http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832006000200011
Ou seja, Evans-Pritchard escreveu, no auge de um paradigma que privilegiava as relações sociais, um livro sobre como os Azande pensam. Impossível buscar a inspiração disso com a ajuda das referências bibliográficas, pois apenas são citadas obras sobre os próprios Azande. Mas algumas pistas aparecem em textos publicados pelo autor na década de 1930. Um deles trata da interpretação intelectualista da magia; outro é dedicado a Lévy-Bruhl.2 Embora nos textos Evans-Pritchard busque distanciar-se desses marcos teóricos, parece ter preservado uma certa sintonia – revelada, exatamente, no interesse pelo plano das crenças e do pensamento. O deslocamento produzido por essa sintonia em relação às principais balizas da antropologia britânica dos anos 1930 é de certo modo compensado pela aproximação que ocorre com as obras de Malinowski e Radcliffe-Brown. Como Malinowski, que dois anos antes publicara também um livro sobre magia, Evans-Pritchard compartilha, além da imagem de um pragmatismo primitivo, um interesse em rituais que mantêm uma relação imediata com outras atividades sociais.3 A Radcliffe-Brown, pode-se associar um certo funcionalismo de Evans-Pritchard, que procura entender o papel da bruxaria para a manutenção das posições sociais e para a continuidade da sociedade Azande.
Creio que a maneira mais interessante de definir o livro de Evans-Pritchard não é descrever a síntese que se teria operado a partir dessas várias influências, produzindo alguma coisa que o próprio autor não resolveu fazer. Melhor preservar o seu deslocamento, propiciado por um conjunto de distanciamentos e aproximações que não encontra denominador comum e vale exatamente pelas indicações das possibilidades de deslizamentos em relação a outros referenciais. Pode-se, assim, falar de Bruxaria, Magia e Oráculos entre os Azande traçando uma continuidade com os temas e os interesses intelectualistas, mas apenas para notar como eles estão imersos em uma etnografia riquíssima do funcionamento da sociedade. E pode-se, com o mesmo direito, inserir o livro na linhagem funcionalista a que seu autor pertence, mas sem deixar de reconhecer que nele o pensamento ocupa o centro da análise. Preservar o seu deslocamento, de todo modo, permite entender uma das razões pelas quais ele será "recuperado" em outro momento – e o que o torna instigante até hoje.
A ambigüidade percebida em relação à experiência reitera-se quando passamos ao domínio da sociedade – se é que é possível fazer tal distinção. Por um lado, ao apontar que a bruxaria é ao mesmo tempo uma "filosofia natural" e uma "causa socialmente relevante", Evans-Pritchard pode estar sugerindo que estamos diante de uma cosmologia em que humano e não-humanos são definidos de uma forma que recorta e confunde as nossas noções de natureza e de sociedade. A bruxaria, algo que explica eventos que nós chamaríamos de naturais, é "uma realidade social, uma pessoa" (p. 91). Por outro lado, em vários pontos a idéia de "tradição" é levantada para entender como os Azande não percebem a futilidade e a ineficácia de suas concepções místicas – e, nesse caso, a sociedade faz o papel de uma espécie de operador de elaborações secundárias. Outro exemplo: Evans-Pritchard é capaz de mostrar como um Azande que jamais desconfiara de sua própria bruxaria pode vir a admitir que a possui (p. 129 e seguintes), e ao mesmo tempo não se cansa de apontar os supostos truques e fraudes cometidos pelos adivinhos (p. 190 e seguintes).
