הקדמה לפרוש "המאור לאגדה"
לאהבה את ה' אלהיכם ולדבקה בו דורשי הגדות אומרים רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם למד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומידבק בדרכיו. (מדרש הגדול פ' עקב)
במה אקדם ה' אכף לאלהי מרום תהלות ה' ידבר פי על כל חסדיו אשר גמלני ושם נפשי בחיים ולא נתן למוט רגלי ומתאונות ואסונות הדרכים פעמים רבות הצילני והחייני והגיעני עד הלום להוציא לאור תעלומה במדרשי האגדה אשר משחר נעורי עוררני עליהם והאיר עיני בהם מוהר"ר זקיני ר' רצון זצ"ל ואשר זרזני והחדיר בלבי להתענין בכל מאמר חז"ל מה רצו בו לומר. ולחשוב ולידע ענין כל מאמר סתום בדברי חז"ל ואת הכוונה והרמז שבו לאור דרכו והגיגו של הרמב"ם והמאירי. שלא כנוהג הנפסד לדלג על האגדות או לעבור עליהם ביעף, מבלי לנסות לטרוח בהבנתם, ולא שמים לב שחז"ל שיקעו בהם במקביל להלכה, את חלק האמונה והמוסר שבתורה. ואני משחר ילדותי ובחרותי זכיתי לישב ולדלות מפי זקיני, את פניני אמרותיו אשר הגה וחשב והעלה ברוב בינתו. ובמרוצת השנים תוך כדי תלמודי ועיוני בספרים מצאתי כיוצא באותם הדברים, והתברר לי שכיוון וקלע לדעתם של גדולים ברוח ביאורם של הרמב"ם והגאונים.
ומאז לא חדלתי לרשום כל ששמעתי מפיו וכל מה שהש"י חנני והבנתי מדעתי, וגם מה שחזיתי בספרם שונים ביאורים שהם בדרכו וכרוחו של הרמב"ם, באוצר הגאונים במאירי בר' חננאל ברשב"א, בריטב"א במהרש"א ובספרים שונים אשר מחמת אותו הטעם שהזכיר הרמב"ם בתחילת הקדמתו לשמנה פרקים, לא ציינתי הדברים בשמם. אך נותרתי שנים רבות מהסס להוציאם לאור ולעלותם על מזבח הדפוס לרבים, מאותו טעם ומאותה סיבה אשר בגללה נמנע הרמב"ם להוציא לפועל יזמה ומחשבה זו ומחשש עבירה על דעתו וכפי שכתב בהקדמתו למורה וזה לשונו. וכבר אז הבטחנו בפירוש המשנה שאנו נבאר ענינים מופלאים ב"ספר הנבואה" וב"ספר התיאום" והוא ספר אשר הבטחנו שנבאר בו ענינים הקשים שבכל הדרשות אשר פשטיהן נוגדים מאד את האמת מחוץ לכל מושכל והם כולם משלים, וכאשר החלותי זה שנים מספר באותם הספרים וחברתי בהם חלק, לא ישר בעיני מה שהתחלתי לבאר באותה הדרך, לפי שראיתי שאם אבאר במשלים ואסתיר מה שראוי להסתיר הרי לא יצאנו מן ההנחה הראשונה וכאלו החלפנו דבר בדבר ממין אחד, ואם אבאר מה שצריך לבאר הנה לא יתאים הדבר להמון בני אדם, והרי אין כוונתינו אלא לבאר עניני הדרשות ופשטי הנבואה להמון. וראיתי עוד שאותם הדרשות כאשר רואה אותן הסכל מצבור הרבנים לא יקשה לו מהם מאומה, כי אין הסכל הפתי הריק מידיעת טבע המציאות מרחיק את הנמנעות. וכאשר יראה אותן שלם מעולה לא ימלט מאחד משני דברים, או שיפרשם כפשוטם ותהיה לו מחשבה רעה על האומר ויחשבהו לסכל, ואין בכך הרס ליסודות האמונה. או שיחשוב שיש להן סוד הרי זה ניצול ודן את האומר לזכות, בין שנתבאר לו סוד אותו הדבר או שלא נתבאר. אבל ענין הנבואה ובאור דרגותיה ובאור משלי ספריה הרי במאמר זה יתבאר באופן אחר של באור. ובגלל ענינים אלו הנחתי מלחבר אותם שני הספרים... והסתפקתי בהזכרת יסודות האמונה וכמה כללים במושגי האמת בקיצור ורמז הקרוב לבאור, עכ"ל.
אך בראותי אח"כ שבאורים כאלה נכתבו ונתפרשו בדברי הראשונים הנ"ל אלא שהם בלתי ידועים ומפורסמים, ובבתי המדרש שולטת דעת אנשי הכת הראשונה בהבנת האגדה שזכר הרמב"ם בפ' חלק וז"ל, "וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות. הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים, היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.
והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם, ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו "אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה. והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים "מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה", או היה להם לומר, אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומיעדים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם, לא מה שאמרו חכמים. ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה. והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשוטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגינוהו, וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת, סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמיתיים. והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתיים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים. ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים... כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.
והכת השלישית והם חי ה' מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת, כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגחתם את האמת. וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר: "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם", וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינם בסודם ולא בפשטם,וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו', לפי שדברי כל בעלי החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש, כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בענינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל, והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב "הוא הכה את שני אריאל מואב", כולו משל, וכן מה שנ' "הוא הכה את הארי בתוך הבור" וכו' משל, ואמרו "מי ישקיני מים" ושאר מה שאירע כל זה משל. וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה. וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.
ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים, אמרו על המן "ונפשנו קצה בלחם הקלקל". ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו, תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל, ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר: "למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת". התבונן בדברי, תשיג תועלת אם ירצה ה' יתעלה". ע"כ לשונו הטהור ז"ל.
ועל כן אמרתי משום עת לעשות לה' ולכבודה של תורה וחכמיה ולמען ימצאו צמאי דעת חכמה ובינה את ידיהם ורגליהם באגדה, השלמתי את המלאכה לחפץ בני וידידי אשר ציפו לה.
ובפרט אחרי אשר ר' אברהם בנו של הרמב"ם כתב מאמר ארוך שבו ציין את הדרך ואת הכללים להבנת האגדה, ואחריו הרשב"א ועוד רבים כפי שיובא להלן. ועל כן ראיתי לנכון להביא את מאמרו כהקדמה ולהקדים לו כמה מדברי הרמב"ם עצמו על האגדה וקצת כללים מדברי הגאונים, ראשונים ואחרונים במבוא האגדה ומדברי נכדו של הנודע ביהודה שדבריו שאובים מהרמב"ם, הגאונים, והראשונים, כדי שיהיו נר לרגלנו. ולא אכחד ולא אעלים שקיימות הבנות ותפיסות וגישות שונות לראשונים ולאחרונים ושבעים פנים בהבנת מדרשי חז"ל. ואין ענינינו בספר זה אלא לבאר ולכנוס את הבאורים אשר הם לפי דרכם וברוחם של הרמב"ם והמאירי והראשונים הנ"ל שהאירו את עינינו במאמריהם וכלליהם ואשר באורם נראה אור. ועל המעיין לישמר ברוחו אם יראה שאין הדברים לפי טעמו וברוח מה שחונך ולמד וכפי שכתב הרמב"ם בפרק חלק וז"ל שאם אתה הקורא משתי הכתות הראשונות אל תעיין בשום דבר מן הענין הזה כי לא יתאים לך ממנו מאומה כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים וכו'.
וכך גם כתב בהקדמתו למשנה: "והדרש שהובא בתלמוד, אין לחשוב שהוא קל חשיבות או שתועלתו מעטה, כי הוא לתכלית גדולה מאד, במה שהוא כולל מן הרמזים העמוקים והענינים הנפלאים, לפי שאם יעויין עיון מעמיק באותם הדרשות, יובן מהם מהטוב המוחלט מה שאין למעלה ממנו, ויתגלה מהם מן הענינים האלהיים וענינים אמתיים ככל אשר הסתירו אנשי מדע וככל אשר כלו בו [החכמים] דורותיהם, וכשתביט בהם בפשוטם תמצא בהם נגד המושכל מה שאין למעלה ממנו. ועשו כך לענינים נפלאים, האחד לעורר הבנת הלומדים, וגם לשוע עיני הכסילים אשר לא יוארו לבותיהם לעולם, ולו תוצע לפניהם האמת היו סוטים מעליה כפי חסרון טבעם, שעל כיוצא בהם אמרו אין מגלין להם סוד, לפי שאין שכלם שלם עד כדי לקבל האמת על בוריה. והחכמים ע"ה היו מסתירים זה מזה סתרי תורה, כי ענינים אלה אינם ממה שאפשר ללמדם, ואינם נדרשים ברבים, אלא רומזים עליהם בספרים רמזים נסתרים, ואם הסיר ה' המסך מעל לב מי שרצוי לפניו אחרי שהכשיר עצמו בלמודים, יבין מהם לפי כח שכלו. ואין לאדם לעשות עם הלמוד וההשתדלות בעסק התורה, אלא לכוון את לבו לה' ויתפלל לפניו ויתחנן שיחנהו דעת ויעזרהו ויגלה לו הסודות הכמוסים בכתבי הקדש, כמו שמצאנו דוד ע"ה עשה כן והוא אמרו, "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך". וכשיגלה ה' לאדם מהם מה שיגלה, יסתירם כמו שאמרנו, ואם ירמוז במשהו מהם, הרי רק למי ששלמה דעתו ונודע ישרו, כמו שביארו וביררו במעשיות רבות בתלמוד. ולכן אין ראוי לאדם השלם לפרסם מה שידע מהסודות, אלא למי שהוא גדול ממנו או כמוהו, לפי שאם יציענו לפני כסיל, אם לא יגנהו בפניו ודאי לא ייטב בעיניו, לפיכך אמר החכם, "באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך". ועוד שהלמוד לרבים לא יתכן אלא בדרך חידה ומשל כדי לכלול הנשים והנערים הקטנים כדי שתגיע דעתם לשלמות ידעו ענין אותם המשלים, ועל ענין זה רמז שלמה באמרו להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, ומשום כך דברו חכמים ע"ה בענינים האלהיים ברמז. ולכן ראוי לאדם שאם נזדמן לו מדבריהם דבר שהוא נגד המושכל לפי דעתו שלא ייחס החסרון לאותם הדברים אלא ייחס החסרון לשכלו. וכשיראה משל ממשליהם שפשוטו רחוק מאד מבינתו ראוי לו להצטער מאד על כך שלא הבין הענין, (וכו'... וע"כ) כמה חמור יהיה מצב מי שלא למד כלל, ולא הוכשר בשום אופן מאופני ההכשרה, אלא נעתק מחיק אמו אל חיק אשתו, אם נציע לפניו שאלה מן השאלות האלהיות הכמוסות בדרשות, אין ספק שיהו רחוקים בעיניו כחרוק שמים מארץ, ויירתע שכלו מלהבין מהם דבר כלל. לכן צריך שנקבע בלבנו אמתותם, ונעיין בהם היטב. ואל נמהר להרחיק שום דבר מהם, אלא כל מה שירחק בעינינו משהו מהם נרגיל את עצמינו במדעים עד שנבין כוונתם באותו הענין אם תוכל דעתינו להבינו, לפי שהם ע"ה על אף שהיו שוקדים על הלמודים וטובי שכל ומוכשרים ונתחברו לאנשים גדולים ופירשו מתאות העולם וכל אשר בו, היו מיחסים חסרון לעצמם בהשואה לקודמיהם, והוא אמרם לבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים אפילו כמחט סדקית אינו. כ"ש אנחנו שעם אבדן המדע והחכמה מאתנו כמו שיעד לנו יתעלה לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, נתיחסו בכל אחד ממנו ארבעה דברים, חולשת שכל, והתגברות התאות, והעצלות מללמוד, והחריצות לרדיפת עניני העולם הזה, ארבעת שפטי הרעים, והיאך לא ניחס החסרון לעצמינו בהשואה אליהם. ובידעם ענין זה ושכל דבריהם נקיים מכל סיג, חסו עליהם והזהירו שלא לזלזל בהם ואמרו כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת, ואין צואה רותחת חמורה מן הסכלות שגרמה לו להלעיג. ולכן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם אלא אדם רודף התאות, מעדיף החושניות, מי שלא הואר לבו בשום אור בהיר. ובגלל ידיעתם אמתות דבריהם כלו בהם את חייהם וצוו לשקוד עליהם בשעות הלילה ובקצוי היום ועשאוהו התכלית, וכך הוא באמת, ואמרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. והתבונן בדברים אלו, שאם תבינם כפשטם ייראו בעיניך רחוקים מאד מן האמת, כאלו ארבע אמות של הלכה בלבד הם התכלית, ולהזניח שאר המדעים והחכמות, ובזמן שם ועבר ושאחריהם שלא היתה הלכה בלי ספק שלא היה להקב"ה בעולמו כלום?, אבל אם תתבונן בדברים אלו התבוננות מעמיקה, תמצא בזה חכמה נפלאה, ותמצאהו כולל הרבה מן המושכלות, והנני מבארו לך כדי שיהיה לך זה דוגמא לכל מה שיזדמן לך ולכן התבונן בו היטב. יעו"ש.
וארשה לעצמי לומר שעל אף טעמו של הרמב"ם על כך שחז"ל דיברו במשל וחידה כדי להסתיר ולהעלים את התוך והסוד מההמון, היתה להם עוד מטרה שההמון גם יפיק תועלת של חיזוק ואמונה מעצם פשטם של דברי האגדה- כך שתוכנם יהיה מכוון לחכמים ולנבונים, ופשטם ילהיב ויחזק לב ההמונים האמונים על סיפורים מיסטיים כדי לחזקם באמונת חכמים ובנסים. ועיקר בקורתו והתנגדותו של הרמב"ם על הדרשנים הדורשים לצבור בדרשות ברכות ופרק חלק, היא בעיקר על אותם דרשות שמשתמע מהם הגשמה בש"י וסתירה ליסודות האמונה ועוות המחשבה, כאותם אגדות שאין כל אפשרות להעלותם על הדעת כפשוטם כי משתמע מהם הגשמה וגידוף. ואנו מוכרחים ומחויבים להאמין כי בעלי המסורת שהם צדיקים וקדושים וחכמים ונבונים לא ידברו דברים זרים, רק צריכים להאמין כי נאמרו הדברים דרך רמז וסוד נסתר ומורים על ענינים נשגבים מדעתנו שעומדים ברומו של עולם. וחשבו חז"ל לנכון שלא לגלות אותן הרזים הצפונים וטמונים בדבריהם לפני המון העם, ומכ"ז גילו טפח וכיסו עשרה טפחים, ופשטי הדברים המה רק משל וציור חיצוני ותחתיהם ענינים כמוסים, להערות נשגבות לנבונים וחכמים כמו שעוררו כבר ע"ז הרשב"א והרמב"ם בהקדמתו למשנה ולפרק חלק, אחר שהראה טעות שתי הכתות. שתפסו וחשבו שדברי חז"ל אגדות הן כפשוטן ואין סוברים בהם פירוש נסתר בשום פנים. והנמנעות הם אצלם מחוייבי המציאות. ועושים כן, לפי שלא הבינו דרכי החכמה ואין בהם מן השלמות כדי שיתעוררו מאליהם. ועי' רמב"ם בהקדמתו למורה שכתב בזה"ל וראיתי עוד שאותם הדרשות כאשר רואה אותם הסכל מציבור הרבנים לא יקשה לו מהם מאומה כי אין הסכל הפתי הריק מידיעת טבע המציאות מרחיק את הנמנעות. ושם בפ' ע"א ח"א כתב כי הערות ורמיזות מעטות בתלמוד המה גרגרי תוך מעטים, עליהם קליפות רבות עד שהתעסקו ב"א כולם בקליפות ודימו שאין תחתיהן תוך כלל.
