清華大學歷史研究所與清華大學人文社會研究中心合辦之「宗教、科技與醫療」工作坊，於2018 年 12 月 19 日假清華大學人文社會學院 C310 室舉行。本工作坊分為三個場次，六位報告人，討論宗教、科技及醫療之間交互關係。茲將報告內容按場次順序摘錄如下。
賴惠敏教授以清宮的鈴杵與玻璃畫為例，說明其製作過程接受西洋傳教士提供的材料及技術。鈴杵是藏傳佛教的金屬製法器，主要用途是祈禱、贊誦。乾隆皇帝十分重視鈴杵的聲響是否悅耳動聽，經常指示工匠改進其金屬配方（銅、錫、金、銀）。據現存文獻指出，章嘉呼圖克圖、蔣友仁曾提供配方給內務府的工匠製作鈴杵，其金屬成分不同；且透過現代科學儀器檢驗故宮典藏鈴杵的金屬成分，可區別出鈴杵是以何種工法及配方製作而成。玻璃畫是由郎世寧 (Giuseppe Castiglione, 1688-1766) 傳入清宮的，畫的內容有人物、風景、鳥獸等類型，多象徵吉祥如意。玻璃畫種類多樣，有些圖樣繪製於玻璃鏡上，即玻璃上塗錫以作鏡面使用，鏡面後繪製圖樣；而有些圖樣是以木料製成，作為玻璃鏡外框。這類物件頗受清宮貴族們喜愛，其物件及製作方法逐漸流入民間，尤其是廣東外銷品中即有玻璃畫，且這些外銷品樣式均按歐洲人喜好製成。
徐光台教授指出，明末清初士人不只研讀儒家經典，也閱讀西洋曆書。這些士人很注意中西自然理論調和並撰述專書，尤以王英明《曆體略》最為重要。王英明著述及其專書出版歷程著實反應出士人應付西學與科舉之間存在的緊張關係。王英明 (?-1614)，字子晦，號太常吉星，開州澶淵（今河南濮陽）人。萬曆三十四年 (1606) 順天府舉人。據王英明〈曆體略序〉記載，他是在科舉意向上撰寫此書，一是幫助兒子王懩舉業治經，二是傳播曆算知識。但據王懩回憶，父親未曾教他西學，因為王英明深知西學與儒學之間存在某些矛盾，不只對王懩有所保留，且《曆體略》書稿亦未在生前刊行。崇禎十二年 (1639) 王懩爲紀念父親，自費刊行《曆體略》，而後逐漸傳入江南士人之間並衍生出各種刻本。現存最早的刻本是順治三年 (1646)《重刻曆體略》，共計八本，分別藏於中國、日本、臺灣的學術機構。透過版本比較，可知中西自然知識交流過程，推敲傳布地域、哪些士人閱讀過，以及其影響層面。
陳元朋教授考察「粥」最早出現在中國史前時代的遺跡裡，碳化的穀粒及烹煮用的各色陶器都是有力的證據。信史時代，「粥」不僅出現在儒家典籍中，也出現在史家記錄的庶民飲食生活，以及醫家撰寫的醫案內。隨著時代推移，粥仍保留食物身分，但卻逐漸退出醫療舞臺，如出土的東漢醫簡內幾乎遍尋不著「粥方」。魏晉以降印度佛教傳入中國，據現存當代史料分析，比丘「粥食利益」的戒律與後世「喫粥養生」的觀念可能有所關聯。以所有運用粥來執行醫療業務的個案而言，其操作者與佛教僧徒似乎有所交集，例如：唐代名醫孫思邈與釋道宣十分友好。因此，早期印度佛教「粥食利益」的見解，可能透過僧侶日常生活規儀深入信眾的觀念裡，抑或依循醫療知識交流融入傳統中國醫學範疇。宋代以後，粥在傳統中國醫學上的地位不再動搖。在士人的引領下，粥不只以醫療為目的，也強調平日食用具有養生功效。例如：清代士人筆記中，既在傳統醫學的食療知識中尋找養生依據，又刻意講求味覺感官上的「適口」。而「適口」又蘊含判斷階級意識的標準：嗅覺感官接近中和且符合醫學知識前提下乃有益身體健康。
琅元教授以二位法國天主教耶穌會傳教士為例，分別從宗教、政治和科學方面討論他們的工作情況，探討其如何利用科學及科技知識繪製越南地圖及中國地圖，以滿足歐洲及亞洲統治者的需求及期望。第一個案例是 Alexandre de Rhodes (1593-1660) 的故事。Rhodes 於 1619 年赴越南傳教，1649 年返回羅馬，回國後出版 Relazione de’felici successi della Santa Fede predicate da’Padri della Compagnia di Giesu nel regno di Tunchino (1650) 及 Divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes en la Chine et autres royaumes de l'Orient (1653)。這二本書皆收錄越南地圖，比較不同時間的地圖可考察其繪製方法、地名及河流差異。第二個案例是 Antoine Gaubil（1689-1759，中文名「宋君榮」）的故事。1723 年，宋君榮抵達北京後，在中國度過餘生。康熙末年宋君榮參加清廷組織的大地測繪計畫，繪製全國及分省輿圖；與此同時，他與天文學家 Joseph-Nicolas Delisle (1688-1768) 及其他歐洲學者通信往來，廣泛地交流當代歐洲及亞洲科學知識。
張繼瑩教授指出，祈雨在傳統中國農耕時期裡是官民共同表現的手段，但祈雨的行為也沒有被當作農業時序的一環來理解。如清末傳教士在中國北方傳教時，便不認同祈雨活動；五四以來的學者亦將祈雨視為迷信的象徵。雖然祈雨無法確實改變旱災情況，但在許多祈雨場合裡，百姓不僅得到心靈滿足，且官府亦將其視為穩定的統治手段。近年來，有些學者結合史學與人類學方法，研究鄉村組織與廟宇活動的關係，祈雨乃是兩者互動之展現。以明清山西汾河村莊的廟宇——竇大夫祠、五龍祠、多福寺為例，當地百姓與官員皆相信龍王降雨的靈驗感，常常舉辦與龍王信仰有關的廟會，不只祈求風調雨順，也能凝聚村民感情；而且，這些村莊的廟宇亦時常組織個別或聯合的祭祀活動。換言之，這些廟會活動往往反應村落之間的政治、社會與經濟關係，亦可從中理解國家力量對其涉入程度。
毛傳慧教授以長時段的歷史考察探究先蠶儀式、祭祀與蠶桑技術的發展，以及國家推行蠶桑政策之間的相互影響。勸課農桑是中國傳統王朝治國的重要政策，向來歷代帝后皆在每年春季參加「先農」與「先蠶」祭祀儀式，以祈全年風調雨順。自宋代以降，史籍記載有關先蠶儀式，反映出先蠶儀式並非如「先農」、「親耕」儀式般每年進行，唯有國家決定鼓勵蠶桑的時候，才會建立先蠶祠，舉行「親蠶」禮，清代西洋繪師郎世寧繪製《親蠶圖》為最佳例證。相對而言，民間的蠶神信仰與祭拜活動似乎更為興盛。我們可以從《農書》、《耕織圖》、《便民圖纂》等日用類書的圖文內容，觀察出養蠶人家非常重視祀謝和蠶神信仰。許多蠶桑地區的地方志也對蠶俗的盛行有所記載，顯示祭祀與蠶桑生產的密切關係。除此之外，有些地方官員也因積極引進蠶桑事業且發展有成，從而受地方鄉紳、民眾愛戴，甚至在其逝世之後設立專祠。