Durante as discussões em aulas de graduação sobre Bruxaria, Magia e Oráculos entre os Azande, seus leitores muito freqüentemente fazem uma aproximação que não ocorreu a Evans-Pritchard. Lembram que no Brasil convivemos com noções como a de olho grande e a de mau-olhado – e mesmo a de feitiço. Nesse caso, a aproximação seria ainda maior, uma vez que olho grande e mau-olhado não apenas explicam o infortúnio produzido por meios não materiais, coisa que o azar e o destino também fazem, mas ainda apontam para um autor, ou seja, outra pessoa que por alguma razão inveja ou odeia a quem sofre o revés. Assim, encontra-se nessas noções a outra característica da bruxaria azande: a articulação entre juízos morais e a atribuição de responsabilidade pessoal. "Para um Azande", afirma Evans-Pritchard, "quase todo acontecimento que lhe prejudica se deve às más intenções de outrem" (p. 125 [p. 79]). As noções de olho grande e de mau-olhado são diferentes das de azar ou destino não só por se aproximarem mais da lógica da bruxaria, mas também por evocarem um universo religioso mais específico, aquele que remete no Brasil aos cultos de possessão. E quando se lê a descrição de Evans-Pritchard das sessões em que os adivinhos "dançam as perguntas", é difícil não imaginar uma gira de umbanda, com sua música, seus passos e suas consultas.
Aproximar a bruxaria azande com o olho grande ou mesmo com o feitiço entre nós não significa deslocar o foco de um ponto nevrálgico de toda uma sociedade para considerar apenas o que está no recanto de outra? Não significa também provocar uma falsa analogia, fazendo uma correspondência entre bruxaria azande e noções que remetem à magia e à religião entre nós? Esse modo de proceder busca semelhanças entre elaborações culturais de escala diversa e mantém a percepção da diferença que existiria entre "eles" – cuja vida inteira está dominada pela bruxaria – e "nós" – que confinamos a lógica da bruxaria a um nicho. Por que não procurar uma analogia com algo que em nossa sociedade, exatamente por não pertencer ao terreno da magia e da religião, também seja tão onipresente e nevrálgico quanto a bruxaria entre os Azande?
A ciência, por exemplo. E isso não implica acionar necessariamente um argumento neo-intelectualista. Na sua variante mais debatida (Horton, 1993), a racionalidade é reconhecida a um povo como os Azande traçando uma equivalência entre bruxos, de um lado, e, de outro, átomos, moléculas e ondas – todas essas são entidades voltadas para a explicação, previsão e controle do mundo observável. Assim, o pensamento científico pode suceder ao pensamento tradicional porque cumprem o mesmo papel e geram os mesmos resultados. O problema, segundo Winch (1987, p. 449-450), é que há algo de ilusório e deslocado nesse tipo de analogia. Isso é demonstrado pelos próprios Azande, que desconfiavam que os médicos europeus criavam as doenças que vinham curar e que tinham a sensação de que os remédios europeus só serviam aos mesmos, não podendo nada contra doenças causadas por feitiçaria e bruxaria nativas. Se as entidades científicas fossem do mesmo tipo que as entidades azande, elas seriam facilmente intercambiáveis. O que os neo-intelectualistas chamam de ciência supõe todo um jogo de linguagem que não se reduz às suas entidades e se associa a papéis e resultados muito diferentes daqueles desempenhados e produzidos pela bruxaria na sociedade azande.
A narrativa, após discorrer sobre a trajetória política de Tancredo, se concentra sobre sua "doença" –, algo que aparece primeiro nessa formulação genérica e depois será especificada através de renomeações sucessivas. Dividida em duas partes, a história tem como primeiro cenário a cidade de Brasília. Três dias antes da posse, o "médico do presidente" é chamado. Ele e um cirurgião examinam Tancredo e recomendam a internação. Segundo o médico do presidente, Tancredo se opôs terminantemente a ir para o hospital antes de tomar posse. Nesse ponto da reportagem, dois depoimentos (o de um historiador e o de um político) ajudam a fundamentar os temores do presidente, referindo-se a possíveis complicações políticas caso fosse o cargo transmitido ao vice-presidente. Nas palavras do político, também integrante da família de Tancredo: "Tancredo sempre trabalhou com os riscos de setores mais radicais das forças armadas, minoritários certamente, que poderiam, de alguma forma, encontrar algum pretexto para um retrocesso." Vemos então que a "doença" do presidente se vinculava aos destinos da transição democrática no país.