וכן כתב הרשב"א בח"א ברכות וז"ל ודע שיש לחכמים דברים נעלמים ורמזים במדרשים ואגדות חתומים ואם נגלו לעיני הסכלים כדברים בטלים, ליודעי חן ולמבינים הם ענינים שכליים. יש מן האגדות שלא נתנו לדרוש אלא לבעלי הסודות והם רמז לבעלי חכמה וכו'. וכן כתב שלטי הגבורים (בע"ז פ"ק ו') דע והבן כי המדרשים הן על ג' דרכים. יש מהן דרך גוזמא כאמרם דברה התורה ודברו חכמים בלשון הבאי, כדברי רבה ב"ב חנה (בב"ב ע"ג) שהן דרך גוזמא שדרך בני אדם לדבר כן, ויש על דרך מעשה נסים שמראה להם ה' (במראה) כחו ומעשים נוראים ומתמיהים. עכ"ל.
ולפי זה ישנן אגדות אשר אין לפרשם כפשוטם בשום אופן,כגון הקב"ה מניח תפילין (ברכות ו') הקב"ה מתפלל (שם ז') מי מושל בי, צדיק. הקב"ה גוזר וצדיק מבטלה (מו"ק ט"ז:) חזר הקב"ה והודה לאליהו (ברכות ל"א.) עד שהחלהו להקב"ה (שם) הקב"ה מוריד שתי דמעות לים הגדול (שם נ"ט.) מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות א"ל אין שלום בעירך (שבת פ"ט.) הקב"ה קראו ליעקב אל (מגילה י"ח.) הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח (חולין ס':) מאי עביד הקב"ה בההיא שעתא א"ל קאמר שמעתא מפומא דרבנן ומפומיה דר' מאיר לא אמר (חגיגה ט"ו:) תפסו הקב"ה בבגדו ואמר לו אני ואתה נטייל בג"ע (סנהדרין ק"ב.) אתא הקב"ה אידמי ליה כגברא סבא ובא לגלחו בתער השכירה (שם צ"ה:) ועוד הרבה אגדות כאלו אשר פשוטם ח"ו הגשמה וחירוף וגידוף. אך חז"ל רמזו לנו חז"ל בהם סודות נשגבים אשר אינם נגלים רק ליחידים השרידים אשר ה' קורא שזכו לבא בסודם להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם הצפונים בקרבם.
ועמ"ש רבינו נסים גאון (מובא בכותב בעין יעקב פרק הרואה.) על מה שאמרו שם בגמרא מאי גוהא הקב"ה מוריד שתי דמעות לים הגדול שכתב וז"ל, ואורחא דפירושא לברורי תחלה, דבין משקול הדעת ובין מדברי חז"ל לית ספק שהקב"ה אין לדמותו לשום בריה ואין לפניו לא שחוק ולא בכי ולא אנחה ולא דמעות וכד מבררא הא, מתידע דכל מלתא דאמרוה רבנן הכי, לאו על פשטא אמרוהו אלא בתורת משל ודמיון. למשול את המשל בדברים שנודעים בינותינו למראית עין כי היכי דדברה תורה כלשון בני אדם, דהא נביאים ג"כ הכי מתלין, הנה עיני ה', הנה יד ה'. ויחר אף ה', עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל. וע"כ ד"מ אף הכין אתיין דברי אגדה ע"ש. ובסוף הדבור הביא הרב הכותב בע"י שם דברי הרשב"א שאמורים כענין זה והביא מקראות אחדות שהנגלה מהם דברים מתמיהים ומגשימים כמו שנאמר במסתרים תבכה נפשי מפני גוה וכן המו מעי לו, וכן כי אש קדחה באפי ע"ש. וכן הביא בשם רבינו האי גאון שכתב כך וז"ל, ומזה המין המה כל האגדות שבאו בתלמוד ובמדרשות שמספרות מסעודות העתידות מן לויתן ושור שרועה אלף הרים בכל יום ומיין המשומר בענביו, שאין ספק שדברו כאן ברמז. ועי' רמב"ם (הלכ' תשובה פ'ח' כולו) ורשב"א (מובא בע"י) על מאמר ריב"ל: עין לא ראתה אלהים זולתך: זה יין המשומר בענביו וז"ל: יין המשומר ונהר, יש להם סוד. ולפי פשטן של דברים מפני שהיין משמח את הלב ומשכח דאגות המקרים. וע"כ רמז השמחה והתענוג בעוה"ב שלא יתערב עמהם שום צער ודאגה - ליין. ואמר שהיין משומר לת"ח מפני שהתורה רמוזה ביין, דכתיב ושתו ביין מסכתי. לכן אמרו שהיין מתוקן לדבר הנרמז ביין מדה כנגד מדה ע"ש. ועי' עוד רשב"א ח"א פרק הספינה אחר שביאר בתחלה, סעודת הצדיקים לעתיד בדרך פשוט. התחיל לרמוז אח"כ על סודות הצפונות, דבהמות ולויתן הם השכל והנפש ע"ש. והרמב"ם רמז באמרו שם, שחז"ל קראו לטוב עוה"ב סעודה, שהם משל למושגי עוה"ב. עכ"פ הכל מודים שאגדות כאלו אשר הזכרנו וכדומה להם אשר אינם אפשרים להתקבל בשכל אנושי ומתנגדים בראשית ההשקפה לעיקרי הדת וליסודות האמונה, על כרחין כולם המה רמזים נכבדים לדברים נשגבים. רק, שהלבישו אותם בלבושים וציורים. והתוך אינו מובן רק לבאי בסוד ה'.
והרבה מעשיות יש בתלמוד שאי אפשר לבארם, אלא שהיו תאור מחזה או בחלום כמעשה דר"י (בברכות ז:) שנכנס לפני ולפנים וראה אכתריאל ה' צבאות ואמר לו ברכני. וכך מבואר באוצר הגאונים בשם רס"ג. וכך מבואר מדבריו של הרמב"ם בפרק חלק באמרו; ואני עתיד לחבר חיבור אאסוף בו כל הדרשות הנמצאות בתלמוד ואסבירם הסבר מתאים לאמת ואגלה מה מהם כפשטו ומה מהם משל ומה מהם בחלום והזכירוהו בלשון פשוט כאילו אירע בהקיץ.
ועי' ריטב"א (ב"ב ע"ג הביאו הכותב בע"י) וז"ל יש מעשיות אשר בפרק זה ענינים זרים לב"א כולם. לפי שלא הורגלו בהם כו' ויש ג"כ במעשיות הללו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית עין רק במראית החלום לבד. וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס וגם כשהם מתבודדים ומחשבים בענינים נוראים ובעת השינה, יראה להם כעין הרהורים ודברים נפלאים מורים על איזה ענין. והגאונים כתבו דכל היכא דנזכר בגמרא לדידי חזי לי, היה במראה החלום ולא במראית עין ממש ע"ש. ועי' בכותב (ע"י בפ"ג דברכות) בענין מעשה בחסיד אחד ששמע שתי ריבות מספרות זו עם זו, שכתב שאין להאמין מעשיות אלו כפשוטן כי הם דברים זרים קרובים לנמנע יעו"ש. והביא דברי הריטב"א הנ"ל, והוסיף בשמו כי הך עובדא דר"א בן הורקנוס דאמר, כותלי בהמ"ד יוכיחו, היינו כי חכם אחד נתנמנם בבית המדרש וראה זאת בחלומו ע"ש (ב"מ). וסיים הכותב בזה"ל ולפ"ז הך מעשה בחסיד אחד, ועובדא דזעירי ואבוה דשמואל דאזלו לחצר מות (ברכות שם) יתפרשו ג"כ בכי האי גוונא ומזה הרבה נסים ונפלאות אשר באו בש"ס עכ"ל. ודברי הריטב"א נובעים מדברי רבינו חננאל הובאו דבריו בשיטה מקובצת (ב"מ פרק הזהב). וכן פירש בשיטה מקובצת (ב"מ פ"ד ע"א) מעשה דרבה בר נחמני דאמרו דשתי כתות דפליגי במתיבתא דרקיעא, ואמרו מאן מוכח רבה בר נחמני היה זאת כעין חלום והראה לו זאת סמוך למיתה. כדי שיצא מן העולם בנחת. וראיתי כתוב שהרי"ף פירש בתשובה את מעשה דר' בנאה דהוי ציין מערתא ואשכח לאברם דהוי גאני בכנפה דשרה (ב"ב נ"ח א') שהכל היה במראה החלום. ובחידשי גאונים בע"י פירשו, שזה היה שיח ושיג בעיונו ובמחשבתו במעלותם ודרגותם.
וגם חז"ל עצמם ביארו לעתים את בת קול שנשמעה שזה בחלום וז"ל, הלך ר' יוסי הכהן וסיפר דברים לפני ר"י בן זכאי ואמר אשריכם אשרי יולדתכם אשרי עיני שכך ראו ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני ונתנה עלינו ב"ק מן השמים עלו לכאן וכו' (חגיגה יד). הרי דשמיעת בת קול הגיע להם במראה החלום, ומזה יתפרש לשון ב"ק שהזכירו חז"ל בעובדא דרבי בנאה ובעובדא דרבה בר בר חנה שהיו כולם בחלום.
וכן דרך חז"ל לערוך וכוחים ודין ודברים בין אישים ולשים בפיהם דברים כאילו כך אירעו, כמו בנבוכדנצר ונבוזראדן וכעריכת השיח בין המן ואחשורוש וגם מצינו שהשתמשו חז"ל בשיח כזה (בעקבות המקרא בעצים) אף על חיות ועופות ודגים וגם על דוממים כגון הרים וגבעות ואותיות וזה היה אצלם מדרכי המשל לשים דברים בפיהם ולצייר שטען כל אחד כפי מה שהיה עולה על הדעת לומר, אילו היה יכול לדבר והיה מבין עקרן של דברים וסבותם, כעין משלות שועלים. וע"י המשל אדם עומד על עומק הדברים. וכבר העירו בזה תוספות (בע"ז. חולין ז':) על מאמר חז"ל שם, "הרים וגבעות בקשו עלי רחמים אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש רחמים על עצמנו." וכתבו לא שהשיבו ההרים וגבעות כך, אלא היה אומר בלבו, כך היו יכולים ההרים והגבעות להשיב. ועיין ריטב"א (מובא בע"י שם) וז"ל, לא שההרים מבקשים רחמים אלא הכי אמרה הברייתא. אליעזר בן דורדיא אמר בלבו להרים, הם עצמם צריכין לרחמים ואלו היה להם פה היו משיבים כך. וכעין זה מצינו בהרבה מקראות ולא שמדברים ומשיבים, כמו ותאמר להם הגפן חדלתי את גפני ואת מתקי. וכן בכל מקום שנזכר שהעופות והחיות מקלסים לא שהם אומרים כלום אלא, סברא היא- שאם היה להם פה לדבר יש להם לומר כך עכ"ל הריטב"א. וכן כתב הרשב"א מובא דבריו בכותב לע"י פ"א דחולין בטענות ר"פ בן יאיר עם נהר גינאי כתב וז"ל, ממה שלא יעלם ממך שנהגו חכמינו ז"ל ברוב פעמים להמשיך הפלא או המעשים המתחדשים דרך ויכוח כאלו נתחייב הענין כך מצד הכרת הטענה עד שתמצא לחז"ל משתמשים כן אף בבריאת הנבראים אשר בראם הש"י מרצונם וחפצם, כאמרם ז"ל כל מעשה בראשית לדעתם נבראו (ר"ה י"א.) (והרמב"ם במו"נ פי' לדעתם בשלמותם) וכן אמרו אמרה לבנה א"א לשני מלכים להשתמש בכתר אחד א"ל הקב"ה לכי ומעטי את עצמך (חולין ס:) וכיוצ"ב במקומות הרבה. וכל זה רק דרך הרחבת משל למטרות חשובות ומועילות לחיזוק האמונה בחידוש העולם וההשגחה ודומה לזה הרבה יש בדברי חז"ל אשר טענו דוממים או אילנות או בעלי חיים בלתי מדברים עם בני אדם כמו מאמר ריש לקיש (סנהדרין ק"ח:) תשובה נצחת השיב עורב לנח רבך שונאני ואתה שונאני. וכן מצינו שאמרה יונה, יהיו מזונותי מרורים כזית ביד ה' (ערובין י"ז:) וכן טענות האותיות עם הקב"ה כמו דאמרינן בירושלמי פ"ב דסנהדרין תנא רבי הושעיא, עלה יו"ד ונשתטח לפני הקב"ה ואמר רבון העולמים עקרתני מן הצדקת הזאת. ועוד שם אמרו עלה ספר משנה תורה ונשתטח לפני הקב"ה וכן אמרה רוח פסקנית לפני הקב"ה (סנהד' מ"ד: ובמד"ר פ"ח) חסד אמר, יברא. אמת אמר אל יברא. צדק אמר, יברא. שלום אמר אל יברא. וכן שאלו לחכמה חוטא מה עונשו. וברור כי חסד, רוח, ואמת, וחכמה, אינם אלא מושגים שלא שייך בהם שישאו ויתנו ויאמרו, אלא זה רק מה ששמו חז"ל בפיהם מה שיש לטעון בבריאת אדם, מהתנהגותו לטוב או לרע ע"פ נטיות אשר בו,וכבר הזכיר הרמב"ם סוג דיבור שלא בפה (במורה פ"ה ח"ב), ממאמר חז"ל. הארץ צעקה על רוע מזלה, אני והם נבראנו כאחד העליונים חיים ותחתונים מתים. וכו' ע"כ. ועי' במורה פרק כ"ט ח"ב.
וכן מה שספרו חז"ל מפסקי אנשי סדום וטענותיהם (סנהד' קט) וטענות קרח וכת שלו נגד משה (שם ק"י.) וכל ענין דוד וישבי בנוב (שם צ"ב.) וטענות סנחריב נבוכדנאצר כשהיה סופר מרודך בלאדן עם מרודך וכן דברי נבוזראדן (שם צ"ו:), דברי המן ואחשורוש וענין שטנה שלו. כל אלו אפשר לפרש ג"כ שהיו דברים בכח, מה שאמור בהם ובדרך משל אשר נהוג אצלם להסביר כל מה שהיה אחד יכול לטעון לפי מעמדו ומצבו ולפי צדקו ורשעו, נאמר בפה ממש, או שמתחייב מפעולתם.
