的信徒；依其描述，這很可能就是李春生。最近，教會史家賴永祥在新出土的馬偕日記原本上發現馬偕有幾處談到李春生。但是在其他的馬偕文獻，包括其回憶錄（From far Formosa, 1895），以及他寄回加拿大的宣教報告書裡，也沒有發現任何有關這號人物的記載，這點頗值得玩味。甘為霖不提那位「阿春」的全名，顯然有其原因吧！馬偕曾經公開宣稱：他之所以選擇臺灣北部作為宣教區，是因為在他之前尚未有人在那裡傳過福音。事實上，當年駐廈門的英籍宣教師杜嘉德（Carstairs Douglas），在馬雅各（James Laidlaw Maxwell）抵達臺灣南部之前幾年，就曾在艋舺（今臺北萬華）一帶分發福音單張。
或許也是基於同樣的理由，馬偕的北臺宣教事業之繼承人吳威廉（William Gauld），似乎也從未在文獻上提到李春生的名字，但是在其家庭相簿本裡卻可發現李春生本人及其家屬的相片。倒是馬偕的兒子、淡江中學創辦人偕叡廉（George William MacKay），在其宣教報告書上曾經幾次提到李春生。
馬偕的大女婿、艋舺教會前牧師陳清義在其所著的北部教會史裡，提及多位早期的教會人物，其中不但包括李春生，更可貴的是，他還列舉了李春生的五本著作。當他撰寫這部全臺第一本教會史時，李春生還健在呢！陳牧師去世後，北部教會新一代的領導人有了不同的作風，再也沒有人去紀念李春生那一輩的人了。甚至在臺灣長老教會的《百年史》裡，李春生居然沒被提到。幸好該教會的《歷史年譜》中有兩處提到李春生：一處關於大稻埕禮拜堂的落成；另一處關於他的去世。雖然只有區區兩條，但已經很希罕了。平信徒要列名於教會史上，似乎很困難。
甘為霖當年在臺灣傳教時，發現到中國官場普遍存在一項惡毒的行事原則，那就是：國家為官員而設，而非官員為國家而設。若是國家以人民為主體，教會就應以信徒為主體。教會的牧師領導階層是否也因襲了當年中國官員的行事原則，為自己，而非為信徒來從事宣教與牧育的工作呢？官員也許是為了錢財，而牧師呢？長老制主義教會的開山者加爾文（John Calvin）似乎預見了這套制度日後在運作上會出現難以根除的弊端，事前便提出了「榮光歸予上帝」那項獨特而著名的教義以為防範；而李春生也曾經寫了一篇題為〈上帝榮耀不容侵奪〉（1917年3月）的文章，作為福音單章，以警誡教會領袖。
李春生自廈門移居臺灣之際，正好是十九世紀普世基督教福音運動在臺灣建立橋頭堡之時，也正是西方殖民主義勢力開始向東亞叩關的嚴峻時刻。此時，像他那樣屬於極少數群體的臺灣基督徒可說是處於危機四伏、充滿敵意的社會環境裡。因此，他的身分不宜過於公開，是可以想像到的。而其洋行買辦的社會地位也很容易成為仇外情緒發洩的首要對象。但是民間所流傳的俗語「蕃勢李仔春」多少也反映出李春生畢竟還是在社會上相當吃得開的一位公眾人物。
日本開始染指臺灣之時，正是李春生的寫作生命誕生之時。但是他以漢語文言文所撰寫的文章都投稿於西方教士在中國大陸所辦的報紙（如上海的《萬國公報》），其寫作的對象顯然不是當時的臺灣居民。而那時的臺灣又有幾個人看得懂他的文章呢？當時的教會莫說是普通信徒，就連部分傳教士也不見得看得懂，因為當時洋教士所教的是臺語拼音的羅馬字。當年臺灣的文化水準就是如此！
日本人在佔領臺灣之前，似乎已經知道臺灣有個李春生。因為在明治維新初期，日本為了了解中國的民情輿論，特別由上海領事館將所訂的每期《萬國公報》寄回國內，據說其讀者也包括天皇本人。日後在李春生赴日考察的途中，樺山總督請他回臺後撰文章向臺灣人介紹在日本的所見所聞，這件事多少可以佐證以上的推斷。
李春生訪日歸來不久，便在報紙上連載他的遊記，而於同年（1896）底前就由福州的美華書局出版了《東遊六十四日隨筆》一書。
在日據時代，除了日本人之外，連橫在撰寫《臺灣通史》（1933年成書）時也提到了李春生，但是卻將他歸於貨殖有成的實業界鉅子之列。從這點來看，日本人的確比臺灣人還懂得評價李春生。
二次大戰後，報章雜誌介紹李春生的作品才時有所見，但絕大部分都未涉及其思想內涵。甚至還有人在報紙上寫文章說，孫中山在臺灣指揮地一次惠州起義時（1900），便是下榻於臺北李氏宅邸，但卻未提出任何可靠的證據。倒是從李春生著作裡可以看出他認同、甚至可說是期許孫中山所領導的國民革命。
早年在學術界裡，真正全面介紹過李春生著作及其思想的，恐怕只有臺灣大學哲學系的曾天從教授。據賴永祥的考據，曾天從是一位具有長老教會背景的本地學者。此外，林熊祥亦曾在雜誌上撰文，將李春生的哲學思想與基督教加以比較――雖然他不是教會人士。
然而，今日臺灣的神學界似乎仍然無視於在本土思想領域裡已露了頭的礦苗上，這塊尚未經充分雕琢的珍貴璞玉，莫非信仰價值觀出了偏差？果真如此，那又將憑藉甚麼標準來重新解讀李春生呢？
今（2004）年十月五日是李春生逝世八十週年紀念日，《臺灣文學評論》及時推出「李春生專輯」，可謂別具歷史意義。
1. 李明輝編：《李春生的思想與時代》（臺北：正中書局，1995年4月）。
2. 陳俊宏編著：《李春生的思想與日本觀感》（臺北：南天書局，2002年1月12日）。
3. 臺灣基督長老教會總會歷史委員會編：《臺灣基督長老教會百年史》（臺北：臺灣基督長老教會出版；臺南：新樓書房經銷，1984年3月2日）。
4. 黃武東、徐謙信合編（1959年5月），賴永祥增訂：《臺灣基督長老教會歷史年譜》（臺南：人光出版社，1995年5月增訂版）。
5. 陳清義臺語白話字原著（1923年7月15日），陳宏文漢譯：《北部臺灣基督長老教會的歷史》（臺南：人光出版社，1997年3月）。
6. 中西牛郎著：《泰東哲學家李公小傳》（臺北：臺灣日日新報社，1907年12月），李超然印贈（1997年10月）。
8. 曾天從：〈李春生先生之宗教倫理思想〉，《臺灣省通志稿》（臺北：臺灣省文獻會，1954年），卷6，〈學藝志•哲學篇〉，第3章，頁25-28。
9. 林熊祥：〈李春生的哲學思想與基督教〉，《臺北文物》第6卷第4期（1958年6月），頁75-81。
[1] 吳光明：〈李春生的基督教人生原則〉，收入李明輝編：《李春生的思想與時代》（臺北：正中書局，1995年），頁66-67。
[2] 同上註，頁67。
[3] 李明輝：〈李春生《東西哲衡》及《哲衡續編》中的哲學思想〉，收入李明輝編：《李春生的思想與時代》，頁34。