Mas houve ainda outra "revelação", fundamentada na mesma condição de que o "avanço da pesquisa médica" permitiria um diagnóstico mais adequado da saúde do presidente. Um dos médicos sugere que Tancredo já estava doente há mais tempo, sofrendo do que um colega chama de "crises de bacteremia, que são bactérias circulantes". Seus sintomas seriam febre e tremores. O mesmo médico afirma que Tancredo "se automedicava", algo que é detalhado por um colega farmacêutico: "Ele (Tancredo) tomava seis medicamentos, por conta dos calafrios e da bacteremia. Há mais de um ano ele vinha tomando, sempre sob a supervisão do balconista da Farmácia de São João Del Rey". Nesse segundo cenário, a reportagem, portanto, se concentra sobre outra nova verdade, que vem substituir as deficiências dos diagnósticos de 20 anos atrás. Essa verdade não é trazida pelos mesmos médicos que trataram de Tancredo em Brasília, mas por outros cuja "leitura" parece ser puramente científica. É preciso notar, porém, que essa ciência pura traz consigo uma implicação de responsabilidade. O grupo de médicos reunidos em São Paulo é enfático em desculpabilizar toda a sua classe: "A despeito da qualidade da cirurgia e do cirurgião, ele tinha uma possibilidade de sobrevida muito limitada, mesmo antes da cirurgia. [...] Ele (Tancredo) era um paciente já de alto risco ao chegar ao Hospital de Base de Brasília." O que o diagnóstico suplementar da bacteremia implica é a responsabilização do próprio Tancredo e das pessoas que lhe eram próximas – incluindo aí o farmacêutico do interior que supostamente supervisionava a automedicação.
Proponho que retomemos a questão das contradições que tanto incomodam Evans-Pritchard quando trata do sistema que nos Azande interliga as noções de bruxaria e as intervenções de adivinhos, oráculos e rituais mágicos. Isso será feito em dois movimentos, ambos amparados em sugestões que partem de textos de Latour, rendendo alguns comentários a estes. No primeiro desses movimentos, as contradições azande são redefinidas como efeito de um olhar externo; ou seja, eles mesmos não se importam com as tais contradições. Mas é possível fazer uma outra leitura, que considera as contradições derivadas da bruxaria azande como vinculadas a um jogo de tensões que serve para sustentar e movimentar a ação social que lhe está atrelada. Nesse caso, as contradições passariam a revelar um aspecto central e constitutivo da vida social – e se aproximariam, em seu estatuto positivo, daquilo que Bateson chamou de "duplo vínculo" (Velho, 2005). Ao invés de vê-las como défice de racionalidade provocada por alguma exigência "social" ou de desfazê-las como mera impressão causada por algum mal-entendido "cultural", caberia compreender a sua lógica e o seu lugar – por exemplo, entre os Azande.