עוד כלל נתנו לנו חז"ל באמרם (בחולין צ':) דברו חכמים לשון גוזמא וציינו שלשה מקומות אשר דברו בהם בהפלגה במספר שלש מאות, כגון מה שזכרו מביצת בר יוכני ששברה ג' מאות ארזים (בכורות נד) וכן ג' מאות הלכות בצרת הבת.(יבמות טז:) דואג האדומי שהיה לו ג' מאות הלכות במגדל הפורח באויר (סנהדרין ק"ו:) ור"א בן הורקנוס שאמר בשעת מיתתו שיש לו ג' מאות הלכות בנטיעת קישואין (שם ס"ח) וכן אמרו על רבי יוחנן בן נרבאי שהיה אוכל ג' מאות עגלים ושותה ג' מאות גרבי יין (פסחים נ"ז.) ועיין רשב"ם (שם קי"ט. ) ד"ה משאוי שלש מאות פרדות לבנות שכתב שלוש מאות, לאו דוקא. וכן כל שלש מאות שבש"ס ע"ש. וכן מצינו ג' מאות כודנייתא (סנהד' צו:) ג' מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. (תמורה ט"ו.) העלו לו ג' מאות גרבי יין, (שבת י"ב)
וכן דרך הש"ס לתפוס מנין ששים בהפלגה כמו שכתבו התוס' (ב"ק צ"ב:) ד"ה שיתין רהיטי רהוט, שיתין תכלא מטו לכבא דקל חבריה שמע ולא אכל. וכן שתין מיני דפרזלא תלו ליה בקורנסי (חולין נח) ורש"י (בשבת צ':) ד"ה שיתין גושפנקי כתב: דלאו דוקא. ועי' מהרש"א (ברכות נ"ז) על מה שאמרו: שבת אחד מס' בעוה"ב. שינה אחד מס' במיתה, שכתב, דששים לאו דוקא כמ"ש התוס' ב"ק ע"ש. ומזה נילף למה שספרו (ברכות נ"ח:) מביצת בר יוכני שטבעה ששים כרכים. וכן למ"ש (ב"מ פ"ה:) מחיוהו לאליהו שיתין פולסי דנורא, וכן קריב ליה שיתין צעי דשיתין מיני קדירה ואכלו בהו שיתין פלוגי.
עוד נהגו לתפוס מנין תליסר ולאו דוקא עי' רש"י (חולין צ"ה:) שדר ליה תליסר גמלי ספק טריפות וכן תליסר טבחי דלעיל ע"ש. ומזה המין הוא ג"כ מ"ש (שבת קל"ה א') אהדריה על תליסר מהולאי עד דשויה כרות שפכה. וכן מה שספרו (חגיגה ט"ו:) דאלישע אחר שדר לינוקא לתליסר כנישתא וכן תליסר חמרי חיורתא.(שבת ק"י.) ועוד כתבו המפרשים דדרך הש"ס לנקוט ג' פרסי דרך גוזמא כמו מלמד שהלך לאורה ג' פרסואת דלאו דוקא. (מגילה י"ד). וכן בעוג מלך הבשן שעקר טורא בן ג' פרסי,(ברכות נ"ד) וכן רהט ג' פרסי בחלא (כתובות ס':) וכן רהיט ג' פרסי באגמא (סוכה נ"ב.) ועי' (שבת צ"ד, יומא כ':)
וכמו כן דרכם של חז"ל להפליג ולדרוש בשבח המעלות הטובות כדי לעורר ולזרז על קיומן ומצאו להם סמיכות בתורה. כמו בשבח מעלות הצדקה אמרו גדול הנותן צדקה בסתר יותר מן משה רבינו (ב"ב ט':) גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה. (שם י':) ולענין הכנסת אורחים אמרו שגדולה יותר קבלת פני שכינה (שבת קכ"ז.) ודרשו הרבה מעלות בכבוד אכסניא (ברכות ס"ג:) והרבו לספר בשבח המהנה תלמיד חכם מנכסיו כאלו הקריב תמידין (ברכות י':) וכל הממלא גרונם של תלמידי חכמים יין כאלו נסך יין ע"ג המזבח (יומא.) ואמרו כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח ולעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו (ברכות ל"ד:) ובשבח שמירת שבת הרבו לשבח ולפאר ואמרו כל המשמר שבת כהלכתו נותנין לו נחלה בלי מצרים. ואפילו עבד עבודת כוכבים כאנוש מוחלין לו (שבת קי"ח:). וכן שבחו את מי שעוסק בפרשת קרבנות הנחשבת כאלו הקריב קרבנות (מנחות קי"ב.) ובמעלות ת"ת הרבו לספר דכל המלמד בן חברו תורה מעלה עליו כאלו קבלה מהר סיני (קדושין ל'.) וכל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים (ברכות נ"א.) ובשבח לויה ספרו דבשכר שליוה פרעה לאברהם ד' פסיעות נשתעבדו ישראל בארצו ד' מאות שנה (סוטה מ"ו:) וכך שקדו חז"ל בכל דרכי האסמכתות להזהיר ולחזק על המדות הטובות.
ולהיפך בכ"מ שרצו חז"ל לדבר בגנות מדות הרעות איימו והפחידו בהפלגה יתירה למען החריד את השומעים שיעזבו ארחות עקלקלות. וישמרו בנפשותם בזהירות יתירה כדי שירתעו מחומר החטא וישימו עצות בלבבם לשמור עצמם ממדות רעות אלו. וע"כ אמרו כל הכועס כאילו עובד עבודת כוכבים אם שבר כלי בחמתו (שבת ק"ה:) כל המתגאה כאלו עובד עבודת כוכבים וכאלו כפר בעיקר וכאלו בא על כל העריות שבתורה (סוטה נ"ב) ודרשו ג"כ כל אדם שיש בו עזות מצח לסוף נכשל בא"א והגשמים נעצרם על ידו (תענית ז':) והפליגו לדבר בגנות לה"ר עד שאמרו דנחשב כאלו עבר על ג' עבירות ע"ז גלוי עריות ושפיכות דמים. וכן אמרו, המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעוה"ב והביאם הרמב"ם (בהל' דעות פ"ז ה"ג.) והפליגו לגנות את מדת החנופה אמרו שעל ידי זה גורם שמביא אף בעולם ועוברות במעי אמם מקללות אותו (סוטה מ"א:) והגדילו באיסור הנהנה מצרי עין (סוטה ל"ח:). ואמרו ג"כ כל שאינו מלוה את חבירו בדרך כאלו שופך דמים. (סוטה מ"ו:) ואמרו כל שאינו מהנה ת"ח מנכסיו אינו רואה סימן ברכה לעולם וכל שאינו משייר פת על שולחנו (שיהא מזומן לעניים) אינו רואה סימן ברכה. והמשייר (מביא) פתיתין ושלימין על שולחנו כאלו עובד עבודת כוכבים וכל המחליף בדבורו כאלו עובד עבודת כוכבים (סנהד' צ"ב:) והרבה כיוצ"ב דרכם להפליג כדי להרתיע ולהרחיק ממכשול.
וכך כתב הרמב"ם (בפירוש המשנה פ"ז דסנה') וז"ל. וכבר הזכירו והזהירו חכמינו הרבה על ההרהור והרחיקו מן הדברים המביאים על זה והאריכו לשון לאיים ולהפחיד ע"ש. וכך ג"כ כתב בתשובת הריב"ש (סי' קע"א) ומה שאמרתי שהגאונים כתבו כי העובר על החרם הוא בכלל לא ינקה,והיינו כעובד עבודת כוכבים וכו'. אם הפליגו חז"ל להגדיל העון, כמו שדרכם לעשות כן בכל מקום ואם אמרו בחומר שבועה בכל עבירות נאמר ונקה וכאן נאמר לא ינקה. וכן בכל מקום אין נפרעין רק ממנו וכאן ממנו ומכל העולם (שבועות ל"ט.) לא אמרו בו יהרג ואל יעבור כמו באותן שלש עבירות. וזה לא עלה על שום דעת בן אדם ולא חשב אנוש כן. אלא שדרך חז"ל להפליג בהגדלת העונות למען ישמור אדם מהכשל בהן אמרו כל המספר לה"ר מגדיל עונות כנגד שלש עבירות שבתורה. וכן דרש רבי עקיבא כל שאינו מבקר את החולה כאלו שופך דמים (נדרים מ'.) וכן אמרו הקורע בחמתו כאלו עובד עבודת כוכבים. היאמר אדם באלו עבירות יהרג ואל יעבור עכ"ל.
וכן הגדילו לשבח עושי מצות גמ"ח ובקור חולים בהפלגות כדי לעורר העם ע"ז ולהדריך אותם בדרך ישרה, כדי לזרז לשקוד על עניני המדות והמעלות הטובות ולתאר מה יכולה לגרום ההתרשלות בהם והסמיכום בכל דרכי המדות הנדרשות לכתובים לפסוקים למען ישתמרו היטב בלב השומעים וכמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים פרק מ"ג ח"ג כי דרשות חז"ל וביחוד דרך הדרש אשר הורגלו חז"ל בלשון אל תקרי כך אלא כך, המה על דרך המליצות הפיוטיות כדי להזהיר על המדות טובות. ולהשמר מן המגונות. וסמכוהו לכתבי קודש מפני הסבה כי לא היה שום דבר כתוב בדורות הראשונים חוץ מכתבי קודש. והשאר היה אסור לכתוב מפני איסור תורה, דברים שבע"פ אסור לאומרם בכתב. וכשהיו שומעים ענין נאה סמכוהו למקרא למען יזכירו בכל עת את דברי מוסר ותוכחה אשר שמעו בזה ע"ש.
וכך כתב ג"כ הרשב"א (מובא בכותב בע"י ב"ב) על מה שדרשו חז"ל, ע"כ יאמרו המושלים בואו חשבון. המושלים, אלו המושלים ביצרם. בואו ונחשב חשבונו של עולם. שכוונת חז"ל במדרשות כאלו, להסמיכם אל הכתוב בלשונות כדי שלא ישכח זכרם, לא שהיתה כוונתם לפרש הכתובים ככה ולהוציאם מפשטם ע"ש. וכן כתב שלטי הגבורים (פ"ק דע"ז י)שדרך חז"ל לדרוש המקרא בכל ענין שהיו יכולים לדרוש. ושלא אמרו חז"ל המדרשים על דרך אמונה ועיקר אלא להרבות טעם למקרא ולדרשו בכל פנים. וסמכו על מה שנאמר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי, מקרא אחד יוצא לכמה טעמים וכו'. ואמרו פ"ק דתענית יעקב אבינו לא מת. וכי בכדי ספדו ספדניא? מקרא אני דורש. ורמז באמרו לא מת, כענין אמרם צדיקים אפי' במיתתן הן חיים לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם יעו"ש. ועוד אפשר להוסיף שהרעיון שרצו להשמיע וללמד היא, שדמותו הרוחנית חייה וקיימת בזרעו שאינו כולה ופוסק, וכי ישועת ה' תלוום לעד. ומהסיבה הנ"ל הסמיכו דרשתם זו למקרא כדי שתהיה נזכרת וחקוקה במחשבה. וחז"ל זירזו על ענין זה באמרם אין תורה נקנית אלא בסימנים. סימנים עשה בתורה וקנה אותה. הציבי לך ציונים לתורה (עירובין נ"ד: שבת ק"ד) וכן ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם אגמריה בסימנים. (ערו' נ"ד.) ופירש"י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה.
ועוד מקובל אצל חז"ל שכל מה שיכולים להרבות בשבח הצדיקים ומעשיהם ולהפך בזכותם, ולהכריע כף המאזנים לטובתם, יעשו כן תמיד בכל אופן ובכל מה שאפשר. ומזה הסבה אמרו חז"ל כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה וכו' (שבת נ"ה:). ואמרו ג"כ לא היה דוד ראוי לאותו מעשה רק בא להורות תשובה לחוטאים (ע"ז ה'.) הרי אף במקום דמפורש במקרא לגנאי חפשו עצות בדרכי הדרוש להצדיק מעשיהם ולמעט הגנאי מהם. ומכ"ש שהגדילו את מעשיהם הטובים המפורשים ויגעו בדרכי הדרוש להראות שיותר ממה שכתוב בכתבי קודש הגדילו מעשיהם. והמקרא מכסה ומעלים, ודרכי הדרוש מגלים. ומאידך כלפי הרשעים יש להם כלל כל מה שאתה יכול לתלות ברשע תלה כמו שדרשו (סנהדרין מ"ו:) דעכן חילל שבת ובא על נערה המאורסה ע"ש. וכן דרשו על עשו ויבא עשו מן השדה מלמד שבא על נערה המאורסה והרג את הנפש וכפר בעיקר ובתחיית המתים ושט את הבכורה (ב"ב ט"ז.) ואמרו על אחז שבא על אמו והעלה שממית על המזבח (סנהדין ק"ו ע"ב) ועל בלעם אמרו שבא על אתונו ובפרט הגדילו החטא בכל מקום לספק התועבות עושי רשעה כי באו על נערה המאורסה ביום הכפורים. (ב"מ פ"ג:) ועוד אמרו באלישע שראה שנתעברה אמם ביום כפור (סוטה מ"ו:) ובירושלמי פרק ב' דחגיגה על אלישע בן אבויה שרכב על הסוס הגדילו עליו פשע וציינו ביום כפור שחל בשבת. ונתנו לנו חז"ל (בסנהדרין שם) כלל, בכלהו (ג' מלכים) לא תפיש למידרש לגנאי, בר מבלעם הרשע דכמה דמשכחת ביה דרוש. דהיינו כל מה שתוכל להראות כי הרבה לעשות לרעה ופעל תועבות מגונות, דרוש ופרסם ברבים מפני שכל איש רע במדרגה פחותה כבעלם הוא עלול לעבור על כל עבירות.
וכמו שכתב הרמב"ם בפי' המשנה פ"ה דאבות על מה שאמרו במשנה תלמידיו של בלעם עין רעה ונפש רחבה ורוח גבוהה, כתב בזה"ל שהאיש אשר כבר קלקל מעשיו כל כך- עד שהיה הנקל בידו ליעץ לבנות מדין שיפקירו עצמם לזנות. הנה הוא עלול בלי ספק לעשות כל התועבות האפשריות ע"ש. ומדברי הירושלמי סנהדרין פ' חלק רבי לוי הוה עביד דרוש הדין קרא יען התמכרך לעשות הרע בעיני ה', ששה ירחים לגנאי אתא לגביה בלילה. א"ל מה חטית לך ומה סרחית קדמך. עבד דריש שיתא ירחין לשבח. רק לא היה כאחאב אשר הסתה אותו איזבל אשתו ע"ש. רואים שהעיקר תלוי ביד הדורש דמתחלה דריש כל מעשה אחאב לגנאי ליחס אליו כל הרשעיות האפשריות ע"י רמזים ואסמכתות ולבסוף חדר לדונו לשבח וללמד עליו זכות שאלו העונות והחטאים המפורשים לא עשה מצד עצמו רק ע"י הסתת איזבל אשתו. ומכאן אנו למדים לכל דרשות כאלו שהכל תלוי בדורש ולא תמיד יש לו בהם מסורת ודבר מקובל.