Dado o interesse por uma análise que seja positivamente simétrica, é preciso que se corrija o artifício de Bloor, cultivando as condições que permitem eliminar os mal-entendidos mútuos. Latour procura reforçar seu argumento fazendo em seguida uma discussão de classificações zoológicas que visa colocar os mesmos problemas no exame de etnoclassificações e de controvérsias científicas. Nos dois casos, argumenta Latour, é possível encontrar incongruências e falhas lógicas, mas que só aparecem como tal para um olhar que não tenha compreendido as "condições sociais" em que o pensamento opera. Toda lógica é uma "sociológica" e sua compreensão requer "um conhecimento preciso da sociedade e das associações que ela estabelece para se construir" (Latour, 1983, p. 211, 215, tradução minha). Sugestão muito semelhante é feita pelo filósofo Peter Winch no texto que foi republicado na coletânea, dedicada ao tema da racionalidade, que traz os Azande em vários de seus capítulos. Para Winch (1970, p. 93, tradução minha), "as noções azande de bruxaria não constituem um sistema teórico em termos dos quais os Azande buscam obter um entendimento quase-científico do mundo. [...] é o europeu, obcecado em conduzir o pensamento azande aonde ele não iria naturalmente – para uma contradição –, que comete um mal-entendido".7
Latour e Winch concordam, portanto, em localizar o problema, vazado no incômodo ou mesmo na denúncia da contradição, na observação e não no observado. Um olhar limitado ou conduzido por erros de analogia é que gera o problema. Eles estariam sugerindo, quanto ao observado, que as contradições não fazem parte da vida social? Em se tratando dos Azande, a admissão de que Evans-Pritchard colocava exigências que não faziam parte de sua lógica não nos leva necessariamente a anular a questão das contradições. O seu livro – que reconhece que a mentalidade azande seja "lógica e inquisitiva dentro da trama de sua cultura" e que "insiste na coerência de sua própria linguagem" (p. 66) – contém várias passagens nas quais os Azande procuram lidar com suas contradições. Ora resolvendo-as, como no exemplo dos familiares que renegam o parentesco biológico com alguém cuja autópsia encontrou a substância-bruxaria (p. 50). Outro exemplo surge quando procuram justificar a lógica do sistema nos casos em que uma morte pode ser atribuída à bruxaria e à vingança mágica, apelando para a honestidade do príncipe ou para uma possível sobreposição de processos (p. 53). Ora reconhecendo a possibilidade de contradições, mas sem acusarem incômodo por elas, confiando que o sistema possa funcionar a contento sem ter de enfrentá-las. Assim, Evans-Pritchard sugere que as contradições seriam aparentes "se todas as mortes fossem levadas em consideração, e não apenas uma morte em particular" (p. 53). Ocorre que, como ele mesmo aponta, "os Azande interessam-se apenas pela dinâmica da bruxaria em situações particulares" (p. 51).
Esse jogo de possibilidades envolve, é verdade, uma pluralidade de premissas, plausivelmente auto-excludentes, e que podem ser resumidas na oposição entre "a bruxaria é uma manifestação derivada de uma condição orgânica" e "a bruxaria é uma performance detectada pelos oráculos". Mas para dar conta desse jogo não é suficiente o recurso à noção de situação, pelo menos no sentido de que seria ela, a situação, que define qual premissa está sendo efetivamente considerada e validada. Pois o que ocorre, em cada situação, não é uma dissociação e sim uma certa articulação entre as premissas, o que configura exatamente a figura batesoniana do duplo vínculo. Um Azande, em situações de bruxaria, age considerando ao mesmo tempo a manifestação orgânica e a detecção oracular, cogitando simultaneamente a congenitalidade e a intencionalidade das influências maléficas – e é só ao final delas, por assim dizer, que uma premissa parece se estabelecer sobre a outra, o que não significa que a vitória se torne definitiva, uma vez que as narrativas de bruxaria podem sempre ser recomeçadas.
Mas, em se tratando de Latour, é preciso reconhecer que o seu tratamento da modernidade, que serviu aqui de inspiração para considerar os Azande, está sujeito a muitas interpretações. Inclusive aquela que se poderia sintetizar na fórmula, agora parafraseando Evans-Pritchard: a modernidade, tal como a concebem os modernos, não pode existir. Aceito isso, seríamos tentados a ver nas contradições que Latour aponta a propósito dos modernos, o índice de uma falta, cravada na distância entre discursos (separatistas) e práticas (hibridizantes) e na inconsciência dos efeitos das últimas. É uma leitura sustentável. Mas prefiro alimentar outra, que depende de uma abordagem da modernidade que enfatiza a pluralidade de elementos e as várias articulações possíveis entre eles. Nesse sentido, a distância entre discursos e práticas diminui sem perder em complexidade caso passemos do plano da constituição para o plano das contendas – plano em que o próprio Latour se coloca quando faz história ou antropologia da ciência. As implicações dessa passagem podem ser vislumbradas se recuperamos o caso evocado no começo deste item em uma direção que torna positivas as contradições. É verdade que nossos sistemas jurídicos caucionam a diferença entre assassinato e ações militares, mas será tão difícil assim encontrar alguém que discorde que entre o homicídio e a guerra haja dissociação total?