והמטרה של חז"ל בזה הוא הלקח והמוסר הנלמד מן הדבר שמדות רעות מביאות למדות רעות יותר. וכן להיפך מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, ושכל אדם יש בו יסוד לטוב אם לא יתפתה וימשך אחרי יצה"ר שמסיתהו (כאחאב מאיזבל), ושיש מקום לתשובה וחשש למכשול ועון גם אצל גדולים, כמעשה דוד ובת שבע ושלמה עם נשיו שלא מיחה בהם.
ועם כל זה יש לשים לב מדוע דרשו חז"ל לעתים באלו צדיקים לגנאי היפך פשטו של מקרא בהם, כמו שדרשו ביוסף ויבא הביתה לעשות מלאכתו - של יצה"ר. וכן דרשו בדוד שאמר לה לאביגיל השמעי לי, עד שדוקא היא מנעתו לאותו צדיק מבוא בדמים - מליכשל באשת איש.
וכבר נשאל הרלב"ח (בתשו' סי קכ"ו) על זה, והשיב שאף בגנאי זה כוונתם לשבח מעשי צדיקים. שמניעתם מעבירה לא היתה מחמת חוסר התעוררות ותאוה אלא אדרבא כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. וכן מה שדרשו "ודוד בא עד הראש" שביקש לעבוד ע"ז, כל זה כדי להראות שאף גדול כדוד עלול היה מגודל הצרה לבא לידי הרהור בהשגחה וזה לו חטא כעבודה זרה. או שחשב על בריחה לחו"ל שגם זה חשוב לו כע"ז כמו שאמר במעשה קודם, "כי גרשוני מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים". וכן מה שדרשו בילקוט באליהו על דברי הצרפתית כי באתי אלי", שבא עליה בתשמיש, כל זה להראות שעל כל צדיק ליזהר מן הבריות שאף צדיק כאליהו לא יהססו לסחוט ממנו עזרה באיום הוצאת לזות שפתים. ולהעליל עליו אפע"פ שידעה כי איש אלהים קדוש הוא כדי שיעתיר בתפילה לה' על בנה.
והוסיף השואל שם בתשובת רלב"ח לשאול עוד. על מה שמצינו דברים רבים באגדות שאין לאומרם ומכ"ש לכותבם. כמו הענין מאבריה דר' יוחנן (ב"מ פ"ד.) ואשר אין ראוי לאנשים שלמים לדבר אלא דברים הגונים. ובפרט לקדושים וצדיקי עליון. ומה תועלת יש להעם באגדות אלו אשר לא לבד שאין מביאים לא לידי אהבה ולא לידי יראה, נהפוך הוא שהרי אמרו חז"ל כל המנבל פיו וכו' אפי' נחתם עליו גז"ד של ע' שנה לטובה נהפך עליו לרעה (שבת ל"ג.) ומה נעשה עוד באותן אגדות אשר נראו מהם עוד יותר בהשקפה ראשונה לאגדות של דופי (שבת ק"מ: סנהדרין פ"ב) ומה הצורך היה בהם שהכניסו אותם מחברי התלמוד בש"ס, ובאמת כבר טרחו הגאונים לישב את זה והגאון מהר"ל מפראג בספרו באר הגולה טרח ג"כ בזה להראות כי דברי חז"ל ישרים ונכוחים ואפשר ג"כ לומר דרצו להראות אע"ג שהיו הרבה חכמים ובריאים בתכלית הבריאות, כחם במתנם ויצרם גדול מאד, בכ"ז עמדו נגד תחבולות היצר וגם יכלו לו.
ולפי דרכם זו לשבח מעשי צדיקים ולגנות דרך הרשעים היה ג"כ מקובל אצלם ע"ד הדרש להכניס אנשים שונים תחת שם אחד. אם מצאו שדומים זל"ז באיזה תכונות, באופי או דמיון משותף באיזה פעולות ובמעשים או דמיון קרוב בשמות בין אישים שונים ואז על צד הדרש דורשים ועושים משני אלו, איש אחד. כמו שראינו (מגילה ט"ו ע"א) מלאכי זה עזרא במלאכי כתיב כי בעל בת אל נכר, ובעזרא כתיב ג"כ מעלנו באלהים ונושב נשים נכריות. וכן אמרו שם התך זה דניאל. פתחיה זה מרדכי. ששבצר זה דניאל. ממוכן הוא המן (שם י"ב). עוד אמרו חז"ל הוא כורש הוא דריוש הוא ארתחשסתא. (ר"ה ג'.) ועי' תוס' שם ד"ה שנת עשרים. עוד אמרו שם הוא סיחון הוא ערד הוא כנען. ואמרו (פסחים נ"ד) הוא ענה הוא ענה דמעיקרא מלמד שבא צבעון על אמו.
עוד דרשו הוא נבט הוא שבע בן בכרי הוא מיכה (סנהדרין ק"א:) הוא בעור הוא כושן רשעתים הוא אמרפל הוא נמרוד. ברכות כ"ט. הוא ינאי הוא יוחנן. והכל ע"פ כללם בענין הדרשות דעל צדיק וחסיד הרשות להדורש לשבחו לפארו בכל מה שאפשר. וליתן את האמור בזה גם על זה. וע"י זה אנו מוצאים הצדיקים מקושטים בכל מעלה ומדה נכונה. ועל הרשע דרשו לרעה בכל מה שהיו יכולים לדרוש בן בעור שבא על בעור מפני שבעל אתונו. רשעתים שעשה שתי רשעיות. וכל זה אינו רק רמז רחוק בדרך מקרא אני דורש.
גם היה נהוג בדרכי הדרוש אצלם לדרוש שמות האנשים ואמרו שמא גרים (ברכות ז' ע"ב) ואמרו על רבי מאיר דהיה דייק בשמא (יומא פ"ג ע"ב) ועי' ג"כ מה שאמרו חז"ל (בסוטה ט':) אלמלא לא נקרא שמה דלילה ראויה היתה שתקרא דלילה, דלדלה כחו, דלדלה גבורתו, וכן מרגלים על שם מעשיהם נקראו ואנו לא עלתה בידנו אלא סתור שסתר מעשיו של הקב"ה. מיכאל שעשה עצמו מך ע"ש והיה להם קבלה מיוחדת, שלא ניתן דברי הימים אלא לדרוש. ודרשו שמות שנזכרו בו והא דאמרינן (שבת ס"ג.) דרב כהנא גמר לכל הש"ס ולא ידע הדבר דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, לא נתכוונו שם אלא על מקרא שענינו מליצה ושיר. כגון מקרא זה "חגור חרבך על ירך" שהביאו שם. אבל לא במצות התורה, דאל"כ, נפרש מצות מילה כמו ומלתם את ערלת לבבכם. ומצות תפילין וקשרתם לאות על ידך היינו לעשות זכירה בלב ובראש. וחלילה וחס יבטלו כל מעשי המצות עי"ז ותורה מה תהא עליה?
והא לך דברי פתח שער הספר לר' אפרים אלנקוה המקובל האלקי על נסים ונפלאות היוצאים מגדר הטבע הנמצאים לחז"ל בתלמוד ובמדרשים, אם אנחנו חייבים להאמין שכן נעשו או הם משל וחידה. והביא דעת הרשב"ץ ובעל העיקרים שיש כח לצדיקים לחולל נסים ונפלאות כמו הנביאים, וכנגדם (כתב) מצינו להקת גדולי חכמי ישראל שכתבו על כמה נסים המוזכרים בתלמוד היוצאים מגדר הטבע שאינם כמשמעותם ועליהם אמרו מהם שהיו בחלום ומהם רק משל האצור בתוכם דברי חכמה ומוסר, כי בעובדא דר"א בתנור עכנאי שאמר להם אמת המים תוכיח, שחזרה לאחור, וכותלי ביהמ"ד שנעקרו, יוכיחו, כתב הריטב"א שהכל היה בחלום לאחד מחכמי ביהמ"ד יעו"ש. ועל עובדא דר' בנאה שהיה מציין מערתא. ושיחו עם אליעזר עבד אב' אב' (בב"ב נ"ח), (כתב, ש) כתבו הרי"ף ור' חננאל שהיה בחלום. וכן בעובדא דרבא בר נחמני (ב"מ, פ"ג) כתבו שהיה בחלום. ובעובדא דאותו חסיד שלן בכית הקברות ושמע רוחות מספרות (בברכות י"ח), כתבו הריטב"א והכותב ומהרש"א, שהיה בחלום. וכן בעובדי דרבב"ח (בב"מ מ"ג) כתבו הריטב"א והגאונים, שהיו בחלום. ועמד כמסתפק אל מי מקדושים נפנה להימין או להשמאיל. ואם חלק יש להאמין כפשוטם וחלק משל וחידה. מי יורנו מה מהם כפשוטו ואיזה מהם כמשמעו, והכריע את הדברים בדברי הרטב"א והוא שאפע"פ שאמונתנו שהש"י כל יכול לשנות הטבע ולעשות נפלאות היוצאים מגדר הטבע מכל מקום הקב"ה אחר שברא העולם קבע בו חוקי טבע שלא ישנו מנהגם זולתי לצורך הצלת רבים ולצדיקים ולמצוה לשעתה. וע"כ כל הנסים הנמצאים בתלמוד ובמדרשים בזאת יבחנו, אם הם הכרחיים לצורך רבים או לצדיקים לצורך מצוה, צריך להאמינם כהוויתם כנסי הנביאים, עכ"ל.
[ועל הסיפור על ר' אפרים הנ"ל שרכב על אריה ועשה נחש דסן לו, כתב, שקבלה זו באה בהפלגה. כי טבעי שסיפור נס שנעשה שיחה בפי המון עם נשים וטף, מוכרח שיבא בהפלגה. עכ"ל]
ולכאורה נראה מדברי הרמב"ם שכתב בפ' חלק: ואני עתיד לחבר חבור אאסוף בו כל הדרשות הנמצאות בתלמוד וזולתו ואבארם ואסבירם הסבר מתאים לאמת, ואביא ראיות לכל זה מדבריהם, ואגלה מה מהם כפשטו, ומה מהם משל, ומה מהם אירע בחלום והזכירוהו בלשון פשוט כאלו אירע בהקיץ. ובאותו החבור אבאר לך דעות רבות, ושם אבאר כל הדברים אשר הבאתי לך מהם בדברי אלה דוגמאות מעטות כדי שתקיש עליהן, יעו"ש - שאף הוא גם את הנסים שבדברי חז"ל הוא מסווג, שיש כפשטו ויש שהם משל או בחלום, אך בשים לב לדרכו ותפיסתו הכללית של הרמב"ם במורה וביסודי התורה במעלות הנביאים ולכוחם בנסים, יתברר שדרך אחרת עמו בענין הנסים ותנאים נוספים דרושים ושישנה מחלקת יסודית השקפתית באופן היקף הנס ולמי ניתן כח עשיתו. (ועי' דברי ר"א בנו לקמן) ודבריו הנ"ל אמר באופן כללי על שאר מאמרי חז"ל, כענין אמרם עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות וכלי מילת שפירש בפרק חלק, שזו מליצה על השפע הרב והמזון המצוי בקל. לפי שדרך בני אדם לומר אם מצא אדם איזה דבר מוכן בשפע; מצא פלוני לחם אפוי ותבשיל מבושל. וכן כעין אמרם: "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה", שפירש שם ובהלכות תשובה, שהכונה באמרו "עטרותיהם בראשיהם", קיום הנפש בקיום מושכלה והיותה היא והוא דבר אחד, כמו שהזכירו בקיאי הפילוסופים בדרכים שיארך ביאורם. ואמרו נהנים מזיו השכינה, כלומר שאותם הנפשות נהנות במה שמשכילות מן הבורא כמו שנהנות חיות הקדש ושאר מעלות המלאכים במה שהשכילו ממציאותו. והנה האושר והתכלית הסופית היא להגיע אל המעמד הזה המרומם, ולהמצא באותו המצב וקיום הנפש כמו שאמרנו עד בלי סוף בקיום הבורא יתרומם שבחו שהוא סבת קיומה בהשגתה אותו. עכ"ל.
עד כאן הרבתי מובאות להקדמת הספר, כדי להראות ולהוכיח שאינני מחדש דברים חדשים, אלא מגלה ומלמד, ומעלה על נס את תורתם ודרך תפישתם של הראשונים והגאונים במדרש ובאגדה אשר הרמב"ם ועוד ראשונים כהרשב"א כמאירי כבר עוררונו עליהם והם לנו מורי דרך ומאור, בהבנת האגדה. ועל כן קראתי לספר: המאור לאגדה בצרוף השם: מדרש שלמה, שאותו הציעו מרנן ורבנן הרה"ר לישראל, ושרומז על שלמות ההבנה הדרושה למדרש ולאגדה, כמאמר שלמה: "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם".
ואחתום בדברי תודה וברכה לכל אלה שעודדו וסייעו בידי להוציא את הספר לאור לזכות את הרבים ובכללם האגודה לטפוח חברה ותרבות בראשות מר עובדיה בן שלום ועוזריו היקרים ששוקדים להאדרת והנצחת דרכה המחשבתית ומורשתה הרוחנית של יהדות תימן בספרות ההלכה והאגדה כדי להחזיר תפארת מסורתם ליושנה, ועטרת חכמי תימן לימי זהרם. תחזקנה ידיהם וילכו מחיל אל חיל, ומשנה תודה וברכה לשדה שבו רעיתי ולבאר שבה שתיתי אשר במחיצתם שנים רבות רבות עשיתי ותוך כדי כהונתי ועבודתי אצלם עסקתי במלאכת קודש זו ולהם חלק ונחלה עמי הלא המה ראשונים תמיד למצוה ולברכה המועצה האזורית עזתה בראשות ר' שמעון כלפה שליט"א ונלוים להם יו"ר המועצה הדתית עזתה ר' רחמים בוכריס והמז' יצחק חדד, הש"י ישלח ברכה והצלחה בכל מעשי ידיהם ברפואה שלימה ובבריאות גופא נחת שלום ושלוה. ויזכו להגדיל תורה וחינוך לתורה ומצות בקרב כל תושבי האזור. ולבסוף אברך את בני ביתי ואת רעיתי - עזרתי אשת חיל שיראת ה' אוצרה ואשר שלי שלה יהי שלום בחילה שלוה בארמנותיה. יאריך הש"י ימיה בטוב ושנותיה בנעימים בבריאות ובשלוה. ויהי נעם ה' עלינו ומעשי ידינו כוננה עלינו ומעשי ידינו כוננהו.
כ"ד המצפה לחסדי ה' וישועתו
שלמה ב"ר שלום ב"ר יעקב צדוק הי"ו
מחב"ס שולחן שלמה על התורה.
מאמר ר"א בן הרמב"ם
דע כי כל הנמצא בתלמוד וזולתו מחבורי החכמים ז"ל בעלי מדרשות והמעשיות, דברי הפסוקים הנמצאים בידינו עתה מעטים ונעלמים מעיני כל ההוגים בתלמוד ורובי המפרשים לא שלחו בהם ידם ולא באה נפשם בסודם, ואבי מורי ז"ל חשב לחבר ספר בפירושים כאשר זכר בפרק חלק ואמר ועוד אחבר חיבור ואקבץ כל הדרשות וכו'. אך לבסוף נטה מעליו ויירא משה מגשת אליו, כאשר אמר בתחילת המורה, ואני אחר פטירתו פירשתי בענין זה מעט קט ולא נטיתי מפני שנתעסקתי בחבור הספר הזה, כי ראיתי תועלתו גדולה ונאמנה מהתחלת הראשונה, אעפ"כ אני מעיר לבך ורעיונך, ואתה פקח עיניך על הדרך הזה שדברו החכמים בדרשות הנמצאות להם, וממנו כוונתם תהא צופה ויהיה לך לאלהים, ואתה תהיה לי לפה, ומזה תמלט נפשך מלהלעיג על דברי החכמים או מלכפור באמתת דבריהם, או משתחשוב שהם מעשה נסים כאשר נעשה לנביאים, וכי כן יעשה לכל חכם וחסיד, ושאין הפרש בין קריעת ים סוף למשה וליוצאי מצרים ובין צליחת הירדן לאלישע ולאליהו, או לאחד מזולת אלו, וכל זה תתחייב כשתקח אותם הדרשות על פי פשוטן, או על פי הנראה מהם לכתחילה בעיון הראשון, ודי היה בנו להורות שיש מדרשות ומעשיות שיש בהם ענין פנימי נסתר חוץ מהענין החיצוני הנראה, וכ"ש במה שגלה אבא מורי ז"ל בחבוריו מזה, לולי כי חפצי ורצוני להוסיפך ביאור ולהודיעך מעשים בחלוק עניניהם שאני מחלק לך בקרוב, ובמשלים אמשול לך בזה הפרק, וראיתי להקדים תחילה הקדמה זו:
דע, כי אתה חייב לדעת, כי מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה, ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לענין אותו דעת אם אמת איתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל, ואינו ראוי מדרך השכל מפני שהוא מתחייב גרעון וחסרון בהתבוננות מה שצריך להאמין בו, ומדרך התורה מפני שנוטה מדרך האמת ונוטה מעל קו הישר, אמר השי"ת לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט וגו', ואמר לא תכירו פנים במשפט וגו', ואין הפרש בין קבלת אותו דעת להעמידה בלא ראיה, או בין שנאמין לאומרה ונשא לו פנים ונטען לו, כי האמת אתו בלי ספק, מפני שהוא אדם גדול, הימן וכלכל ודרדע, שכל זה אינו ראיה אבל אסור, ולפי הקדמה זו לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם, לשלימות תכונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריהם בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה, [ולהאמין] אותן כאשר נאמין אותן בפירוש התורה שתכלית חכמתה בידם, ולהם נמסרה להורותה לבני אדם, כענין שנאמר על פי התורה אשר יורוך וגו'.
אתה רואה החכמים במה שלא נתברר להם מדרך סברתם ומשאם ומתנם אומרים: האלהים! אלו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה, כלומר לא הייתי מאמין בזה ואע"פ שהוא נביא, כיון שאין בידו יכולת להודיע הענין בכוונה מדרך הסברא והמשא והמתן והדרכים שבהם ניתן התלמוד להדרש, ודי בזה ראיה ומופת, ולא נענעין להם עוד, כיון שאנחנו מוצאים להם אומרים שלא נתאמת ולא נתקיימו בגמרא דברי הרפואות, וכענין אבן תקומה שאמרו שמונע להפיל הנפלים, סגולה שלא נתאמתה, וכיוצא בהם עניינים רבים שדברו פרק שמונה שרצים במס' שבת וכו', ובמקומותיהם אתרץ דברים שבחנו אותם הבוחנים ונשמעו ביניהם וסמכו הם עליהם, ולא יודה על אמתת עיון רופא אמתי ולא שכלי. (וכך מובא באוצר הגאונים ודשאלתון למכתב לכון הנהו אסותא דמי שאחזו קורדיאקוס מן רב ושמואל עד פסקא דמתני' [גטין סז:) האיך קרייתו, תשובה צריכין אנן למימר לכון דרבנן לאו אסותא אינון, ומלין דעלמא דחזונין בזמניהן וכחד חד קצירא אמרונין ולא דברי מצוה אינון [הכוונה: רבותינו אינם רופאים ואמרו אך ממה שראו מהנסיון בחולים שבזמנם, ובכן אין בזה משום מצוה לשמוע דברי חכמים, שלא אמרו רק משיקול הדעת על יסוד מה שנראה להם בזמנם], הלכך לא תסמכון על אלין אסותא, וליכא דעבד מינהון מדעם אלא בתר דמבדיק וידע בודאי מחמת רופאים בקיאים דההיא מילתא לא מעיקה לה וליכי דליתי נפשיה לידי סכנה, והכין אגמרו ותנא ואמרו לנו אבות וסבי דילנא דלא למעביד מן אילין אסותא אלא מאי דאיתיה כגון קיבלה) ודע כי מה שאמרו חז"ל אי כפית אכול אי צחית שתה אי בשל קדרך שדי אינו בכלל הדברים שאמרנו, כי זה המאמר הוא עיקר הבריאות כאשר אמתוהו הבחינה ורפואות הרופא, ר"ל שלא יאכל אדם עד שירעב, ושלא ישתה עד שיצמא, וכשיצמא שלא יאחר לשתות, וכשיתעכל המזון שבמעיו שישליכנו ולא יאחרנו, שאם צריך לנקביו שלא ישהה אותם.
והתבונן מה שהורונו באותה ברייתא שרבי אמר נראים דבריהם ומה יקר עניינה, שלמדו, כי רבי לא הביט בדעת אלו אלא מדרך הראיות בלי להשים על לב [לא לחכמי ישראל] ולא לחכמי אומות העולם, והכריע דעת חכמי אומות העולם מפני ראיה זו שחשב כי היא ראיה מתקבלת, שביום מעינות צוננים ובלילה מעינות רותחים, והתבונן חכמת זה הסוד כי רבי לא פסק כדעת חכמי אומות העולם, אלא שהכריע דעתם מדעת שיקול הדעת בראיה שזכרנו, זהו שאמר נראים דבריהם הוא מלה מורה על הכרעה, ואלו נתברר לו בודאי ובראיה שגלגל חוזר ומזלות קבועים היה פוסק הלכה כמותם, כאשר עשו זולתו מן החכמים ז"ל בדעות אחרות, ואמר נצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל.
ובאמת נקרא אדון זה, "רבינו הקדוש" כי האדם כשישליך מעל פניו השקר ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו ויחזור בו מדעתו כשיתבאר לו הפכה אין ספק כי קדוש הוא.
והנה נתבאר לנו כי החכמים ז"ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטין אותם אלא מצד אמיתתם ומצד ראיותיהם, לא מפני האומר אותו יהיה מי שיהיה.
ואחר הקדמה אומר ומהשם אשאל עזר על התבוננת האמת, כי כל הדרשות הנמצאים בדבריהם ז"ל בתלמוד ובשאר מקומות מתחלקות לחמשה חלקים.
החלק הראשון, מחלקי הדרשות החמשה, הם דרשות על פי פשוטן לא נתכוון בהם דבר אחר זולת הפשט והנראה בעיני ההוגים, והחלק הזה עם היותו מבואר ואינו צריך דמיון אודיעך דמיונו לתוספת ביאור, והוא כענין מה שאמרו במס' ברכות אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בר יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר [תהלים קכו, ב] אז ימלא שחוק פינו וגו'.
והחלק השני, הדרשות שיש חיצון ופנימי, והכוונה היות הענין הפנימי ולא הענין החיצון הפשטי, ושמו לו ענין חיצון הפך עניני הפנימי לתועלת גדולה, כבר התבאר רובם אבל לא כולם במורה הנבוכים ובפירוש המשנה, ודמיון החלק מה שאמרו בגמ' דתענית אמר ר' אליעזר עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן והוא עומד ביניהם וכל אחד ואחד מראה באצבע שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו וגו'. (ישעיה כה).
הנה פשט דרש זה ירחיק כל בעל שכל וכל בעל אמונה מלהאמינו, והענין האמתי שנתכוין עליו ר' אליעזר ששכרן של צדיקים הנזכרים לחיי עולם הבא, היא השגתם מהשם ית' מה שלא היה משיגים בעולם הזה בשום פנים, וזה תכלית הטובה שאין למעלה ממנה, והמשיל שמחת ההשגה ההיא כשמחת מחול, וכן דמה שמחת כל אחד ואחד מה שלא היה יכול להשיג תחילה ממנו ית', באמרו וכל אחד ואחד מראה עליו באצבע, והביא ראיה על המלטת הנפש המשכלת מן האף והחימה בעז"ה באמרו ויושיענו, והביא ראיה על ההדר והכבוד האמת שישנו אז לצדיקים באמרו נגילה ונשמחה בישועתו, וזה תכלית בקצרות לשון ושלמות ענין מפי דמיון והוראת ענין' נכבדים ורבים במלות קצרות ודברים מעטים, ובזה תחשוב לכל כיוצא בזה.
החלק השלישי, דרשות שאין להם ענין פנימי אלא כוונת אמרם דרך פשוטם בלבד, אלא שידיעת פשט דרשות אלו והתבוננותו קשה מאד על רובי המעיינים עד שלא יובן, ואם יובן תהיה תכונת עניינו חסירה או שלא כראוי ולפעמים יראה מרוב דרשות החלק הזה, הפוך כוונתם לקושי הענינים והשתתפות המלות ההם ונאמרו בשיתוף על שני הענינים, וזה החלק בקושי ובהסתרו, קרוב לחלק שלפניו אך במקצת מקומות יותר קשה ונסתר, לכן צריך להזהר בו ושלא יפסוק פי' במהרה פן יבוא לטעות ולצאת מן הדרך.
ודמיון חלק זה מה שאמרו בגמ' בברכות לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר [תהלים ד, ה] רגזו ואל תחטאו, ואם נצחו מוטב, ואם לאו, יקרא ק"ש, שנאמר על משכבכם, ואם נצחו מוטב, ואם לאו, יזכור יום המיתה, שנאמר ודומו סלה. הנה כי זה לא נתכוון אלא פשוטו אך התבוננת הפשט קשה מפני כי הוראות יצר טוב ויצר הרע נעלמות, והסבות שזכר קשה להבין, ואני אעריך להבינו כדי שתחשוב כל כיוצא בו על זה, ואומר כי לשון ירגיז ר"ל להמשיל ולהשליט יצר טוב הוא הדעת, ויצר הרע הוא תאות הגוף וכיוצא בה, וכוונת הענין שיש לו לאדם להמשיל ולהשליט דעתו על הנאת גופו, ויעלה זה במחשבתו תמיד, ואם די לו בזה להכנעת תאוותיו מוטב ואם לאו יוסיף על המחשבה ויהגה בחכו ויוציא בשפתיו פסוקים ומלות שיכניעוהו ויזכירוהו הכנעת התאוה וימנע מחשבתו לצאת ולהרהר בדבר אחר, ויקרא ק"ש ויתבונן ענינו וישיבנו אל לבו, וייחד ק"ש לשני הסבות, האחד הוא הרפה והחלש מפני שאמר הכתוב על משכבכם ובק"ש נאמר ובשכבך, והוא גזירה שוה ובמלות על דרך סברות, והשני הוא החזק מפני שבק"ש זכרון גדולה תכלית יצר טוב והייחוד והאהבה והעבודה ונקם ושלם והכנעת יצר הרע באמרו לא תתרו, וחיזוק יצר טוב באמרו והייתם קדושים לאלהיכם, ואח"כ אמר אם נצחו מוטב [וכו'], כלומר אם הרע יעלה גאונו וגאותו ולא יכנע לבבו הערל במבטא שפתים באותם הפסוקים הנזכרים בק"ש אז יכניענו בזכרון יום המיתה וסוף כל האדם ודי בזה שברון יצר הרע והכנעת גאונו, כענין מה שאמר עקביא בן מהללאל הסתכל בשלשה דברים וכו'.
החלק הרביעי שאומר אותו בפירוש פסוקים על דרך מחמדי השיר, לא מפני שאומרם האמין כי ענין הפסוק הוא ענין הדרש ההוא, וחלילה וחס, הוא מה שאמרו ז"ל מקרא לחוד.
ודמיון החלק הזה מה שאמרו בגמרא דתענית א"ר יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר, וכאשר אמר שם בפירוש והריקותי לכם ברכה עד בלי די, עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. (וכך כתב הרמב"ם (במו"נ ג' מ"ג) אמנם ארבעת מינים שבלולב כבר זכרו ז"ל בו קצת סיבה על צד הדרשות, שדרכם ידוע למי שהבין דבריהם; וזה: שהם אצלם כדמות מליצת השיר, לא שהדבר ההוא הוא ענין הפסוק ההוא וכו', והיו עושים אותם הכל כמה שיעשו המשוררים מזמורי השיר, ארז"ל [כתובות ה', סע"א]: תני בר קפרא ויתד תהיה לך על אזנך אל תקרא אזניך אלא אזנך, מלמד: שאם ישמע אדם דבר מגונה, יתן אצבעו בתוך אזנו. ואני תמה אם הזה התנא, אצל אלו הסכלים, כן יחשוב בפירוש זה הפסוק, ושזאת היא כוונת זאת המצוה, ושהיתד הוא האצבע ואזניך הוא האזנים, איני חושב שאחד ממי ששכלם שלם יחשב זה, אבל היא מליצת שיר נאה מאד וכו').
וכן כל כיוצא בזה, ולא יעלה על דעתך שכל דרש בפסוק מן הפסוקים כאשר יאמין מי שלא הגיע לדעת אמתית, שאומרים שזה הקבלה בידם כאשר הוא בעיקר התורה והקבלות, אין הדבר כן. אך דע כי פירוש לפסוקים (מי שלא הגיע) שאינם תלויים בעיקר מעקרי הדת ולא בדין מדיני התורה שאינם קבלה בידם, אבל יש מהם לפי הכרעת הדעת, ויש מהם דברים הנאים ומתקבלים על דרך מחמדי השיר, ומשיאים המלות הענינים שהם יכולים לישא ומוציאים אותם, וכמה פעמים על דרך תלמוד הבינה במחמדי השיר.