Neste ponto, torna-se interessante mencionar o texto de McLeod (1972). Recorrendo a Bruxaria, Magia e Oráculos entre os Azande e a outros escritos de Evans-Pritchard sobre os Azande, McLeod pretende exatamente deixar mais sistemáticas as relações entre ações e crenças da bruxaria e as estruturas sociais. O resultado poderá surpreender. McLeod reúne elementos que esclarecem muito sobre a vida dos plebeus azande. Ao contrário dos nobres, os plebeus não têm sua vida organizada pela divisão em linhagens ou clãs. Entre eles, formam-se núcleos maiores ou menores de parentes paternos que administram propriedades, cultuam ancestrais e assumem os arranjos matrimoniais. Esses núcleos têm como referência um chefe-de-família, adulto de certa idade que geralmente possui várias mulheres e que através de alianças pode se destacar como foco de influência política. Para isso ele deve lutar constantemente com rivais, sejam estes homens mais jovens que buscam suas esposas, sejam estes outros seniors com quem medem poder e riquezas. A cadeia de autoridade que leva dos delegados aos governadores e aos príncipes tem na sua base esses plebeus influentes – e por esse caminho um plebeu pode chegar a ser governador. No alto da cadeia, a necessidade de alianças não é menor, o que torna a vida da corte bastante tensa e instável. Conclui McLeod (1972, p. 176, tradução minha): "Portanto, a vida azande parece estar tomada por uma atmosfera altamente competitiva, quase atomística."
Ou seja, é possível de fato traçar uma associação entre bruxaria e ordem social, como sugere o argumento funcionalista. No entanto, os elementos reunidos por McLeod – lembremos: todos derivados de textos escritos por Evans-Pritchard – alimentam a idéia de que não há como traçar claramente uma linha entre a estrutura social azande e suas noções de bruxaria. A bruxaria participa, de forma intrínseca, da sociedade azande, como um de seus idiomas privilegiados – e a sua análise impele à elaboração do que os americanistas já chamaram de "sociocosmologias" (Viveiros de Castro, 1999). Quanto à estrutura social, aliás, considerada a exposição de McLeod, ela pouco lembra a imagem sugerida pelo sistema de grupos corporados organizados em torno do princípio de descendência, imagem consagrada pelos estudos funcionalistas das sociedades africanas. Tentar enquadrá-la nessa imagem produziria impressão semelhante com aquela que se gerou a propósito sociedades ameríndias, nas quais os grupos de parentesco não definem por si só as relações sociais e a cosmologia, vazada na centralidade do corpo e de seus idiomas, parecia essencial à organização social (Seeger; DaMatta; Viveiros de Castro, 1987). Em suma, talvez não devamos "culpar" Evans-Pritchard por seu livro ter saído menos funcionalista, no conteúdo e na arquitetura, do que se poderia esperar. A explicação deve ser buscada entre os próprios Azande.