כי אני לא מסתפק במאמר דברי ר' יהושע בפ' וישמע יתרו מה שמועה שמע ובא מלחמת עמלק שמע ובא, כי זה משיקול הדעת אמרו ולא מקבלה, וראיה לזה ממה שאמרו שכן היא כתובה בצדה, ואם היתה קבלה בידו לא היה צריך ראיה לפירושו, ועוד ראיה אחרת שהרי אנו רואים חכמים אחרים זולת ר' יהושע בפ' סוברים דעת אחרת, ואם הדבר קבלה לא היו חולקים בו, שהר ר' אליעזר אמר מתן תורה שמע והביא גם הוא ראיה לפירושו, וכן אין ספק בעיני כי דברי האומר בפי' דבר אל בני ישראל ויסעו הסיע אותן מלבן, כי זה על דרך תלמוד הבינה במחמדי השיר, ולא על דרך פירוש הדת, ותמצא לחכמים ז"ל דרשות מזה החלק בלי ספק [שלא] יהא פי' דרשות פסוק אלא דרשות עומדות בעצמן כדאמר בגמרא ראש השנה תנא הוא כנען הוא סיחון הוא ערד, סיחון שדומה לסיח במדבר, כנען על שם מלכותו, ומה שמו, ערד שמו. וקרוב להיות כי רוב הדרשות הנמצאות בדבריהם ז"ל הם מזה החלק, כי הוא האמת שאין עליה מערער אלא שוגה ופתי, כי זה החלק מדבריהם יתחלק לחלקים רבים בהחלק ענינים, כהתחלק דעת המשוררים, כן יתחלקו דרשות אלו בהחלק דיעות האומרים וחכמתם, והתבונן בזה. (וראה בפירוש הראב"ע על הפסוק (בראשית לו, לב) "וימלוך באדום בלע בן בעור": איננו בלעם, גם בלעם איננו בן לבן הארמי, ויתכן שדרך הדרש בעבור היותו מנחש כמוהו, כי לא יפול מדברי רבותינו ז"ל ארצה.)
והחלק החמישי, דרשות דברו בהם לשון הבאי ודמיון, החלק הזה בגמרא פסחים אמר מר זוטרא מאצל עד אצל הוה טעון ארבע מאה גמלי דרש, אצל הראשון הוא ראש הפסוק והאחרון הוא סוף הפסוק, ולאצל ששה בנים ואלה שמותם עזריקם בכורו וישמעאל ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל, ואמרו קצת המפרשים להנאת זה הדיבור, כי אצל הראשון הוא זה הפסוק והאחרון הוא פסוק שני שאחר זה, ולאצל ששה בנים וגו', והדרשה היא על שני פסוקים אלו, ועל שני הדרכים לא יסור דרש זה מהיותו לשון הבאי, כי לא יתכן בעיני כל בעלי דעה שיש דרש על המקרא כולה ארבעה מאות גמלי וכ"ש על שני פסוקים, הלכך אינו אלא לשון הבאי, וכבר ביאר זה זולתינו, (כי דרכם לכנות כל דבר גדול וגס, גמל כמו אפונים הגמלונים) והחלק הזה מהדרשות מעט מזעיר בהעריכו לשאר חלקים, לפי שרוב דבריהם בלשון הבאי אינו אלא במעשיות, כאשר אומר.
והחלק המעשיות, ארבע חלקים. החלק הראשון מעשיות שהיו ושאירעו בעולם כפי מה שתמצא אותם כתובים, והוצרכו להביאם ללמוד מהם תועלת, והתועלת אפשר שתהיה בדינים או בדיעות או באמונות, או שיהיה המעשיות ההם מעשה נפלא ומאורע קרוב לענין הנזכר קודם, אם כן יצא החלק לארבע דרכים.
הדרך הראשון, הוא המעשה שתלמוד ממנו תועלת בדינים, כדאמר בסוכה מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, וכן א"ל בית הלל לבית שמאי מעשה שהלכו זקני ב"ה וב"ש לקראת ר' יוחנן בן החורני ומצאוהו ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, א"ל ב"ש משם ראיה, אף הם אמרו לו אם כן היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך, וכדאמר בכתובות אמיה דרמא בר חמא כתבינה לנכסה לרמא בר חמא בצפרא, לאורתא כתבינה לרב עוקבא בר חמא, אתא רמי בר חמא קמיה דרב ששת אוקמיה בנכסים, אתא רב עוקבא קמיה דרב נחמן אוקמיה בנכסים, אתא רב ששת קמיה דרב נחמן א"ל מאי טעמא עבוד מר הכי, א"ל שודא דדיינא עבדי, א"ל אנא נמי שודא דדיינא, א"ל חדא דאנא דיינא ומר לא דיינא, ועוד מעיקרא לא בתורת האי אתית, והמעשיות דרך זו רבו מספר.
הדרך השני הוא מעשה שנלמוד תועלת במדות ודעות, כמו שאמר במס' שבת לעולם יהא אדם ענותן כהלל ולא קפדן כשמאי, מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה עד והלל לא יקפיד. למדנו מן המעשה ההיא שצריך אדם להדמות להלל במדה כפי יכולתו שלא יקפוד ולא ירגיז ואפילו על דברים המקניטים, שזו מדה נכבדת מאד, וזה הדרך נמצא בתלמוד הרבה.
הדרך השלישי הוא המעשה שנלמד ממנו עיקר מעיקרי האמונה, כמו שאמר במסכת תענית מעשה שאמרו לחוני המעגל התפלל שירדו גשמים, אמר להם צאו והכניסו תנורי פסחים שלא ימוקו, התפלל, לא ירדו, עשה עוגה ועמד בתוכה ואמר רבונו של עולם בניך שמים פניהם עלי וכו', הנה המעשה הזה יורה על אמתת אמונה נכונה, שהשם ית' שומע בקול עבדיו הצדיקים ועונה אותם בצר להם, שנאמר ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו וכו', ונאמר ע"י הנביא אז תקרא וה' יענה, ואומר יקראני ואענהו, ודמיון מעשה זה שאמרו בתענית פעם אחת עלו ישראל לרגל ולא היה להם מים לשתות, הלך נקדימון בן גריון וגו' עד לפיכך נקרא שמו נקדימון שנקדה לו חמה בעבורו, וכמוהו הרבה בתלמוד.
הדרך הרביעי, מעשיות שנכתבו מפני שאירע בהם דבר פלא וענין תימה, וכמוהו מה שאמרו ביומא ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי הוו קאזלי באורחא איקלעו לההיא אושפיזא, א"ל ר' מאיר לאושפיזא בני מה שמך, א"ל כידור, אינהו יהבו ליה כיסייהו, ור' מאיר לא יהיב ליה כיסיה וכו'. הנה המעשה הזה לא נכתב אלא להודיעך בינת ר' מאיר והפלא שאירע שנתאמתו דברי ר' מאיר בהכרת האיש ההוא, וכמוהו מה שאמר במגילה דר' יהודה נשיאה שלח ליה קיימת בנו מתנות לאביונים, הדר שלח ליה כולי עגלא תלתא וגרבא דחמרא שלח ליה קיימת בנו רבינו ומשלוח מנות איש לרעהו, וכן כל כיוצא בזה, ומעשיות בדרך הזה בתלמוד לאין מספר. ובגמרא דגטין תמצא מהן לרוב ובמקומות אחרים בתלמוד, ואפשר כי בהתחלק דעות המפורשים במעשיות אלו שימצא בהם תועלת אחרות, וימצאו בשלשת הדרכים שדברנו מהם כבר, והאמת שזה החלק מהמעשיות יש לו דרך רביעי בפני עצמו על הדרך שבארנו.
החלק השני המעשיות שנראו ואירעו בהם בחלום וזכרו אותם בלשון צח ופשוט לדעתם, כי אי אפשר שיטעה בהם בעל שכל ובינה, וכמו שאמרו חז"ל בברכות תניא אמר ר' ישמעאל פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וכו' וכזה בדברים בהרבה מקומות, וכמו כן במעשיות שזכרו בהם מראות הנביאים ושדבר עמהם ושהועילו עמהם, וכמו מעשיות שזכרו בהם שדים, והרואה שאין לבו עמו יחשוב כי הם דברים היו בעולם כמו שנכתבו, ויבא לחשוב ולהאמין דבר הנמנע שאפשר (או חייב), וכל זה יקרה לו לרוב פתיותו ומיעוט ידיעתו בטבע העולם, ובמעשה הנסים ובדרך החכמים ז"ל שהוא דרך הנביאים, שסיפרו בלשון הפשוט מה שראו במראות הנבואה, ודרך זו דרכו החכמים, כמו שביאר אבא מורי ז"ל במורה הנבוכים למבין.
החלק השלישי, מעשיות שאירעו בעולם כמו שנכתבו, אלא שדברו בהם לשון הבאי לדעתם כי לא יטעה בעל שכל שהם דברי הבאי, והם היו מתירים חלק זה שהוא לשון הבאי כענין שאמרו בגמ' תמיד דברה תורה לשון הבאי, דברו נביאים לשון הבאי, דברו חכמים לשון הבאי. דברה תורה לשון הבאי ערים גדולות ובצורות בשמים, דברו נביאים בלשון הבאי ותבקע הארץ לקולם, דברו חכמים לשון הבאי תפוח וגפן ופרכת, ושלשה מקומות אלו הם במשנה, כי בתלמוד ימצא הבאי לאין מספר, (שלא ימנע כ"ג ולא ב"ג.)
ודמיון החלק הזה מה שאמרו בגמרא דמגילה רבה ור' זירא עבדי סעודתא בהדי הדדי קם [רבה] שחטיה לר' זירא, בעי רחמי עליה ואחייה, פי' שהכהו ופצע בו חבורה גדולה שקרוב למיתה, ולגודל המכה אמרו שחטיה, ואולי היתה המכה ההיא בצוואר, ופי' ואחייה מלשון ויחי מחליו, ובלשון חכמים ז"ל עד שתחיה המכה, וכמוהו בכתובות רבי חנינאי הוה קאזיל לבי רב בשילהי [הלוליה] דר' שמעון בן יוחאי וכו' ואזיל יתיב בי מדרשא עשר שנין כו' עד פרחה רוחה (שנפרדה ממנה נשמת חיים), אמר לפניו רבש"ע ענייה זו לשוא שמרה, בעי רחמיה עליה ואחייה. ואין פי' פרחה רוחה שנפרדה ממנה נשמת רוח חיים במיתה, אלא מרוב שמחתה כשראתה אותו בפתע פתאום נפלה להפרח חלק מחלקי הנפש החיה, כאשר יקרה לבני אדם פעמים רבות, וביקש רחמים וחיתה, ותחי נפשה וכן כל כיוצא בזה.(וע"י מו"נ א' מ"ב בבן הצרפתית)
החלק הרביעי, הם מעשיות שאירעו באמת, אלא שדברו אותם בתבנית משל וחידה, באלו נתבונן שלא נתבאר ענינם לכל אדם בכללו עד כשיתבונן בצורת מעשה החכם והנבון יבינהו וידע כוונתו ויראה בפשט מעשיות מהחלק הזה, דברים נאים ונחמדים, ודברים אחרים שמניעתו ניכרת אפי' לפתי וקטן, ויקרה לפי שמניעת דברים אלו בענין פשוטה [?] להאמין הדרש ההוא על פי פשוטה אע"פ שהוא נמנע אצלו, ולמי שידע טבע העולם ודרך מציאותיו יבין ענין המשל החידה ויכירנו.
ודמיון דבר זה כמו שאמרו במס' סוכה הנהו תרתי כושאי דהוו קיימו קמיה דשלמה, ואמרו ליה לאלחורף ואחיה בני שישא ספרי דשלמה חזייא למלאך המות דהוה עציב וכו' עד פתח שלמה ואמר רגלוהי דבר נש אינון ערבין ביה, לאתר דמתבעי אינון מובלין ליה. הנה פשט המעשה נמנע מניעה גמורה לכל בעל שכל ובינה, וענינו לפי הנראה בעיני הוא דבר אירע באמת, ר"ל כי שני האלה נודע לשלמה כי היו הולכים בדרך כל הארץ מפני חולי שקרה להם או ענין אחר, ורצה לקנות תחבולות להצילם מן המות, והבריחם מן הארץ ההיא אל ארץ אחרת שהיתה טובה להם לפי מה שהיו צריכים ולפי מזגם שהיה חושב כי ימלטו שם, ומתו במקום ההוא אשר חשב שלמה כי שם ימלטו, ברצון השי"ת אשר אין מפניו לא מנוס ולא מברח, ובזה אמר שלמה רגלוהי דאינש וכו', וכל מה שנאמר בענין המעשה ההוא מלבד מה שפירשנו הוא לתיקון המשל ולחבר ענין החידה, ואפשר כשיתבונן אדם היטב במלות המעשה הזה ימצא ענין לכל מלה ומלה ואין רצוני להאריך עתה בזה (וזה כפי שכתב הרמב"ם בהקדמת המורה על אופני המושלים).
ואל תתמה מפני שזוכרים החכמים ז"ל בדבריהם מעשיות ואגדות שכלם בכללם משלים וחידות ואינם על פי פשוטם, שהרי הם ז"ל מפרשים פסוקים מדברי הנביאים על דרך זה, ראה מה שאומרים בפסוק הוא הכה את הארי, ובפסוק הוא הכה את שני אריאל בגמרא דברכות והוציאוהו מפשוטו עד היות הנביאים אומרים אותו בלשון פשוט כאלו אין בו ענין שני, ואין רצונם לומר כי פסוקים אלו יש להם עכ"פ פי' אחר חוץ מפשוטם, ושמים אותם חידות ומשלים, כ"ש שיש לנהוג מנהג זה בדבריהם, שפשוטם נמנע בעיני כל רואה בעיניו, וכבר העיר על זה אבא מורי בפרק חלק מפירוש המשנה. יעו"ש.
ומצאנו להם ז"ל מאמר נכבד מורה ומודיע כי ימצא חידות ומשלים ברוב דבריהם כענין שאמרו בגמרא דעירובין תלמיד אחד שהיה לו לר' אליעזר שהורה הלכה לפניו, אמר לה לאימא שלום דביתהו, תמה אני אם יוציא זה שנתו, ולא הוציא שנתו, אמרה לו וכי נביא אתה וכו' עד שמו ושם אביו למה, שלא תאמר משל היה. הנה לך שהורינו בזה, שיש בדבריהם [דברים] רבים שאינם על פי פשוטם, והשב ראיה זו על לבך ושים עיניך בה, כי היא פליאה נכבדת וראיה גדולה, והעיר אותי על ראיה זו אחד מנבוני תלמידי החכמים.
והחלק הזה האחרון מן המעשיות קרוב להיותו מהחלק השני מהדרשות, ר"ל שהשני חלקים נכבדים וכלם מחמדים ועניניהם גדולים ונפלאים ואין לגלותם לכל אדם, ומפני זה דרכו בהם דרכי החידות והמשלים, ואתה דע לך. ואחד מן הדברים שיש לך להתבונן ולהתעורר בו מפני שיש לך תועלת גדולה בידיעת המעשיות או יותר כגון שהיה ממנו בחלום וממנו בהקיץ בלי ספק, וממנו משל וחידה, וכשתבוא לפרש כל המעשה על דרך אחד מהחלקים תגדל המבוכה, ולא יודע אמתת המעשה, ולהעירך בזה די לך תועלת.