A aproximação com a etnologia sul-americanista sugere ainda um outro comentário sobre a relação entre bruxaria e sociedade azande. Como já foi mencionado, para Evans-Pritchard, há um comprometimento da lógica do sistema da bruxaria depois que os príncipes perderam autoridade. Sendo deles a atribuição, através de seu oráculo de veneno, de confirmar as revelações dos demais oráculos, eles é que garantiam que uma morte derivara de um ataque de bruxaria, permitindo que então as devidas providências fossem tomadas – a execução do acusado ou o pagamento de compensações aos parentes da vítima. No momento em que Evans-Pritchard fazia sua pesquisa, com a proibição de processos legais por bruxaria, mesmo que o oráculo do príncipe fosse consultado visando as devidas confirmações, tudo se passava em segredo. Assim, não havia nenhuma instância que assegurasse que uma morte resultara de bruxaria ou de vingança obtida por magia. A propósito disso, o autor faz um comentário muito interessante:
Em casos que não sejam de morte, é possível para um grupo de pessoas dizer que o seu oráculo denunciou um homem por embruxar seus parentes, enquanto os amigos e parentes do acusado podem facilmente negar a imputação e dizer que ele soprou água por simples formalidade, porque não há certeza de que o oráculo tenha falado a verdade, ou mesmo que tenha sido consultado – pois não é o oráculo de um príncipe. (p. 138 [p. 89]).
Para tanto, retomemos o percurso dos Azande na literatura antropológica. Eles ressurgem em um texto primeiramente publicado em 1973 (Tambiah, 1985) e que colocava uma alternativa à abordagem funcionalista. Seu autor é Stanley Tambiah, que em 1968 já publicara uma reanálise da magia trobriand tal como registrada por Malinowski. O texto de 1973 volta-se para os dados e as reflexões de Evans-Pritchard sobre os Azande. Para Tambiah, a análise de Evans-Pritchard fica prejudicada pelo uso da distinção entre empírico e místico, em detrimento da compreensão da semântica da magia e do curandeirismo azande, que acabam sendo vistos segundo critérios ocidentais de indução e verificação. Os rituais azande só poderiam ser devidamente compreendidos, segundo o autor, quando considerados como ações performativas – conceito tomado das teorias lingüísticas de Austin. Calcadas em raciocínios analógicos, que fazem uso de metáforas e metonímias, os ritos transferem propriedades de uma relação para outra. Uma ilustração de seu método se utiliza da prática azande de prender uma pedra nos galhos de uma árvore, acompanhada do desejo expresso de que a pedra retenha o sol para que o viajante que a colocou possa chegar em casa antes do anoitecer. A analogia, explica Tambiah (1985, p. 74-75, tradução minha), ocorre entre o sol "viajando" no céu e uma pessoa retornando à sua casa. Prender a pedra na árvore "representa o efeito positivo desejado de retardar o sol e o contra-efeito implícito [...] de apressar o passo, o que na realidade o viajante efetivamente faz ao encenar esse rito".
Considerando o que vimos sobre o campo de ambigüidades derivado das noções morais azande, pode-se compreender o sentido dessa operação de discriminação. Em cada vez que é acionado, o oráculo – deliberando, lembremos, como um rei – revalida as distinções entre bom e mau, ao menos dentro de determinada situação e segundo o ponto de vista de um certo ator social. Se um bruxo pode não querer mal a ninguém, por outro lado não basta a constatação de sentimentos reprováveis para que se aplique a alguém a condenação própria à bruxaria. Evans-Pritchard observa que na vida cotidiana azande há amplo campo para os atritos (p. 121-23). Por conta disso, os "impulsos não caridosos" são constitutivos da existência social. Ao invés de simplesmente estar a seu serviço, a bruxaria funciona como um discriminador, permitindo a interpretação de certas tensões como motivação para infortúnios e prescrevendo uma reação condizente com a sua gravidade. "A malevolência não importa enquanto a bruxaria não a respalde", constata Evans-Pritchard (p. 55), e só o oráculo poderá dizer se um sentimento negativo está associado com a bruxaria (p. 121).