ודע כי כן הדרשות נמצאים מורכבים, ר"ל כי ימצא דרש מורכב משני חלקים או יותר, ודמיון המעשה המורכב משני חלקים או יותר ממה שאמרו בחגיגה ת"ר מעשה בר' יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על חמורו ויוצא מירושלם, ור' אליעזר בן ערך אחריו ללמוד תורה מפיו, א"ל שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה, וא"ל ולא כך שניתי לכם ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו וכו' עד [אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך] יצא מחלציך. הנה המעשה הזה קצתו היה בהקיץ בלי ספק כמו שאמר, וקצתו בחלום, נמצא שהוא מורכב מן הראשון ומן השני וכן כל כיוצא בזה.
ודמיון המעשה המורכב מג' חלקים, המעשה שאחר זה המעשה שהזכרנו, וזה שאמרו חז"ל וכשנאמרו הדברים לפני ר' יהושע וכו' עד מזומנים לכת שלישית, הנה המעשה קצת מהחלק הראשון וקצתו מהחלק השני וקצתו מהחלק הרביעי ודמיון החלק הראשון מהמעשה הנה הוא גוף המעשה הנזכר בראשונה שהיו גבורים אלו מתעסקים בפרוש מעשה מרכבה, ודמיון החלק השני מבואר במעשה שאמר ר' יוחנן בן זכאי ראיתי בחלומי, ודמיון החלק הרביעי מה שאמרו בענין קבוץ המלאכים ועומדים לפניו, ואי אפשר פירוש ענין זה כי הוא גילוי סוד, וכבר דברנו גדולות ונכנסנו לפנים שלא ברשות, וביארנו מה שיש בו ספק לכל נבון וחכם, ואומר אני כי בחלקי המעשיות והדרשות לחלקיהן, ובהביאי דמיון כל חלק וחלק, כי פרשתי בזה כל הדרושים והמעשיות שנמצאים בתלמוד בכח הקרוב למי שמבינן, כי ידעתי כי לא יוקשה אחרי זאת על המבין כשיראה דרש או מעשה שישמענו שידע ויבין מאיזה חלק הוא מהחלקים שזכרנו, ובזה ימלט נפשו מלהוציא על המדברים ז"ל דבות שלא כראוי כאשר יוציאהו הקראים והכסילים וכיוצא בהם, או שיטבע ביון הסכלות בדברים הנמנעים, ויחשוב שימצא דבר שאינו מצוי ושאירע דבר שלא היה ונברא, ויבוא לכפור בהשי"ת בהגשימו אותו וכיוצא בזה, וכן קראהו בפרשו אותם הדרשות על פי פשוטם והאמינו אותם עך דרך ההוא, כמו שאמרו חז"ל תלמיד טועה ברבו תולה, והתבונן עיקר זה כי הוא עמוד גדול וחומה בצורה, ביארתיו בסיוע אלי בספר הזה.
ועתה אתה ברוך ה' שימנו כחותם על לבך וכטוטפות בין עיניך, יהיה לך לפתח והקדמה לכל מה שתקרא או תשמע מהדרשות והמעשיות, ועליך תועלת גדולה, ותהיה ממשכילי האמת ומכיריו ולא מהפכם ההולכים אחרי ההבל ומהבלים, והוא יתברך ברחמיו יישר מעגלותינו ויכין צעדינו לדרוך בנתיבות האמת וללכת באורחותיו יהי שמו מבורך אמן. עכ"ל ר"א בן הרמב"ם.
ולבסוף אציגה את דברי ר"י לנדא נכדו של הנודע ביהודה בהקדמתו לספרו כבוד חכמים, שהם למעשה תמצית שיטת הרמב"ם והראשונים. אשר הרבה מדבריו שוקעו בספר בקצרה בין שאר דברי הראשונים וז"ל:
האגדות, אינם על דרך אחד ואין ערכם שוה, כי יש שלא נאמרו בדיוק הדברים כמו שאמרו; אמר מלתא דבדיחותא והוה בדחי רבנן והדר פתח בשמעתתא. ויש שנאמרו ע"ד דרוש וקבל שכר לפי מצב העת ומצב ומדרגת השומעים. ראה מה שכתב הרמב"ם ז"ל המחבב דבריהם, על אותן הגדות המדברות מעניני ומצב האומה בימות המשיח: ולעולם לא ירבה האדם באגדות אלו (העוסקות בעניני ימות המשיח) שאינם מביאים לא לידי אהבה ולא לידי יראה וכו'. והרב א"ע כתב: שיש מהם עבים כשקים ומהם כמשי דקים ומהם להרויח לבני התלמידים. ועל מאמר אחד שהוטב מאד בעיני הרמב,ם ז"ל אמר: ומי יתן והיו כל המאמרים כמותו. ורב נסים גאון כתב על מעשה דאובי טמיא: בהא ובכל דדמי ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי הגדה. והרמב"ן בספרו מאמר השכל ד' ט"ז אומר: מי שיאמין שההגדות שבש"ס הן כפשוטן הוא סכל גמור ואטום השכל. ובמבוא התלמוד לר"ש הנגיד במעלת ההגדה אמר: ולא יקובל כ"א העולה על הדעת, פירוש כי מה שאינו עולה על הדעת לא יפורש כפשוטו אלא בדרך חידה ומשל. ובמבוא שערים לספר העקדה כתב: אין מתנאי התורני לקבל שקרים מפורסמים ולהעמיד דמיונות בכדי לקיים פשט דברי הנביאים והחכמים. ועוד כתב שם: וההיזק הנמשך לתורה ממי שעיין בה שלא כדרכה הוא רב מן ההיזק הנמשך ממי שיטעון ויחלוק עליה כדרכה, כמו שיאמר שהאויב המשכיל טוב מאוהב הכסיל.
והחכם הנלבב יתבונן ויחלוק ויכיר המאמרים הנאמרים על דרך הדיוק והאמת אם בנגלים או בנסתרים, והנאמר שלא בדיוק ורק ע"ד הדרשות והדבור לפני ההמון וכמשל החסיד בעל חוב"ה בהקדמתו, כי העבד הנלבב יפריש הפשתן הדק והטוב מן העב ויעשה מכל אחד דבר הראוי וישתמש בכל אחד בעת הראויה, והפתי יבלבל הכל לעשות בגד אחד וכו' ראה שם המשל הנחמד הקולע למטרת האמת. ובכלל יש למשכיל על דבר לחלק בין המאמרים המיוחדים לקדמוני התנאים המוזכרים במשנה וברייתא, כי המה זכים וברורים, וגם המוזכרים בתלמוד ומדרשים בשם התנאים לא נמצאו בהם מאמרים רבים זרים, וקצת הנמצא סובל פרוש ובאור ונקל מאד לתת להם ציור עד שישובו להיות מושכלים ומובנים.
וגם יש להתבונן על המאמרים המוזכרים בשם אמוראים ובין המאמרים והספורים המוזכרים סתם ולא נזכר שם האומר והמספר. ואם גם ידברו ויספרו ע"ד תנאים ואמוראים, אבל לא נזכר מי המספר. ע"כ לא נדע בבירור מי אביהן ומי הכניסן לספרי דאגדתא ואח"כ להתלמוד. ועי' ספר מלחמות חובה להרמב"ן ד' ג' ע"א ומאור עינים פ' ט"ו. והכוזרי (סוף מאמר ג') כתב: מודה אני שיש מאמרים רבים שאין אני יכול לצייר שום ענין בהם. והראב"ד כתב (בה' תשובה) הגדות המשבשות את הדעות. ולפעמים נמצא רז"ל בעצמם גערו בהדורש: עד מתי אתה מעקם עלינו את הכתובים. גם הקטינו מעלתה באמרם לר"ע, שהיתה מעלתו בעיניהם גדולה על כל חכמי הדור: מה לך אצל אגדה כלך וכו' (חגיגה י"ד, סנהדרין ס"ג ובירושלמי מעשרות).
ובמדרש קהלת על פסוק מה יתרון לחכם וכו' אמר: זה יושב ודורש וזה יושב ודורש, לזה קורין רבי וכו'. אמנם היו ההגדות בכלל טובות בעיניהם ואלו שנאמרו מגדולי התנאים והאמוראים שבחו והללו מאד. אמרו: רצונך להכיר את מי שאמר וברא העולם למוד דברי אגדה. כי באמת הם (ההגדות) מושכלים זכים וברורים. ותמצא באחרוני בעלי ההגדה שהשוו זל"ז חכמי ההלכה וחכמי ההגדה: דלמא מרבנין דאגדתא שמעית ליה. ובמדרש קהלת חכם איש עשיר בעיניו - זה בעל הלכה. ודל מבין יחקרנו - זה בעל הגדה. הכלל כי אם אמנם כל דברי חכמינו הם כלם אהובים כלם ברורים, נעלים ונשגבים, בכל זאת אינם כלם על מדרגה אחת, כן האומרים כן המאמרים. ועל האיש הנבון והמשכיל לדעת הבדל וערך לכל מאמר ואיזהו מהם נאמר בהחלט ודיוק ואיזה ע"ד ההפלגה וההגזמה, משל, אסמכתא, בדיחותא ולשון הלצי.
עיקר כלי זיינו של בעל ההגדה הוא המשל. פעמים יבארו ויאמרו שהוא משל ופעמים נאמר סתם ומובן שהוא משל. וגם לפעמים נראה כספור אמתי, שקרה באמת ואינו אלא משל. אמרו: שמו ושם עירו למה? שלא תאמר משל הוא. גם בראו לשון ונתנו דברים בפי הדומם והצומח והחי: אומרים לפרת מפני מה אין קולך נשמע וכו' (ב"כ פ' ט"ז). שאלו לנחש מה הנאה יש לך וכו' (ערכין ט"ו). כל העצים כשהם דולקים אין קולם נשמע וכו' (קהלת רבה). המוץ והתבן והקש מריבין זה עם זה וכו' (בראשית רבה פ' וישלח).
גם נמצא הרחבת דברים על יסוד מעשים נזכרו בתנ"ך בכדי להוציא מדבריהם וספוריהם איזה מוסר ולפעמים יכוונו בספורים והוספות כאלה על דרך השערה בכדי לסדר ולישר הענין המסופר במקרא בקוצר מלין, ע"כ יספרו בדרך דרש לומר כי באפשרות הדבר להיות בדרך זה. אמנם לא יגזרו ויחליטו, אבל יציינו אחד מהדרכים האפשריים ואפשר שיהיה הדבר באופן אחר. ופעמים יסדרו הדבר דרך מחזה הנהוג גם בימינו כעין שיחות ירמיהו עם האבות בעת החורבן ובין משה ויהושע בפטירת משה ושיחת א"א בשעת העקדה. כ"ז דרך המליצים ומחברי חזיונות, אך חז"ל יספרו בלשון השכל כספור מוחלט.
והרדי"א כתב בספר ישועות משיחו ח"ב פ"ב: "והדרך השני שחכמי ישראל היה מנהגם לדבר בחדות ומשלים כדרכי הנביאים. וגם הפלוסופים הקדמונים ברצותם לבאר דבר אחד היו בוחרים להמציא וכוח ערוך בין שני אנשים רשומים מזמן קדמון כאלו הם מדברים זל"ז ושואלים ומשיבים, וגם מבעלי חיים בלתי מדברים עשו ספורים כמו אלה, עד שפשט המנהג לעשות ספורים ווכוחים גם בשמים ושכלים נבדלים ובבורא יתברך כאלו מדברים עמם והם משיבים. והיא ג"כ דרך רז"ל בהרבה מאגדותיהם וכזה הוא ענין ויען ד' את איוב מתוך הסערה וגם איוב עצמו מדבר בזה הדרך כמו תהום אומר לא בי היא ואבדון ומות אמרו וכו' וכן חכמות בחוץ תרונה".
ובפרק ג' מחלק ב' כתב: והיו קוראים אליהו למדרגת ההתבודדות העליונה, להיות המדע המגיע אליהם בהדבק רוחם ושכלם בדברים אלהיים, אנושיים מצד אחד ונבדלים מצד אחר, היו מכנים אותו מצד זה בשם אליהו, כאלו אליהו עומד לפניהם ומשיב דברים נכוחים לשאלותיהם. וכל זה מדרכי החכמה היא. וכפי כל אחד מהדרכים האלו תוכל להבין כי ריב"ל לגודל מעלתו וחכמתו מצא את אליהו ונפש רשב"י, אם שהיה זה בחלום או בהתבודדות המחשבה בהקיץ או שבעיונו וחקירתו עשה הספור הזה בדרך החכמה כאלו היה מדבר בשני השלמים האלו והם משיבים אליו". עכ"ל.
וכן בדרך רז"ל לספר לפעמים ספור מוחלט בדוי ואינו אלא משל ותועלת לאיזו מדה טובה ומוסר השכל. הלא תראה כי לא פחדו ולא רהו רז"ל עצמם לאמר על ענין איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה וד"ל.
ויש שיספרו דברים היו במחזה ומראה או בחלום, כמו שכתב הריטב"א בפ' הספינה בספורי רבב"ח והרי"ף בתשובה על מעשה דר' בנאה דהוה מציין מערתא דרבנן. ובדבר תנור עכנאי הביא ס' יוחסין בשם רבנו חננאל שכל זה היה בחלום וחזיון שנתנמנם אחד התלמידים וראה כן בחלומו. אמנם אין להחליט כדבריהם ולאמר תמיד על דברים כאלה שהיו בחלום, כל זמן שיש למצוא פירוש נכון על צד משל וחידה ולבאר הכונה החודרת בדבריהם.וגם אם היו במחזה וחלום יש לנו למצוא באור ופירוש מה נרמז במראה הזאת, כי חלילה וחלילה לנו לאמר כי יספרו לנו חלומותיהם חלומות שוא ובלי תועלת.
ועל דרך זה יכנו חז"ל לפעמים איש המסבב טוב ליחיד או לצבור או מבשר בשורה טובה, בשם אליהו. וכן אמרו: חרבונה זה אליהו, ואמרו חרבונה זכור לטוב כאמרם אליהו זכור לטוב, וענינו: שעשה חרבונה מעשה אליהו. וכן יכנו לפעמים איש צדיק וגדול וחסיד, אשר לא יזכרוהו בשמו מפני שלא נודע להם שמו או מטעם אחר שלא רצו להזכיר שמו על הענין המסופר, יכנוהו בשם מלאך, מלאכי או אליהו.
שכינה. שם להשגחה הפרטית בכלל. (ושכנתי בתוכם, ונתתי משכני בתוככם השוכן אתם) ולהנהגה הנמוסית ולאור הנברא הנמצא במקדש ומשכן, הנראה לכל העם ונקרא ג"כ כבוד ד' (וכבוד ד' נראה בענן), וגם למראות הנראים לנביאים. כל זה נקרא אמנם בשם שכינה. ולבאי בסוד ד' עד חכמת הנסתר בזה סודות כמוסים רמים ונשגבים, אך הדרך הנגלה הוא זה. והנגלה והנסתר יהיו תמים ואין סותרים זא"ז חלילה.