Quando ouviu dos Piaroa que "a anta é nosso avô", Overing (1985) não buscou a compreensão dessa afirmação apenas na sociedade ou na linguagem. Foi procurar entender a cosmologia e a sua relação com os arranjos de parentesco, encontrando uma noção de temporalidade correspondente. Nos termos de Holbraad (2003): descreveu sua ontografia. Talvez devêssemos fazer o mesmo diante da prática azande de atrasar o sol. Se a resposta envolve também noções de temporalidade, é de novo no significado do oráculo de veneno que elas surgem com mais clareza. No seu emprego pelos Azande, nota Evans-Pritchard, "o presente participa do futuro", de modo que "a saúde e a felicidade futuras do indivíduo dependem das forças misteriosas que podem ser abordadas aqui e agora" (p. 322) – com o auxílio dos oráculos. Estes, no entanto, mobilizam menos "forças misteriosas" do que processos de validação. Tal noção é proposta por Hirst (1985) para refutar que os discursos sobre bruxaria na Europa moderna possam ser tratados meramente como fenômeno de credulidade. Processos específicos de validação decorrem das conseqüências lógicas dos discursos e remetem para um campo codificado de produção de evidências. Ontografia e processos de validação ficam assim necessariamente associados para dar conta das formas particulares de existência supostas em algo como a bruxaria azande – seu "caderno de encargos", como diria Latour (2002, p. 86, 99).
Gell, ao contrário, vai propor que devemos considerar a rede azande como uma obra de arte. Para começar, lembra que as atividades de caça em muitas culturas não ocidentais são elas mesmas parte de rituais e que seus objetos são aí ritualmente concebidos – o que solapa a distinção que Danto pretende ver entre o expressivo e o instrumental, entre a arte e o artefato. Os Azande certamente sustentariam o argumento de Gell, pois usam suas drogas para produzir efeitos em várias atividades econômicas, inclusive a caça. A noção que adotam para explicar a ação da magia é a mesma a que recorrem para explicar o que ocorre entre a semeadura e a germinação de uma planta (p. 426). Sobre as plantas às quais a magia não se aplica, argumentam: "suas drogas são apenas a terra" (p. 403). Gell, porém, que não se refere a Evans-Pritchard e não se preocupa em saber como os Azande usam sua rede, desenvolve mais um segundo ponto, construído com a ajuda de uma exposição imaginária que reúne tanto armadilhas registradas por antropólogos entre vários povos do mundo, quanto obras de arte cuja concepção e interpretação estão pautadas também pela idéia de armadilha. A armadilha, como idéia e como objeto, é tomada enquanto uma elaboração complexa e irônica de um jogo ele mesmo intricado de intencionalidades, que envolve o caçador e a sua vítima, e também o mundo em que vivem. Isso vale seja para o tubarão aprisionado em um tanque de formol, obra de Damien Hirst, seja para a armadilha dos pigmeus projetada especificamente para apanhar chimpanzés, considerando nesse caso a sua semelhança com o comportamento humano. Daí a conclusão: "[...] essa evocação de intencionalidades complexas é o que serve de fato para definir objetos de arte, e [...] adequadamente concebidas, armadilhas animais poderiam fazer evocar intuições complexas de ser, alteridade, relacionalidade" (Gell, 1992, p. 29, tradução minha).
Na minha leitura, o mais interessante do texto de Gell não é propriamente essa redefinição da arte, mas o modo como chega até ela, que reitera e elabora a sugestão de Vogel quando montou a exposição em que se podia ver a rede azande. Trata-se, como já se notou, de uma aproximação – no caso, entre obras de arte conceituais feitas de objetos comuns e armadilhas animais que evocam filosofias inteiras. É crucial perceber que essa aproximação depende de dois movimentos simétricos. No primeiro deles, acompanha-se o conjunto de concepções que permitiu que nós conseguíssemos enxergar arte na disposição de objetos triviais. O mundo não deixou de ser o mesmo quando Duchamp fez uma Fonte de um urinol? Já o segundo movimento remete aos mundos outros criados pela forma como se concebe atividades que tendemos a ver como utilitárias apenas. Mas o que está em jogo são filosofias inteiras, só inteligíveis quando questionada a distinção entre ritual e técnica, o que permite, por exemplo, ver magia na ação de ferramentas. Pois é esse mesmo o tema de um outro texto do próprio Gell (1992), cujo título e estilo evocam este que acabamos de acompanhar.