שד. לפעמים יכנו רז"ל בשם שד: פעולה שלא נודע ע"י מי נעשה. במס' מכות (דף ו) בענין התראה אמרו: אפילו מפי עצמו ואפילו מפי השד. והרמב"ם (ה' סנהדרין פרק י"ב ה"ב) העתיק אפילו שמע קול המתרה ולא ראהו. וכן פירש (ובמו"פ א' ז')
גבריאל יכנו להנהגת העולם הטבעית בכלל, וגם להשגחה הפרטית במציאת הטבע כל זמן שלא יבוא בכלל הנסיות, יכונה בשם גבריאל, או שר העולם בדברי רז"ל, או בשם שכל הפועל בדברי קדמונינו, או כח החיים והטבע בדברי החכמים האחרונים חוקרי זמננו. בא גבריאל ונעץ קנה בים וכו', בא גבריאל ועשה לה זנב וכו' אמר גבריאל אני אלך וכו' בכל המקומות הנ"ל ועוד אחרים שנזכר שם גבריאל יתפרש עד"ז.
מיכאל. כנוי להשגחה הפרטית הנסית בבטול הטבע. אמנם גבוה מעל גבוה שומר והשי,ת הוא המשגיח ועושה כל, ומלאכיו הם רק עושי דברו כי הכל עבדיו. והפועל האמתי הוא הבורא יתעלה ושם המלאכים הוא רק ע"ש פעולתם כדבר מלאך מנוח: למה זה תשאל לשמי והוא פלאי וכן השיב גם המלאך ליעקב אבינו: למה זה תשאל לשמי וכו' ופרש"י אין לנו שר קבוע כ"א הכל לפי השלימות. והרמב"ן פירש: אין לך בידיעת שמי שום תועלת, כי אין הכח והיכולת בלתי לד' לבדו. אם תקראני לא אענך, גם מצרתך לא אושיעך אבל עתה אברך אותך, כי כן צויתי.
מטטרון: בחינת קולו של הקב"ה כביכול. אמר מטטרון למשה וכו' (בשעה שעלה אל הר העברים). קולו של מטטרון נעשה למים בשעה שאמר יקוו המים. מטטרון הוא מנהיג ומורה דרך וגם שם זה כנוי לשכל הפועל ושר העולם ושר הפנים בפי הקדמונים.
בת קול. הונח על מדרגה למטה מרוה"ק, על שמיעת קול בהקיץ ע"ד שמיעת הקול בחלומות הצודקים, מחזה בהקיץ, ואח"כ הושאל לענינים רבים. מנין שמשתמשין בב"ק וכו' (סוף מגלה) היינו אם ישמע אדם במקרה איזו דבורים אשר יוכל לפתרם כאלו נזדמנו לו לעשות לו סמן על איזה מעשה אשר יחשוב לפעול וכדומה.
ולפעמים יאמר ב"ק על הדבר אשר יסכימו עליו המון בני אדם בדעה אחת. יצאה ב"ק ואמרה כוס של ברכה שוה מ' זוג. היינו ההסכמה הפתאומיות והתפשטותה בין אנשים חלוקי הדעות, יורה כי טוב ונכון הדבר כאלו קול נפל משמים. ואם אינו קול ממש הוא נובע מן הרצון האלהי. ועד"ז ג"כ: יצאה ב"ק ואמרה מה לכם ל"א שהלכה כמותו, היינו הסכימו התלמידים וכל ההמון על הדבר, ע"כ אך מאת ד' יצאה זאת. כמ"כ שמע בת קלא: על עבדא דמריד השתא מצלח, יצאה ב"ק: הלכה כבית הלל וכדומה הרבה.
ב"ד של מעלה. (מכות ק"ג ע"ב) ג' דברים עשו בי"ד של מטה והסכימו עליו בי"ד של מעלה. והקשו שם: מן סליק לעילא ונחית ואמר אלא קרא אשכחו ופרשו. הרי לך כי מה שכוונו ז"ל אל האמת וכונת התורה יכנו הסכמת בי"ד של מעלה. גם יכנו בית דינו ההשגחה הפרטית הנעשית ע"י כחות הטבע מעשה בראשית כי הכל עבדיו ולמשפטו יעמדו נורא עלילה, סבות שונות ובכלם הקב"ה עושה שליחתו (הרבה שלוחים למקום) והם נקראים בי"ד של מקום ופמליא של מעלה. וכמ"כ-
פמליא של מעלה. - כל מעשי ד' והשגחתו המסכימים תמיד לדרכיו הטובים הישרים וכל הנהגתו הכללית לעולם עפ"י החוקים אשר מבראשית. יכונו בשם פמליא של מעלה או בי"ד של מעלה. ועד"ז אמר אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה או בבי"ד של מעלה, כי אמנם הכל עבדיו ובידו להטותם לכל אשר יחפוץ, אבל אין רצונו יתעלה לבטל הטבע תמיד, אך יטם לכל אשר ירצה.
שטן ויצה"ר ומה"מ. אמרו: הוא שטן הוא יצה"ר הוא מה"מ, יורד ומסית עולה ומשטין יורד ונוטל נשמה, זהו יצר לב האדם אשר ישאהו לשטות מדרכי ד' ויעמוד לו לשטן בדבר הצלחתו הגופני והנפשי ויצעידהו למות מות גופי ונפשי.
רוח רעה. עי' פי' הרמב"ם במשנה מי שאחזו במס' גיטין, שפירש: התגברות המרה השחורה והעצבות (טריב זיין בלע"ז). וכאשמרו רוח רע השורה על הידים, כוונו לאויר מושחת וזיעה נשחתה בעת השינה. בת מלך היא ומקפדת על ג' פעמים כלומר: דבר זה דורש נקיות ורחיצה יתרה משל בת מלך, והבן.
שיחת עופות. היינו משלים נשואים על עופות, כדרך: הנשר הגדול גדל הכנפים. וגם עניני מוסר שאנו למדין מן העופות כמו שאמר: (עירובין דף ק') אלמלא לא נתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וד"א מתרנגול, מאי אמר לה? זביננא לך זינא וכו'. והכתוב אומר: מלפנו מבהמות ארץ וכו' וגם: שיח לארץ ותורך ויספרו לך דגי הים.
שיחת דקלים. (סוכה ק"ח) ג"כ ע"ד זה, כמו הלוך הלכו העצים. ובמד"ר אומרים לאילן סרק: מפני מה קולך נשמע וכו'. וכל שיח השדה פי' כאלו משיחים זא"ז. ועל פסוק וידבר על העצים אמר: וכי אפשר לדבר אל העצים? אלא וכו' ועי' רמב"ם פי' המשניות בהקדמת ס' זרעים וגם רשב"ם ב"ב קל"ד.
מלתא דבדיחותא. מקמא דפתח להו לרבנן אמר להו מלתא דבדיחותא (שבת ל' ע"ב, פסחים קי"ז, נדה ק"ג ע"א) ובספר מגן אבות להרשב"ץ על מאמר וכל מעשיך יהיו לשם שמים מביא מאמר זה וכתב עליו: וזהו ענין ההגדות הזרות הנאמרים בתלמוד, אמרים חדותיים תמוהים ומגוזמים, נאמרו בכדי להבהיל, להתמיה ולעורר את העם כמה דאמרו במדרש חזית על הנך יפה: רבי היה יושב ודורש, נתנמנם הצבור, התחיל במלתא דבדיחותה וכו'.
משלי שועלים ומשלי כובסין. פרש"י ז"ל: דברי חכמה שבדו הקדמונים: לתת אמתלא לדבריהם וכנו אותם בכובסין ובשועלים.
מלאך. במס' קידושין דף ע"ב ע"א אמר ליה רבי ללוי: הראיני ת"ח! אמר ליה: דומין למלאכי השרת. וכן במס' נדרים: ד' דברים סחו לי מלה"ש, מאן מלה"ש? רבנן. כן אמרו על ר"י בר אילעי (במס' שבת) ודומה למלאך ד' צבאות, ועוד רבים. שורש מלאך הוא שליח וע"כ כמלאכי מעלה כן גם כל עושה מצוה וממלא רצונו של הקב"ה נקרא מלאך. כמ"כ כל הכחות והסבות שליחי ההשגחה הכללית והפרטית נקראים מלאכים, כי הכל עבדיו, מלאכיו עושי רצונו,עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט.
מזל. ב"ק פ"א: אדם דאית ליה מזל פרש"י שיש לו שכל לשמור עצמו. והנה הפירוש הזה הוא מן הפנינים היקרים המפוזרים בדברי רש"י ז"ל למבין בם. ולפי"ז נבין כל הדברים הנמצאים אצל רז"ל בענין מזל, כי השכל והעצה הן ג"כ ביד ד' המשגיח בכל, ע"ד: הוא הנותן לך כח לעשות חיל, וכתרגומו: יהיב לך עצה למקני נכסין, והוא ג"כ מפר מחשבות ערומים. אמנם גם ענין המזל במובנו הפשוט לפי מצב מערכת השמים בעת ההולדת, אין להכחיש כי דעת רז"ל שיש להגרמים נטיה והשפעה מה בטבע האדם. אבל תשלום הדבר היא ההשגחה הפרטית. וגם המקובלים יבינו במלת מזל הענין הזה כידוע ליודעים.
שר, הוא יצה"ר, כלומר טבע האדם ונטיותיו. ונקרא גם בלשון חז"ל "סור" (במס' ב"מ דף נ"ט ע"ב) מפני מה הזהירה התורה במ"ו מקומות בגר? מפני שסורו רע כלומר ששר שלו טבעו, הוא רע. ובהוריות דף י"ג ע"א על העכברים שסורן רע. עי' פרש"י שם. ובמס' בכורות: שרצים שסורם רע פרש"י טבעם ושר שלהם רע. ובפ' חלק: אם פגע בו שר חמה או שר צינה דהיינו טבע החום או הקור. וכן אמרו: שרא דעניותא נבל שמיה, דפרסין דביאל שמיה, וכדרשתם: דמין לדוב אלו הפרסים שאוכלים ושותים כדוב ומסורבלים בשר כדוב. כד חזא פרסאי רכיב אמר: היינו דובא ניידא. רוח וטבע של כל דבר הטביע בו יוצר בראשית, נקרא שר של אותו דבר. שר של ים, שר של אש, שר של הר, של של נהר, שרי בצים, שרי שמן. ופעמים נקרא ג"כ בשם מזל כאמרם ז"ל: אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכהו ואומר לו גדל.
נברא בין השמשות, שנוי הטבע בדרך נס הוא מצד אחד כבריאת בראשית. אבל אינו בריאה יש מאין, ודומה לבין השמשות הממוצע בין יום ולילה. והבן.
שד. ב"ק דף כ"א ע"א. ושאיה יכת שער אר"א לדידי חזי ומנגח כתורא. עי' נמוקי יוסף שם.
לילית. זה חולי רוח רע ועצבון והוא חלי המרה השחורה. גם העוף השוכן במדבריות אשר דרכו להשמיע קול יללות. אמרו: המפלת כדמות לילית. ובמקרא, "שם הרגיעה לילית".
כנסת ישראל. במס' פסחים אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה. ופרש"י, הכשרים והטובים שבהם, כי הוא שם מופשט ופירושו מה שנקרא בפי כותבי זמננו "היהדות".
פרגוד, אחורי הפרגוד, לפנים מן הפרגוד. ההנהגה הטבעית הכללית, או גם הפרטית, וההשגחה באמצעות גלגל המזלות ומערכות הככבים, אשר באמצעותם יהיה הנהגת העולם, באשר יפעלו הרבה על הטבע, ובפרט לפי דעת הקדמונים הנמשכים אחר דעת האצטגנינים, נקרא אחורי הפרגוד. כי הטבע הוא כמו פרגוד ומחיצה בעד ההשגחה העליונה הנסית אשר למעלה מן הטבע, וההשגחה הנסית הזאת נקראת לפנים מן הפרגוד, כי המושגחים ממנה אין הפרגוד ננעל בפניהם אך השגחת הבורא חופפת עליהם תמיד ואינם תלוים בטבע והוראות המזל, הנקרא פרגוד, או בהנהגה הטבעית בכלל.
גן עדן: הונח בתחלה על מקום בעוה"ז כמבואר בתורה, ומרומז בו שכר הנפש בעוה"ב ולאחר המות לנשמה. והושאל גם לתענוג הנפלא בעוה"ז כמו שאמר אצל חירם. ולכן נחשב בין הנכנסים חיים בגן עדן (באבות דר"נ) אם כי מת מות נבל ביד נבוכדנצר מלך בבל. וכן יכנו נכנס חיים בג"ע לכל מי שהשיגו תענוג וגדולה יתרה בעוה"ז או שקנה עולמו בשעה אחת כמו עבד מלך הכושי.
בימה"ק של מעלה. כל העולם נקרא בשם מקדש מלך. כי מלא כל הארץ כבודו ובהכולו כלו אומר כבוד, פי' כי העולם ומלואו יעידו על גדולתו ורוממתו ית'. אמנם בעוה"ז נתיחד מקום מקדשנו במקום כללות העולם הזה, אך בעולמים העליונים באשר כלם ששים ושמחים לעשות רצון קונם ואין שם חטא, יקרא כולו מקדש של מעלה, וירומז בזה העולם העליון, כאשר האריך בזה הרמ"א ז"ל בספרו תוה"ע. ובשבת דף ל"ה: עצי שטים עומדים, מה למעלה שרפים עומדים וכו' וזה כונתם באמרם: בהמ"ק של מטה מכוון לבהמ"ק של מעלה, פי' נאצל ומרומז בו כל העולם העליון.
גיהנם. גי בן הנם, מקום חוץ לירושלים, שבו היו שורפין את הטומאות. ובמס' עירובין דף י"ט: אריב"ל שני תמרים יש בגיא בן הנם ועולה עשן מביניהם. וזו היא ששנינו ציני הר הברזל כשרות וזו היא פתחה של גיהנם דילמא היינו דירושלים. ומזה הושאל לעונש הגוף והנפש וענוי הנשמה אחרי המות ולעונש עוה"ב לרשעים ביום הדין הגדול לאחר התחיה. והושאל עוד לכל רע ועונש וגמול העברה בעוה"ז. כל הכועס, כל מיני גיהנם שולטין בו", "כל המספר לה"ר אומר הקב"ה לשר של גיהנם: אני עליו מלמעלה ואתה מלמטה", פי' מסבב עליו כל צרה ורעה בזה ובבא, בגופו ובנפשו, מצד הטבע הנהוג ומצד ההשגחה והגמול.
אל תקרא. מטעם רצונם לתלות ולהסמיך דבריהם ומוסריהם על לשון המקראות לתועלת הזכרון, ומפני רוב הרגלם במקרא, ומפני שרק הוא הורשה ליכתב, ע"כ נתנו סימן גם בשנוי אות או נקודה עד שיורה על הדבר אשר ירצו בו, כי ישארו בזכרון העם. כמו אל תקרא בניך אלא בוניך. אל תקרא מהונך, אל תקרא אזניך אל אזניך וכדומה הרבה מאד. עכ"ל.